儒家倫理思想的核心精選(九篇)
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第1篇：儒家倫理思想的核心范文
關(guān)鍵詞：先秦 音樂思想 倫理思想
先秦時(shí)期是中國傳統(tǒng)倫理思想的“胚胎”和“萌芽”時(shí)期，作為倫理學(xué)的“德”的觀念發(fā)韌于夏代，中經(jīng)殷周和春秋戰(zhàn)國，包含著豐富的內(nèi)容和深刻的思想，是在中國傳統(tǒng)倫理思想上有著重大影響的時(shí)期。由于這種文化傳統(tǒng)的影響，在對音樂文化的闡釋中，先秦音樂思想凸顯了中國傳統(tǒng)音樂深厚的倫理意蘊(yùn)。
在中國傳統(tǒng)思想中，“德”具有總攝諸體、兼收并蓄的意義及功能。尤其作為中國音樂思想中一個(gè)最為重要、最核心的觀念，從先秦典籍《論語》、《左傳》到漢代《禮記·樂記》，從戰(zhàn)國末期孟子、荀子的《樂論》到魏晉秘康的《聲無哀樂論》，以迄于唐、宋、元、明、清，歷代樂論、筆記、詩詞、小說、曲論、唱論，無不浸潤著“德”的觀念。謹(jǐn)遵道德規(guī)范，乃是中國古代音樂倫理、政治、美感和形態(tài)的最高理想。
一、先秦時(shí)期的音樂倫理思想著述研究
在中國的傳統(tǒng)文化中，倫理精神與音樂藝術(shù)之間是相輔相成、相得益彰的。中國傳統(tǒng)道德所追求的最高境界是一種藝術(shù)的境界，傳統(tǒng)藝術(shù)又在潛移默化中促進(jìn)人格的完成。先秦時(shí)期思想家學(xué)派繁多，在思想領(lǐng)域中產(chǎn)生了諸子蜂起、百家爭鳴的局面，成就了中國思想史上的重要一頁。先秦典籍、諸子百家的著述、先秦考古文獻(xiàn)(包括出土的文獻(xiàn)如“簡犢”“帛書”及“銘文”等)、文物實(shí)物資料是研究先秦音樂思想史料的主要來源。這些文獻(xiàn)史料如儒家孔子的《論語》，孟子、荀子的《樂論》及《周易》“象”，《周豐山“春官宗伯·大司樂”，《尚書》“堯典”、“皋陶漠”，《禮記》等經(jīng)典;墨家的墨子《三辯》、《非樂上》、《非儒樸和《公孟》;道家的《老子》、《莊子》;法家的商鞍《商君書》、韓非子;雜家的《管子》、《呂氏春秋》、《列子》、《國語》、《左嘟(先秦史書);以及漢代的《史記》 ,《樂記》(后人記載的先秦歷史資料)等均載有一定的論樂文字。
第一個(gè)提出較系統(tǒng)的作為倫理學(xué)道德學(xué)說的是春秋時(shí)期的孔子，他是儒家的開創(chuàng)者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子學(xué)說的學(xué)派被稱為“顯學(xué)”;以孔子為宗師，孟子和荀子繼承和發(fā)展的儒家學(xué)派建立了一個(gè)以“仁”“和”為核心的倫理思想體現(xiàn);墨家學(xué)派的開創(chuàng)者是墨翟，與儒家并稱為“顯學(xué)”，他們興起聆儒家學(xué)派之后，但所持思想觀點(diǎn)與儒家學(xué)派針鋒相對，是儒家的反對派。在文藝生活中，墨家認(rèn)為藝術(shù)的美與道德的善是應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一的，違背道德的娛樂享受應(yīng)該禁止:法家音樂倫理思想出現(xiàn)于先秦，以商較和韓非為主要代表，其核心觀點(diǎn)是“不務(wù)德而務(wù)法”，片面強(qiáng)調(diào)社會作用，否認(rèn)了道德的社會作用。盡管法家的“法治”理論并未被完全拋棄，但其“不務(wù)德而務(wù)法”的原則在以后的封建社會中被否定，因此對后世并無顯著影響?？鬃蛹捌淝暗囊魳匪枷胧侨宓纼杉乙魳匪枷氲墓餐搭^，以老子為最早代表的道家出現(xiàn)于春秋末期，是兼采儒墨而又批評儒半的一個(gè)學(xué)派，老子和莊子為其主要代表，“道”是道家音樂倫理思想的核心。
先秦時(shí)期豐富多樣的音樂生活中，產(chǎn)生了許多很有價(jià)值、影響至今的音樂理論思想。諸子就音樂倫理思想的論述相互對立，亦各具其思想之精要，這種“百家爭鳴”的局面堪稱音樂史上思想繁榮的鼎盛時(shí)代。因?yàn)榉饨ㄖ髁x宗法等級統(tǒng)治的需要，儒道兩家思想貫穿了2000多年中國發(fā)展史，稱為這個(gè)渙映大國數(shù)千年的土流思想而影響于后世，其重要性遠(yuǎn)在其他各家之上。
第2篇：儒家倫理思想的核心范文
[論文內(nèi)容提要]文章從倫理學(xué)的角度，對先秦儒家、道家音樂思想在中國傳統(tǒng)倫理思想的形成、發(fā)展的過程中所發(fā)揮的作用和深遠(yuǎn)影響做出了簡潔明了的歸納和總結(jié)，并闡明先秦音樂思想與中國傳統(tǒng)倫理思想甚至中國傳統(tǒng)文化的深層聯(lián)系。
先秦時(shí)期是中國傳統(tǒng)倫理思想的“胚胎”和“萌芽”時(shí)期，作為倫理學(xué)的“德”的觀念發(fā)韌于夏代，中經(jīng)殷周和春秋戰(zhàn)國，包含著豐富的內(nèi)容和深刻的思想，是在中國傳統(tǒng)倫理思想上有著重大影響的時(shí)期。由于這種文化傳統(tǒng)的影響，在對音樂文化的闡釋中，先秦音樂思想凸顯了中國傳統(tǒng)音樂深厚的倫理意蘊(yùn)。
在中國傳統(tǒng)思想中，“德”具有總攝諸體、兼收并蓄的意義及功能。尤其作為中國音樂思想中一個(gè)最為重要、最核心的觀念，從先秦典籍《論語》、《左傳》到漢代《禮記·樂記》，從戰(zhàn)國末期孟子、荀子的《樂論》到魏晉秘康的《聲無哀樂論》，以迄于唐、宋、元、明、清，歷代樂論、筆記、詩詞、小說、曲論、唱論，無不浸潤著“德”的觀念。謹(jǐn)遵道德規(guī)范，乃是中國古代音樂倫理、政治、美感和形態(tài)的最高理想。
一、先秦時(shí)期的音樂倫理思想著述研究
在中國的傳統(tǒng)文化中，倫理精神與音樂藝術(shù)之間是相輔相成、相得益彰的。中國傳統(tǒng)道德所追求的最高境界是一種藝術(shù)的境界，傳統(tǒng)藝術(shù)又在潛移默化中促進(jìn)人格的完成。先秦時(shí)期思想家學(xué)派繁多，在思想領(lǐng)域中產(chǎn)生了諸子蜂起、百家爭鳴的局面，成就了中國思想史上的重要一頁。先秦典籍、諸子百家的著述、先秦考古文獻(xiàn)(包括出土的文獻(xiàn)如“簡犢”“帛書”及“銘文”等)、文物實(shí)物資料是研究先秦音樂思想史料的主要來源。這些文獻(xiàn)史料如儒家孔子的《論語》，孟子、荀子的《樂論》及《周易》“象”，《周豐山“春官宗伯·大司樂”，《尚書》“堯典”、“皋陶漠”，《禮記》等經(jīng)典;墨家的墨子《三辯》、《非樂上》、《非儒樸和《公孟》;道家的《老子》、《莊子》;法家的商鞍《商君書》、韓非子;雜家的《管子》、《呂氏春秋》、《列子》、《國語》、《左嘟(先秦史書);以及漢代的《史記》 ，《樂記》(后人記載的先秦歷史資料)等均載有一定的論樂文字。
