對社會制度的認識精選(九篇)

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第1篇：對社會制度的認識范文

關(guān)鍵詞：社會支持；失獨老人；養(yǎng)老問題

運用社會支持理論，分析失獨老人存在的養(yǎng)老困境，著力構(gòu)建失獨老人養(yǎng)老服務(wù)社會支持體系，對于增進失獨老人的福祉，豐富和完善當前我國養(yǎng)老保障體系建設(shè)，具有重要的現(xiàn)實意義。

一、社會支持理論視角下失獨老人面臨的養(yǎng)老困境

（一）生活照料支持缺乏

失獨老人在失去自己唯一的孩子后大多數(shù)選擇獨居，因而在生活上會遇到很多困難，有些身體狀況較差的老年人們面臨的問題會更加嚴重，做飯、洗衣、拿藥、家務(wù)都不能獨自完成，日常生活無人照料就成了一個嚴重的問題。

（二）經(jīng)濟保障支持不足

任何一個家庭，基本的經(jīng)濟狀況是決定該家庭生活水平的首要因素。對失獨家庭的父母來說，子女的缺失直接導致他們在經(jīng)濟上得不到額外的支持，再加上自身年事已高，收入來源單一，使得他們的生活狀況不容樂觀。而對于政府發(fā)放的失獨補助金，絕大多數(shù)人都表示標準過低，不能解決實際問題。

（三）精神慰藉支持匱乏

孩子的離去帶給失獨父母巨大的傷痛，有些人終其一生都無法接受這一事實。失去唯一子女的失獨老人，身體和心理都受到嚴重的創(chuàng)傷，我們無法體會到失獨老人那種傷心和絕望的程度，他們往往選擇逃避，精神變得極度敏感，甚至出現(xiàn)自我空間極度封閉的情況。

（四）社會交往支持斷裂

失獨老人普遍表示自從孩子去世后，就感覺一切都變了，變得不愿意和人接觸、交往，對外界比較排斥。他們的社交圈子變得非常狹小、正常的社會交往能力退化，這種情況亟待改變。

二、社工介入失獨老人養(yǎng)老服務(wù)的策略

（一）失獨老人方面

失獨老人是社會工作者開展服務(wù)計劃的核心人物，因此社會工作者在與失獨老人進行個案會談時，要用理解、尊重、真誠、關(guān)懷、接納等態(tài)度，這是服務(wù)計劃能否順利開展的關(guān)鍵。社會工作者可以在不同時間段參與服務(wù)計劃，訪談時間約為每一周安排一次，了解失獨老人的生活現(xiàn)狀以及服務(wù)計劃介入后的改變，及時發(fā)現(xiàn)失獨老人出現(xiàn)的問題，幫助案主梳理現(xiàn)有的資源網(wǎng)絡(luò)，更好地提供服務(wù)。

（二）家庭成員方面

家庭是一個人生存的基本單位，所以家庭成員對于失獨老人來說意義重大。每個個體的行為舉止以及心理狀態(tài)的體現(xiàn)都會受到其家庭生活狀況的深刻影響。社會工作者要深入了解失獨老人與家庭成員的生活現(xiàn)狀以及他們的相處模式和溝通模式，包括各個關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的親疏遠近，讓失獨老人與家庭成員站在彼此的角度考慮問題，共同協(xié)助失獨老人走出生活的困境，健康快樂地生活。

（三）社區(qū)方面

根據(jù)人在環(huán)境中的理論，如果家庭是失獨老人日常生活的小環(huán)境，那么社區(qū)就是失獨老人日常生活的大環(huán)境。社會支持理論也表明社區(qū)是失獨老人社會支持體系的一項重要分支。所以，要想了解失獨老人生活狀態(tài)，離不開社區(qū)。社會工作者可以向失獨老人所生活的社區(qū)、居民等進行訪問，全面搜集失獨老人的社區(qū)生活資料，及時發(fā)展社區(qū)可利用的資源，以便為失獨老人提供必要的幫助。

三、完善失獨老人養(yǎng)老服務(wù)的建議

（一）呼吁政府部門盡快完善失獨家庭保障制度

失獨家庭養(yǎng)老問題的解決不僅包括經(jīng)濟救助，還包括生活照料、精神慰藉、心理治療等。因此，在政策幫扶中，應(yīng)呼吁政府探索并建立對失獨家庭的全面照顧政策體系，積極完善養(yǎng)老保險制度和獨生子女保險制度，加強獨生子女家庭抗風險能力，為失獨家庭提供強有力的多重保障。做到切實維護獨生子女家庭合法權(quán)益。

（二）注重心理輔導和情感關(guān)懷

失獨老人在失去自己唯一的子女后，內(nèi)心的痛楚是我們常人無法想象，只有切身經(jīng)歷的人，才會感受到失去子女生命的心理創(chuàng)傷難以彌合。如果失獨老人得不到有效的情緒舒緩與心理治療，悲傷苦悶長期在心理生根，會逐漸失去與外界聯(lián)系的信心。社會工作者可以通過陪伴與傾聽，要用同理心開展服務(wù)，不斷疏導悲傷情緒，提供情感支持。

（三）組織失獨老人抱團取暖實現(xiàn)自救

社會支持理論認為，參與社會活動積極性高的老年人比參與社會活動積極性低的老年人更容易感到滿足并更能適應(yīng)社會。失獨老人在進行小組活郵保要有社會工作者進行指導，以區(qū)域、年齡等標準進行分類，通過社會力量的支持，讓失獨老人們學會自救，互相鼓勵相互救助，促進失獨老人自我組織活動，提高他們的活動水平，達到抱團取暖的互助效果。

（四）發(fā)動社區(qū)社會力量營造關(guān)愛失獨的社會環(huán)境

社區(qū)工作人員要及時發(fā)現(xiàn)失獨老人的生活現(xiàn)狀，并進行全面的資料登記備案，當上級民政部門有補助探訪時，要積極如實申報，讓失獨老人感受到政府關(guān)懷。社區(qū)應(yīng)經(jīng)常開展老年人文娛活動，社區(qū)工作人員可以鼓勵失獨老人參與社區(qū)活動，多和其他老年人溝通交流，提高社會參與度，感受社區(qū)力量，使得對社區(qū)擁有心理歸屬感。

從社會支持理論視角出發(fā)，一個人擁有的社會支持網(wǎng)絡(luò)越強大越廣泛越能夠更好地應(yīng)對內(nèi)在的困境和外在的挑戰(zhàn)。失獨老人面臨養(yǎng)老困境，需要政府、社會、社區(qū)、社工、家庭成員以及失獨老人自身的相互配合。只有各方力量兼具，共同為失獨老人養(yǎng)老困境做出努力時，才能保障失獨老人的晚年生活。

參考文獻：

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[2]冉文偉，陳玉光.失獨父母的養(yǎng)老困境與社會支持體系構(gòu)建[J].新視野，2015（03）

[3]馮慶林.探討“失獨”家庭養(yǎng)老服務(wù)社會支持體系的合理建構(gòu)[J].社會福利（理論版），2015（11）

第2篇：對社會制度的認識范文

關(guān)鍵詞:刑罰個別化;理論;制度;技術(shù);主體

中圖分類號:D92文獻標志碼:A文章編號:1673-291X(2010)12-0220-02

一、理論是刑罰個別化實現(xiàn)的先導

總的來說,理論對于刑罰個別化實現(xiàn)具有以下價值:

第一,理論確立了刑罰個別化實現(xiàn)的價值目標,規(guī)定了刑罰個別化實現(xiàn)的根本方向,為刑罰個別化的實現(xiàn)提供了動力。刑罰個別化實現(xiàn)的價值目標,無論是通過刑罰制定個別化、刑罰裁量個別化、刑罰執(zhí)行個別化而實現(xiàn)刑罰個別化的具體價值目標,還是自由、秩序、正義的終極價值目標,都是通過充分地理論論證、以理性的方式在理論中被確立起來的。刑罰個別化實現(xiàn)的具體的價值目標的確立規(guī)定了刑罰個別化實現(xiàn)的方向是從刑罰制定個別化到刑罰裁量個別化再到刑罰執(zhí)行個別化,是從觀念形態(tài)到規(guī)范形態(tài),再到宣告形態(tài),最后到現(xiàn)實形態(tài)的方向。刑罰個別化實現(xiàn)的終極價值目標的確立規(guī)定了刑罰個別化實現(xiàn)的方向應(yīng)是保護自由、維護秩序、捍衛(wèi)正義。理論通過激發(fā)人們對刑罰個別化實現(xiàn)的價值目標的渴望、追求,為刑罰個別化的實現(xiàn)提供了精神動力。

第二,理論是刑罰個別化實現(xiàn)的前提條件。從刑罰形態(tài)上說,刑罰個別化的實現(xiàn)過程是從觀念形態(tài)的刑罰個別化,向規(guī)范形態(tài)的刑罰個別化的轉(zhuǎn)變開始的。而觀念形態(tài)的刑罰個別化中的觀念又并非個人的、模糊的、搖擺不定的觀念,而是社會化的、確定的和穩(wěn)定的觀念,這種觀念只能通過理論才能得到集中、普遍、完整和深刻的表達。因此,理論是刑罰個別化實現(xiàn)的前提。

