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關(guān)鍵詞：郭嘉 曹操 《三國(guó)志》 《三國(guó)演義》
引言
郭嘉字奉孝，是中國(guó)古代十大謀士之一。其才智在三國(guó)時(shí)應(yīng)是首屈一指的，世有“鬼才”之稱。歷史中對(duì)郭嘉的描述不多，但就是那不多的描述也難掩其英雄本色。晉朝的陳壽在其所撰《三國(guó)志》中曾為他作傳，我國(guó)古典小說(shuō)《三國(guó)演義》中也有關(guān)于他的精彩描寫?！度龂?guó)演義》反映了豐富的歷史內(nèi)容，人物名稱、地理名稱、主要事件與《三國(guó)志》基本相同，人物性格也是在《三國(guó)志》留下的固定形象的基礎(chǔ)上進(jìn)行發(fā)揮而創(chuàng)造出來(lái)的。兩書中關(guān)于他的性情、才智、謀略的記錄相互補(bǔ)充，從而讓我們更好地了解到一個(gè)有血有肉的活生生的郭嘉。
一、郭嘉之生平
郭嘉字奉孝，穎川陽(yáng)翟（今河南禹縣）人；生于東漢建寧三年（170年），卒于建安十二年（207年），死時(shí)虛歲三十八歲。郭嘉少年時(shí)就才華出眾，胸懷大志，富有遠(yuǎn)見(jiàn)，有著敏銳的洞察力。《三國(guó)志·郭嘉傳》引《傅子》曰：“嘉少有遠(yuǎn)量。漢末天下將亂，自弱冠匿名跡，密交結(jié)英雋，不與俗接，故時(shí)人多莫知唯識(shí)達(dá)者奇之?！彼床焯煜麓髣?shì)，二十歲便開(kāi)始隱于名跡，私下與各方英雄豪杰賢士交往，“腹藏經(jīng)史，深通兵法，足智多謀”，“見(jiàn)識(shí)才干高人一籌，被人敬重”。二十七歲時(shí)為袁紹賓客，但很快察覺(jué)出袁紹性格之缺陷，認(rèn)為他“多端寡要，好謀無(wú)決，欲與共濟(jì)天下大難，定霸王之業(yè)，難矣”?！傲记輷衲径鴹?，良臣擇主而事”，既然袁紹遠(yuǎn)非霸王之才，郭嘉的離去也就在情理之中。于是郭嘉轉(zhuǎn)投曹操。當(dāng)時(shí)曹操帳下謀臣似雨，猛將如云，郭嘉“后來(lái)居上”，很快成為曹操身邊最信任的謀士。在曹操帳下，他如魚得水，跟從曹操南征呂布，北伐袁紹，西戰(zhàn)張繡，東取劉備，其才學(xué)、智謀甚至個(gè)性都發(fā)揮得淋漓盡致。他是曹操手下最年輕、最詭奇的謀士，只可惜“相與周旋十一年”后就不幸早亡。他機(jī)智過(guò)人，可惜英年早逝，留得滿腔抱負(fù)未能施展，曹操于赤壁兵敗時(shí)的感慨用來(lái)評(píng)價(jià)郭嘉是再合適不過(guò)了：哀哉奉孝！痛哉奉孝！惜哉奉孝！歷史中對(duì)郭嘉的描述不多，但就是那些不多的描述也仍不掩其英雄本色。晉朝的陳壽在其《三國(guó)志》中曾為郭嘉作傳，我國(guó)古典小說(shuō)《三國(guó)演義》中也有關(guān)于他的精彩描寫。
二、郭嘉之性情
都說(shuō)諸葛亮隱居臥龍而知天下事，既然他關(guān)心時(shí)事政治、關(guān)注國(guó)運(yùn)民生又何必隱居呢？諸葛之“隱”實(shí)則是為了更好地“出”。從劉備“三顧茅廬”就開(kāi)看出諸葛亮的面子之大。由此可以看出諸葛亮的虛偽驕傲之心。本事不是用來(lái)自夸的，而是用來(lái)實(shí)踐的。既然他自比管、樂(lè)，何不早出，說(shuō)不定可以阻止?jié)h末的一場(chǎng)浩劫，救萬(wàn)千黎民于水深火熱之中，免了那生靈涂炭的局面。他說(shuō)劉備是漢室之胄，那他早日指點(diǎn)風(fēng)云幫助漢獻(xiàn)帝豈不更名正言順？郭嘉就是個(gè)直接灑脫的人，不諂主媚上，不矯揉造作，不沽名釣譽(yù)，不道貌岸然，他有著堅(jiān)如磐石的信念，勇往直前的決心。他的目的是“欲與”某人“共濟(jì)天下大亂，定霸王之業(yè)”，既然袁紹“多端寡要，好謀無(wú)決”，他立刻離袁紹而去，另投曹操，了解到曹操“真吾主也”，遂盡心盡力助他以圖統(tǒng)一大業(yè)。郭嘉不似孔明驕矜，但經(jīng)天緯地之才、神機(jī)妙算之智、調(diào)兵遣將之能絕不在諸葛孔明之下；不似臥龍有“三寸不爛之舌”，待人接物也能八面玲瓏，尤其是還能讓曹操對(duì)他言聽(tīng)計(jì)從。在小說(shuō)中，作者將郭嘉塑造成一個(gè)智深謀遠(yuǎn)、謙虛謹(jǐn)慎的人，識(shí)人心、懂戰(zhàn)略，并無(wú)半點(diǎn)差錯(cuò)。
郭嘉是謙虛的，他善識(shí)人心，應(yīng)該說(shuō)對(duì)他身邊的人都非常了解，但他卻隱而不露，在曹操與其他同事之間游刃有余。試想，曹操對(duì)他比對(duì)自己的兄弟曹仁還要信任，如果他驕傲自大、鋒芒畢露的話，那么在曹操集團(tuán)內(nèi)部，他就會(huì)有許多政敵，再加之不同政黨之間的爭(zhēng)權(quán)奪利、爾虞我詐，那他就真的是腹背受敵了。寄人籬下，就要隱忍不發(fā)，更何況這籬還是曹操的。能在曹操手下出謀劃策，指點(diǎn)江山，深得曹操信任，又能做到左右逢源，如魚得水，確實(shí)不是件容易的事，而郭嘉卻幾乎做到了滴水不漏。其深謀遠(yuǎn)慮之智、為人處世之道可見(jiàn)一斑。君子有所為有所不為，知道什么事可以做，什么事不可以做，還要知道可以做的事應(yīng)該何時(shí)做，這實(shí)在是一門高深的學(xué)問(wèn)。
郭嘉的謙恭是相對(duì)而言的。他滿腹經(jīng)綸，胸隱甲兵，又深得曹操喜愛(ài)與信賴，加之年輕氣盛，總會(huì)有那么點(diǎn)恃才傲物。郭嘉之傲正是他鮮明個(gè)性的表現(xiàn)，他是個(gè)有血有肉、有思想有見(jiàn)識(shí)的活生生的人。郭嘉性格上的缺陷不僅沒(méi)有讓其在人格氣度上減分，反而更顯出其坦白與真誠(chéng)。對(duì)于他的狂傲，我們可以從張紘使者的口中略窺一二。使者對(duì)孫策說(shuō)：“曹操甚懼主公，其帳下謀士亦俱敬服。惟有郭嘉不服?！辈懿倌藖y世之梟雄，對(duì)孫策猶有幾分懼意，他府中的其他謀士亦都敬服于策的文史才智和英勇善戰(zhàn)，獨(dú)郭嘉不把他放在眼里，對(duì)孫策的評(píng)價(jià)更是“傲慢之極”。但是，他不會(huì)像阮籍那樣自負(fù)到目中無(wú)人，狂妄到不拘禮節(jié)，最后不過(guò)是“反送了卿卿性命”，只能落個(gè)“猖狂”的名聲。
后人將諸葛亮冠以“忠絕”之名，郭嘉對(duì)曹操忠的程度并不低于諸葛亮對(duì)劉備的忠。冷眼看穿，熱腸掛住。他全心全意為曹操出謀劃策，以幫助“主公”完成統(tǒng)一大業(yè)為己任。只可惜英年早逝，成就一番事業(yè)的雄心壯志未竟。但他在短暫的生命中還是幫助曹操統(tǒng)一了北方地區(qū)。他為曹操的擴(kuò)張事業(yè)而身染重疾，在生命的最后時(shí)刻，想到的仍然是“主公”的統(tǒng)一大業(yè)，彌留之際還為曹操征服烏桓謀計(jì)，“鞠躬盡瘁，死而后已”，用在他身上一點(diǎn)也不為過(guò)。
《三國(guó)演義》中還塑造了郭嘉仁義明禮的形象。郭嘉之注重仁義禮儀更多的是源于他自身道德精神層面上的自我追求與約束，不似荀彧可以為了軍事上、政治上的利益而將倫理道德棄之不顧，也不像諸葛孔明憑一張“三寸不爛之舌”霸著荊州不走；郭嘉之仁，不似小說(shuō)中劉備在“仁”上表現(xiàn)出來(lái)的做作和虛偽，郭嘉之義，也不像關(guān)云長(zhǎng)在“義”上表現(xiàn)出來(lái)的凜然和決絕；他于剛烈中帶有人性的柔暖，委婉中帶有政治家的果敢。郭嘉的“仁”有其特殊的內(nèi)涵與魅力。
曹操借父仇而進(jìn)攻陶謙占領(lǐng)的徐州時(shí)，劉備遣使書遞曹操，“勸令解和”。曹操看完書信后認(rèn)為“中間有譏諷之意”，欲殺來(lái)使。這時(shí)郭嘉進(jìn)諫：“劉備遠(yuǎn)來(lái)救援，先禮后兵。主公當(dāng)用好言答之，以慢備心，然后進(jìn)兵攻城，城可破也?！痹诠艜r(shí)素有“戰(zhàn)不斬來(lái)使”的習(xí)慣，這其實(shí)是一種禮儀。郭嘉的這個(gè)計(jì)謀可真是將計(jì)就計(jì)、一石二鳥。一來(lái)給自己留有余地，表明自己并不是無(wú)禮無(wú)義之徒，但是日后還可以找到借口發(fā)動(dòng)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)；二來(lái)在戰(zhàn)略上可以達(dá)到分化的作用，就跟他日后在第三十三回中為曹操留的遺計(jì)如出一轍。我們不能說(shuō)他陰險(xiǎn)狡詐，他是一個(gè)政治家、軍事家，是個(gè)謀士，是個(gè)臣子，他的職責(zé)就是“損人利己”，盡可能最大程度地削弱對(duì)方而壯大自己。但是，他并未忘記禮義之事。他盡可能在自己能力所及的范圍內(nèi)，維護(hù)人倫大義中的一些基本準(zhǔn)則。劉備“先禮后兵”，而曹操卻斬來(lái)使，這是不合乎道德禮義的，所以郭嘉反對(duì)這樣做；其次，若斬來(lái)使，曹操就會(huì)在輿論上處于被動(dòng)地位，而他作為曹操的“首席政治軍事顧問(wèn)”，有責(zé)任有義務(wù)幫助“主公”選擇一條能夠最大限度爭(zhēng)取民心的道路；最后，既然有辦法既不失禮義又可破城，那又何樂(lè)而不為呢。
關(guān)云長(zhǎng)“義”薄云天，“美髯公千里走單騎，漢壽侯五關(guān)斬六將”讓人熱血沸騰，蕩氣回腸；郭奉孝“義”深似海，南征北戰(zhàn)，千里奔波，跋山涉水，只為知遇之恩。關(guān)云長(zhǎng)義釋華容道，縱大敵成千古恨；郭奉孝義辭烏桓路，留遺計(jì)定百世名。郭嘉以“道”為十勝之首，道，指天道，自然之道，指人的本真自然天性。仁者愛(ài)人，郭嘉之仁便是尊重人性，尊重人的價(jià)值。
三、郭嘉與曹操的關(guān)系