第一個(gè)提出較系統(tǒng)的作為倫理學(xué)道德學(xué)說的是春秋時(shí)期的孔子，他是儒家的開創(chuàng)者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子學(xué)說的學(xué)派被稱為“顯學(xué)”;以孔子為宗師，孟子和荀子繼承和發(fā)展的儒家學(xué)派建立了一個(gè)以“仁”“和”為核心的倫理思想體現(xiàn);墨家學(xué)派的開創(chuàng)者是墨翟，與儒家并稱為“顯學(xué)”，他們興起聆儒家學(xué)派之后，但所持思想觀點(diǎn)與儒家學(xué)派針鋒相對，是儒家的反對派。在文藝生活中，墨家認(rèn)為藝術(shù)的美與道德的善是應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一的，違背道德的娛樂享受應(yīng)該禁止:法家音樂倫理思想出現(xiàn)于先秦，以商較和韓非為主要代表，其核心觀點(diǎn)是“不務(wù)德而務(wù)法”，片面強(qiáng)調(diào)社會作用，否認(rèn)了道德的社會作用。盡管法家的“法治”理論并未被完全拋棄，但其“不務(wù)德而務(wù)法”的原則在以后的封建社會中被否定，因此對后世并無顯著影響。孔子及其前的音樂思想是儒道兩家音樂思想的共同源頭，以老子為最早代表的道家出現(xiàn)于春秋末期，是兼采儒墨而又批評儒半的一個(gè)學(xué)派，老子和莊子為其主要代表，“道”是道家音樂倫理思想的核心。
先秦時(shí)期豐富多樣的音樂生活中，產(chǎn)生了許多很有價(jià)值、影響至今的音樂理論思想。諸子就音樂倫理思想的論述相互對立，亦各具其思想之精要，這種“百家爭鳴”的局面堪稱音樂史上思想繁榮的鼎盛時(shí)代。因?yàn)榉饨ㄖ髁x宗法等級統(tǒng)治的需要，儒道兩家思想貫穿了2000多年中國發(fā)展史，稱為這個(gè)渙映大國數(shù)千年的土流思想而影響于后世，其重要性遠(yuǎn)在其他各家之上。
二、對儒家音樂思想的倫理分析
在早熟的中國傳統(tǒng)文化里，以儒家為代表的中華民族的理性精神中內(nèi)涵著濃厚的倫理道德意識，儒家文化傳統(tǒng)是建筑在倫理道德的基礎(chǔ)上，“仁”成為中國哲學(xué)所關(guān)注的中心課題，于是，在認(rèn)同音樂給予人的快樂的同時(shí)，將它與“仁”緊密地聯(lián)系在一起，強(qiáng)調(diào)音樂的美與倫理道德的“仁”相統(tǒng)一。因此儒家音樂思想的價(jià)值取向以倫理道德為核心，在音樂中極力表現(xiàn)對人的重視和以人為中心，這些特點(diǎn)吸引了許多文化學(xué)家的眼球，被他們視為一種人文主義文化，他們認(rèn)為在儒家音樂文化里，人的主體性是完全與倫理道德結(jié)合在一起的。因此音樂作品的創(chuàng)作也從“仁”出發(fā)，為“仁”服務(wù);“正樂”、“靡靡之音”、“鄭衛(wèi)之音”等術(shù)語亦可以不加解釋的用于音樂批評，并分別指稱處于不同倫理地位的音樂。
儒家傳統(tǒng)音樂文化強(qiáng)調(diào)禮樂一體，認(rèn)為音樂與倫理相通，所謂“禮者為同，樂者為異。同者相親，異則相敬”。《中庸》亦提到“尊德性而道學(xué)問”，由于這種文化傳統(tǒng)的影響，中國音樂教育歷來主張以“德為美”。《周禮·春官宗伯》說:“以六德為之本，以六律為之音”。孔子曾有“興于詩，立于禮，成于樂”，“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”之言。孟子《公孫丑上》說:“聞其樂而知其德，’，這些言語都將音樂與仁德聯(lián)系起來。“德生禮，禮生樂”，從“德”到“禮”、“樂”，是一個(gè)自然生成的過程，禮樂被儒家視為德的表征。“六藝”是西周時(shí)期學(xué)校教育的六門課程，包括“禮”“樂”“射”“御”“書”“數(shù)”。其中禮:包括政治、歷史和以“孝”為根本的倫理道德教育。樂屬于綜合藝術(shù)，包括音樂、詩歌和舞蹈。其中，禮樂代表西周的意識形態(tài)，是決定教育的貴族性質(zhì)的因素。樂的主要作用是配合禮進(jìn)行倫理道德教育，禮重點(diǎn)在于約束子弟們外表的行為，樂重點(diǎn)在于調(diào)和子弟們內(nèi)在的感情。
孔子開創(chuàng)了儒家的音樂倫理理論，建立起情感與倫理道德、個(gè)人與社會和諧的音樂思想，影響了整個(gè)封建時(shí)代音樂思想的發(fā)展，使中國古代思想進(jìn)入了一個(gè)輝煌的時(shí)期。這些在記錄孔子及其弟子言行的《論語》中都有具體體現(xiàn)。第一:“樂之教化在于道德”—即音樂從道德上感化人?！拔馁|(zhì)彬彬”是孔子的審美思想?！拔摹奔次牟桑敢粋€(gè)人要注重禮樂即音樂文化修養(yǎng);“質(zhì)”即實(shí)質(zhì)，指一個(gè)人的仁義之道及倫理品德。孔子認(rèn)為:一個(gè)人沒有禮樂修養(yǎng)就顯得氣質(zhì)不佳，但只有禮樂修養(yǎng)而缺乏仁義之道的倫理品德便是一種虛飾;所以他還說“質(zhì)勝文則野、文勝質(zhì)則異，文質(zhì)彬彬，然后君子”強(qiáng)調(diào)具有禮樂修養(yǎng)與仁義之道的品德才是完美的人，只有人的身心得到全面發(fā)展才是文質(zhì)協(xié)調(diào)。第二:“道德之內(nèi)涵在仁”—即音樂要貫注“仁”的道德內(nèi)涵，孔子認(rèn)為“樂”可以感化人的心靈，陶冶人的情操，使人在潛移默化中接受仁義禮道，從而發(fā)展為君子?？鬃诱f:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”意思是說:人如果沒有仁愛，講什么禮?人如果沒有仁愛，講什么樂?說的是外在形式的禮樂，都應(yīng)以內(nèi)在心理情感為真正的憑依，否則只是表象而已。由此可見，孔子的觀點(diǎn)非常明確:禮樂的本質(zhì)是“仁”，為人“不仁”，便無從對待禮樂?？鬃釉谡軐W(xué)上崇尚中庸之道，藝術(shù)上提倡中和之美淚而胃的“樂而不，哀而不傷”將中庸之道運(yùn)用于音樂并將情感的因素統(tǒng)一起來，避免因突出某一因素而抹殺另一因素的片面性，這無疑是符合音樂藝術(shù)的內(nèi)在規(guī)律。 第三:“盡善盡美的和諧”—即音樂形式與內(nèi)容、情感與道德的統(tǒng)一?？鬃诱J(rèn)為音樂有思想性和藝術(shù)性。他評價(jià)音樂的標(biāo)準(zhǔn)是“善”和“美”。所謂“善”是指內(nèi)容的完善，“美”是指音樂的形式美好、動(dòng)聽;二者能完美結(jié)合就盡善盡美了。這就將音樂的內(nèi)容與形式和“禮”、“仁愛”結(jié)合起來了。他在齊國觀聽古樂舞《韶》后，認(rèn)為獲得了一次很高的藝術(shù)享受，以致“三月不知肉味”。并說:“不圖為樂之至于斯也，《韶》盡美矣，又盡善也!”但接著評價(jià)另一部古典樂舞《武》時(shí)卻說:“盡美矣，未盡善也!”可見他推崇《韶》，并要求樂應(yīng)合乎禮的規(guī)范。他斷言，歌頌舜帝功德的《韶》樂的內(nèi)容和形式都達(dá)到了高度統(tǒng)一。而《武》這部反映武王滅商興周事跡的樂舞，雖欣賞起來很美，但過多表現(xiàn)征伐的武力行為，未能完全做到仁愛，所以“未盡善也”。而《韶》樂則是贊頌舜帝德治的內(nèi)容，符合了孔子的政治主張。因此，孔子在正樂時(shí)說:“樂則韶舞、放鄭聲、遠(yuǎn)佞人;鄭聲，佞人殆”。將符合他思想的《韶》樂推崇到了崇高的地位。在此孔子是以他的道德標(biāo)準(zhǔn)作為音樂舞蹈的判斷尺度。孔子在充分肯定美的形式前提下，強(qiáng)調(diào)內(nèi)容與形式、情感與道德的統(tǒng)一?？鬃拥摹氨M善盡美”的主張是對古代音樂美學(xué)思想的豐富和發(fā)展，是對音樂藝術(shù)特征的認(rèn)識和審美評價(jià)的一次飛躍。，孔子對音樂本質(zhì)的認(rèn)識非常清楚地強(qiáng)調(diào)音樂審美與情感及道德相結(jié)合。故歷來的儒家音樂既維護(hù)“禮”，又滿足感官的愉悅。使教育通過藝術(shù)表現(xiàn)出來，人的情感在正常發(fā)泄時(shí)又能受到教育，得到精神與道德的升華，教育也通過審美而獲得體現(xiàn);即所謂的“寓教于樂”;從而形成了儒家的“樂感文化”。