第三,理論為刑罰個別化制度的確立奠定了基礎(chǔ)。理論是刑罰個別化制度化的觀念前提,為刑罰個別化制度的確立提供指導,沒有理論也就沒有刑罰個別化制度。

第四,理論為充分發(fā)揮刑罰主體的能動作用,促進刑罰個別化的實現(xiàn)發(fā)揮了重要作用。刑罰個別化是行為主體通過行為的互動而得以實現(xiàn)的,理論必然對不同主體的能動作用的發(fā)揮產(chǎn)生影響并進而對刑罰個別化的實現(xiàn)產(chǎn)生影響。理論對刑罰個別化實現(xiàn)的影響和作用貫穿于刑罰個別化實現(xiàn)的整個過程和各個方面。理論通過提高主體的理論水平、思維能力對刑罰個別化實現(xiàn)的程度產(chǎn)生影響。例如,司法人員理論水平和思維能力的高低不僅對于其準確理解刑法和刑罰個別化的影響有程度上的差別,而且也會對其運用刑法的實踐能力產(chǎn)生程度不同的影響。

二、制度是刑罰個別化實現(xiàn)的保障

制度有多方面的含義。它既指行為規(guī)范,又指由行為規(guī)范和行為準則所構(gòu)成的總體。制度既表現(xiàn)為一種行為規(guī)范,又表現(xiàn)為圍繞一定的目標而形成的社會規(guī)范體系和機制。法律制度是社會制度體系的重要組成部分,它由立法制度、檢察制度、審判制度、執(zhí)行制度等法律制度所構(gòu)成。在社會制度體系中,法律制度對刑罰個別化實現(xiàn)的影響和作用最直接,是刑罰實現(xiàn)個別化的保障。

刑罰個別化是在一定的社會制度下產(chǎn)生和發(fā)展起來的,其實現(xiàn)也必然依賴一定的制度條件。

社會制度是法的搖籃?！霸谟腥魏紊鐣钪贫鹊臅r候,刑罰都是必要而不可或缺的”[1] 。但是,不同的社會制度會對法律提出不同的要求,并規(guī)定法律在社會生活中發(fā)揮作用的性質(zhì)、范圍、程度和方式。刑罰個別化的產(chǎn)生以社會制度的一定存在狀況為基礎(chǔ),其發(fā)展也與社會制度的變革相適應(yīng)?，F(xiàn)代的刑罰個別化和現(xiàn)代的社會制度密切關(guān)聯(lián),實現(xiàn)刑罰個別化是現(xiàn)代社會對刑罰提出的要求。而且,現(xiàn)代社會制度尤其是法律制度,為刑罰個別化的實現(xiàn)提供了制度資源、制度保障,創(chuàng)造了更加有利的條件,同時,對刑罰個別化實現(xiàn)可能導致的違背公正的各種后果起到了限制作用。

現(xiàn)代社會,社會制度雖然存在差異,但刑罰個別化卻為世界上的很多國家所主張,并被作為刑罰原則和具體的刑罰制度在法律上被確立起來,這說明刑罰個別化及其實現(xiàn)獲得了社會制度的支持。包括監(jiān)獄制度在內(nèi)的一系列法律制度的完善、變革,使法律制度朝著更加有利于實現(xiàn)刑罰個別化的方向發(fā)展。刑罰個別化制度的確立又為刑罰個別化的實現(xiàn)提供了根本保障。刑罰個別化既是一種刑罰原則,也是一種刑罰制度。作為刑罰制度,刑罰個別化屬于刑法制度、法律制度的范疇。法律制度是一個系統(tǒng)。因此,刑罰個別化的實現(xiàn)既受基本的法律制度的影響和制約,也與自首制度、累犯制度、緩刑制度、假釋制度等具體的刑罰裁量制度和刑罰執(zhí)行制度密切相關(guān)。刑罰個別化不能脫離自首、累犯、緩刑等具體的刑罰制度而實現(xiàn),其實施的狀況直接影響刑罰個別化的實現(xiàn)程度。此外,人格調(diào)查制度是判決前對犯罪人的個人情況進行調(diào)查的制度,其對于準確量刑和有效執(zhí)行刑罰有重要意義,是實現(xiàn)刑罰個別化的前提和保證。

三、技術(shù)是刑罰個別化實現(xiàn)的支撐

刑罰個別化的實現(xiàn)依賴一定的技術(shù)條件,主要是人身危險性的測量技術(shù),其發(fā)展狀況直接決定刑罰個別化的實現(xiàn)程度。

根據(jù)中國刑法理論的一般看法,人身危險性的最基本含義是指犯罪人再次犯罪的可能性。對于已經(jīng)構(gòu)成犯罪的犯罪人而言,不存在人身危險性有無的問題,只存在人身危險性大小的問題,因而對人身危險性的預測,并不是預測其有無,而是測量其大小。龍勃羅梭第一次從生理和心理兩個方面對天生犯罪人的人身危險性進行判定[2] ,但近代學派并沒有專門提出人身危險性的測量問題。近代學派把犯罪類型和犯罪人的人身危險性聯(lián)系起來,通過犯罪類型來區(qū)分人身危險性的大小,并依此為依據(jù)對不同類型的犯罪人實施不同的刑罰。這種做法無法解決同一類型犯罪人中不同個體之間的人身危險性差異問題,因而也無法真正實現(xiàn)對不同個體的犯罪人實施個別化處遇。

隨著人格概念被納入刑法學視野,人格測量技術(shù)在人身危險性測量中的運用,對犯罪人的人身危險性的測量發(fā)生了重大變化。人格的定義有很多,至今尚無一個被普遍接受的人格概念。中國臺灣學者楊國樞教授提出的人格定義被認為是一個比較確切、完整的、具有綜合性的定義:人格是個體在其與環(huán)境交互作用的過程中所形成的一種獨特的身心組織,而此一變動緩慢的組織使個體適應(yīng)環(huán)境時,在需要、動機、興趣、態(tài)度、價值觀念、氣質(zhì)、性向、外形及生理等諸方面,各有其不同于其他個體之處。

在近代學派的學者中,菲利是較早在刑法中引進人格概念的學者,并在龍勃羅梭的犯罪分類的基礎(chǔ)上,第一個提出了人格矯治的理論。他認為,犯罪行為是研究犯罪行為人所需要的條件之一,但同樣的犯罪,從人類學和社會學方面說,由于犯罪的原因不同,對各種人格的罪犯需要采取不同的治療方案。菲利提出的以犯罪人的人格為依據(jù),對罪犯進行人格矯治的前提是必須掌握犯罪人的人格,而這就要求對罪犯的人格進行調(diào)查,通過人格調(diào)查把握罪犯的人身危險性程度。對犯罪人的人格調(diào)查,在第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束時即開始進行,比利時在監(jiān)獄設(shè)立了對犯罪人人格進行調(diào)查的實驗室,1936年成立后的法國犯罪預防高級委員會也曾設(shè)想在監(jiān)獄設(shè)置機構(gòu)從事對犯罪人的人格進行調(diào)查。人格測量技術(shù)經(jīng)過近百年的發(fā)展,有了巨大的進步,其測量的內(nèi)容具體、多樣,測量方法具有很強的操作性,有些測評結(jié)果的信度較高,如MMPI-PD全量表,共有163個條目,由11個分量表組成,其中涉及五類危險性人格障礙的分量表內(nèi)部一致性信度都在0.60以上,加之前面提到的人格測量技術(shù)的運用所產(chǎn)生的主要成果,應(yīng)當說,人格測量技術(shù)更加有利于刑罰個別化的實現(xiàn)。但是,人格測量技術(shù)還不成熟,還沒有發(fā)展到能夠比較準確地預測犯罪人人身危險性的程度。因此,僅僅依據(jù)人格測量技術(shù)對犯罪人的人身危險性的測量并不能達到完全實現(xiàn)刑罰個別化的目的。

技術(shù)為刑罰個別化在一定程度、一定范圍內(nèi)的實現(xiàn)準備了必要條件,但技術(shù)并非萬能,它對刑罰個別化實現(xiàn)的影響和作用也是有限的。技術(shù)在發(fā)展,其發(fā)展為刑罰個別化實現(xiàn)的程度提供技術(shù)支撐,但是,技術(shù)不管發(fā)展到何種地步,都不可能終結(jié)刑罰個別化實現(xiàn)的過程,也不可能解決刑罰個別化實現(xiàn)遇到的所有問題。

四、主體是刑罰個別化實現(xiàn)的承擔者

我們所說的主體是代表國家和組織,以國家和組織的名義具體實施刑罰權(quán)的個人,包括立法人員、司法人員和執(zhí)法人員。

主體是刑罰個別化實現(xiàn)的承擔者。刑罰個別化的實現(xiàn)是主體活動的結(jié)果,沒有主體及其活動,實現(xiàn)刑罰個別化是根本不可能的。刑罰個別化的每一環(huán)節(jié)和階段都要有主體的參與,并在其中發(fā)揮作用才能完成,在刑罰個別化實現(xiàn)的整個過程中,主體通過不斷地反饋、總結(jié)、概括刑罰實踐經(jīng)驗來修正、完善刑罰個別化。因此,主體素質(zhì)的高低對刑罰個別化實現(xiàn)的過程、程度和結(jié)果都有影響。首先,主體素質(zhì)的高低影響對刑罰個別化的認識、理解。對刑罰個別化概念、原則的認識、理解程度如何,直接關(guān)系到刑罰個別化能否實現(xiàn),而這又與主體自身素質(zhì)的高低密切相關(guān)。一個素質(zhì)較高的人肯定要比一個素質(zhì)較低的人更能準確和深刻地認識和理解刑罰個別化。刑罰個別化最終要通過立法人員、司法人員和執(zhí)法人員的具體的立法、司法和執(zhí)法活動來實現(xiàn),因此,對于立法、司法、執(zhí)法人員而言,正確認識和充分理解刑罰個別化顯得尤為重要。第二,主體素質(zhì)的高低影響主體作用的正確發(fā)揮。刑罰個別化的制定需要考慮犯罪和犯罪人的具體情況,要研究犯罪人的人身危險性和刑罰的關(guān)系等問題。刑罰個別化的裁量和執(zhí)行雖然應(yīng)當首先按照法律的規(guī)定進行,但在法律不可能就犯罪人的個人情況都作規(guī)定的情況下,主體必須根據(jù)犯罪人的具體情況裁量刑罰,根據(jù)犯罪人的接受教育改造的具體情況執(zhí)行刑罰。制約和影響主體作用發(fā)揮的因素有很多,如制度、技術(shù)等因素,在其他因素一定的情況下,主體素質(zhì)就成為制約和影響主體能動作用發(fā)揮的關(guān)鍵因素,因為主體素質(zhì)是主體在與其他因素交互作用過程中表現(xiàn)出來的綜合能力,其他因素要通過主體素質(zhì)發(fā)揮作用。