曹操與郭嘉兩個(gè)人相互之間是非常賞識(shí)的。郭嘉跟隨曹操十一年，君臣相得，親密無(wú)間。他們第一次見(jiàn)面時(shí)曹操就說(shuō)：“使孤成大業(yè)者，必此人也”，而郭嘉也由衷地感慨道：“（曹操）真吾主也”。兩人相見(jiàn)恨晚，此種情形恍如劉邦遇張良于陳留，劉備對(duì)孔明于隆中。他們之間有主臣之情，也有兄弟之誼。曹操十分信任郭嘉，凡郭嘉說(shuō)的話，他無(wú)一不聽(tīng)。他走到哪都把郭嘉帶在身邊，他可以把荀彧、荀攸、程昱、蔣濟(jì)、李典等人都分派出去，唯獨(dú)離不開(kāi)郭嘉。從建安元年至建安十二年，曹操有很多時(shí)候反對(duì)其他謀士的意見(jiàn)，但對(duì)郭嘉可謂是言聽(tīng)計(jì)從。郭說(shuō)不能斬來(lái)使，操便不斬；郭說(shuō)劉備殺不得，操就善待劉備；郭說(shuō)應(yīng)先取呂布后圖袁紹，“操然其言，遂議東征呂布”；郭說(shuō)應(yīng)“疾往擊之”，操就“從其言”；郭說(shuō)引兵東征必能勝劉備而不用擔(dān)心袁紹，曹操“遂起大軍二十萬(wàn)，分兵五路下徐州”；曹操征烏桓時(shí)眾臣皆勸曹操盡早回師許都，只有郭嘉一個(gè)人認(rèn)為應(yīng)繼續(xù)北上，曹操就力排眾議北取柳城；直到最后的“遺計(jì)定遼東”，曹操對(duì)郭嘉一直都是深信不疑。謀臣猛將幾百人中而能得曹操如此賞識(shí)與信任者，只郭奉孝一人而已。郭嘉抱病易州，“太祖問(wèn)疾者交錯(cuò)”。在聞知嘉之死訊后，曹操大哭：“奉孝死，乃天喪吾也?！惫沃酪驳拇_是曹操軍事戰(zhàn)略中的一個(gè)重大轉(zhuǎn)折點(diǎn)，奉孝死后不到一年即公元208年，曹操就遭遇了赤壁之戰(zhàn)的大潰敗。而赤壁一戰(zhàn)，“實(shí)在是分裂與統(tǒng)一的關(guān)鍵”，初步定下了三分天下的局面，至少對(duì)孫權(quán)只能是“望江興嘆”了。也難怪曹操戰(zhàn)敗后憤然感嘆：“若奉孝在，決不使吾有此大失也！”并“捶胸大哭”，曰：“哀哉奉孝！痛哉奉孝！惜哉奉孝！”在經(jīng)歷重創(chuàng)后首先想到的是一個(gè)死去的人，也可見(jiàn)其對(duì)郭嘉的信任達(dá)到了一個(gè)怎樣的程度。曹操哭典韋在相當(dāng)一部分程度是作秀，而他哭奉孝卻是內(nèi)在情感的真實(shí)流露。試想，損兵折將數(shù)十萬(wàn)并痛失江南而且還在逃命途中，若非出自真心，誰(shuí)會(huì)有心情有心思去作秀呢？他哭典韋是在其戰(zhàn)死之所，而哭奉孝是在長(zhǎng)江邊上，離他病死之地相隔千里之遠(yuǎn)。
“郭嘉為曹操平定北方，出謀贊劃，立功卓著。其英年早逝，曹操十分哀痛。小說(shuō)中描寫曹操曾三哭郭嘉，把曹操痛惜的內(nèi)心世界表達(dá)得淋漓盡致。第一次哭郭嘉，曹操說(shuō)：‘奉孝死，乃天喪吾也！’‘諸君年齒，皆孤等輩，惟奉孝最少，吾欲托以后事。不期中年夭折，使吾心腸崩裂矣！’原來(lái)托孤之重，寄托在郭嘉身上了。封建帝王所倚重的托孤之臣都是心腹之人、肱股之臣。第二次哭郭嘉，是在公孫康誘殺袁熙、袁尚后，將首級(jí)送給了曹操。曹操感嘆：‘不出奉孝之料！’遂拿出郭嘉臨死所封之書給諸人看，上面寫道：‘今聞袁熙、袁尚往投遼東，明公切不可加兵。公孫康久畏袁氏吞并，二袁往投必疑。若以兵擊之，必并力迎敵，急不可下；若緩之，公孫康、袁氏必自相圖，其勢(shì)然也?！潞蠊徊怀龉嗡?，‘眾皆踴躍稱善。操引眾官?gòu)?fù)設(shè)祭于郭嘉靈前’。第三次哭郭嘉是赤壁敗北，使曹操在悲痛中思念起曾為他在重大決策上出謀贊劃的郭嘉，他哭道：‘哀哉奉孝！痛哉奉孝！惜哉奉孝！’”
其實(shí)，按照小說(shuō)《三國(guó)演義》的敘述，曹操應(yīng)有“四哭”郭嘉。第一次應(yīng)是郭嘉臥病車中之時(shí)，曹操視之而泣曰：“因我欲平沙漠，使公遠(yuǎn)涉艱辛，以至染病，吾心何安！”此時(shí)曹操因行軍困難，前驅(qū)不易，后退不甘，正猶豫不決，情緒低落，忽又見(jiàn)身邊最信賴最得力的謀士身染重疾，憂上加憂，豈能不哭。
郭嘉是十分了解曹操的，他幾乎知道曹操的每一個(gè)心思，所以他才能幾次三番適時(shí)地解救曹操于難堪之中。曹操自然也是非常了解郭嘉的，他也知道郭嘉對(duì)自己的了解，因此才會(huì)有“唯奉孝為能知孤意”的感慨。
在《三國(guó)志》中，曹操曾對(duì)左右說(shuō)：“惟奉孝為能知孤意?！敝贿@一句在實(shí)質(zhì)上就否決了他身邊其他所謂的賢能之士。郭嘉死后，曹操作表，曰：“軍祭酒郭嘉，自從征伐，十有一年。每有大議，臨敵制變。臣策未決，嘉輒成之。平定天下，謀功為高。不幸短命，事業(yè)未終。追思嘉勛，實(shí)不可忘?？稍鲆匕税賾?，并前千戶?！痹诓懿俦姸嗟奈某嘉鋵⒅?，死后能得曹操作表的，也不過(guò)郭嘉一人而已。而且“增邑八百戶，并前千戶”的追賞亦無(wú)人能及。曾幾度舍命救出曹操，最終也是為保護(hù)曹操而稀里糊涂丟掉性命的典韋也不過(guò)是多賺了曹操幾滴眼淚而已。程昱是什么都沒(méi)撈著，荀彧更是被曹操賜死的。在《三國(guó)演義》中，曹操表贈(zèng)郭嘉為貞侯，并將他的兒子收在自己府中撫養(yǎng)。能將他的兒子當(dāng)做自己的兒子來(lái)對(duì)待，可見(jiàn)他們關(guān)系之密切，感情之深厚。小說(shuō)的作者對(duì)郭嘉也十分敬佩，為他的不幸早亡而惋惜，并為他作悼詩(shī)：
天生郭奉孝，豪杰冠群英。
腹內(nèi)藏經(jīng)史，胸中隱甲兵。
運(yùn)籌如范蠡，決策似陳平。
可惜身先喪，中原棟梁傾。
作者親自寫詩(shī)憑吊一個(gè)人的現(xiàn)象在此小說(shuō)中不多見(jiàn)，諸葛亮死后羅貫中也只是引了杜工部、白樂(lè)天和元微之各一首詩(shī)來(lái)憑吊。更何況在詩(shī)的首聯(lián)中就說(shuō)他“冠群英”，并在尾聯(lián)中稱他為“中原棟梁”?？梢?jiàn)，郭嘉在羅貫中眼中是個(gè)文不遜陳琳、智不亞諸葛的重要人物。
四、結(jié)語(yǔ)
郭嘉機(jī)智聰穎，思維敏捷，身在曹營(yíng)十一年，他為曹操運(yùn)籌劃策，出過(guò)很多好主意，可以說(shuō)是言必有中，條條到位。在他身上，我們可以看到一個(gè)優(yōu)秀的謀略家所應(yīng)有的高深的智謀、驚人的果敢和膽略，我們也可以感受到他的細(xì)膩柔腸和真情率性。郭嘉與曹操的關(guān)系，恰如我們所熟知的諸葛亮與劉備的關(guān)系，不同的是，劉備盤踞蜀中而諸葛亮終是“兩朝開(kāi)濟(jì)老臣心”，曹操盡占江北而郭嘉卻是英年早逝宏圖未展。誠(chéng)然，遇上曹操是他的幸運(yùn)，因?yàn)椴懿賹?duì)他的賞識(shí)和信賴可以讓他盡情地展示自己；遇上郭嘉也是曹操的幸運(yùn)，因?yàn)樵谒膸椭虏懿俨诺靡越y(tǒng)一北方地區(qū)。失去郭嘉是曹操的巨大損失，同時(shí)也是歷史的一大損失，因?yàn)槿绻兴?，曹操就能完成南北統(tǒng)一，東漢之后就不會(huì)有三國(guó)紛爭(zhēng)。然而，歷史只有一個(gè)，歷史更沒(méi)有“如果”，我們平心靜氣地來(lái)看這段歷史，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，郭嘉以自己十一年的謀士生涯左右了曹操的事業(yè)，以自己三十八歲的年輕生命影響了歷史的走向。
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關(guān)鍵詞：復(fù)見(jiàn)天心；一陽(yáng)來(lái)復(fù)；反本復(fù)命；體用一如
Approaches to the interpretations of the initial line of the hexagram Fu in Zhouyi
Abstract: Special attentions had been paid in Confucianism， Daoism， and Buddhism to the implications of the initial line of the hexagram Fu(Return)， in which one Yang symbolizes the core mind of heaven and earth， in Zhouyi. In Fu， to see the mind of heaven and earth is to return to the original state of human mind. This cognitive style embodies the characteristic of immanent transcendence of Chinese philosophy and established a keynote for the development of Chinese culture. In later constant refreshed interpretations of the hexagram Fu， we can see the process from conflict to syncretism among Confucianism， Daoism， and Buddhism. The common in differences in understanding the connotations of the line among Confucianism， Daoism， and Buddhism is that they all use the same method of returning. But the understandings among them differ in levels of noumenon. Confucianism upholds returning to the native goodness of human nature， Daoism to the original life， and Buddhism to the most original state of mind.