儒家用詩繼承了周人注重政治道德倫理的傳統(tǒng)，孔子對《詩經(jīng)》的闡釋，就鮮明地體現(xiàn)了這一點(diǎn)。《詩經(jīng)》是西周樂官文化的產(chǎn)物。從藝術(shù)功用上看，《詩經(jīng)》體現(xiàn)了以德為本、以禮為用的文化價(jià)值和鮮明的理性精神。“德”是樂官必備的素質(zhì)，“樂德”是貴族音樂教育中的必修科目，“德音”是儒家美學(xué)思想體系中的重要理論范疇?！对娊?jīng)》依據(jù)塑造倫理人格、完善群體道德的理想，描寫了敬慎修德的彬彬君子之風(fēng)，贊美了等級社會宗子宗孫、世卿世祿的宗法制度，個(gè)體則完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所組成的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，而鮮有個(gè)性的表現(xiàn)。因此《詩經(jīng)》堪稱西周禮樂文明的范本，它完整地反映了藝術(shù)與文化的深層聯(lián)系?！队頛i己·郊特牲》:“奠酬而工升歌，發(fā)德也歌者在上，鮑竹在下，貴人聲也?！薄抖Y記 ·仲尼燕居》:“升歌《清廟》，示德也?！彼^“登歌”、“升歌”，皆為人聲之歌，而樂器多半處于從屬地位。周人“貴人聲”，顯然不同于“恒舞”“酣歌”的殷商巫音，而更重視樂歌所激發(fā)的道德倫理情感(“發(fā)德”、“示德，’)。因此就有一“德為樂之本”、“德音之謂樂”之說?！对娊?jīng)》雅、頌兩部分作品大半都充斥著這類“德”的說教和“德音”的頌美之辭，與《國風(fēng)》中的那些清新活潑的言情民歌形成截然不同的風(fēng)格，同時(shí)為儒家的倫理政治學(xué)說提供了最豐富最現(xiàn)成的思想資料。由此可見，儒家的言必稱《詩》、《書》，行必?fù)?jù)《禮》、《樂》，也就不是偶然的了。在儒家禮樂文明中，樂體現(xiàn)出深厚的倫理化、道德化的色彩。
三、對道家音樂思想的倫理分析
道家既是中國思想史上的一派“玄之又玄”的思辯哲學(xué)，也是一派實(shí)際可用的關(guān)于如何處理人際關(guān)系、如何達(dá)到福樂人生的倫理學(xué)。道家倫理體系，也以其恢宏的規(guī)模、納米般的邏輯，中國歷史發(fā)展歷程中社會和文化所帶來的鐵一般的證據(jù)，鑄造了它的以“宇宙主義”為理論框架、以崇尚自由人生為特點(diǎn)的倫理學(xué)體系。這樣一種倫理學(xué)，發(fā)人之所未發(fā)，道人之所未道，其在倫理學(xué)理論方面的創(chuàng)造性思考和對社會不合理現(xiàn)象的批判，至今都是發(fā)人深省的。老莊及其弟子和諸多道學(xué)的后繼者通過對“社會倫理”和“圣人之道”的批判和否定，表達(dá)了他們重自然的天理倫理觀。他們的音樂思想也含有豐富的自然主義倫理觀。
道家對藝術(shù)審美和藝術(shù)所具有的特征有著深刻的認(rèn)識，它高度重視人的理性精神，但反對用特定的社會倫理道德來規(guī)范人的情感。它主張自然、無為，強(qiáng)調(diào)情感的自由抒發(fā)和表現(xiàn)。老子認(rèn)為，理想的音樂是“大音希聲”，是合乎道之特性的無聲之樂，是白然、恬淡、用之不盡的至美之樂。有聲之樂或“五音”則是不合乎道之特性的不完美的音樂;老子甚至告誡道:“五音令人耳聾”。莊子繼承了這一思想，并進(jìn)一步闡明，合乎“道”的音樂是“天”、“真”之樂，是自然之樂;唯它才具備音樂之“和”(即精神內(nèi)涵);而這“和”才是音樂中最內(nèi)在、最本質(zhì)的東西，才是音樂之至美所在。簡言之，自然之樂是“充滿天地，苞裹六極”的宇宙之樂。老子否定一切人為的有聲之樂，推崇“大音希聲”，強(qiáng)調(diào)恬淡而不可欲，其意義是消極的:莊子則要以追求“天籟”似的自然之樂、宇宙之樂，來反對一切束縛人心、扭曲人性的有聲之樂，與此同時(shí)，又肯定合乎人的自然之情性的有聲之樂，因此，其意義是積極的。老莊道家音樂倫理思想，經(jīng)過《淮南子》以及稽康、李蟄等人，獲得進(jìn)一步發(fā)展?；狄魳匪枷氲膫惱碛^是道家音樂思想精髓在魏晉時(shí)期放射出的一道驚世駭俗的異彩?；翟谧裱兰易匀恢髁x音樂倫理思想的基礎(chǔ)上，提出了“聲無哀樂論”的命題，從而從根本上否定了儒家“音由心生”、“樂與政通”、“樂通倫理”的音樂倫理思想的理論基礎(chǔ)?；嫡J(rèn)為，天地產(chǎn)生萬物，音樂是萬物之一，也是由自然之“道”、由天地之“氣”所生，因而，音樂獨(dú)立于天地之間，有自己的自然本性，而與人的哀樂無關(guān)。換句話說，音樂是客觀的存在，哀樂則是主觀的東西，二者互不相干，音樂不包含哀樂，也不能喚起相應(yīng)的哀樂。此所謂“外內(nèi)殊用，彼我異名”;“聲之與心，殊途異軌，不相經(jīng)緯”。顯而易見稽康明確割斷了音樂與心(情感)之間的聯(lián)系。彰顯了其崇尚自由、重自由的天理倫理觀。
第3篇：儒家倫理思想的核心范文
[關(guān)鍵詞]《孔子家語》；孔子及其弟子；生態(tài)倫理
一、孔子生態(tài)倫理思想的理論前提一自然的天
“天”的概念在我國思想史上是變化的，從宗教之天、義理之天到自然之天，統(tǒng)統(tǒng)謂之“天”。在人類社會初期，由于受認(rèn)識水平的限制，人們面對大自然，只有畏懼和依從，認(rèn)為天就是上帝。但是到了商、周時(shí)期，人們開始認(rèn)識到人與天之間是存在一定聯(lián)系的，天的神秘色彩才稍稍有所弱化。春秋晚期，孔子則明確地將天解釋為自然之天，這可算是孔子的最大的貢獻(xiàn)之一。天即自然界的功能，就是運(yùn)行和生長。在《孔子家語》中，孔子曾多次在不同的場合明確提到“天道”：夫其行已不過乎物，謂之成身，不過乎，合天道也。貴其不已也。如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉而能久，是天道也；無為而物成，是天道也；已成而明之，是天道也。在這里，孔子不僅承認(rèn)了天的獨(dú)立存在，而且把“天道”、“地道”、“人道”并稱?？鬃訌娜f物來源于上天就像人來源于祖先的角度，解答了魯定公關(guān)于帝王郊祭祖先，以讓他們配享上天的疑惑。在這里，人們郊祭祖先即象征人們要效法天道，顯明天象。同時(shí)這段話也隱喻出天道自有其運(yùn)行規(guī)律，人們要自覺遵守。這個(gè)傳統(tǒng)經(jīng)孔子和歷代儒家的倡導(dǎo)，已成為中華民族的文化心理素質(zhì)方面的一個(gè)重要特點(diǎn)?！痹诳鬃幽抢?，對于天的解釋除了“自然之天”，還有“義理之天”之義，也就是說，賦予天以倫理性，把天的特性和人的道德緊緊相連。在“知天命”的基礎(chǔ)上，孔子又提出了“畏天命”的觀點(diǎn)，要求人們按自然規(guī)律辦事。
二、孔子生態(tài)倫理思想的核心理念一“仁”