參考文獻:

第3篇：對社會制度的認識范文

一、歷史文化差異影響高中英語閱讀

歷史是每一個地區(qū)經(jīng)過長期的發(fā)展，積淀下來的不可更改的文化。由于西方與我國歷史文化可以說是截然不同，因此在長期發(fā)展中形成的歷史文化內(nèi)涵也完全不同。從某種意義上來講，這也一定程度上影響到高中英語閱讀，很多時候都會因為彼此之間的歷史文化差異，導致了理解上的分歧。例如，在西方人眼中，有這樣的一句話：“You are a lucky dog.”這句話在西方是褒義，表示對其幸運的稱贊和祝福。而中國人對“dog”的理解是狗，在與人交流時在中國人眼中屬于一種貶義詞，這樣就必然會產(chǎn)生歧義，鬧出笑話，在閱讀的過程當中也非常不利。這就是歷史文化的不同造就了英語閱讀翻譯的差異，西方歷史中對于“dog”的理解一直都是幸運的代名詞，在我國卻完全不同。

二、地域文化差異影響高中英語閱讀

在西方的一些文章中，也會和我國一樣出現(xiàn)象征或者是比喻的方法，例如莎士比亞的文中就曾對愛人有“A summer’s day”的稱法，看上去容易理解為“夏日”，實際上這是因為英國高緯度的地理環(huán)境決定的，這是作者想要塑造的一種形象，如果對于地域文化缺乏一定的認識和了解，必然無法正確地理解英語文章的內(nèi)容和含義。

三、社會文化差異影響高中英語閱讀

在歷史發(fā)展過程當中，每個地區(qū)都形成自身的社會文化系統(tǒng)，因為統(tǒng)治階層的不同，采取的社會制度也有一定的區(qū)別，不同的社會制度之下，必然會產(chǎn)生很大的文化差異。資本主義制度和社會主義制度的文化差異就非常明顯，在英語閱讀的過程當中，要想對于西方資本主義社會制度之下的英語內(nèi)容進行全面的掌握，了解西方社會制度的背景也是非常有必要的。

四、宗教文化差異影響高中英語閱讀

第4篇：對社會制度的認識范文

關(guān)鍵詞:和諧;矛盾;和諧社會

一、人與自然的矛盾，靠科技

隨著人類產(chǎn)生，人與自然的矛盾就應(yīng)運而生了。伴隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人類改造自然能力的加強，這一矛盾也不斷加深了，特別是科技革命以后到現(xiàn)代社會，矛盾表現(xiàn)更為明顯?？此迫伺c自然矛盾的根源在于科學技術(shù)，然而事實卻恰恰相反。正是由于科學技術(shù)發(fā)展的不充分，加之人們對自然認識能力的限制導致了科學技術(shù)的異化，進而給世人造成了科學技術(shù)是導致人與自然矛盾加深的罪魁禍首的印象。

一方面，從實踐的角度看，科學技術(shù)越發(fā)達人們改造自然的能力越強，這種能力的提高勢必加強了人與自然之間的聯(lián)系程度，也就是說人與自然之間的相互作用隨著科技的發(fā)展日益明顯了。我們知道，改造自然的能力包括了改造自然的方法，構(gòu)建資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會的提出正是建立在科學技術(shù)發(fā)展的基礎(chǔ)的。沒有了科技的發(fā)展，一切好的方法和手段都將失去其支撐、失去其基礎(chǔ)。另一方面，從認識的角度看，科學技術(shù)的發(fā)展使人們更清晰地認識到了科學技術(shù)的本質(zhì)，摸清科學技術(shù)發(fā)展的一般規(guī)律，這樣可以更好地利用科學技術(shù)為人服務(wù)，同時，科學技術(shù)也使人們更加清晰地認識了自然界發(fā)展的一般規(guī)律，這樣可以更便于人們制定相應(yīng)制度以適應(yīng)自然界的發(fā)展，從而達到一定程度上的和諧。

總之，人與自然要達到和諧，到目前為止來看，沒有什么可以代替科學技術(shù)的作用，科技發(fā)展的歷史就是一部人類改造自然、認識自然的歷史，如果要摒棄科學技術(shù)那將意味著近千年的人類文明的基礎(chǔ)將被否定，這顯然是偏激的，也是倒退的。社會主義的本質(zhì)在于解放和發(fā)展生產(chǎn)力，離開科學技術(shù)也將是空談。因此，我們一定要依靠科學技術(shù)的力量構(gòu)建人與自然的和諧。

二、人與人的矛盾，靠道德

當前隨著社會階層的出現(xiàn)，利益主體逐漸多元化，利益矛盾也隨之擴大，一些人的價值觀出現(xiàn)了偏差，個人主義、極端利己主義等現(xiàn)象層出不窮。在這些不良價值觀指引下，為一己私利，做傷天害理之事比比皆是，誠信和道德的缺失的不良現(xiàn)象屢見不鮮。

1997年世界銀行一份報告指出，中國80年代初期反映居民收入差距的基尼系數(shù)是0.28，1995年是0.38，到90年代為0.458，另據(jù)有關(guān)數(shù)據(jù)顯示，自20世紀90年代末期以來，中國的基尼系數(shù)仍以每年0.1個百分點的速度在提高，1999年為0.457，2000年為0.458，2001年為0.459，2002年為0.460。學者們根據(jù)《中國統(tǒng)計年鑒》的數(shù)據(jù)推算我國2004年的基尼系數(shù)已超過0.465。由此可見，中國社會收入差距日益拉大，社會不平等問題日趨嚴重，這引起廣大處于中下層的社會成員的嚴重不滿，階層間的利益矛盾和沖突出現(xiàn)逐漸增加的跡象，嚴重踐踏了社會公正。在處理利益關(guān)系和各種矛盾時，應(yīng)當互諒互讓、友好協(xié)商，形成我為人人、人人為我的社會風尚。

三、人與社會的矛盾，靠法治

主席在黨的十七大報告中明確指出:全面落實依法治國基本方略，加快建設(shè)社會主義法治國家。依法治國是社會主義民主政治的基本要求。要堅持科學立法、民主立法，完善中國特色社會主義法律體系。加強憲法和法律實施，堅持公民在法律面前一律平等，維護社會公平正義。維護社會主義法制的統(tǒng)一、尊嚴、權(quán)威。深入開展法制宣傳教育，弘揚法治精神，形成自覺學法守法用法的社會氛圍。尊重和保障人權(quán)，依法保證全體社會成員平等參與、平等發(fā)展的權(quán)利?！庇纱?，不難看出提高全體公民的法律意識是建設(shè)社會主義和諧社會的重要保障。

幾乎所有的人都不會否認這樣的事實，即法與利益有著極其緊密的關(guān)系，法的存在之所以必要就在于它是維系某種社會利益關(guān)系、利益格局所不可或缺的條件。從歷史上來看，一個國家基本的社會制度都是借助法的力量——法治，即對破壞或顛覆社會制度的行為加以懲罰以此來維護這個制度的穩(wěn)定。在現(xiàn)代社會建設(shè)中，法以保障基本人權(quán)和約束公共權(quán)力為價值追求，為公共權(quán)力的獲得、行使和運行確定基本的規(guī)則、程序，建立和維護構(gòu)架下的社會制度以及由此達到社會的穩(wěn)定——人與社會的和諧。

參考文獻:

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[2]張亞.和諧社會構(gòu)建與社會斗爭形式[J].探索，2010，(2).