Key words: see the mind of heaven in Fu; one Yang returning; returning to the original life; oneness of substance and function.
復(fù)卦在《周易》中極具特殊地位。劉子翚云：“復(fù)卦易之門戶也，入室者必自戶始，學(xué)易者必自復(fù)始”。(劉子翚《圣傳論·顏?zhàn)印?，《四?kù)全書·集部·別集類》。劉子翚所作《復(fù)齋銘》云：“大易之旨，微妙難詮；善學(xué)易者，以復(fù)為先?！暥獜?fù)，不蝕其明；聽(tīng)而知復(fù)，不流于聲；言而知復(fù)，匪易匪輕；動(dòng)而知復(fù)，悔吝不生。”（《屏山集》卷一）他所闡發(fā)的復(fù)卦初爻“不遠(yuǎn)復(fù)”的思想，對(duì)朱熹有深刻的影響。參閱陳來(lái)：《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年版，第26頁(yè)。)馮友蘭先生指出:《易傳·序卦傳》“運(yùn)用‘復(fù)’的概念，解釋了六十四卦的順序安排”（第148頁(yè)）［1］。“一切事物皆始于復(fù)?！兑讉鳌氛J(rèn)此為宇宙之秘密?！保ǖ?7頁(yè)）［2］《周易》的命名也可用周而復(fù)始的觀念來(lái)解釋（尚秉和力證此說(shuō)：“周者，易之理。十二消息卦，周也；元亨利貞，周也；大明終始，六位時(shí)成，周也；彖傳分釋元亨利貞既畢，又曰首出庶物，即貞下啟元也，周也；古圣人之卦氣圖，起中孚終頤，周也；此其理惟楊子云識(shí)之最深?！短芬灾袛M《中孚》，以周擬《復(fù)》，終以養(yǎng)擬《頤》，其次序與卦氣圖絲毫不紊?！h(huán)往來(lái)，無(wú)一非周之理?！保ㄉ斜停骸吨芤咨惺蠈W(xué)》，北京：中華書局，1980年版，第2頁(yè)。）可見(jiàn)《周易》之名亦指周期循環(huán)，終而復(fù)始的宇宙運(yùn)行規(guī)律。易卦、干支、陰陽(yáng)五行等皆統(tǒng)攝于周天循環(huán)之中。）?！吨芤住吠ㄟ^(guò)卦象顯示了陰陽(yáng)爻周流六虛，凡動(dòng)必復(fù)，變無(wú)窮始的循環(huán)轉(zhuǎn)化思想，而復(fù)卦則對(duì)此作了精深概括。
復(fù)（“復(fù)”的語(yǔ)源學(xué)考察及涵義辨析，詳見(jiàn)拙文：“‘復(fù)’的思想觀念及其現(xiàn)代意義”，《學(xué)園》2003年總第14期?！皬?fù)”以動(dòng)詞為主，反映了中國(guó)哲學(xué)反躬實(shí)踐的特點(diǎn)。在“復(fù)”字的多層涵義里，回返及由此引申的循環(huán)義，最富哲學(xué)詮釋的余地。“復(fù)”最初是簡(jiǎn)單返回原地的循環(huán)，后來(lái)又豐富進(jìn)了更新再生的意義。張岱年在修訂《中國(guó)哲學(xué)大綱》時(shí)，對(duì)“復(fù)”的這兩種易混淆的含義作了區(qū)分。張岱年指出：“中國(guó)古代哲學(xué)中所謂‘復(fù)’有兩層含義，一為終則有始，更新再始；二為復(fù)返于初，回到原始?！钡糯枷爰彝鶎⒋瞬煌x混為一談，而陷入簡(jiǎn)單的循環(huán)論。張岱年《中國(guó)哲學(xué)大綱》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982年版，第101頁(yè)。）卦（坤上震下），以一陽(yáng)始生而得名(卷十三)［3］，為雷在地中之象?！兑讉鳌吠ㄟ^(guò)對(duì)復(fù)卦初爻象征意義的解釋，豐富了復(fù)卦的內(nèi)涵(復(fù)卦內(nèi)卦為震，據(jù)《說(shuō)卦傳》：“帝出乎震……萬(wàn)物出乎震，震，東方也?！薄罢馂槔住辇?、為玄黃……為長(zhǎng)子……其于稼也為反生，其究為健”，《序卦傳》“主器者莫若長(zhǎng)子，故受之以震；震者動(dòng)也?！钡们宰詮?qiáng)不息之健行，為龍，為東方，這正是中華民族精神的象征。外卦為坤，為地，為西南，有厚德載物之象。（《易傳》）由于復(fù)卦之象兼綜乾坤，德合天地，故后人在解釋復(fù)卦時(shí)也常用乾坤兩卦的注解（見(jiàn)下）。)。復(fù)卦以其初爻在易象系統(tǒng)中極微妙的特殊位置，而榮居十二辟卦之首。湯用彤先生總結(jié)漢易鄭玄、虞翻、荀爽諸說(shuō)道：
復(fù)卦向以為一陽(yáng)始生，主六日七分，當(dāng)建子之月，為人君失國(guó)而還返之象。至王弼始輕歷數(shù)之說(shuō)，而闡明其性道之學(xué)。（第80頁(yè)）［4］
通過(guò)漢代象數(shù)易與魏晉玄學(xué)易對(duì)復(fù)卦解釋上的重大差異，湯用彤先生疏理出了漢代學(xué)術(shù)向魏晉玄學(xué)演變的一條重要線索（湯用彤先生指出：“今日欲知漢代宇宙學(xué)說(shuō)如何演為魏晉玄學(xué)之本體論者，需先明漢魏間易學(xué)之變遷。”《湯用彤全集》第4卷，石家莊：河北人民出版社，2000年版，第53頁(yè)。）。
《周易·復(fù)卦》卦辭曰：
復(fù)：亨。出入無(wú)疾，朋來(lái)無(wú)咎。反復(fù)其道，七日來(lái)復(fù)。利有攸往。
鄭玄謂：“復(fù)：反也，還也。陰氣侵陽(yáng)，陽(yáng)失其位，至此始還反?！保?］王弼注謂：“入則為反，出則剛長(zhǎng)，故無(wú)疾。疾猶病也。朋謂陽(yáng)也。”（第336頁(yè)）［6］復(fù)卦卦辭的核心思想被理解為一陽(yáng)來(lái)復(fù)的周期循環(huán)，一切矛盾問(wèn)題皆可在事物循環(huán)轉(zhuǎn)化的過(guò)程中得到圓滿解決。以此為據(jù)，解決問(wèn)題的思路為：以復(fù)（循環(huán)往復(fù)）為體，以亨（通暢和諧）為用，健全復(fù)的機(jī)制。
《彖傳》對(duì)復(fù)卦卦辭解釋為：
復(fù)亨，剛反，動(dòng)而以順行，是以出入無(wú)疾，朋來(lái)無(wú)咎。反復(fù)其道，七日來(lái)復(fù)，天行也。利有攸往，剛長(zhǎng)也。復(fù)，其見(jiàn)天地之心乎！
由剝至復(fù)體現(xiàn)了陰陽(yáng)消長(zhǎng)盈虛的過(guò)程。剝卦被解釋為陽(yáng)爻逐步被陰爻“剝落”的過(guò)程。“初六”意味著陰剝陽(yáng)于“初”，直到“上九”，生機(jī)殆盡。但是，“物不可以終盡，剝窮上反下，故受之以復(fù)”（《序卦傳》）。物極必反，剝極必復(fù)，因此剝卦后緊接復(fù)卦。復(fù)卦“初九”的一陽(yáng)爻象征陽(yáng)氣回復(fù)，此一陽(yáng)雖微，然依據(jù)自然之理上行，復(fù)興之勢(shì)已不可阻。《彖傳》之“剛反”、“剛長(zhǎng)”講的正是這種一陽(yáng)來(lái)復(fù)的循環(huán)運(yùn)動(dòng)狀態(tài)。
“反復(fù)其道，七日來(lái)復(fù)，天行也?！边@是說(shuō)周期性的循環(huán)往復(fù)是天地運(yùn)行的中心法則。王弼注謂：“陽(yáng)氣始剝盡，至來(lái)復(fù)時(shí)，凡七日。以天之行，反復(fù)不過(guò)七日，復(fù)之不可遠(yuǎn)也?！保ǖ?36頁(yè)）［6］震卦、既濟(jì)卦亦皆言“七日得”。（先儒對(duì)“七日來(lái)復(fù)”的總結(jié)，詳見(jiàn)劉大鈞：《周易概論》“疑難卦爻辭辨析”一章，成都：巴蜀書社，1999年版，第263－265頁(yè)。以七天為周期及對(duì)七的崇拜，在世界各民族中是普遍現(xiàn)象。如，《圣經(jīng)》中上帝七天創(chuàng)世，賜福并圣化第七天，是因?yàn)樯系墼谀翘焱瓿闪藙?chuàng)造，歇工休息；星期制在全球普遍實(shí)行等。）張岱年先生認(rèn)為，《易傳》發(fā)揮了爻辭的反復(fù)學(xué)說(shuō)，以“反復(fù)乃天行，即自然變化歷程。復(fù)是天地之‘心’，即天地之‘主宰’的原則?！保ǖ?15頁(yè)）［7］
根據(jù)現(xiàn)代詮釋學(xué)的理論，所謂純?nèi)槐菊娴膹?fù)卦思想，總是誕生在種種具體的解釋之中。詮釋不是消極地復(fù)制，而是一種創(chuàng)造性的努力。儒道釋各自對(duì)復(fù)卦的闡釋系統(tǒng)，構(gòu)成一個(gè)理解復(fù)卦思想的張力場(chǎng)所。意義充盈的復(fù)卦“真義”就根植其間而生長(zhǎng)出來(lái)。正是儒道釋對(duì)復(fù)卦理解間的差異而形成的敞開(kāi)狀態(tài)，將復(fù)卦思想打開(kāi)呈現(xiàn)在解讀者面前?！皬?fù)，其見(jiàn)天地之心乎！”一語(yǔ)備受各家的特別重視，在解釋的過(guò)程中往往與復(fù)卦初爻的一陽(yáng)來(lái)復(fù)聯(lián)系起來(lái)，由此展開(kāi)究竟何者為天地之心的論辯；并通過(guò)對(duì)它的詮釋來(lái)“窮理盡性以至于命”（《系辭》）。