孔子十分強(qiáng)調(diào)生命的價(jià)值，他說“生生之謂易”，“天地之大德日生”?？鬃右匀藶楸镜乃枷朐谌伺c其他生命并存時(shí)表現(xiàn)得尤為突出?？鬃油顺R廄起火，孔子說：“‘傷人乎？’不問馬?！边@表現(xiàn)出孔子以人為本的思想。當(dāng)人與馬同時(shí)因意外災(zāi)害而受到傷害時(shí)，他首先想到的當(dāng)然是人。但是，馬就不值得尊重和關(guān)心嗎？
由此可見，在孔子心目中，人的德行不應(yīng)僅僅停留在愛人的層面，還應(yīng)類推到自然界的一切生命，即“愛物”。雖然“愛物”的學(xué)說首先由孟子明確提出，在孔子的學(xué)說中已經(jīng)蘊(yùn)含著這方面的內(nèi)容?！都艺Z》中反映孔子“愛物”的具體表現(xiàn)還有“好生”與“不殺”孔子曰：“舜之為君也，其政好生而惡殺，其任授賢而替不宵，德若天地而靜虛，化若四時(shí)而變物，是以四海承風(fēng)，暢于異類，風(fēng)翔麟至，鳥獸馴德，無他也，好生故也。”由此可見，在孔子的哲學(xué)中，“仁”既縱向融通于人類中的此人和彼人，也橫向貫通于不同類的人道與天道之間?！熬刻烊酥H，‘仁’既可以沿著‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教’的思維路向，從‘天’之所‘命’順延下來，落腳到人之教化，也可以循著‘盡其心者知其性也，知其性則知天矣’的認(rèn)識路徑，逆推至無言的天道?！?/p>
三、孔子生態(tài)倫理思想的旨?xì)w一天人和諧
孔子將“畏天命”與“君子”人格結(jié)合起來，體現(xiàn)了一種天人合一的生態(tài)倫理意識。在效法自然的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)天人和諧也是孔子的人生理想之一。
如何實(shí)現(xiàn)天人和諧，在孔子看來，有一個(gè)前提，那就是在“知天命”的前提下要“畏天命”。敬畏是一種深沉的宗教情感，“畏天命”體現(xiàn)了一種宗教精神。與基督教敬畏上帝，康德敬畏心中的道德律令以及天上的星空不同，孔子的敬畏直接與自然界有關(guān)，說到底，就是對自然界的敬畏之情。
首先，這種情感落實(shí)到實(shí)踐中是孔子的“時(shí)”和“順”的概念：
孔子認(rèn)為凡是不在適當(dāng)時(shí)機(jī)行事的行為都應(yīng)視作違反禁令，罪不可赦。而“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”，則反映出敬事、誠信、節(jié)用、愛人都是同一個(gè)層次的道德范疇，都是針對統(tǒng)治者的道德行為規(guī)范。
其次，孔子的生態(tài)資源節(jié)用觀也是其“畏天命”的一種表現(xiàn)形式，且與儒家“愛人”、“惠民”的政治倫理思想緊密聯(lián)系在一起，是儒家主張統(tǒng)治者以德治國必須具備的道德觀念：孔子還把“君子惠而不費(fèi)”作為“五美”（五種美德）之首，表面上是對君子而言，實(shí)際上也是對統(tǒng)治者的道德要求。即使是對儒家所看重的“禮”，孔子都提出“禮，與其奢也，寧檢”。孔子的這種節(jié)用觀無疑在當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力水平不發(fā)達(dá)，直接可用資源有限的情況下，對減少民眾疾苦，維持日常生活，以及生態(tài)資源保護(hù)有重要的進(jìn)步意義。
四、結(jié)語
第4篇：儒家倫理思想的核心范文
【關(guān)鍵詞】仁愛；和諧；尚義；誠信
對傳統(tǒng)文化的批判繼承是社會主義文化建設(shè)的題中應(yīng)有之義，也是中華民族文化進(jìn)步和發(fā)展的重要條件。同志在《新民主主義論》中指出：“清理古代文化的發(fā)展過程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華，是發(fā)展民族新文化提高民族自信心的必要條件”。儒家倫理思想是我國傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容，批判繼承儒家倫理思想的精華及合理成分，如仁愛、和諧、尚義、誠信等精神，對于弘揚(yáng)中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)，加強(qiáng)新時(shí)期企業(yè)職業(yè)道德建設(shè)，具有一定的現(xiàn)實(shí)意義。
一、儒家倫理思想貴“仁”
儒家倫理道德的基本核心是“仁愛”。儒家把“仁”概括為人的道德的最高原則，認(rèn)為其他的具體道德準(zhǔn)則都是由“仁”衍生出來的，這種“仁”的根本含義就是愛人?？鬃右笕伺c人之間要充滿愛心，要“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”《論語·雍也》；要“己所不欲，勿施于人”《論語·顏淵》，強(qiáng)調(diào)對人要溫、良、恭、儉、讓。孟子繼承孔子的“仁愛”思想，認(rèn)為人都應(yīng)有“惻隱之心”，要“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”《孟子·梁惠王上》對待別人，要將心比心，推己及人，推人及于萬物，并認(rèn)為仁是成人之道，不仁無以為人。仁者愛人的主張，在一定程度上肯定了人的尊嚴(yán)和人的價(jià)值，這在當(dāng)時(shí)是進(jìn)步的。用“仁”這個(gè)基本范疇把其他的道德規(guī)范統(tǒng)帥起來，愛人的道德意識也就以不同程度、不同方式體現(xiàn)在具體的道德規(guī)范和禮儀之中了。
企業(yè)道德建設(shè)的重要目的就是要建立人與人之間的和睦融洽的關(guān)系，在企業(yè)內(nèi)營造一個(gè)充滿關(guān)愛的環(huán)境。在企業(yè)職業(yè)道德建設(shè)中，將儒家的仁愛思想與現(xiàn)代的人道主義相結(jié)合，有利于在企業(yè)中形成尊重人、信任人、愛護(hù)人的氛圍，有利于創(chuàng)立一個(gè)以愛換取被愛、以奉獻(xiàn)換取感恩的良好人際關(guān)系環(huán)境。從而使全體員工不斷增強(qiáng)無私奉獻(xiàn)精神、知恩報(bào)德精神、熱心服務(wù)，真誠奉獻(xiàn)。仁愛思想要求管理者堅(jiān)持仁愛、仁義、善待下屬。要求企業(yè)員工之間精誠合作、相互愛護(hù)、樂行善事。只有在企業(yè)內(nèi)部形成一種相互尊重、友好融洽的工作環(huán)境，才能最大限度地激發(fā)人的潛能和組織的活力。
二、儒家倫理思想貴“和”
“和為貴”是中國傳統(tǒng)文化的主流?！墩撜Z》有言：“禮之用，和為貴；先王之道，斯為美?！卑船F(xiàn)代話說，即禮的作用，以和諧為重；先王準(zhǔn)則，以和諧為美。言下之意，一切典章制度和行為規(guī)范的制定，目的都是為了求得社會的和諧，先代堯、舜、禹、湯、文、武諸王，均以此作為自己安邦治國的宗旨，因此才有了中國遠(yuǎn)古時(shí)代的泱泱盛世。孟子曾說：“天時(shí)不如地利,地力不如人和”《孟子·公孫丑下》，主張人際之間和諧、安定，團(tuán)結(jié)，協(xié)作，即“人和”。幾千年過去了，“和為貴”始終是東方民族特別是中華民族信奉的治國方針和道德標(biāo)準(zhǔn)，中華人民共和國主席在美國耶魯大學(xué)演講時(shí)，即將“和為貴”作為中國傳統(tǒng)文化的主要內(nèi)容進(jìn)行了講解和闡述。??