第5篇：對社會制度的認識范文

【關(guān) 鍵 詞】農(nóng)村改革；原發(fā)動機；現(xiàn)實起點；歷史驅(qū)動；時代條件；社會主體；政治精英；勞動與財富；體制完善；目標取向；政治經(jīng)濟起源。

【作者簡介】吳凱之，安徽行政學院社會學系副主任、中國三農(nóng)問題研究中心研究

員，主要從事社會學、政府治理、地緣戰(zhàn)略、歷史文化研究。

一、問題的提出

1978年12月的某個冬夜，安徽省鳳陽縣梨園公社小崗生產(chǎn)隊的農(nóng)民們度過了平常卻不平凡的一晚：平常的是他們依然在就著微弱的天光吃著無菜的稀飯，而不平凡的則是他們無意識地即將揭開中國農(nóng)村改革的大幕。就是在這個晚上，十八個農(nóng)民的紅手印摁在了一起。把土地、若因此坐牢殺頭，則戶戶相幫，幸生者當濟死嗣。這是個連坐式原始性的舉動，是生命處于邊緣情境中的最后一搏。是什么因素導致十八戶農(nóng)民要如此絕望地做這最后一舉？安徽農(nóng)民大包干的原發(fā)動機和目標是什么？如何認識農(nóng)村改革的政治與經(jīng)濟起源？我們究竟應(yīng)該怎樣客觀地反思改革實踐及其價值指向？本文擬從政治社會學視角對此做出思考。

威廉·配第說過，土地是財富之母，勞動是財富之父。把土地、勞動力、生產(chǎn)要素和時間科學地給以配置，是現(xiàn)代經(jīng)濟學研究經(jīng)濟現(xiàn)象的基本框架。也就是說，在一定經(jīng)濟制度背景中，土地和勞動者結(jié)合的機制與方法是產(chǎn)生財富的根本。一切社會財富離開了土地和勞動者都將是無源之水[1]。而財富的創(chuàng)造、分配、增長以及消耗總是有規(guī)律的，對這一規(guī)律的探索路徑基本上是經(jīng)濟學分野的一個重要因素。無論是古典經(jīng)濟學還是現(xiàn)代經(jīng)濟學，對各種生產(chǎn)要素配置的體制與方法的研究，最終所要解釋和求證的都是關(guān)于財富的本質(zhì)、起源、增長和分配問題。

但馬克思遠遠超越了古典經(jīng)濟學和現(xiàn)代經(jīng)濟學思想的閾限，對財富以及其創(chuàng)造、分配做了更加深刻的解釋。純粹經(jīng)濟學意義上的關(guān)于財富和勞動學說，總在忽略社會和政治要素的作用，從而把財富的生產(chǎn)、創(chuàng)造、分配和權(quán)利擬物化。實際上財富不是生硬的，它在生產(chǎn)和交換過程中，并非僅僅只有一種冰冷的物性?，F(xiàn)代經(jīng)濟學的謬誤在于，把物質(zhì)資料的生產(chǎn)過程完全物化，從而忽視了生產(chǎn)主體人的社會關(guān)系的復雜性。這是一種顛倒本末的理論設(shè)計，它直接把財富的生產(chǎn)、分配與交換完全庸俗化為物與物的關(guān)系，從而把勞動者以及其所置身其間的社會設(shè)置、社會歷史和文化傳承剝離出去。在這樣的理論中，勞動者只是生產(chǎn)工具，成為社會達爾文主義和實用主義為其構(gòu)筑思想體系的一種工具；作為生產(chǎn)資料的土地和作為勞動主體的人，遠離特定歷史階段和時代背景中的社會關(guān)系，成為純粹的財富生產(chǎn)的要素，生產(chǎn)關(guān)系被消解，其結(jié)果必然導致一種思考慣性—生產(chǎn)、財富、分配的體制機制變遷，從特定社會的生產(chǎn)關(guān)系和社會制度中被分解脫離。因此，一定意義上，無論是古典經(jīng)濟學還是現(xiàn)代經(jīng)濟學，都是為資本不遺余力地攫取勞動剩余而生成的思想邏輯，它把勞動、財富和活生生的勞動與勞動者以及其關(guān)聯(lián)的社會制度、階級立場、生產(chǎn)資料的所有關(guān)系和勞動成果的分配方式進行了混淆，進而顛覆了人的社會性，又把人性異化為物性，最終導致對人類的控制與奴役[2]。

馬克思洞若觀火，深刻地揭示了人類兩大生產(chǎn)門類之間的關(guān)系，發(fā)掘了資本主義人性被異化的規(guī)律，縝密地闡述了財富生產(chǎn)、分配、交換的二重屬性。馬克思深刻的論述了這一唯物史觀中的財富的本質(zhì)，認為財富的本質(zhì)既是社會的，又是物質(zhì)的，既是商品的價值體現(xiàn)，又體現(xiàn)了商品的社會生產(chǎn)關(guān)系；人類勞動生產(chǎn)既要面對自然界，又要面對人自身，財富的生產(chǎn)、分配、交換，人類一切經(jīng)濟活動，都是一定的生產(chǎn)關(guān)系的作用與表現(xiàn)[3]。因而矯正了純粹經(jīng)濟學認識的理論偏差，賦予勞動、勞動者、財富、分配以社會學內(nèi)涵。

一方面，馬克思認為，財富總是由物質(zhì)產(chǎn)品構(gòu)成的，“使用價值總是構(gòu)成財富的物質(zhì)內(nèi)容”“不管一種產(chǎn)品是不是作為商品生產(chǎn)的，它總是財富的物質(zhì)形式，是要進入個人消費或生產(chǎn)消費的使用價值”[4]。另一方面，馬克思又認為，財富必然具有其特定的社會形式，是社會生產(chǎn)關(guān)系綜合作用的產(chǎn)物。在財富生產(chǎn)、分配、交換的過程中，人的勞動也關(guān)涉了眾多要素，是人與自然，人與物，人與人，人與社會政治經(jīng)濟制度相互作用的過程[5]。

勞動是財富之父，在馬克思看來，勞動者的勞動是一個過程，首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來中介、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程[6]。因此，這一過程既是勞動者占有和支配自然對象以創(chuàng)造使用價值的過程，又是勞動對象和其他生產(chǎn)資料的使用價值得以轉(zhuǎn)換的過程；既是勞動者改造自然改造自身的過程，又是社會生產(chǎn)關(guān)系的表現(xiàn)、發(fā)展和改變的過程[7]。財富是勞動、生產(chǎn)資料、勞動對象、社會生產(chǎn)關(guān)系甚至社會制度相互作用的結(jié)果。因此，本質(zhì)上是社會設(shè)置的產(chǎn)物。

因此，馬克思勞動學說運用在本文中有著別樣的意義：對農(nóng)業(yè)勞動而言，土地是萬物得以生長的母體，而農(nóng)民則是勞動者，是把土地和其他農(nóng)業(yè)生產(chǎn)資料在特定生產(chǎn)關(guān)系中變換為財富的主體。馬克思這一勞動學說，為我們重新檢視中國農(nóng)村改革發(fā)生機制提供了科學的理論依據(jù)和方法。它不是完全從經(jīng)濟活動的視角去燭照農(nóng)民從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)創(chuàng)造財富的行動價值，而是從政治社會的高度指導我們，有必要把農(nóng)民進行農(nóng)村基本經(jīng)營制度創(chuàng)新的行動，置于特定社會政治結(jié)構(gòu)、社會制度、社會關(guān)系格局和國家宏闊的歷史、時代、國際、國內(nèi)分析背景里加以考察。這就給我們的研究以廣闊的社會學想象空間。

第6篇：對社會制度的認識范文

同情；校園道德冷漠；道德情感

宋曄，河南師范大學教育與教師發(fā)展學院，教授，碩士生導師；魏亞平，河南師范大學教育與教師發(fā)展學院，碩士研究生

道德教育從古至今都被當做學校教育的重中之重，校園道德冷漠使學校的道德教育陷入困境，成為和諧校園建設(shè)中的不和諧音符，因此不遺余力地挽救這個困境、消除這個不和諧音符必須成為學校道德教育的工作之重。

一、校園道德冷漠之弊

道德冷漠是人際道德關(guān)系處于一種不良狀態(tài)的表現(xiàn)。校園道德冷漠是在校園中生活的個體對于道德的不關(guān)心和冷漠狀態(tài)。按照道德冷漠的客體對象來說，校園道德冷漠可分為對物的道德冷漠和對人的道德冷漠。對物的道德冷漠主要是對校園中存在物的忽視，比如學生在校園桌椅上寫字作畫，幾乎所有學生都對這種行為表示默認或者認同，成為一種群體，這種行為是在校園中常見的對物的道德冷漠現(xiàn)象；對人的道德冷漠，主要表現(xiàn)為對他人的忽視、排斥乃至敵對。按照道德冷漠的主體意志來說，校園道德冷漠可分為主動性道德冷漠和被動性道德冷漠。主動性道德冷漠是指個體在自我意志上主動地避免道德行為的發(fā)生或者對他人的道德行為保持漠視的狀態(tài)；被動性道德冷漠是指個體在未知情的情況下，被動地實現(xiàn)了對道德的冷漠。

首先，校園道德冷漠不利于學生責任感的形成。道德，從其本質(zhì)上來說，是人為了完善人類的生活所構(gòu)建的行事規(guī)則，違反了這個約定俗成的規(guī)則，會受到個體內(nèi)在心理機制的自我懲罰。道德是一個沒有外在強制力約束的行為，隸屬于個體自我監(jiān)督機制，主要組成是道德責任和道德義務(wù)。校園道德冷漠現(xiàn)象，使學生漠視了道德的存在，繼而也忽視了道德責任的存在，而道德責任的缺失會直接導致個體責任感的缺失。

其次，校園道德冷漠不利于學生精神世界的成長。促進學生的全面發(fā)展是我國教育的根本目的，道德教育作為學校教育的基礎(chǔ)和目的，在促進學生精神成長方面扮演者重要的角色。道德生活又是學生精神成長的最主要內(nèi)容，沒有道德生活，學生的精神成長也無從談起。校園道德冷漠使學生在校園中喪失了生活基礎(chǔ)，精神世界的成長喪失了成長素材，使學生精神世界的成長陷入不利境地。

再次，校園道德冷漠不利于學生個體人格的發(fā)展。道德是個體成長的基礎(chǔ)品質(zhì)，個體完善人格的發(fā)展必須要有道德環(huán)境的熏陶。校園是學生成長的主要領(lǐng)域，也是學生人格發(fā)展的主要場域，校園道德冷漠提供的是一個非健康狀態(tài)的道德環(huán)境，給學生人格的健康發(fā)展帶來有不良的影響。比如，道德冷漠的環(huán)境使學生形成對待人和事物的冷漠感，影響學生接人待物的態(tài)度，從而使學生形成孤僻的個性，影響學生的人格發(fā)展。