儒家的詮釋理路
《復(fù)·大象傳》重點(diǎn)解釋了復(fù)卦初爻的象征意義：
雷在地中，復(fù)；先王以至日閉關(guān)，商旅不行，后不省方。
此象辭本意是說(shuō)震雷微陽(yáng)初動(dòng)于地中，象征陽(yáng)氣剛開(kāi)始回復(fù)，生機(jī)初萌，尚未長(zhǎng)固。卦象一陽(yáng)居于五陰之下，陽(yáng)氣始生，處潛龍勿用，凝聚能量之時(shí)。是以古圣王在對(duì)應(yīng)復(fù)卦的冬至（道教以一陽(yáng)復(fù)始的冬至為元始天尊誕日，以紀(jì)其化生天地，資始之德（《隋書·經(jīng)籍志》：“天尊之體，長(zhǎng)存不滅，每至天地初開(kāi)，開(kāi)劫度人?！保?；在后來(lái)的解讀中，復(fù)卦初爻具有了“一畫開(kāi)天”創(chuàng)世紀(jì)的意義。馮友蘭指出：邵雍的宇宙發(fā)生論認(rèn)為，“在復(fù)卦初爻，世界就開(kāi)始存在了?！瘪T友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京：北京大學(xué)出版社，1996年版，第236頁(yè)。）閉關(guān)靜心涵養(yǎng)，不急于巡視四方（湯顯祖作《明復(fù)》篇，并提出“遇而后辨”的“意識(shí)境界說(shuō)”：“學(xué)道者，因‘至日閉關(guān)’之文，為主靜之說(shuō)……《象》曰：‘商旅不行，后不省方’。此非主靜之言也。環(huán)天下之辨于物者，莫若商賈之行，與夫后之省方。何也？合其意識(shí)境界，與天下之物遇而后辨。”（《湯顯祖集》）此種詮釋路向已屬認(rèn)識(shí)論和美學(xué)領(lǐng)域，在此暫不展開(kāi)討論。）。商旅也暫不外出經(jīng)營(yíng)，一切以安養(yǎng)為主，以利于事業(yè)的更大進(jìn)展。儒家視此為他們“主靜”的根據(jù)?？追f達(dá)疏云:“雷是動(dòng)物，復(fù)卦以動(dòng)息為主，故曰雷在地中。先王以至日閉關(guān)者，先王象此復(fù)卦，以二至之日閉塞其關(guān)也，商旅不行于道路也。后不省方者，方事也，后不省視其方事也。以地掩閉于雷，故關(guān)門掩閉，商旅不行。君后掩閉于事，皆取動(dòng)息之義?！瓘?fù)者謂反本，靜為動(dòng)本，冬至一陽(yáng)生，是陽(yáng)動(dòng)用而陰復(fù)于靜也，……動(dòng)復(fù)則靜，行復(fù)則止，事復(fù)則無(wú)事，動(dòng)而反復(fù)則歸靜，行而反復(fù)則歸止，事而反復(fù)則歸于無(wú)事也。”（第27頁(yè)）［8］根據(jù)王弼《周易略例》的“卦主”說(shuō)，復(fù)卦初爻為一卦之宗主。朱熹亦云：“一陽(yáng)復(fù)生于下，復(fù)之主也?！保ā吨芤妆玖x》）各家對(duì)復(fù)卦的解釋雖有數(shù)千家之多，但精義皆在于來(lái)復(fù)之一初爻。以此而視，則統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元，故繁而不亂，眾而不惑。復(fù)卦初爻曰：
初九，不遠(yuǎn)復(fù)，無(wú)祗悔，元吉?！断蟆吩唬翰贿h(yuǎn)之復(fù)，以修身也。（復(fù)卦其余五爻：“六二，休復(fù)，吉?！断蟆吩唬盒輳?fù)之吉，以下仁也。六三，頻復(fù)，厲，無(wú)咎?！断蟆吩唬侯l復(fù)之厲，義無(wú)咎也。，中行獨(dú)復(fù)?！断蟆吩唬褐行歇?dú)復(fù)，以從道也。六五，敦復(fù)，無(wú)悔。《象》曰：敦復(fù)無(wú)悔，中以自考也。上六，迷復(fù)，兇；有災(zāi)眚。用行師，終有大??；以其國(guó)君兇，至于十年不克征?！断蟆吩唬好詮?fù)之兇，反君道也?！睆?fù)卦六爻分述六種不同的復(fù)歸狀況。上六以陰爻而居卦極，是迷惑不知回頭的形象。亂作妄為，迷途而不知返，必遭兇險(xiǎn)，復(fù)的功能系統(tǒng)便被打亂，天災(zāi)人禍就會(huì)不斷發(fā)生。內(nèi)憂外亂都是在這種復(fù)的功能紊亂的基礎(chǔ)上發(fā)生的。為此遭受的惡果，長(zhǎng)期難以恢復(fù)。《周易》中的復(fù)還有：《乾》：“終日乾乾，反復(fù)道也?！薄缎⌒蟆罚骸皬?fù)自道，何其咎？吉?！断蟆吩唬骸畯?fù)自道’，其義吉也。九二，牽復(fù)，吉?！断蟆吩唬籂繌?fù)在中，亦不自失也?！薄短罚骸盁o(wú)往不復(fù)，天地際也。”“城復(fù)于隍，其命亂也?！薄额ァ罚骸皢蜀R勿逐自復(fù)，見(jiàn)惡人，無(wú)咎?！薄督狻罚骸捌鋪?lái)復(fù)吉，有攸往，夙吉?！跺琛罚骸鋪?lái)復(fù)吉，乃得中也?！薄稘u》：“夫征不復(fù)，婦孕不育，兇。”《雜卦》：“復(fù)，反也”。《系辭》：“原始反終，故知死生之說(shuō)?！薄对A》：“復(fù)即命渝，安貞吉?！断蟆吩唬骸畯?fù)即命渝’，安貞不失也?！保ㄅc此相通的是《老子》的復(fù)命觀）《周易》之“復(fù)”與《老子》作為宇宙之道運(yùn)動(dòng)規(guī)律的“復(fù)”、“返”，可互參，都有回旋反復(fù)之意。此“復(fù)”可用圜道觀來(lái)表征道的運(yùn)行具有循環(huán)回歸的特性。）初九陽(yáng)爻得位，錯(cuò)路沒(méi)走遠(yuǎn)就能返回，便不會(huì)有大的悔恨?！俺蹙乓魂?yáng)始生于下，象知不善而復(fù)還，以此修身改過(guò)。即《系辭》所言‘復(fù)以自知’?！保ǖ?6頁(yè)）［9］在復(fù)貴覺(jué)之早，故曰元吉。（第932頁(yè)）［10］王弼注謂：“最處復(fù)初，始復(fù)者也。復(fù)之不速，遂至迷兇，不遠(yuǎn)而復(fù)，幾悔而反，以此修身，患難遠(yuǎn)矣。錯(cuò)之于事，其殆庶幾乎，故元吉也?！保ǖ?37頁(yè)）［6］程頤解復(fù)卦初爻曰：“復(fù)者，陽(yáng)反來(lái)復(fù)也。陽(yáng)，君子之道，故復(fù)為反善之義。初剛陽(yáng)來(lái)復(fù)，處卦之初，復(fù)之最先者也，是不遠(yuǎn)而復(fù)也。失而后有復(fù)，不失則何復(fù)之有？惟失之不遠(yuǎn)而復(fù)，則不至于悔，大善而吉也?！保ā兑链ㄒ讉鳌罚断缔o》：“復(fù)，小而辨于物”，韓康伯注為“微而辨之，不遠(yuǎn)復(fù)也”（第567頁(yè)）［6］。朱熹《周易本義》解曰“陽(yáng)微而不亂于群陰”。初九微陽(yáng)不為上面五個(gè)陰爻所蒙蔽，且能辨別是非，特立獨(dú)行于善道。此所謂“復(fù)以自知”，朱震《漢上易傳》解釋為“有善必自知之，不善必自知之。修其善，去其不善，則復(fù)矣！”對(duì)自己所為有著充分覺(jué)解，行迷未遠(yuǎn)而知返。如此則初爻雖微明，也不為群陰所惑，自歸正道。此亦為《尚書·大禹謨》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”之十六字道統(tǒng)心傳。李光地折中為：
“天地之心”，在人則為道心也。道心甚微，故曰“復(fù)，小而辨于物”。于是而惟精以察之，惟一以守之，則道心流行，而危者著矣?！瓐蛩聪鄠髦膶W(xué)，皆于復(fù)卦見(jiàn)之。（第562，563頁(yè)）［10］
“道心”像剛恢復(fù)的小而精微的一陽(yáng)爻，而人心則像上面險(xiǎn)惡莫測(cè)的陰爻；“人之異于禽獸者幾希”（《孟子》），人獸之別僅在于復(fù)卦初爻所象征的一點(diǎn)良知（王守仁以人良知之靈明為天地之心?！秱髁?xí)錄》下。）。人若能反本復(fù)初，明覺(jué)精察此善端，則雖危微，也能于物欲橫流中不迷失自性，并克私己以復(fù)于天理之公。所以儒家往往視復(fù)卦初爻為自己學(xué)說(shuō)的基石。（ 《系辭》：“子曰：顏氏之子，其殆庶幾乎！有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行也?！兑住吩唬翰贿h(yuǎn)復(fù)，無(wú)祗悔，元吉?！鳖伝匾蚨蛔u(yù)為“復(fù)圣”。李翱《復(fù)性書》引復(fù)卦初爻“不遠(yuǎn)復(fù)”贊顏?zhàn)?，以?fù)明其性道。劉子翚《圣傳論》云“學(xué)易者必自復(fù)始。得是者，其惟顏?zhàn)雍?？不遠(yuǎn)而復(fù)，稱為庶幾，蓋本夫子嘗以復(fù)禮為仁之說(shuō)告之矣！顏?zhàn)庸性实?，遂臻其極，一己既克，天下歸仁，復(fù)之之功至矣!”對(duì)“不遠(yuǎn)復(fù)”的崇尚還體現(xiàn)于：《楚辭》卷一《離騷》“悔相道之不察兮，延佇乎吾將反。回朕車以復(fù)路兮，及行迷之未遠(yuǎn)?！鼻疬t《與陳伯之書》“夫迷途知反，往哲是與。不遠(yuǎn)而復(fù)，先典攸高?！保?fù)卦初爻“—”，金履祥謂此一爻象天地之心，乃庖犧畫卦之始?！