和諧是一種對真善美追求的動(dòng)態(tài)平衡，是企業(yè)倫理道德的理想境界。儒家思想祟尚親密的人際關(guān)系，人際親密強(qiáng)調(diào)個(gè)人以徹底和信任的方式把自己投入于群體之中。管理者與其下屬之間，企業(yè)內(nèi)部各成員之間親密無間，情同手足，保持著相互感應(yīng)的關(guān)系。當(dāng)今企業(yè)道德追求的人與人之間和諧相處，相敬如賓，友愛互助的人際關(guān)系，與儒家的“人和”思想一脈相承。發(fā)揚(yáng)儒家仁愛精神，就要以仁愛向善作為基本的職業(yè)道德規(guī)范，引導(dǎo)企業(yè)員工向善，使企業(yè)內(nèi)團(tuán)結(jié)和睦，親如一家。
在商業(yè)交往中，儒商注重“和氣生財(cái)”，“和”則“旺”。要堅(jiān)持以正當(dāng)手段競爭，不能搞小動(dòng)作或詆毀競爭對手，擯棄不道德的競爭行為。對于同行業(yè)伙伴既競爭又合作，在競爭中合作，在合作中競爭。即樹立合作競爭的“雙贏”競爭理念。“雙贏”模式正是儒家和諧思想的繼承和發(fā)展。實(shí)踐證明,和諧與競爭的統(tǒng)一才是企業(yè)經(jīng)營的最高境界。
儒家提倡尊重一切生命價(jià)值，把尊重自然規(guī)律、維護(hù)人與自然的和諧友善協(xié)調(diào)發(fā)展作為最高的道德旨意。在今天提倡生態(tài)道德，保護(hù)自然環(huán)境，走可持續(xù)發(fā)展道路過程中，儒家思想的“和諧論”、“天人合一”于平淡樸素中有著奇跡般的深刻。
企業(yè)加強(qiáng)職業(yè)道德建設(shè)，要勇于承擔(dān)社會責(zé)任，尋求祟高的價(jià)值取向和道德歸宿。首先，企業(yè)要樹立正確的發(fā)展觀，走可持續(xù)發(fā)展之路，不能剝奪子孫后代生存發(fā)展的機(jī)會和權(quán)利。其次，企業(yè)要為國分憂，勇于承擔(dān)社會重任和歷史使命，堅(jiān)持集體利益服從國家利益。再者，企業(yè)應(yīng)該積極參與各種公益活動(dòng)，慈善活動(dòng)。將仁慈愛心獻(xiàn)給最需要關(guān)愛的人，博施濟(jì)眾，兼善天下。
三、儒家倫理思想貴“義”
儒家創(chuàng)始人孔子關(guān)于義與利的名言是：“君于喻于義，小人喻于利”。（《論語·里仁》）用現(xiàn)代語言來說，就是：君子講究的是義，小人講究的是利。義指高尚的品格，利指物質(zhì)利益。他說：“見利思義，義然后取”。（《論語·憲問》）就是說要用道德原則來統(tǒng)率自己的行為，財(cái)富該取的才取。把孔子的全部言論聯(lián)系起來看，他并不完全否定物質(zhì)利益，但認(rèn)為一個(gè)人取得物質(zhì)利益一定要符合一定的道德原則，這里就包含了把義和利統(tǒng)一起來的思想。并且認(rèn)為“義”重于“利”。認(rèn)為在義和利發(fā)生相互沖突，不可兼得時(shí)，強(qiáng)調(diào)義重于利，精神價(jià)值高于物質(zhì)價(jià)值，重視道德境界的追求，重視人格尊嚴(yán)和氣節(jié)。
在社會主義市場經(jīng)濟(jì)條件下，企業(yè)要謹(jǐn)尊仁義之德，要先人后己、先公后私、先利顧客，后自己獲利?！安涣x之財(cái)不可得”，更不能見利忘義；唯利是圖。
企業(yè)職業(yè)道德具有主觀上的“利他”性和客觀上的“利己”性，二者是辯證的統(tǒng)一?！袄笔恰袄选钡那疤峄A(chǔ)，“利己”是“利他”必然結(jié)果。只有依據(jù)仁義道德和正確的道理而去致富，其富才能持續(xù)下去?！傲x”是“利”的手段和途徑。企業(yè)員工在職業(yè)實(shí)踐中視顧客為上帝，對用戶負(fù)責(zé)，必須會贏得客戶，在激烈的市場競爭中立于不敗之地。
以儒家思想塑造“企業(yè)魂”，就要把企業(yè)成員過分注重功利的道德心態(tài)引導(dǎo)到祟德尚義、見利思義的道德價(jià)值軌道上來，把主體性意識引導(dǎo)到自覺的道德精神上來，把以自我為中心的意識引導(dǎo)到以企業(yè)集體利益和高度的社會責(zé)任感上來。
四、儒家倫理思想貴“信”
誠實(shí)守信是中華民族的傳統(tǒng)美德，是中國文化追求的理想人格。在中國傳統(tǒng)道德中，“信”是五常之一，“誠”是五常之本、百行之源。“誠”具有最高的道德境界。誠信是儒家的道德追求?？鬃又鲝堊鋈艘\信無欺，把“信”作為人的立身之本，將其看成社會關(guān)系中一種最起碼的道德原則。儒家認(rèn)為，人無信不立。孔子說：“人而無信,不知其可也。大車無輗,小車無軏,其何以行之哉?”《論語`為政》這就是說，一個(gè)人如果不講信用，在世上就會寸步難行，講究誠信是放之四海而皆準(zhǔn)的做人道理。此外，儒家還認(rèn)為，誠信是立國之本，是治國的重要政治原則；誠信是完美人格的道德前提；誠信是溝通人際關(guān)系，促進(jìn)人與人之間相互尊重、相互理解、相互信任的精神紐帶；等等。
企業(yè)商德的核心是誠信，誠實(shí)不欺、重約守信。誠實(shí)守信是做人之本，是企業(yè)立身之本。誠實(shí)守信是企業(yè)的良心之所在，是企業(yè)對顧客、合作者忠實(shí)守約的責(zé)任感和正義感。日本企業(yè)奉行的”終身雇傭制“就蘊(yùn)含著管理者與雇員之間內(nèi)在的、深厚的信任和忠誠關(guān)系。
市場經(jīng)濟(jì)是契約經(jīng)濟(jì)、信用經(jīng)濟(jì)。重約守信、言而有信，誠信為本，是現(xiàn)代企業(yè)必須具備的職業(yè)道德，也是公平有序競爭的基本條件。企業(yè)要盈利，首先應(yīng)該弄清楚為什么獲利，怎樣獲利的問題。企業(yè)賺錢要講良心，獲取的應(yīng)該是“陽光下的利潤”。社會主義市場經(jīng)濟(jì)條件下，企業(yè)要牢固地樹立契約意識和忠實(shí)履約的道德精神，信譽(yù)至上，注重商業(yè)道德。反對隨意毀約、商業(yè)欺詐和言而無信。
企業(yè)成員要誠實(shí)、忠實(shí)、老實(shí)、要坦誠相待，信守承諾。要誠心待客，貨真價(jià)實(shí)。要恪守信用，嚴(yán)格履約。企業(yè)成員要通過自律、自省、自覺，從思想上消除“機(jī)會主義動(dòng)機(jī)”，減少“道德風(fēng)險(xiǎn)”。不弄虛作假，不瞞上欺下，不歪曲事實(shí)，不偏聽偏信。只有誠信不欺、重約守信，自覺維護(hù)公平競爭的市場秩序，維護(hù)社會公共利益，才能維護(hù)企業(yè)的信譽(yù)和形象。欺詐、哄騙，言而無信，昧著良心賺錢，就會使企業(yè)失去信用，最終也會失去市場，失去自下而上的根本依托。