二、校園道德冷漠之因

校園道德冷漠有其社會制度根源，但是因為學校作為一個相對獨立的場域，校園道德冷漠還有其特殊的原因。

（一）校園道德冷漠產(chǎn)生的社會制度根源

正如肖士英所說：“目前社會上普遍存在的道德冷漠現(xiàn)象，就是道德建設(shè)措施偏離道德行為的自律本性，無視個體人生存的現(xiàn)實困惑，一味以種種外在教化的方式，要求人升華為純粹的道德人的必然結(jié)果?！盵1]

其一，社會制度的走向偏離了人的生活。社會制度和道德都是為了給人類提供一個和諧的生活秩序，但二者的不同之處在于，道德是關(guān)懷人的生活的，而社會制度如今已成為一種維護國家和集體利益的工具，忽視了個人的真實生活。

其二，社會制度削弱了人的主動意志力。社會制度是一種外力約束，道德是一種從內(nèi)到外的力量約束，二者都是約束行為，但是驅(qū)動方向卻不同。社會發(fā)展至今已經(jīng)成為制度社會，人的一切行為都要受到社會制度的約束，而社會制度的過度侵犯，使人的生活有了過多的外力約束，這是一種被動的生活方式。在長期的外力約束作用下，人的主動意志力受到限制，以主動意志力驅(qū)動的道德行為也會受到影響。

其三，社會制度漠視人的需求。社會制度是一種硬性的規(guī)定，其關(guān)注的焦點在于社會集體生活的規(guī)范化和制度化，保障不了對個體的關(guān)懷，這種冷漠的“人制”關(guān)系而導致了冷漠的人際關(guān)系，冷漠的人際關(guān)系使人不關(guān)注他人的存在，道德冷漠由此而生。

（二）校園道德冷漠產(chǎn)生的學校教育根源

道德的養(yǎng)成是需要多個機制的共同作用而進行的，道德是由道德認知、道德情感、道德判斷和道德行為共同構(gòu)成的。校園道德冷漠的關(guān)鍵癥因在于，學生道德情感的流失導致的學生個體道德敏感的下降和道德良知的淡漠。

其一，學校教育中對道德認知進行了超前教育和過度教育。就目前的學校道德教育來說，對于道德認知的培養(yǎng)始終占據(jù)著道德教育的首要地位。對于道德認知的重視無可厚非，但是對于道德認知的超前教育和過度追求會導致學生產(chǎn)生與道德目標相悖的認識和行為。比如，對于小學生的道德認知水平來說，教育他們熱愛國家未免有些揠苗助長的意味，在小學生的認知范疇中，他們可能對于國家的理解僅在于“國家”這一文字符號。對于道德認知的超前教育和過度教育只能致使學生對道德產(chǎn)生陌生感，只能停留在對于道德認知的符號認知階段，在道德情境發(fā)生時，并未意識到這是關(guān)于道德的事件，從而形成被動的道德冷漠。

其二，學校教育中忽視了對道德情感和道德意志培養(yǎng)。道德情感和道德意志是形成道德行為的重要力量，通過道德情感和道德意志的觸發(fā)能夠促使道德行為的發(fā)生。良心、同情心等都隸屬于道德情感和道德意志的范疇，這些都是最基本的道德素質(zhì)要求。學校教育中對于道德情感和道德意志相對忽視，使得學生在遭遇到道德情境時，不能正確地做出道德判斷，不能堅持自己正確的道德意志，從而產(chǎn)生道德冷漠。

其三，學校教育中對道德的評價方式為量化和考評化。道德是感性和理性的復合體，對于道德的評價是沒有唯一標準的。但是在學校教育實踐中，將學生的道德與其他的知識進行量化考評，這是對道德和道德教育理解的錯位。對于一個“道德分”高的學生，他在道德情境不一定能做出道德的行為。評價不僅是檢測學生發(fā)展水平的工具，同時也是引導學生成長的工具。

（三）校園道德冷漠的個體心理根源

個體在學校教育中得到的不僅僅是正向的發(fā)展，同時還有負向的發(fā)展。這是因為在學校中不僅存在可組織、可觀察、可引導的正式群體，同時在學生中存在有因不同興趣愛好、不同行為習慣等組成的非正式群體。在學生的群體活動中，學生會受到一部分不可控的負向因素的影響，使學生形成盲目的從眾行為。

其一，盲目的從眾心理和道德意志的削弱。學生在相同的興趣、追求和環(huán)境下，容易發(fā)生群體活動，為了保持群體活動的一致，個體會調(diào)整自己的心理和行為，這種行為叫做從眾，由此產(chǎn)生的心理叫做從眾心理。從眾心理能夠促進個體和集體發(fā)展，但是盲目的從眾有可能導致個體自我的消解。同時，盲目的從眾會導致道德意志的削弱，使個體不能堅持自己的道德原則，放棄道德行為，而選擇非道德行為或者道德冷漠。

其二，自我意識的強烈和道德敏感性的下降。隨著自我意識的復蘇，個體的自我意識占到了意識形態(tài)舞臺的中央，自我意識的過分強烈導致個體的關(guān)注逐漸從集體走向個人。生活在校園中的學生更是如此，尤其是在當下的學校教育背景下，由于其生存的特殊環(huán)境，所有的家長和老師都極力注重其自我個性的發(fā)展，但是這種過度地對個體意識的強調(diào)和重視，使得學生忽視對他者的關(guān)懷和關(guān)心，對人和事物所發(fā)生的道德情境持冷漠態(tài)度，道德敏感隨之下降。自我意識的過分強烈導致的道德敏感的下降是當下校園道德冷漠產(chǎn)生的最根本原因。

三、校園道德冷漠之救

校園道德冷漠現(xiàn)象的出現(xiàn)，最主要的原因是學校教育中對道德認知的過度關(guān)注，忽視了道德情感和道德意志的培養(yǎng)，從而導致的道德行為的喪失。同情倫理的介入，能夠有效幫助學生重塑道德情感和道德意志，幫助恢復道德行為。

首先，同情是培養(yǎng)道德的情感基礎(chǔ)。同情為道德提供情感基礎(chǔ)，同情和道德的關(guān)系，如同枝和葉的關(guān)系，前者是后者生長的基礎(chǔ)，后者是前者生命的象征。暫且不論同情對于道德的重要作用，以反向思維來審視無同情心對于道德的作用。假設(shè)個體沒有同情這個心理機制，個體不能感受他人的悲和喜，個體如何能夠通過情感驅(qū)動行為來愉悅他人，幫助他人免除痛苦？這顯然證明，同情這個心理機制對于道德來說是不可或缺，并且是有促進作用的。道德是需要道德情感作為情感基礎(chǔ)的，但是道德情感最基本的是由個體對道德情境的感知而形成的，同情就是這個最基本的元素，同情使個體通過感知器官察覺道德情境從而將這種感知符號內(nèi)化為個體的道德情感，將自己置身于道德情境之中，使自己成為道德情境中的一員，從而形成道德行為。

其次，同情是形成道德判斷的主要機制?！坝捎谌诵灾腥绱似毡榈卮嬖谥鴮τ谕榈拿翡J感受性，我們也就能夠據(jù)以宣判特定的行為和品質(zhì)，是可親還是可惡、是值得贊許還是該受譴責。”[2]校園道德冷漠是一種校園領(lǐng)域中道德的畸形狀態(tài)，學生在道德認知上能夠理解道德是什么，但是在道德情境中卻難以判斷道德與非道德，而造成被動的道德冷漠，這是由學生道德判斷的迷茫而造成的。同情使學生從一個旁觀者成為一個感受者，完成了身份的從“他”向“我”的轉(zhuǎn)移，能夠體會他人的情感，從而做出合理的道德判斷。道德與制度的不同在于，道德是感性和理性的復合體，制度是理性的獨立體。道德判斷的本性是以個體的感性為基礎(chǔ)的理性判斷。道德判斷是道德認知的一部分，同時它需要有道德情感作為支撐，道德判斷兼具道德理性和道德感性，否則就否認了道德的感性存在基礎(chǔ)。

再次，同情本身就是促成道德行為的動機?！耙环N是出自感情沖動或本能的同情，即在看到別人的不幸后本能地產(chǎn)生某種痛苦或悲傷的情感；另一種是伴隨著冷靜與理智的同情，這種同情不僅能夠基于理性的判斷在行動上做出適度反應(yīng)，而且擁有一定的‘助益’意識和幫助他人的方法和行動?！盵3]道德行為既是人的主動行為，同時也是感和理的復合體，自然其動機也是由感性動機和理性動機共同構(gòu)成。同情不僅僅是一種情感體驗，同時它在體驗他人的情感意志的同時會驅(qū)動個體的情感行為動機，幫助道德行為的實現(xiàn)，在這種意義上，同情本身就是促成道德行為的動機。

校園道德冷漠是校園領(lǐng)域中出現(xiàn)的非健康狀態(tài)，校園道德冷漠的成因是有其社會根源的，但是校園作為相對獨立于社會的一個領(lǐng)域，這個現(xiàn)象是有其特殊原因的，主要是由學校教育對道德教育定位錯誤造成的，道德敏感度降低和道德良知淡漠的個體心理問題既是道德冷漠的表現(xiàn)也是造成道德冷漠的重要原因。同情能夠幫助個體理解他人的情緒體驗，能夠幫助培養(yǎng)道德判斷能力，同時也能促成道德行為的發(fā)生。因此，同情倫理是幫助解救校園道德冷漠的良藥?！?/p>

參考文獻：

[1]肖士英.道德冷漠感與制度性道德關(guān)懷[J].陜西師范大學學報：哲學社會科學版，2000（3）：29.