按艘魂?yáng)六十四卦之始，是為天地生生之心”（金履祥《仁山文集》卷三，《四庫(kù)全書·集部·別集類》。金履祥《復(fù)其見(jiàn)天地之心》講義云：“伏羲畫卦，先從天地之心畫起，故先畫一陽(yáng)爻。以其相生于是而有偶，又乘之而為四象，又乘之而為八卦，又乘之而為六十四卦。皆一畫之生，而此心之用也?！保３填U反對(duì)王弼對(duì)《周易·復(fù)卦》以靜為天地之心的看法，而以動(dòng)見(jiàn)天地之心，肯定宇宙天地的運(yùn)動(dòng)變化，生生不已，以動(dòng)為本根。所謂“一陽(yáng)復(fù)于下，乃天地生物之心也。先儒皆以靜為見(jiàn)天地之心，蓋不知?jiǎng)又四颂斓刂囊?，非知道者孰能識(shí)之!”（程頤《伊川易傳》。朱熹、呂祖謙編選《近思錄》卷一引此語(yǔ)以明道體。）理學(xué)家是從天道自然無(wú)心處見(jiàn)有心。朱熹道：“天地自有個(gè)無(wú)心之心。”（卷四）［11］“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也?！睆?fù)卦初爻所表示的仁心，貫通天人，在天地則為盎然生物之心，在人則為溫然愛(ài)人利物之心，包四德而貫四端。（第3543頁(yè)）［12］以天人一源同貫故，復(fù)人之本心即復(fù)天地之心，此復(fù)性之所以能見(jiàn)天心。在儒家看來(lái)，生生不息的仁心就是“天地之心”（自然目的，purpose of nature）；且天人無(wú)二，講此天心為接言人事之道。朱熹注《復(fù)卦·彖辭》曰：
積陰之下一陽(yáng)復(fù)生，天地生物之心幾于滅息，而至此乃復(fù)可見(jiàn)。在人則為靜極而動(dòng)，惡極而善，本心幾息而復(fù)見(jiàn)之端也。程子論之詳矣，而邵子之詩(shī)亦曰：“冬至子之半，天心無(wú)改移。一陽(yáng)初動(dòng)處，萬(wàn)物未生時(shí)。玄酒味方淡，大音聲正希。此言如不信，更請(qǐng)問(wèn)包犧?！敝猎昭砸?！學(xué)者宜盡心焉?。?3］
復(fù)卦之“復(fù)”是回歸到初爻所表征的君子厚德仁愛(ài)之本心。故而《系辭》言：“復(fù)，德之本也?！敝祆浣鉃椋骸皬?fù)者，心不外而善端存?！保ā吨芤妆玖x》）陸九淵解為：“復(fù)者，陽(yáng)復(fù)，為復(fù)善之義。人性本善，其不善者，遷于物也。知物之為害而能自反，則知善者乃吾性之固有。循吾固有而進(jìn)徳，則沛然無(wú)他適矣。故曰復(fù)徳之本也。知復(fù)則內(nèi)外合矣！”（《象山先生全集》卷三十四）恢復(fù)到人之初的本性，是道德修養(yǎng)的根本。以此為根基，儒家性道不二的道德形上學(xué)得以建立。儒家把《周易》復(fù)卦初爻象征的“天地之心”詮釋為仁愛(ài)之心，把一陽(yáng)來(lái)復(fù)，詮解成良知的復(fù)歸；并從中期望“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”。
要之，儒家以復(fù)卦初爻闡釋復(fù)性的原則。反省改過(guò)，重歸善道貴在自覺(jué)及時(shí)，以免積重難返；應(yīng)明辨是非，不遠(yuǎn)而復(fù)，擇善固執(zhí)，盡其在我者。復(fù)明性道，需把迷失于外的思維轉(zhuǎn)回靈明圓覺(jué)的人之本心，反求諸己，神明照物，則會(huì)發(fā)覺(jué)天仁地義；“人者，天地之心”（《禮記·禮運(yùn)》），復(fù)天地之心即復(fù)人純粹至善之本心，亦即原本與道一體的本真人性失而復(fù)歸的一種循環(huán)。
道家道教的重新解讀
玄學(xué)的解釋 荀爽注復(fù)卦曰：“復(fù)者，冬至之卦，陽(yáng)起初九，萬(wàn)物所始，吉兇之先，故曰見(jiàn)天地之心?！背Ｑ缘馈爸v易見(jiàn)天心”（唐玄宗時(shí)中書令張說(shuō)《恩賜麗正殿書院賜宴應(yīng)制得林字》詩(shī)云：“東壁圖書府，西園翰墨林；誦詩(shī)聞國(guó)政，講易見(jiàn)天心?！币?jiàn)《千家詩(shī)》。），對(duì)于這句名言的解釋，湯用彤先生一語(yǔ)破的：
所謂易見(jiàn)天心，即從變化中可見(jiàn)本體。（第408頁(yè)）［4］
此可于王弼《周易》復(fù)卦注見(jiàn)之：
復(fù)者反本之謂也。天地以本為心者也。凡動(dòng)息則靜，靜非對(duì)動(dòng)者也。語(yǔ)息則默，默非對(duì)語(yǔ)者也。然則天地雖大，富有萬(wàn)物，雷動(dòng)風(fēng)行，運(yùn)化萬(wàn)變，寂然至無(wú)，是其本矣，故動(dòng)息地中，乃天地之心見(jiàn)也。若其以有為心，則異類未獲具存。
王弼用“反本”來(lái)詮解復(fù)卦大義。此返歸之本就是用復(fù)卦初爻來(lái)表示的“動(dòng)息地中”（復(fù)卦在十二消息卦中屬“息卦”。據(jù)劉大鈞教授所論：“一個(gè)卦體中，凡陽(yáng)爻去而陰爻來(lái)稱‘消’，凡陰爻去陽(yáng)爻來(lái)為‘息’。故‘消’‘息’，實(shí)為卦中陰陽(yáng)消長(zhǎng)變化之名?！毕⒅ㄎ鳚h孟喜所傳，虞翻注《易》常用它解釋卦變。如虞翻注《復(fù)》：“陽(yáng)息《坤》”，是說(shuō)復(fù)卦卦象顯示，在坤卦中的陽(yáng)爻來(lái)而初六陰爻已去。（劉大鈞：《周易概論》“關(guān)于卦變”一章，成都：巴蜀書社，1999年版，第87－88頁(yè)。）從漢易“陽(yáng)息《坤》”卦變說(shuō)的解釋，到“動(dòng)息地中”玄學(xué)本體論的解釋，兩者文句雖有相似處，但用意卻有根本差異。正像湯用彤先生所說(shuō)，輔嗣治《易》，多讀世儒作品，于作注時(shí)，并有所取材。王氏之注因其于性道之學(xué)深有所會(huì)，故于儒道經(jīng)典之解釋，于前人著述之取舍，均隨意所適。以合意為歸，而不拘拘于文字。雖用先儒書卷之文，而只因其可證成一己之玄義?！稖猛返?卷，石家莊：河北人民出版社，2000年版，第78頁(yè)。）的“天地之心”，而天地之心作為本體的特性是寂靜的；并且至靜之道體（天心）不是在萬(wàn)有之外之先而獨(dú)立存在（復(fù)卦王弼注“故為復(fù)，則至于寂然大靜，先王則天地而行者也。動(dòng)復(fù)則靜，行復(fù)則止，事復(fù)則無(wú)事也?！笔菑奶撿o為本，引申出無(wú)為而治的政治思想。許抗生、李中華等著《魏晉玄學(xué)史》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，1989年版，第104－105頁(yè)。），“靜”（體）與“動(dòng)”（用）是同一事物的兩個(gè)方面。湯用彤先生指出，王弼體用一如之說(shuō)，魏晉世人多引上述復(fù)卦注以闡明其義。湯用彤先生對(duì)此極為重視，在《魏晉玄學(xué)綱領(lǐng)》手稿中他對(duì)復(fù)卦注的“復(fù)”字著重標(biāo)出（第126頁(yè)）［4］，并在多種著述中反復(fù)致意，詳加注解。湯用彤先生認(rèn)為王弼復(fù)卦注說(shuō)明了玄學(xué)“以無(wú)為本”的本體論，并且“體用不可劃為二截，有之于無(wú)，動(dòng)之于靜，固非對(duì)立者也?！保ǖ?9頁(yè)）［4］這可通過(guò)對(duì)《周易》復(fù)卦“顯題化”（“未顯題化”到“顯題化”的西方詮釋學(xué)原則在中國(guó)經(jīng)典解釋中的運(yùn)用，參見(jiàn)陳鼓應(yīng)：“《老子》與《周易》經(jīng)傳思想脈絡(luò)詮釋”，載胡軍、孫尚揚(yáng)主編《詮釋與建構(gòu)——湯一介先生75周年華誕暨從教50周年紀(jì)念文集》，北京：北京大學(xué)出版社，2001年版。關(guān)于創(chuàng)建《周易》解釋學(xué)問(wèn)題，參見(jiàn)湯一介先生致劉大鈞教授的信：“關(guān)于建立《周易》解釋學(xué)的通信”（《周易研究》1999年第3期）、“關(guān)于建立《周易》解釋學(xué)問(wèn)題的探討”（《周易研究》1999年第4期）。）的詮釋，而逐步彰顯出來(lái)。
湯用彤先生結(jié)合王弼乾坤卦注來(lái)詮釋復(fù)卦注，從而分析出了“體用一如”的含義：
天地之心即天地之體，稱心者謂其至健而用形者也。以其至健而總統(tǒng)萬(wàn)形(乾卦注)，又不失大和同乎大順，則永保無(wú)疆(看坤卦“應(yīng)地?zé)o疆”注)。萬(wàn)象紛紜，運(yùn)化無(wú)方，莫不依天地之心而各以成形，莫不順乎秩序而各正性命。萬(wàn)有由本體而得存在，而得其性(故不能以有為心)。而本體則超越形象籠罩變化(故本體寂然至無(wú))?？傊?，宇宙全體為至健之秩序。萬(wàn)物在其中各有分位各正性命。自萬(wàn)有分位言之，則指事造形，宛然各別。自全體秩序言之，則離此秩序更無(wú)余物，猶之乎波濤萬(wàn)變而固即海水也。（第59頁(yè)）［4］（本文著重號(hào)皆為筆者所加（下同）。）