還必須指出的是，對待儒家思想文化應(yīng)該堅(jiān)持實(shí)事求是的科學(xué)態(tài)度，取其精華，去其糟粕。弘揚(yáng)儒家倫理思想精華的同時(shí)，也必須擯棄儒家倫理思想中消極因素和道德弱點(diǎn)。如散漫、因循、事故，平均主義，封閉保守。尤其是宗法等級觀念，官本位特權(quán)意識等。競爭觀念、效率觀念、創(chuàng)新意識、民主意識等，則是儒家倫理思想中欠缺的。汲取儒家倫理思想之精華，兼容現(xiàn)代文明道德意識，就能不斷豐富和完善企業(yè)職業(yè)道德體系。
【參考文獻(xiàn)】
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[3]張平．道德教育與內(nèi)部控制[J]．會計(jì)之友，2006，（1）．
第5篇：儒家倫理思想的核心范文
一、國際上對儒家生態(tài)哲學(xué)的研究
國際上對儒家生態(tài)哲學(xué)問題的研究主要集中在華裔學(xué)者和美國有關(guān)中國哲學(xué)、歷史學(xué)研究的學(xué)者中。杜維明較早提出了“超越啟蒙心態(tài)”的問題，認(rèn)為應(yīng)將“己所不欲，勿施于人”作為金則代替自私自利的原則，把“天人合一”發(fā)展成為“更為全面的環(huán)境倫理學(xué)”。在中國哲學(xué)的自然觀方面，他提出了富有啟發(fā)性的“存有的連續(xù)性”的概念，認(rèn)為中國哲學(xué)的“氣”是物質(zhì)和思維的統(tǒng)一，構(gòu)成了中國哲學(xué)的“存有的連續(xù)的本體論”;他還提出了“儒學(xué)生態(tài)學(xué)”的概念?，旣?塔克爾提出了“氣”可以對生態(tài)哲學(xué)做出貢獻(xiàn)的七個(gè)具體方面。[1]成中英提出，儒學(xué)是包容性的人本主義，在圣人那里，天地人在道和太極的本體宇宙論上三位一體，人是“自然的完成者（consummator）而不是征服者，是自然的參與者而不是掠奪者”。[2]羅泰勒認(rèn)為，儒學(xué)關(guān)注人類與宇宙的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，當(dāng)人性得以實(shí)現(xiàn)時(shí)，“仁”作為人性之核心亦成為宇宙之中心。因此，“成仁”就是要超越人類自身，這是儒家生態(tài)學(xué)的根源所在;儒家的仁就是生態(tài)學(xué)。[3]
關(guān)于儒家生態(tài)哲學(xué)的一些具體問題和具體人物也有不少研究。布拉克雷（Donald Blakeley）分析了《論語》中的三原結(jié)構(gòu)的動(dòng)物價(jià)值論問題。艾文荷（P. J. Ivanhoe）認(rèn)為《荀子》中有一種可稱為“快樂的對稱”（happy symmetry）的“清晰且非常有趣的環(huán)境倫理觀”。[4]日本學(xué)者桑子敏雄認(rèn)為，朱熹把人如何與他的環(huán)境宇宙相關(guān)的思想整合進(jìn)了一個(gè)相容的系統(tǒng)。“這種整合不僅導(dǎo)致了對環(huán)境宇宙展現(xiàn)的結(jié)構(gòu)的解釋，而且導(dǎo)致了我們對一個(gè)困難問題的探究，即我們在何處定位最基本的價(jià)值，并且根據(jù)這一價(jià)值評價(jià)人的行為?！?[5]艾周思（Joseph Adler）指出，宋代新儒家把“恕”拓展到自然界，使“應(yīng)”（感應(yīng)）具有了環(huán)境倫理的意義。其他如黃勇分析了二程的事實(shí)與價(jià)值統(tǒng)一的思想。[6]韋巴（Ralph Weber）研究了天人合一的“合”的形式，白詩朗（John Berthrong）則對“一”進(jìn)行了深入的分析，提出“把儒家關(guān)于修養(yǎng)和社會倫理的洞見擴(kuò)展到新的領(lǐng)域”的八種設(shè)想。
二、國內(nèi)儒家生態(tài)哲學(xué)研究
在20世紀(jì)90年代，國內(nèi)學(xué)術(shù)界已開始對生態(tài)哲學(xué)或環(huán)境問題展開研究。當(dāng)時(shí)的討論熱點(diǎn)是天人關(guān)系問題。1992年，中國政府在主題為人類的可持續(xù)發(fā)展的《里約宣言》上簽字，此后“可持續(xù)發(fā)展”成為政治與學(xué)術(shù)話語。因?yàn)閭鹘y(tǒng)哲學(xué)的“究天人之際”的主題和人與自然和諧、“可持續(xù)發(fā)展”的理念重合，于是引發(fā)了學(xué)界對中國哲學(xué)史上天人關(guān)系的探討。
（一）以“天人合一”為儒家生態(tài)思想研究的核心內(nèi)容
“天人合一”是儒家生態(tài)思想研究的核心內(nèi)容，正如余謀昌先生所說：“天人合一的思想可以作為現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。”[7]學(xué)者們在研究儒家生態(tài)思想時(shí)都不能繞開“天人合一”這個(gè)命題。季羨林、湯一介、張世英、余謀昌、牟鐘鑒、陳來、蒙培元、李存山、柴文華、何成軒、胡偉希、陳國謙等學(xué)者都論述了天人合一含義及其與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系問題。
在1993年，牟鐘鑒就著文，認(rèn)為“天人合一”表明的是人與自然的關(guān)系。“儒家的‘天’或‘天地’的概念，大體上相當(dāng)于‘自然界’的概念，當(dāng)然也包括自然界的神秘性和超越性;其‘人’的概念，大體上相當(dāng)于‘社會人生’，群體與個(gè)體都在其中了。因此，天人關(guān)系基本上同于人與自然的關(guān)系?！盵8]同年，季羨林在《東方》創(chuàng)刊號發(fā)表《“天人合一”方能拯救人類》。1994年李存山發(fā)表文章認(rèn)為，天人合一之“合”可分為兩類：一類是“主體與客體的相互接觸與符合”;另一類是“客體就在主體之內(nèi)，或客體是由主體的活動(dòng)所產(chǎn)生”。[9]
陳國謙吸收馮友蘭哲學(xué)思想，提出了“環(huán)境境界”的概念。他指出：“環(huán)境哲學(xué)是對人與環(huán)境相互作用的形上學(xué)反思”;環(huán)境哲學(xué)的功用“是提高人的環(huán)境精神境界，使人的環(huán)境意識從人與環(huán)境的彼此分離提高到人與環(huán)境相融一體”。[10]張世英深入比較了中西哲學(xué)關(guān)于主客關(guān)系的思想，認(rèn)為中西方各有天人合一與主客二分的思想。[11]在90年代天人關(guān)系的討論中，主張?zhí)烊撕弦缓椭骺偷摹盎パa(bǔ)”成為主調(diào)。