第7篇：對社會制度的認識范文

摘 要：馬克思與哈貝馬斯對科學技術(shù)的負面效應(yīng)都進行了深刻的批判，指出了科學技術(shù)在社會中的負面效應(yīng)。但由于生活時代與批判目的不同，使他們對科學技術(shù)負面性產(chǎn)生原因、科學技術(shù)與生產(chǎn)力的關(guān)系、對科學技術(shù)的態(tài)度、對科技危機消除途徑設(shè)計都有很大的區(qū)別。

關(guān)鍵詞：馬克思 哈貝馬斯 科技批判理論 差別

[中圖分類號]：A8 [文獻標識碼]：A [文章編號]：1002-2139(2010)-20-0173-01

生活在科技發(fā)展初期的馬克思，以卓越的見識認識到了科技給人類帶來的巨大影響，在高度肯定科技的正面作用時看到了科技帶來的負面效應(yīng)。哈貝馬斯處于科技文明全面綻露其本質(zhì)的時代，他對科學技術(shù)的批判因其視角的不同，有許多獨到深入的見解。作為西方者的哈貝馬斯，其科技思想來源于馬克思又不同于馬克思。本文重點分析二者對科技認識的不同點。

一、對科學技術(shù)負面性產(chǎn)生原因認定不同

是什么造成了科學技術(shù)的種種負面性呢？是科學技術(shù)的“內(nèi)在邏輯”，還是科學技術(shù)的外部社會原因？在馬克思看來，科學技術(shù)本質(zhì)上是一種中立性的工具，但人的思想觀念和社會文化還有社會制度與體制的設(shè)計會對它的發(fā)展方向產(chǎn)生重要的影響。因此，馬克思認為科學技術(shù)對社會的發(fā)展有很大的影響，但不能直接決定人類社會的發(fā)展狀態(tài)。馬克思透過科學技術(shù)對人的統(tǒng)治，進一步揭示了人對人的統(tǒng)治，從而把科學技術(shù)負面性產(chǎn)生的原因引向資本主義社會制度本身?？茖W技術(shù)的進步和生產(chǎn)力的發(fā)展并不是導致各種危機的原因，科技人為的誤用和濫用，才是技術(shù)異化的根本原因。而哈貝馬斯與馬克思相反，他把技術(shù)對人的奴役歸之于技術(shù)的內(nèi)在本質(zhì)本身，賦予科學技術(shù)以“原罪”，技術(shù)內(nèi)在地就具有對人控制的特點，因此哈貝馬斯確立了科學技術(shù)是造成種種弊端和問題的根源的觀點，因此，他的思想帶有“科技決定論”的傾向。

（二）對科學技術(shù)與生產(chǎn)力的關(guān)系認定不同

馬克思和哈貝馬斯同樣承認科學技術(shù)是一種生產(chǎn)力。但不同的是，馬克思認為科學技術(shù)只是一般的生產(chǎn)力，正如他所講的：“自然科學作為一種意識形式，它的發(fā)展依賴于生產(chǎn)的發(fā)展，只是由于商業(yè)和工業(yè)的發(fā)展，它“才達到自己的目的和獲得材料的”。 因此，它同生產(chǎn)力的其它因素不能相并列。

在哈貝馬斯看來，科學技術(shù)不僅是一種獨立的生產(chǎn)力，而且還是“第一生產(chǎn)力”。“(科學)研究與技術(shù)之間的相互依賴關(guān)系日益密切，這種相互依賴關(guān)系使得科學成了第一位的生產(chǎn)力?！?特別值得強調(diào)的是，哈貝馬斯與馬克思在這一點上的區(qū)別不僅僅在于科學技術(shù)是第一生產(chǎn)力還是一般生產(chǎn)力的問題上，而是在于科學技術(shù)成為“第一生產(chǎn)力”這個理論基點上，對馬克思的某些思想進行了重構(gòu)和改造，而這種重構(gòu)和改造正是引起哲學界和社會學界強烈反響的原因。他的觀點主要如下：第一，科學技術(shù)成為第一生產(chǎn)力使馬克思的剩余價值學說不再成立。哈貝馬斯認為在自由資本主義時期，技術(shù)革新還只是依賴于少量的發(fā)展和創(chuàng)造，自然科學對現(xiàn)代化進程的作用是間接的，科學和技術(shù)的相互依賴性并不十分明顯。但二次世界大戰(zhàn)以后，科學和技術(shù)的依賴性日益密切，科學技術(shù)直接運用于生產(chǎn)，大大提高了勞動生產(chǎn)率，科技進步實際上決定著生產(chǎn)的發(fā)展和經(jīng)濟的增長。這樣，科學技術(shù)就成了“第一位的生產(chǎn)力”，成了“獨立的剩余價值來源”。在這一點上，他已經(jīng)否定了馬克思提出的政治經(jīng)濟學的主要條件。第二，科學技術(shù)成為第一生產(chǎn)力使生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)和作用發(fā)生改變。在他看來，生產(chǎn)力已不再是社會向前發(fā)展和人類要求解放的革命潛力。哈貝馬斯同意馬克思所認為的生產(chǎn)力是社會發(fā)展的動力，但他認為它并不象馬克思認為的那樣，在一切的情況下都是解放的潛力，并且都能引起解放運動。生產(chǎn)力在晚期資本主義社會中，要成為解放的潛力已經(jīng)不可能了。而且由于在發(fā)達的資本主義社會里，國家加強了對經(jīng)濟活動的調(diào)控和管理，使生產(chǎn)關(guān)系不僅不會阻礙和限制生產(chǎn)力的發(fā)展，相反還能使生產(chǎn)力保持進一步發(fā)展的可能性，所以他認為，晚期資本主義社會的生產(chǎn)關(guān)系不僅是“合理的”，而且也是“技術(shù)上必要的組織形式”。

（三）對科技危機消除途徑設(shè)計不同

馬克思認為科技在資本主義社會中的異化導致了人的異化。探究科技危機解決的途徑，減弱以至消除科技異化，就要注重實現(xiàn)科技人化，把科技完全建立在人的基礎(chǔ)上，始終圍繞人的個性自由、現(xiàn)實生存、未來發(fā)展進行，使科技復歸于人的生活世界，并真正成為人的科技。馬克思把技術(shù)對人的奴役歸之于技術(shù)的資本主義使用，認為消除科技異化的出路在于廢除資本主義私有制，即通過社會制度的改變帶來的生產(chǎn)關(guān)系的改變，而進行社會制度的改變就必須要通過革命的實踐活動。而哈貝馬斯認為技術(shù)理性的泛濫導致科技的意識形態(tài)化，使人類的正常交往陷入危機，而要消除意識形態(tài)化，就必須全面弘揚人類理性，創(chuàng)造一種和諧的、無限制的交往情境，彼此能平等地、真誠地交往和對話，從而達到相互理解，為此，就必須改變技術(shù)旨趣高踞于交往旨趣之上的狀況，個體在交往理性的指引下通過語言溝通達成共識，從而矯正扭曲的社會關(guān)系。所以，解決科技帶來的危機重點在于建立一種新的交往形式，加強科學和政治這兩個領(lǐng)域間的相互作用。哈貝馬斯強調(diào)，科學家，技術(shù)人員，領(lǐng)導社會的政治集團，對科技發(fā)展的方向和它的實際運用問題應(yīng)該進行認真的反思，就這一問題展開一聲有效的、能夠把社會在技術(shù)知識和技術(shù)能力上擁有的潛在能力同人們的實際需要和愿望聯(lián)系起來的深入的討論。因為這種討論能夠啟導政治活動家們參考技術(shù)上可能的和可行的情況，糾正他們在發(fā)展科學和技術(shù)，糾正發(fā)展科學技術(shù)的興趣和利益上所堅持的那種由傳統(tǒng)文化所決定的自以為是的態(tài)度，同時也能夠幫助他們?nèi)ソ窈罂茖W和技術(shù)在發(fā)展方向和發(fā)展規(guī)模。

雖然哈貝馬斯提出的交往行為理論旨在消除科技帶來的異化，但他并沒打算動搖資本主義的制度根基，這與馬克思具有本質(zhì)上的區(qū)別。在答德國記者克呂格的提問中，哈貝馬斯說道：“不管人們?nèi)绾沃肛熧Y本主義，資本主義實際上并沒有束縛科學和技術(shù)的生產(chǎn)力?！?因此，哈貝馬斯提出交往行動理論旨在對資本主義社會進行積極改良，以交往行為理論拯救資本主義社會。但他的交往行為理論由于沒有建立在對社會歷史的客觀分析上，因此只能是一種美好而不切實際的愿望。

注釋：

①馬克思恩格斯全集第3卷［C］。北京：人民出版社，1960．49-45。

第8篇：對社會制度的認識范文

關(guān)鍵詞: 政治教學目標 政治知識 政治能力 政治覺悟

當前,中等職業(yè)學校開設(shè)的《經(jīng)濟?政治》、《哲學》、《法律基礎(chǔ)知識》、《世界觀?人生觀》、《職業(yè)道德與就業(yè)創(chuàng)業(yè)指導》統(tǒng)稱為政治課。這些課程以政治基礎(chǔ)知識為載體,通過理論教育、公民品德教育、職業(yè)道德教育、法制觀念教育等科目,對中等職業(yè)學校學生進行系統(tǒng)的教學,從而完成“樹立正確的職業(yè)觀”、“做合格的社會主義勞動者”、“樹立的立場、觀點和方法”、“做遵紀守法的合格公民”等教學目標。