在湯用彤先生看來(lái)，“天地之心”注中宇宙本體與現(xiàn)象的關(guān)系可以借用波水之喻來(lái)表達(dá)，紛紜之萬(wàn)象只不過(guò)是本體的表現(xiàn)形態(tài)。這為“一多相攝”、“理一分殊”思想的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。他在“王弼之《周易》《論語(yǔ)》新義”一文又重申：夫萬(wàn)形咸以無(wú)為體，由道而得其性。然則茍欲全其性，必當(dāng)不失其本。如欲不失其本，必當(dāng)以無(wú)為用。以無(wú)為用者，即本體之全體大用。故真欲全性葆真者，必當(dāng)與道合一，體用具備。故復(fù)卦注曰：“復(fù)者，反本之謂也。天地以本為心者也?！保ㄌ斓刂模幢倔w之大用）。反本即反于無(wú)，而以無(wú)為用，又曰以無(wú)為心。若有物安于形器之域，而昧于本源，則分別彼我，爭(zhēng)端以起。故王氏又曰：“若其以有為心，則異類未獲俱存矣?！?（第80－81頁(yè)）［4］這種一源無(wú)間的本末體用關(guān)系還可以用動(dòng)靜語(yǔ)默之間的關(guān)系來(lái)表明，湯用彤先生對(duì)王弼復(fù)卦注“動(dòng)息則靜，靜非對(duì)動(dòng)者也，語(yǔ)息則默，默非對(duì)語(yǔ)者也”句解釋為：“動(dòng)靜相對(duì)，相對(duì)之本身是無(wú)對(duì)的，即一切現(xiàn)象與本體，并不是相對(duì)，所謂相對(duì)變化只是在本體內(nèi)之變化，體用是不能分開(kāi)的。以語(yǔ)默說(shuō)明本末之關(guān)系，默為天、自然的，語(yǔ)為有意志的、人為的，所以語(yǔ)息則默，默非對(duì)語(yǔ)者也。本體之外無(wú)末，末末之間有相對(duì)，本與末之間則無(wú)也。”（第408－409頁(yè)）［4］
王弼復(fù)卦注通過(guò)“動(dòng)”和“靜”來(lái)說(shuō)明“無(wú)”和“有”的關(guān)系，以此論證了玄學(xué)“以無(wú)為本”的基本命題。湯一介先生指出：“本體之無(wú)”存在的形式是“靜”、是“?！薄Ｉw動(dòng)是變態(tài)，靜是常態(tài)，“動(dòng)息則靜”，即由變態(tài)恢復(fù)到常態(tài)，因此靜是絕對(duì)的，動(dòng)是相對(duì)的，絕對(duì)的靜并非和相對(duì)的動(dòng)處在相對(duì)的地位。所以“天地雖大，富有萬(wàn)物”，它千變?nèi)f化，可是它的本體則是恒常不變的。（湯一介《郭象與魏晉玄學(xué)》，武漢：湖北人民出版社，1983年版，第274頁(yè)。王弼復(fù)卦注提出的“反本之謂”與“得意忘言”的認(rèn)識(shí)論和方法論是相聯(lián)系的。湯一介先生認(rèn)為：“‘無(wú)言’則可以‘明本’，認(rèn)識(shí)了‘本體就可以統(tǒng)帥‘末有’，就可以在‘宗極’之中發(fā)現(xiàn)萬(wàn)物。人們不應(yīng)執(zhí)著‘末有’，而應(yīng)通過(guò)‘末有’以達(dá)‘本體之無(wú)’，這叫作‘反本’，‘復(fù)者，反本之謂也，復(fù)命則得性命之常’，‘將欲全有，必反于無(wú)’?！保┯纱丝梢?jiàn)，復(fù)卦王弼注揭示出派生萬(wàn)有的本體是寂然常靜的“無(wú)”；相對(duì)的現(xiàn)象變化雖繁復(fù)，但萬(wàn)變不離其宗，要從中發(fā)現(xiàn)如如不動(dòng)的本體，以常御變，動(dòng)中求靜，以靜制動(dòng)。
由湯用彤先生的分析可以看出，王弼詮釋《周易·復(fù)卦》的特點(diǎn)是反象數(shù)，主時(shí)位，皆本于其本體之學(xué)。王弼注《易》，旨在發(fā)揮其于性道之學(xué)之真知灼見(jiàn)，故往往改棄舊義，另立新說(shuō)。而其遺舊創(chuàng)新處，正為其真知所在，極可注意。（第80頁(yè)）［4］不同于以往宇宙構(gòu)成論（cosmology）的解釋，“天地”一詞自王弼始具有了轉(zhuǎn)化為本體論（ontology）的含義。湯用彤先生指出，“天地”在王弼書中用法有二：一就體言，天地即為本體（太極）；二就用言，天地則為實(shí)物。湯用彤先生對(duì)復(fù)卦王注中“天地雖大，而寂然至無(wú)為本”一句的解釋為：
夫寂然至無(wú)之體并非一實(shí)物(非如元?dú)?，而其天地之用亦非離體而獨(dú)立存在(非如漢人所謂之兩儀)。如是則天地之與太極中間具體用之關(guān)系，即體即用，則天地即太極也。
這種體用關(guān)系，在湯用彤先生看來(lái)，因無(wú)時(shí)間先后，而非實(shí)物之由此生彼?！独献印返谝徽峦踝㈦m用先字，但均只是邏輯之先而非時(shí)間之先。（第61頁(yè)）［4］王弼援道入儒，用道家的貴無(wú)思想別開(kāi)生面地解釋了《周易·復(fù)卦》，發(fā)展出“體用一如”的觀念，對(duì)后世哲學(xué)文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。（正如湯用彤先生所指出，關(guān)于復(fù)卦的解釋，“至王弼始輕歷數(shù)之說(shuō)，而闡明其性道之學(xué)?！蓖蹂鰭呦蠓幢局f(shuō)，為后人發(fā)明復(fù)卦所蘊(yùn)之天道人性，一貫同源之理，開(kāi)辟了道路。如，程顥接著講“復(fù)卦非天地之心，復(fù)則見(jiàn)天地之心”，傳道即傳己之心，反本內(nèi)求即可。朱熹作《復(fù)卦贊》云“全體妙用，奚獨(dú)于斯！潛陽(yáng)壯陰，而曰昭哉！此天地心?！保ā痘掴窒壬煳墓募肪戆耸?，《四部叢刊·集部》。）湯一介先生認(rèn)為，“王弼的‘體用如一’、‘本末不二’等思想，實(shí)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展起過(guò)很大的影響，如后華嚴(yán)宗講‘一多相攝’，宋儒講‘理一分殊’實(shí)際是這些思想的繼承和發(fā)展。”參見(jiàn)湯一介著《郭象與魏晉玄學(xué)（增訂本）》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年版，第42－43頁(yè)。
在《魏晉玄學(xué)論稿》中，湯用彤先生融會(huì)何晏《道論》、王弼《老子》注，解析了復(fù)卦王注，得出結(jié)論：王弼“其形上學(xué)在以無(wú)為體，其人生之學(xué)以反本為鵠”（第43頁(yè)）［4］。湯用彤先生對(duì)王弼《周易》復(fù)卦注中“復(fù)者反本”之意義解釋道：“大家都自居為有(self-assertion)，則互相沖突，于是失去自己的地位，不能補(bǔ)充，則天下不能不亂。它在萬(wàn)物中本有它的地位，若不安其地位，而不反其本，則焉能不亂。”（第411頁(yè)）［4］“所謂反本，就是人不要自居。要在宇宙全體，自己認(rèn)識(shí)其地位，不能失去地位。這個(gè)地位，就是他的責(zé)任，他盡其任務(wù)，就能負(fù)起性命之情，就是反本?！裟芊幢?，即無(wú)絲毫偽妄，即是無(wú)為?！薄胺幢局馑迹褪遣荒芫映?。不居成就是反乎自然，也就是反于whole。因?yàn)閣hole是system，order，所以它是為理所決定，就是自然，也就是無(wú)妄然。所謂人之性命就是在常大中之地位，人能復(fù)其性命之情，就是他能知道他在宇宙之地位”，即能實(shí)現(xiàn)絕對(duì)的本體。（第411—412頁(yè)）［4］用現(xiàn)代話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，反本復(fù)命屬于內(nèi)在超越問(wèn)題。湯一介先生指出：王弼哲學(xué)“論證了由內(nèi)在而超越，即以圣人智慧自備，通遠(yuǎn)慮微，應(yīng)變神化，故可反本復(fù)命，以至達(dá)到與超越性的‘道’同體?！保ǖ?7—28頁(yè)）［14］作為本體的“天地之心”是存在之為存在（being as being）的依據(jù)，從此“體”（形而上）的角度看，它具有超越性；然此“體”非離“用”而獨(dú)在，“天地之心”貫注于人心，又內(nèi)在于人而為本真人性。因此，只有以復(fù)返內(nèi)求的方法，才能與超越的本體合一，達(dá)到即內(nèi)在即超越。
從湯老對(duì)反本以復(fù)性命之正的反復(fù)叮嚀中，可得到啟示：給自己以恰當(dāng)?shù)亩ㄎ?，是?shí)現(xiàn)人生之具體途徑；由末反本為終極歸宿的追尋，是形而上的性命超升。復(fù)盡性命之情（人生定位與發(fā)展的充分實(shí)現(xiàn)）是下學(xué)上達(dá)，轉(zhuǎn)識(shí)成智，極高明而道中庸，是對(duì)內(nèi)在而超越的天命的積極回應(yīng)。