胡偉希則認(rèn)為，“‘天人合一’這一古語，翻譯成現(xiàn)代漢語就是‘自然與人類合一’的意思。”[12]他還指出，將“天人合一”的觀念從人與自然的關(guān)系上來理解，認(rèn)為“天人合一”的意思是提倡人類要與自然環(huán)境和諧相處，這一觀點(diǎn)“深化了對儒學(xué)的認(rèn)識，并為傳統(tǒng)儒學(xué)如何現(xiàn)代化提供了一個(gè)新的維度和前景。”[13]
對于“天人合一”思想的現(xiàn)實(shí)意義，湯一介說：“儒家的‘天人合一’思想不可能直接解決當(dāng)前人類社會存在的‘生態(tài)’問題。但是，‘天人合一’作為一個(gè)哲學(xué)命題，一種思維模式，認(rèn)為不能把‘天’、‘人’分成兩截，而應(yīng)把‘天’、‘人’看成是相即不離的一體，‘天’和‘人’存在著內(nèi)在的相通關(guān)系，無疑會對從哲學(xué)思想上為解決‘天’、‘人’關(guān)系，解決當(dāng)前存在的嚴(yán)重‘生態(tài)’問題提供一有積極意義的合理思路?！盵7]
（二）以生態(tài)倫理為儒家生態(tài)思想研究的主導(dǎo)方向
生態(tài)倫理學(xué)，也稱環(huán)境倫理學(xué)，“主張把道德對象的范圍從人際關(guān)系的領(lǐng)域擴(kuò)展到人與自然的關(guān)系領(lǐng)域，把倫理‘公正’概念擴(kuò)大到對生命和自然界的關(guān)心，道德‘權(quán)利’概念擴(kuò)大到自然界的實(shí)體過程，尊重生命的生存權(quán)利?！盵13]生態(tài)倫理學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科，形成于20世紀(jì)40年代的西方工業(yè)國家。然而，早在中國先秦時(shí)期，中國的儒家思想中已經(jīng)蘊(yùn)涵了生態(tài)倫理學(xué)的思想。隨著儒家生態(tài)哲學(xué)研究的不斷深入，儒家的生態(tài)倫理學(xué)成為學(xué)者們所青睞的研究方向，越來越多的學(xué)者力圖發(fā)掘儒家生態(tài)倫理思想，并探討其現(xiàn)實(shí)意義。學(xué)者們的研究，大多是從儒家傳統(tǒng)的人倫概念中尋找生態(tài)倫理的意蘊(yùn)。
“仁”是儒家思想中非常重要的一個(gè)概念。傳統(tǒng)意義上對于“仁”的理解，學(xué)者大多關(guān)注于“仁”所涉及的人與人之間的倫理關(guān)系。隨著對于儒家生態(tài)思想的深入研究，“仁”由傳統(tǒng)的人的倫理擴(kuò)展出生態(tài)倫理意義。王正平認(rèn)為儒家“仁”的思想，在生態(tài)倫理思想史上具有重要意義，“中國先哲從‘天人諧調(diào)’思想出發(fā)，確信‘天地之大德曰生’。‘天只是以生為道’，尊重天地間的一切生命，歌頌生命價(jià)值，倡導(dǎo)‘仁者以天地萬物為一體’，‘物我兼照’，‘衣養(yǎng)萬物’，‘歙歙焉為天下渾其心’的超我的仁愛觀念，是人類生態(tài)倫理思想的重要先聲?！盵14]對于“仁”的生態(tài)意義擴(kuò)展，是根據(jù)“仁”的人的倫理推導(dǎo)出來的。張永剛指出，“儒家主張‘天下歸仁’，把萬物作為人類道德關(guān)懷的對象，把原本用于人類社會的道德原則和道德情感擴(kuò)大到天地萬物之中，維護(hù)著天地的‘生生之德’?！盵15]
陳來認(rèn)為，“宋明理學(xué)把自然的‘生’與道德的‘仁’等量齊觀，使‘生’不僅具有宇宙論的意義，也被視為人類道德的根源。”[16]蒙培元的《人與自然――中國哲學(xué)生態(tài)觀》以及圍繞生態(tài)哲學(xué)問題發(fā)表文章多篇，對于儒家哲學(xué)的“生”、自然的目的性、仁的差異性與普遍性等生態(tài)思想進(jìn)行了系統(tǒng)而又深入的論述。他指出：“自然界作為生命整體，當(dāng)然是有內(nèi)在目的的?！弊匀坏哪康木褪巧?，是向完善、完美發(fā)展，故可稱為善，善即是目的。人是自然目的的“實(shí)現(xiàn)原則”，由此他特別強(qiáng)調(diào)儒家的“為天地立心”“不是為天地立法”，而是對于自然的照管;是肯定自然生生不息的事實(shí)，把自然的生生不息作為價(jià)值，自覺地、主動(dòng)地幫助自然實(shí)現(xiàn)生生不息的過程。[17]柴文華注意到人與自然的關(guān)系是儒家思想和現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)共同的思考客體;[18]何成軒也認(rèn)為，中國古代“天人合一”的思想，與當(dāng)今生態(tài)倫理相吻合。[19]任俊華認(rèn)為，儒家生態(tài)倫理思想表現(xiàn)為天道與人道一致的生態(tài)倫理信念，萬物平等的生態(tài)價(jià)值觀念以及仁愛好生的生態(tài)倫理情懷。[20]
陳義軍認(rèn)為，“仁”是儒家生態(tài)倫理思想中的一個(gè)核心概念和中心問題。“由于‘仁’內(nèi)在天然地具有一種可以不斷外推的特征和心理機(jī)制，‘仁’的實(shí)現(xiàn)過程，就是一種不斷推己及人的過程，如此推衍，行‘仁’就不但要愛自己、愛別人，而且可以擴(kuò)展到自然界的一切事物，這是儒學(xué)內(nèi)含的由人道推衍天道的具體體現(xiàn)，也是人類道德視野的一次革命性拓展?！彼M(jìn)一步說明董仲舒將“仁”擴(kuò)展到愛鳥獸昆蟲，無所不愛才是真正的“仁”，“從此，施仁的內(nèi)在規(guī)定性便有了實(shí)質(zhì)性進(jìn)展，并且獲得了生態(tài)道德的意蘊(yùn)?！盵21]學(xué)界有很多學(xué)者持這種觀點(diǎn)，趙媛、方浩范也指出， “儒家的生態(tài)道德是一種真正地推己及人，由己及物的道德。它以‘仁愛’為基點(diǎn)，把人類社會的仁愛主張，推行于自然界，其維護(hù)自然生態(tài)環(huán)境的目的，首要是人類自身的生存需要，其次才是對自然萬物的愛護(hù)和同情?！瑫r(shí)，儒家已經(jīng)清楚地認(rèn)識到，盡管人類的價(jià)值高于自然萬物的價(jià)值，但是人類社會與自然界又是相互依存的，人類也是自然大家庭中的一員。為了使自然界為人類提供更多的物質(zhì)財(cái)富，必須把管理社會的原則推廣到自然界中去，對天地萬物施以仁愛的精神，在人與自然界中建立起協(xié)同互濟(jì)，相互制約的秩序?！盵22]
（三）以解讀概念為儒家生態(tài)思想研究的主要方法
學(xué)者們在進(jìn)行儒家生態(tài)思想研究的時(shí)候，主要采取的方法是選擇儒家思想中的重要概念、命題加以解析，從中發(fā)掘出具有生態(tài)意義的內(nèi)容。
前文中提到的“天人合一”、“仁”都是學(xué)者們非?？粗氐母拍睿瑢W(xué)者們通過對儒家思想中這些重要的概念進(jìn)行詳細(xì)的闡釋，從中找到生態(tài)思想的因素。此外，還有其他的一些概念，如“時(shí)”、“通”、“民胞物與”、“爾汝群物”等，學(xué)者們也做了解析。