結(jié)合長期的教學實踐,我認為,政治課程的教學目標應(yīng)該由三個層次組成,即政治知識、政治能力、政治覺悟。如何把握好這三個層次,是中等職業(yè)學校政治課程教師完成政治教學目標的關(guān)鍵。

一、基本層次:政治知識需要教師的傳授

政治教學的起點是政治基本原理及基本知識的傳授。教師的傳授實際上是向受教育者傳授一定的社會科學理論知識,使他們初步了解和掌握基本理論和觀察問題、分析問題的立場、觀點和方法。中等職業(yè)學校學生處于青年時期的成熟型時期,其思想行為,不論自覺與否,都受某種人生觀的指導,而人生目的起主導作用。因此,教師在教學中,有必要向?qū)W生傳授每一章節(jié)的知識點。

關(guān)于如何傳授政治基本原理及基本知識,我認為“針對性傳授”、“啟發(fā)性傳授”、“新穎性傳授”三者要結(jié)合。針對性傳授能夠滿足學生聽課的需要,啟發(fā)性傳授能夠發(fā)展學生的思維能力,新穎性傳授能夠吸引學生的注意指向。比如,針對我國改革開放30年來的成敗得失,結(jié)合“經(jīng)濟制度”和“政治體制”兩個概念,教師要有針對性地向?qū)W生講解這兩個概念。

眾所周知,我國是社會主義國家,這就決定了我國的經(jīng)濟制度是社會主義經(jīng)濟制度。經(jīng)濟制度是指一定社會中居于統(tǒng)治地位的生產(chǎn)關(guān)系的總和。改革開放前,我國采取的是計劃經(jīng)濟體制,而之后作出了重大調(diào)整,開始建立市場經(jīng)濟體制。這可以看出,經(jīng)濟體制是指生產(chǎn)關(guān)系具體組織形式和經(jīng)濟管理制度。

從兩者的比較可以看出,經(jīng)濟制度的性質(zhì)改變導致社會制度改變,經(jīng)濟體制變化,社會制度可以不變化。我國采取市場經(jīng)濟體制只是資源配置的一種方式,而社會制度依然是社會主義的。

所以,同一社會制度下不同國家或同一國家的不同歷史時期,可以存在不同的經(jīng)濟體制,因為經(jīng)濟體制會隨著生產(chǎn)力發(fā)展狀況、社會歷史條件、政治文化等具體情況的變化而變化。經(jīng)濟制度是經(jīng)濟體制的基礎(chǔ),經(jīng)濟體制的性質(zhì)在很大程度上由經(jīng)濟制度的性質(zhì)決定的。

教師必須通過我國的國情敘述,把握特有的歷史狀況,再結(jié)合“經(jīng)濟制度”和“政治體制”這兩個概念進行講解,如此才能使得學生掌握這一知識點,為第二層次政治能力發(fā)展做好準備。

二、發(fā)展層次:政治能力需要教師的引導

政治能力包括兩種:一是指思想思維能力,包含思想品德認識能力、情感能力、品德實行能力,二是指思想認識能力,包含分析問題能力、歸納比較能力、辯證思維能力、理論聯(lián)系實際能力。

如何培養(yǎng)學生這兩種能力,我認為,在教學中,教師應(yīng)處于“導”的地位,任務(wù)是引導學生識記、理解、應(yīng)用,接受教材中的觀點來培養(yǎng)學生的各種能力,而不是簡單地傳授給學生某種觀點,所以在教學時,注意培養(yǎng)政治能力的思維品質(zhì)尤為重要,它主要表現(xiàn)為:政治能力的思維敏捷性,要求政治學習中思維速度快,概括程度高;政治能力的思維深刻性,善于思考政治學習活動中的問題,抓住事物的本質(zhì)和規(guī)律;政治能力的思維靈活性,善于作出靈活、合理的選擇;政治能力的思維獨創(chuàng)性,思維新穎獨特而有意義;政治能力的思維批判性,嚴格評判思維材料,檢查思維過程。

政治能力是政治知識的運用和體現(xiàn),我在《經(jīng)濟?政治》教學“宗教的本質(zhì)和作用”這一內(nèi)容時,因為其與封建迷信、容易混淆,那么如何分辨出三者的異同呢?從認識論上看本質(zhì)是一致的,都是人腦對客觀世界的歪曲虛幻反映,都是唯心主義世界觀,但教師如果從以下四個方面對學生加以引導,學生的思想思維能力和思想認識能力就會有很大提高。

第一,從理論上看,宗教有比較完整的理論經(jīng)典、教義和法規(guī)。封建迷信則無系統(tǒng)的經(jīng)典理論,而是巫婆神漢的信口開河。更是荒誕離奇,像剽竊宗教中的某些理論,抄襲氣功的某些語句,攙雜封建迷信,編造歪理邪說,神化教主,欺世盜名。

第二,從組織上看,宗教有正式的組織,有專職的神職人員,有固定的活動場所和眾多的信徒。封建迷信則是地點不固定,以巫婆神漢、算命先生為主,哪里有人信,他們就出現(xiàn)在哪里騙吃、騙喝、騙財。則出于不可告人的目的,秘密結(jié)社,成立非法組織,侵占公民的活動場所,非法聚集,對抗政府,破壞社會的穩(wěn)定。

第三,從活動內(nèi)容看,宗教有一定的宗教制度、宗教節(jié)日,是為了宣傳神的威力,使信仰者信仰神的威力、積德行善、修身養(yǎng)性。封建迷信通過裝神弄鬼、占卜算命、看風水等手段愚弄群眾、騙人錢財,甚至害人致死。編造歪理邪說,蒙騙群眾,進行精神控制,搞教主崇拜,聚斂錢財,殺人害命,報復社會,無惡不作。

第四,從它們的作用來看,宗教在整個歷史長河里消極作用是主要的,但在特定的環(huán)境下也有一定的積極作用,如在社會主義條件下能夠和社會主義社會相適應(yīng),團結(jié)信教群眾和不信教群眾共同建設(shè)社會主義現(xiàn)代化。而封建迷信則破壞社會風氣,破壞社會秩序,破壞兩個文明建設(shè)。是社會毒瘤,其本質(zhì)是反人類、反科學、,它無視法律,對抗政府,殘害生靈。不除,國無寧日。

教師通過引導、分析、比較,讓學生亮出觀點:國家實行自由政策,保護正常的宗教活動。對封建迷信一律取締,輕者批評教育,重者繩之以法。國家取締組織,對頑固不化的首惡分子嚴懲不貸,對一般癡迷者教育轉(zhuǎn)化。

諸如此類關(guān)于“特別行政區(qū)與民族自治區(qū)”、“非公有制經(jīng)濟和私有制經(jīng)濟”等疑難問題,通過教師的解疑答難,讓學生用高尚的品德、正確的思想、科學的人生觀等標準評判人們行為的善與惡、真與假、美與丑,讓學生崇尚效仿真善美,鄙夷假丑惡。當學生提出疑問時,教師切忌輕易否定學生的觀點,而應(yīng)給予耐心的解釋,直到學生完全弄懂為止。

我認為,如果教師在政治教學中引導學生得當,學生的思想品德能力和思想認識能力便相應(yīng)提高,在認識客觀事物過程中體現(xiàn)的綜合水準也提高,從而升華到第三層次政治覺悟的提高。

三、最高層次:政治覺悟需要教師的培養(yǎng)

第9篇：對社會制度的認識范文

【關(guān)鍵詞】農(nóng)村 宗族問題 鄉(xiāng)村秩序

廣東宗族問題的現(xiàn)狀

20世紀70年代末以來，全國政治氛圍趨于寬松，基層政權(quán)減少對村務(wù)和村民個人生產(chǎn)生活的直接干預；農(nóng)村施行，以家庭為單位的小生產(chǎn)方式需要更大范圍內(nèi)血親間的生產(chǎn)協(xié)作；加之農(nóng)民經(jīng)濟實力的逐步增強使活動經(jīng)費或族產(chǎn)的積累成為可能，宗族的復興自此開始。

活躍起來的宗族活動在滿足族人某些需要的同時也帶來了不少的社會問題。以廣東省為例，現(xiàn)階段廣東宗族的問題呈現(xiàn)出多面性，其帶來的主要負面影響表現(xiàn)如下：

沖擊鄉(xiāng)村秩序。改革開放后，不同農(nóng)村地區(qū)復興宗族所選擇的道路是不同的。有的地區(qū)在農(nóng)村基層現(xiàn)有秩序框架內(nèi)從事宗族活動；而有的地區(qū)試圖恢復傳統(tǒng)的宗族勢力并由此重建社會秩序。這種嘗試表現(xiàn)為操縱村民委員會等基層組織的選舉、把持村務(wù)，甚至私設(shè)公堂動用私刑等。歸根到底，就是欲以族權(quán)代替基層政權(quán)，以族規(guī)代替國家法規(guī)。村民心中根深蒂固的宗族觀念使他們更傾向于依靠以血緣關(guān)系組織起來的社會團體，而不信任以地緣關(guān)系為基礎(chǔ)的社會團體。這種心態(tài)顯著地反映在各類選舉場合，導致“選人唯親”而非“選人唯賢”。

宗族勢力與村委會之間的關(guān)系大致有四種：族權(quán)至上、族權(quán)與村委會權(quán)威相互制衡、族權(quán)與村委會職權(quán)互不干預、村委會權(quán)威最大。前兩種情形往往會引發(fā)出各種農(nóng)村社會問題，而第一種情形是族權(quán)代替基層政權(quán)的徹底實現(xiàn)，勢必導致族規(guī)凌駕于國家法律之上。輕者為一姓之私煽動族人上訪，誣陷異姓村干部或競選對手；重者還與黑惡勢力相勾結(jié)，為地方豪強所利用，或包庇本族違法犯罪分子；更有甚者，聚眾圍攻執(zhí)法人員、沖擊鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府。宗族勢力影響著政治、經(jīng)濟、文化教育等社會秩序的各個方面。