道教的詮釋進(jìn)路 湯一介先生指出，王弼所謂“反本”要求個(gè)體與宇宙全體相結(jié)合，這與道教“守一”或“守真一”超越個(gè)體而與整個(gè)宇宙合一的要求是一致的。（第111頁(yè)）［15］這種共通的要求，為道家道教所崇尚的“一”與復(fù)卦初爻“—”的參同互釋，提供了動(dòng)力和可能。道教主要是從身心煉養(yǎng)的角度來(lái)詮釋復(fù)卦，以此闡發(fā)修煉中最關(guān)鍵的契機(jī)。《周易參同契》借《易》以明丹道，把復(fù)卦作為煉丹的始基：
天符有進(jìn)退，屈伸以應(yīng)時(shí)。故易統(tǒng)天心，復(fù)卦建始萌，長(zhǎng)子繼父體，因母立兆基。消息應(yīng)鐘律，升降據(jù)斗樞。
朔旦為復(fù)，陽(yáng)氣始通。出入無(wú)疾，立表微剛。黃鐘建子，兆乃滋亨?！K坤始復(fù)，如循連環(huán)。
復(fù)卦初爻在道教修煉中被視為“一點(diǎn)真陽(yáng)”，復(fù)卦所在子時(shí)為一陽(yáng)發(fā)生之兆，正是煉丹起火之時(shí)（《正統(tǒng)道藏·正一部》玄和子《十二月卦金訣》亦云：“復(fù)卦初爻起一陽(yáng)，子時(shí)符節(jié)轉(zhuǎn)天罡；高奇妙手修金鼎，清凈齋心奉玉皇。白虎未能全制伏，青龍從此漸翱翔。神仙自古皆同秘，誰(shuí)道還丹別有方?！保＠畹兰?cè)凇吨泻图分袑⑷逯珮O、道之金丹、佛之圓覺(jué)都?xì)w并至復(fù)卦初爻之“天心”，即道教無(wú)上妙要之“玄關(guān)”：“夫玄關(guān)者，至玄至妙之機(jī)關(guān)也。”“《易》云：復(fù)其見(jiàn)天地之心。且復(fù)卦，一陽(yáng)生于五陰之下。陰者，靜也。陽(yáng)者，動(dòng)也。靜極生動(dòng)，只這動(dòng)處，便是玄關(guān)也?！保ā墩y(tǒng)道藏·洞真部·方法類》光字帙李道純《中和集》。湯用彤先生晚年整理道藏，讀至此書，認(rèn)為其論三教合一之處“可注意”，并記在筆記上，準(zhǔn)備進(jìn)一步研究。參見(jiàn)《湯用彤全集》第7卷，石家莊：河北人民出版社，2000年版，第588頁(yè)。）《仙佛合宗語(yǔ)錄》亦言“一陽(yáng)出動(dòng)即玄關(guān)。”在內(nèi)丹學(xué)中，玄之又玄的玄關(guān)一竅，又稱復(fù)命關(guān)、玄牝之門、天地根、谷神等，無(wú)固定方所，具有本體的特性，反映了道教貫通性命的天人合一觀。道教內(nèi)丹學(xué)的天人合一是將人體小宇宙復(fù)合于天地大宇宙，以期無(wú)所不通。儒、道、釋的天人合一觀雖互不相同，但這并不妨礙內(nèi)丹學(xué)把它們拿來(lái)修心煉性，作為實(shí)現(xiàn)其天人合一（人體宇宙學(xué)）的一個(gè)必要環(huán)節(jié)。而體現(xiàn)天人感應(yīng)“真機(jī)”的“活子時(shí)”是用復(fù)卦初爻來(lái)表征的。此正為內(nèi)丹修煉中至要至妙的天人合發(fā)之機(jī)。
號(hào)稱“無(wú)上至尊之道，最上一乘之法”的內(nèi)丹學(xué)總結(jié)性名著《性命圭旨》（張學(xué)智教授認(rèn)為《性命圭旨》出于煉丹和養(yǎng)生目的探討天地萬(wàn)物的本源。它用《周易》卦象理論說(shuō)明，要想回復(fù)到陽(yáng)氣純?nèi)珷顟B(tài)，須取坎填離?；貜?fù)到原初狀態(tài)，“斯時(shí)補(bǔ)足乾元，復(fù)全混沌，……圣胎圓而真人現(xiàn)”（《性命圭旨·大道說(shuō)》）。它所謂道就是渾樸本真之氣，修道的方式是歸根復(fù)命。詳見(jiàn)張學(xué)智：《明代哲學(xué)史》中“《性命圭旨》”一節(jié)，北京：北京大學(xué)出版社，2000年版。）進(jìn)而論復(fù)卦初爻與活子時(shí)（玄關(guān)）曰：
盡真機(jī)之妙者，《周易》也；盡《周易》之妙者，復(fù)卦也；盡復(fù)卦之妙者，初爻也。故曰復(fù)其見(jiàn)天地之心乎！蓋此時(shí)，天地一陽(yáng)來(lái)復(fù)，而吾身之天地亦然?！烁斜藨?yīng)，理之自然。人若知此天人合發(fā)之機(jī)，遂于中夜靜坐，凝神聚氣，收視返聽(tīng)，……逮夫亥之末，子之初，天地之陽(yáng)氣至則急采之，未至則虛以待之，不敢為之先也。
是以一時(shí)之內(nèi)，自有一陽(yáng)來(lái)復(fù)之機(jī)。是機(jī)也，不在冬至，不在朔旦，亦不在子時(shí)。非深達(dá)天地陰陽(yáng)、洞曉身中造化者，莫知活子時(shí)，如是其秘也。
既曰一日十二時(shí)，凡相媾處皆可為，而古仙必用半夜子陽(yáng)初動(dòng)之時(shí)者，何也？其時(shí)太陽(yáng)正在北方，而人身氣到尾閭關(guān)，蓋與天地相應(yīng)，乃可以盜天地之機(jī)（“盜機(jī)”說(shuō)淵源，參閱《馮契文集》第5卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，1997年版，第321-329頁(yè)。馮契認(rèn)為“盜機(jī)”論是中國(guó)哲學(xué)理論發(fā)展中不容忽視的一環(huán)。），奪陰陽(yáng)之妙，煉魂魄而為一，合性命而雙修。唯此時(shí)，乃坤復(fù)之間，天地開(kāi)辟于此時(shí)，日月合璧于此時(shí)，草木萌孽于此時(shí)，人身之陰陽(yáng)交會(huì)于此時(shí)。神仙于此時(shí)而采藥，則內(nèi)真外應(yīng)，若合符節(jié)，乃天人合發(fā)之機(jī)，至妙至妙者也。（利集第四節(jié)）［16］
內(nèi)丹學(xué)以處于“坤復(fù)（貞元）之間”的玄關(guān)，為天人相與之際。玄關(guān)伴隨活子時(shí)的一陽(yáng)來(lái)復(fù)而初開(kāi)，乃造化真機(jī)，眾妙之門，結(jié)丹之處。玄關(guān)一竅為丹家最重之秘，此竅一開(kāi)，百竅皆通，是由后天氣轉(zhuǎn)向先天炁丹法的分界線，“成仙”之關(guān)鍵。剝極之時(shí)，生物若盡，而一陽(yáng)又復(fù)，涵無(wú)限生化契機(jī)，是為天地不窮之心。由此，道教認(rèn)為一陽(yáng)來(lái)復(fù)就有了生氣。一息尚存，皆可復(fù)命。復(fù)卦為進(jìn)行修煉，老而復(fù)壯提供了信心和依據(jù)。全真龍門派傳承字輩：“一陽(yáng)來(lái)復(fù)本，和教永圓明”，便從中寄托了這種期望。
佛教的解釋
復(fù)卦“復(fù)見(jiàn)天地之心”所蘊(yùn)“反本”之說(shuō)，是儒道釋三教會(huì)通的契合點(diǎn)。它在佛教中國(guó)化的進(jìn)程中也起了重要的催化作用。湯用彤先生透過(guò)紛紜的史料，以“反本”貫通眾說(shuō)，梳理出漢魏兩晉南北朝佛教與道、儒三教之間沖突與融合的互動(dòng)關(guān)系。
湯用彤先生指出：與西方哲學(xué)多因知識(shí)以求知識(shí)，因真理以求真理(Knowledge for Knowledge’s Sake)不同，印度人士以智慧覺(jué)迷妄，因解脫而求智慧。解脫者，出輪回超生死之謂。（第42頁(yè)）［17］“禪之用在洞悉人之本原?！保ǖ?05頁(yè)）［18］中國(guó)之言本體者，可謂未嘗離于人生。所謂不離人生者，即言以本性之實(shí)現(xiàn)為第一要義。“實(shí)現(xiàn)本性者，即所謂反本。而歸真、復(fù)命、通玄、履道、體極、存神等等，均可謂為反本之異名。……反本之說(shuō)，即猶今日所謂之實(shí)現(xiàn)人生?！保ǖ?05頁(yè)）［18］佛教原為解脫道，其與人生之關(guān)系尤切。大法東來(lái)以后，漢代信士主精靈之不滅，但因業(yè)報(bào)相尋，致落苦海，解脫之方，在息意去欲，識(shí)心達(dá)本，以歸無(wú)為。歸無(wú)為者，仍返其初服之意也。及至魏吳，而神與道合之說(shuō)興。禪智雙運(yùn)，由末達(dá)本。妙道漸積，損以至無(wú)。因諸佛之玄鑒，還神明于本無(wú)。《般若經(jīng)》中，已有佛即本無(wú)之說(shuō)。歸乎本無(wú)，即言成佛?！八^成佛，亦即順乎自然。順乎自然，亦即歸真反本之意也。按漢代佛法之返本，在探心識(shí)之源。魏晉佛玄之反本，乃在辨本無(wú)末有之理。此中變遷之關(guān)鍵，系乎道術(shù)與玄學(xué)性質(zhì)之不同?！保ǖ?05頁(yè)）［18］“安世高康僧會(huì)之學(xué)，在明心神昏亂之源，而加以修養(yǎng)。支讖支謙之學(xué)則探人生之本真，使其反本?！保ǖ?08頁(yè)）［18］“貴無(wú)賤有，反本歸真，則晉代佛學(xué)與玄學(xué)之根本義，殊無(wú)區(qū)別?！保ǖ?05頁(yè)）［18］湯用彤先生認(rèn)為，竺道生象外之談，重在反本，與王弼同。（第44頁(yè)）［4］其孤明先發(fā)之頓悟，大義有二：