影響國家政策的貫徹落實。在農(nóng)村貫徹實行的各項政策中，受宗族觀念干擾最大的要數(shù)計劃生育和殯葬改革。

宗族制度是建立在祖先崇拜的基礎(chǔ)上的，敬祖的首要實現(xiàn)手段是“延續(xù)香火”，宗族觀念要求族人不斷生育子嗣讓祖先不至于無后人祭祀。在傳統(tǒng)宗族社會，生男丁不僅是小家庭的事情，同時也是整個家族和宗族的事情；不僅是實現(xiàn)人口再生產(chǎn)那么簡單，同時還是遵從意識形態(tài)的一種義務(wù)。計劃生育是我國現(xiàn)階段的基本國策，廣東特別是粵東有些地區(qū)的農(nóng)村計劃生育工作特別難做有宗族觀念作祟的因素。

祖先崇拜的另一重要表現(xiàn)就是要讓故去的祖先“入土為安”，所以鼓勵土葬，而采取其他葬式則被認為是對祖宗的大不敬。這種慎終追遠的觀念已經(jīng)內(nèi)化為全民族傳統(tǒng)道德精神的組成部分。另外，風水觀念和宗族觀念糅合在一起，使族人相信只有在風水寶地安葬先人才能保佑子孫后代的平安和發(fā)達。此類觀念又和政府推行的殯葬改革有沖突。由于廣東經(jīng)濟的高速發(fā)展，土地資源日益緊張，耗費土地的傳統(tǒng)殯葬方式和農(nóng)田保護、建設(shè)征地之間的矛盾變得尤為突出，主要表現(xiàn)為：拒行火葬而行土葬侵食耕地或雖行火葬但骨灰重新土葬；在建設(shè)征地范圍內(nèi)拒遷祖墳。此外，葬地的風水之爭、墳地界限之爭以及觸動宗族祖墳所引起的紛爭都是引發(fā)農(nóng)村社會治安問題的誘因。

助長過時的傳統(tǒng)觀念。適度遵從民間信仰能在一定程度上起到慰藉不安心靈、寄托美好愿望的作用。宗族觀念常與風水信仰交織在一起，如果過分信仰祖宗對后人的護佑，就會造成族人對這種“神力”的依賴。結(jié)果，普通村民不把精力放在勤勞致富上，領(lǐng)導干部不把精力放在勤政為民上，而放在改善和保護祖墳的風水和定期舉行的祭祖儀式上。如此一來，農(nóng)村的思想陣地將讓位于某些已經(jīng)不合時宜的陳腐觀念。

農(nóng)村中普遍存在的重男輕女現(xiàn)象有養(yǎng)兒防老等現(xiàn)實考慮，但也和傳統(tǒng)的宗族觀念關(guān)系密切。宗族和家族的父系繼嗣特點必然使族人認為只有生育男孩才算傳宗接代，因而不能接續(xù)香火的女孩注定要被歧視。同為一座村莊的村民，同為一個家庭的成員，男女成員在待遇上的不平等已經(jīng)令人遺憾，而扼殺女嬰的極端現(xiàn)象更是讓人難以容忍?，F(xiàn)在的棄嬰現(xiàn)象比起舊社會大大減少，但是借助于B超檢測儀提前分辨孕婦懷胎性別等非法手段還是人為拉開了男女嬰兒的出生比例。

由于宗法觀念的作怪，某些村莊只承認血緣身份，而不承認地緣身份。族內(nèi)男性村民才被視作正式村民，而同為事實上的村民的女性卻被當成是外人。廣東農(nóng)村“外嫁女”兩邊不是人的尷尬境地就是寫照，她們的正當權(quán)益沒有得到保障。

解決農(nóng)村的宗族問題對策

認識到宗族是農(nóng)村發(fā)展的資源。合理的對策應(yīng)該基于對宗族的全面認識，形成這種認識有賴于對宗族問題的重新審視。單純從管理學的角度把宗族問題視作發(fā)展中的障礙，對宗族現(xiàn)象一概進行否定，這值得商榷。宗族和發(fā)展的關(guān)系并非是水火不相容的矛盾關(guān)系，如果引導得好，完全可以在新的時代背景下為政權(quán)、為農(nóng)村、為村民服務(wù)。事實上，許多宗族組織也確曾發(fā)揮過或正在發(fā)揮著這些方面的積極作用，成為了農(nóng)村經(jīng)濟發(fā)展、社會穩(wěn)定和福利保障等事業(yè)可資利用的民間資源。人類學的中國宗族實地研究還證明宗族能成功適應(yīng)現(xiàn)代化。

積極引導宗族發(fā)展。和其他類型的社會關(guān)系不同，族人之間的宗親關(guān)系更多的是一種先賦性的血緣關(guān)系，是族人與生俱來的，且是終身固定的，因而也是不能憑宗族成員的主觀意志而變更的，更非外界禁令所能隨意割裂。從社會群體屬性來講，和城鎮(zhèn)居民不同，我國農(nóng)村居民最重要的首屬群體是擴大到宗族的，而不僅僅局限于家庭。農(nóng)民在宗族中受到社會化，通過宗族發(fā)展自我意識和社會意識。從社會文化背景來看，歷史悠久的宗族現(xiàn)象在當今的農(nóng)村社會中仍存在滋生的深厚土壤，也并非簡單的行政命令所能立刻禁止的，宗族現(xiàn)象的徹底消解注定會是一個相當漫長的過程。就算暫時禁止了表面的宗族活動，人們頭腦中根深蒂固的宗族觀念也還會繼續(xù)保存下去，待到將來遇到合適的政策環(huán)境時又會恢復活動。因為在宗族的三個層面中，精神層面的改變相對于另兩個層面的改變是滯后的，而且經(jīng)過長期積淀而牢固定型的精神層面對物質(zhì)層面和制度層面有極大的反作用。從現(xiàn)實來講，我國正處于社會轉(zhuǎn)型期，替代宗族制度的各項現(xiàn)代制度要么未建立要么欠完善，不立新就破舊必然會造成制度的真空。管理者對待宗族問題時，目前工作的中心并非如何取締宗族，而應(yīng)放在如何在鄉(xiāng)村社會建設(shè)中發(fā)揮宗族的積極作用并抑制它的消極作用。

正視宗族問題還會長期存在。依照社會的整體觀，如果只是就宗族論宗族，忘記宗族只是整個中國社會的一個部分，不去認識宗族制度和其他社會制度之間的相互聯(lián)系，就不能深刻地理解宗族本身。

宗族問題是和許多其他的社會問題交織在一起的，宗族制度和國家的政治制度、經(jīng)濟制度、社會制度等相互關(guān)聯(lián)。因為歷史上“左”傾的政治運動，宗族被列為打擊取締的對象；又因為我國在農(nóng)村實行，原來的生產(chǎn)隊組織瓦解后村里的集體事務(wù)需要有人出面協(xié)調(diào)，單個家庭的生產(chǎn)活動也需要別的家庭的協(xié)作，結(jié)果宗族立刻成為農(nóng)民互助互樂和自我依靠的首選對象，加之改革開放以來村民收入的增加為宗族活動提供了經(jīng)濟基礎(chǔ)，宗族由此重新活躍起來；再因為我國的社會保障制度不完善，農(nóng)民普遍感覺養(yǎng)老保險和合作醫(yī)療既靠不上也靠不住，也給宗族重拾保障村民的功能提供了空間；我們還應(yīng)看到，農(nóng)村地區(qū)農(nóng)民表達和申訴自己利益的組織和渠道還很有限，在強大的行政力量和市場力量面前，弱勢的農(nóng)民在受到不公正待遇時往往投訴無門，他們最終只好求助于現(xiàn)成的宗族組織；還有，因為20世紀80年代開始實施村民委員會民主選舉，國家正式權(quán)力組織部分退出農(nóng)村基層，實際上又為宗族勢力參與操控農(nóng)村基層政權(quán)提供了機會，尤其是在基層民主制度還不夠完善時無可避免地讓大姓掌握了村務(wù)，諸如此類。如果一味強調(diào)單方面地改革宗族制度，而不顧及其他相關(guān)社會制度的改革，則宗族問題并不能獲得根本解決。

解決措施需要綜合性。這些綜合性的措施包括：建立完善的市場經(jīng)濟體制，就會逐漸觸動宗族觀念中只信親屬、只講人情的成分，最后代之以注重契約和業(yè)緣關(guān)系的觀念；推行戶籍制度改革，打破相互割裂的城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)，促進農(nóng)村人口自由流動，也可動搖宗族聚族而居的環(huán)境基礎(chǔ)；健全民主與法制，加強宣傳和教育，就能夠依法順利實施公正的農(nóng)村基層選舉，并大幅減少發(fā)生宗族械斗、聚眾抗法等嚴重違法事件的發(fā)生；建立完善的社會保障體制，發(fā)展各類社會化服務(wù)組織，實現(xiàn)農(nóng)民利益保障制度的多元化，避免宗族成為農(nóng)民利益訴求的唯一靠山，才可使村民疏離宗族去依靠現(xiàn)代的專業(yè)保障機構(gòu)，從而削弱宗族對村民的影響力?？傊挥羞M一步深化國家的經(jīng)濟、政治體制改革等各項社會制度改革，宗族對農(nóng)村社會的消極影響才會被限制在最低程度，宗族問題的實質(zhì)性消解才成為可能。這需要長期的努力。