(一)宗極妙一，理超象外。符理證體，自不容階級(jí)；(二)佛性本有，見(jiàn)性成佛，即反本之謂。眾生稟此本以生，故闡提有性。反本者真性之自發(fā)自顯，故悟者自悟。
謝靈運(yùn)分辨頓悟多用生公之第一義，而于反本義則無(wú)多發(fā)揮。道生于讀謝論之后，特補(bǔ)充此一義。知若自中，則豁然貫通，見(jiàn)性成佛。可見(jiàn)其認(rèn)靈運(yùn)所言，尚未圓到，而“反本為性”之義，則自認(rèn)其非常重要也。（第498—499頁(yè)）［18］自道生反本頓悟說(shuō)以后，成圣成佛乃不再為一永不可至之理想，而為眾生均可企及之人格。此后，超凡入圣，當(dāng)下即是，不須遠(yuǎn)求，因而玄遠(yuǎn)之學(xué)乃轉(zhuǎn)一新方向，由禪宗而下接宋明之學(xué)。（第101—102頁(yè)）［4］湯先生論之詳矣，茲不贅。正由于復(fù)卦可以很好的闡明佛教的反本見(jiàn)性，因此，在中國(guó)化的佛教中，借之以起信，亦是理之必然。
初唐李通玄將復(fù)卦內(nèi)震卦的一陽(yáng)始生，解釋為眾善之首，佛法的開(kāi)端，總含十方之法。（卷三，《大正藏》第36冊(cè)）［19］晚明“四大高僧”中的蕅益大師智旭，遍覽經(jīng)藏，以禪解易，以易證禪，作《周易禪解》，其注復(fù)卦云：
佛性名為天地心，雖闡提終不能斷，但被惡所覆而不能自見(jiàn)耳?？嗪o(wú)邊，回頭是岸，一念菩提心，能動(dòng)無(wú)邊生死大海。復(fù)之所以亨者，以剛德稱性而發(fā)，隨有逆反生死之勢(shì)故也?！瓘?fù)者體天行之健而為自強(qiáng)不息之功當(dāng)如是也。充此一念菩提之心，則便利有攸往。以剛雖至微，而增長(zhǎng)之勢(shì)已自不可御也。故從此復(fù)可以見(jiàn)吾本具之佛性。
佛性論是佛教的中心問(wèn)題。從復(fù)卦初爻“天地之心”生發(fā)出佛性本有之理，說(shuō)明佛教已完全融為中國(guó)文化的有機(jī)組成。所以，復(fù)則見(jiàn)其法性真如（又稱“本源清靜心”，或“自性清凈圓明體”（《大正藏》第45冊(cè)）［20］）。
由上所陳可以看出，確如湯用彤先生所言：“魏晉以來(lái)，學(xué)問(wèn)之終的，在體道通玄。曰道，曰玄，均指本源。三玄佛法均探源反本之學(xué)。釋李之同異，異說(shuō)之爭(zhēng)辯，均系于本末源流之觀念?！保ǖ?52頁(yè)）［18］當(dāng)時(shí)世人以為：夷夏之道本固相同，而其異者方法之支末耳。本末之分，內(nèi)學(xué)外學(xué)所共許。而本之無(wú)二，又諸教之所共認(rèn)。此無(wú)二之本，又其時(shí)人士之所共同模擬追求。模擬未必是，追求未必得。但五朝之學(xué)，無(wú)論玄佛，共以此為骨干。一切問(wèn)題，均系于此。（第352—355頁(yè)）［18］田光烈在紀(jì)念湯用彤先生的文章里，又從玄學(xué)、理學(xué)和禪學(xué)對(duì)《周易·復(fù)卦彖辭》詮釋的比較中進(jìn)一步指出：“三家的觀點(diǎn)有些相似，而實(shí)際卻不同。似者在方法論，不同者在本體論?！保?1］
在筆者看來(lái)，儒道釋異中之同在皆以內(nèi)在超越（反本）為特點(diǎn)（參見(jiàn)湯一介著《儒道釋與內(nèi)在超越問(wèn)題》，南昌：江西人民出版社，1991年版，第1-51頁(yè)；李中華：“論東西文化的兩種超越觀”，載張岱年、湯一介等著《文化的沖突與融合——張申府、梁漱溟、湯用彤百年誕辰紀(jì)念文集》，北京：北京大學(xué)出版社，1997年版。），即所謂“一本”；三家之學(xué)都是用復(fù)的方法論，但各自所推崇的本體內(nèi)容（境界）卻有層次上的差異：儒家是復(fù)性（倫理道德層面）；道家（教）是復(fù)命（身體及身心和諧）；佛家是復(fù)其本源心（徹究作為真如本體的心識(shí)之原，即識(shí)自本心，見(jiàn)自本性，復(fù)歸真我的本來(lái)面目），此為同中之異。
綜上，儒道釋對(duì)《周易》復(fù)卦特殊的關(guān)注，集中體現(xiàn)在復(fù)卦初爻一陽(yáng)來(lái)復(fù)所表征的“天地之心”上，他們皆在復(fù)卦中尋求自己學(xué)說(shuō)的依據(jù)。在對(duì)復(fù)卦不斷翻新的詮釋中，可以看到儒道釋三教的會(huì)通過(guò)程。（從以上三教的融合來(lái)看，可以得到如下啟示：中西文化由沖突至融合的過(guò)程中，本體觀的會(huì)通亦將會(huì)有重要作用。中西體用之論在促進(jìn)中國(guó)走向現(xiàn)代化中的重要作用，亦逐漸證實(shí)了這一點(diǎn)。趙敦華教授《中西形而上學(xué)的有無(wú)之辨》一文通過(guò)中西形而上學(xué)共有的有無(wú)(being/non-being)之辨來(lái)說(shuō)明兩者之間的公度性，從中西形而上學(xué)的差異之處揭示出相同相似之處，以驗(yàn)證“知其大異，進(jìn)而求其更大之同”的道理。文中亦論及復(fù)卦“天地之心”注。（趙敦華：“中西形而上學(xué)的有無(wú)之辨”，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，1998年第2期。）湯一介先生哲學(xué)思想的核心，正在于中西本體觀的會(huì)通——建構(gòu)一既包含以內(nèi)在超越為特征的哲學(xué)，又包含以外在超越為特征的哲學(xué)體系，使東西哲學(xué)與文化得到有機(jī)的結(jié)合。）不止于此，中西方都有學(xué)者借助對(duì)復(fù)卦創(chuàng)造性的現(xiàn)代詮釋，來(lái)進(jìn)行會(huì)通中西的努力。（錢鐘書認(rèn)為《周易·復(fù)卦》可與道家“復(fù)、反”觀念相同互釋，并暗合于黑格爾的“否定之否定”原理，其會(huì)通西哲辯證法的論解甚精彩：“《老子》用‘反’字，乃背出分訓(xùn)之同時(shí)合訓(xùn)，足與‘奧伏赫變’(aufheben)（漢譯為“辯證法”?！咦ⅲR功比美，當(dāng)使黑格爾自慚于吾漢語(yǔ)無(wú)知而失言者也。”《老子》之“反”融貫正反之反、往反(返)之反兩義，即正、反而合，“亦猶《易·復(fù)》：‘反復(fù)其道’，‘復(fù)其見(jiàn)天地之心乎’，‘不遠(yuǎn)復(fù)’?！保ㄥX鐘書：《管錐編》第二冊(cè)，北京：中華書局，1979年版，第445-446頁(yè)。）張岱年亦認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)中所謂反復(fù)，與西哲辯證法（Dialectic）頗有相似之點(diǎn)?！胺醇词欠穸?。復(fù)亦即反之反，或否定之否定?！保ā稄堘纺曜赃x集》，北京：首都師范大學(xué)出版社，1993年版，第115頁(yè)。）湯用彤先生認(rèn)為：斯賓諾莎（Spinoza）“反思知識(shí)”（reflective knowledge）的方法中“心里中的秩序的發(fā)現(xiàn)，就是發(fā)現(xiàn)外面的秩序，如同中國(guó)的反本而見(jiàn)天心”。（湯用彤：“歐洲大陸理性主義”，《湯用彤全集》第5卷，石家莊：河北人民出版社，2000年版。）西方科學(xué)家卡普拉在以復(fù)卦命名的專著The Turning Point（《轉(zhuǎn)折點(diǎn)》，復(fù)卦英譯為return或the turning point。有的版本還把復(fù)卦設(shè)計(jì)為封面），以復(fù)卦作為開(kāi)場(chǎng)白，用復(fù)卦初爻所象征的轉(zhuǎn)折點(diǎn)意義，來(lái)說(shuō)明人類正處在是走向生存還是走向毀滅的重大歷史轉(zhuǎn)折關(guān)頭。書中論述了易經(jīng)復(fù)卦和諧轉(zhuǎn)變的思想及陰陽(yáng)思維對(duì)于當(dāng)代人類文化的范式意義。此書風(fēng)靡歐美，并被翻譯成十多種語(yǔ)言，數(shù)十次再版，并被譽(yù)為“十年來(lái)最重要的書”（“One of the most important books of the decade”——John Gribbin）。(參見(jiàn)Fritjof Capra， The Turning Point， chapter 1:The turning of the tide， London: Fontana Paperbacks， 1983.)東西方對(duì)復(fù)卦的共同關(guān)注表明，人類正處于進(jìn)入一個(gè)新的軸心時(shí)代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上。參閱湯一介：“新軸心時(shí)代的中國(guó)文化定位”，載《和而不同》，沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，2001年版。)
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