“時(shí)”也是學(xué)者們比較關(guān)注的一個(gè)概念。儒家的“時(shí)”的范疇中也包含了豐富的生態(tài)意蘊(yùn)?？鬃拥摹笆姑褚詴r(shí)”，孟子的“待時(shí)”，荀子的“應(yīng)時(shí)”都具有生態(tài)意義?！叭寮艺J(rèn)為‘天’即自然界有著獨(dú)立不倚的運(yùn)行規(guī)律，‘天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！’荀子基于對自然界的認(rèn)識，提出了‘天行有?！闹摂啵慈祟惿鐣霈F(xiàn)種種殃禍，正是有悖規(guī)律所導(dǎo)致的。尊重自然規(guī)律，當(dāng)然要體現(xiàn)在生產(chǎn)和生活實(shí)踐上，根據(jù)日常生活經(jīng)驗(yàn)和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實(shí)踐，儒家提出了‘取物以順時(shí)’等符合生態(tài)農(nóng)業(yè)規(guī)律的思想，認(rèn)為人們應(yīng)該根據(jù)時(shí)節(jié)，即按照大自然的節(jié)奏、生命萬物的節(jié)律以及四季來決定什么時(shí)候該‘取物’，什么時(shí)候不該‘取物’。”[23]
筆者曾對“通”這一概念，做了全面的解析，論述了“通”的生態(tài)意義。“通”的意義在于自然規(guī)律向生態(tài)規(guī)律的轉(zhuǎn)化。“‘通’范疇可以深化我們對于儒家自然哲學(xué)關(guān)于自然物體之間、人與自然之間的聯(lián)系的認(rèn)識，由此使我們可以對天人合一獲得一些新的理解，認(rèn)識到人和自然的生態(tài)一體性、相關(guān)性與依賴性。尤其是，人與自然的精神的溝通能夠促進(jìn)當(dāng)今人類在面對生態(tài)危機(jī)時(shí)，能承擔(dān)更大的責(zé)任?！盵24]
可以看到，解讀概念的研究方法就是選擇儒家思想中一個(gè)重要的概念，對其進(jìn)行詳細(xì)解讀，發(fā)掘其中的生態(tài)意義，從而使研究更為深入。
三、結(jié)語
20世紀(jì)80年代以來，中外學(xué)術(shù)研究互動(dòng)得到加強(qiáng)。國內(nèi)儒家生態(tài)哲學(xué)研究在吸收當(dāng)代西方生態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)上、基于社會發(fā)展和學(xué)術(shù)研究的內(nèi)在邏輯而展開。關(guān)于具體人物，如孔、孟、荀、董仲舒、二程、朱熹、王陽明等都得到了研究。然而，儒家思想中還有許多有關(guān)生態(tài)思想的內(nèi)容等待學(xué)者們?nèi)グl(fā)掘。筆者認(rèn)為，研究儒家生態(tài)思想不僅能夠拓寬儒家思想研究的道路，重新理解儒家思想，有利于儒學(xué)自身的發(fā)展，而且能夠?yàn)榻鉀Q人類面臨的生態(tài)危機(jī)提供新思路，因此具有重要意義。
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第6篇：儒家倫理思想的核心范文
關(guān)鍵詞：信仰民俗；家庭倫理；社會倫理；天人合一
河南地處中原，有著悠久、豐富的歷史文化遺產(chǎn)，作為中華文明的發(fā)源地和儒家文化的核心地區(qū)，在深受儒家文化影響的同時(shí)也繼承發(fā)揚(yáng)著燦爛的中華文明。在河南民間廣泛流傳的神話傳說、民俗信仰，真實(shí)生動(dòng)地展示了在傳統(tǒng)儒家倫理思想作用下的中原人民的精神風(fēng)貌，展現(xiàn)了中華傳統(tǒng)的深厚底蘊(yùn)。
一、孝悌為本的家庭倫理
儒家傳統(tǒng)道德強(qiáng)調(diào)以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的家庭倫理，在以宗族關(guān)系為主的環(huán)境中，孝悌成為家庭生活的核心倫理之一，深刻地作用于中國傳統(tǒng)歷史文化之中，在中原地區(qū)的信仰民俗中隨處可見。在傳統(tǒng)的家庭教育中，首先進(jìn)行的就是孝悌教育，其教育的方式主要是以流傳的民間故事為模板，如“二十四孝”、百孝圖等。儒家傳統(tǒng)道德崇尚“百善孝為先”，忤逆不孝之人是不能理家的，更無法為官，無法對祖先創(chuàng)立的家業(yè)負(fù)責(zé)，也就失去了在家族中的存在價(jià)值。以“孝悌”為主的傳統(tǒng)教育在社會生活層面的顯現(xiàn)無處不在。中原地區(qū)流傳的有家喻戶曉的開封府包青天對其嫂娘極其孝道；臥冰求鯉的王祥，成為二十四孝的代表之一，至今洛陽城外還有條河叫王祥河。
儒家不提倡，也不主張死后有超越的彼岸世界，但極重喪葬之禮，因?yàn)檫@是生死之間一種純真情感的表達(dá)，乃孝道之最后表現(xiàn)。故儒者就理智言，雖不明言人死有鬼，而從人類心情深處立教，則慎終追遠(yuǎn)，通過對喪葬的重視體現(xiàn)孝悌為本的家庭倫理，這在民俗中處處可見。儒家秉承“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！蔽覀兊纳眢w都是父母所賜，必須愛護(hù)它，避免遭受疾病使父母擔(dān)憂。在這個(gè)意義上，中國傳統(tǒng)的土葬制度強(qiáng)調(diào)入土為安，對喪葬禮儀的重視，正是對父母孝道的延續(xù)。土葬習(xí)俗的形成，同人們的觀念有密切關(guān)系。死者入土是人的必然歸宿，《周禮》中說“眾生必死，死必歸土”，土葬符合中原人民的生活習(xí)慣以及慎終追遠(yuǎn)的倫理情感。“生命是從泥土中來，再回泥土中去”的觀念根深蒂固。中原人民崇尚黃色，歷代帝王以黃作為顯貴之色，黃色實(shí)為土色，在陰陽五行中，“土”居于中位，是最穩(wěn)定、最可靠的基礎(chǔ)，因此土葬符合漢人的生活習(xí)俗和傳統(tǒng)觀念。
祭祀是對祖先的懷念，必須出于內(nèi)心的真摯情感，嚴(yán)肅而認(rèn)真，虔誠而恭敬，即《論語》中“祭思敬，喪思哀，其可已矣”。中國人多承襲了祭祖的傳統(tǒng)。馬克斯?韋伯認(rèn)為祭祖是出于復(fù)雜的心理作用，儒家祭祖不同于宗教徒，祭祀祖先多為祈求多福多壽，順便也為死者安息著想，有所求而不純粹，根本不為自己來世的命運(yùn)祈禱。供奉祖先是許愿祈求。其心態(tài)大致有以下三種：一、由于對死者亡靈的懼怕，惟恐若沒有好好祭祀祖先，他們就會作祟并懲罰子孫。二、向祖先求福，希望祖先蔭庇子孫，并為子孫解決難處。三、飲水思源，因孝敬而祭祖。這也是受儒家正視死亡的態(tài)度影響，并不追求超越。
祭祀大概可以分為兩種，一種是對人類始祖的公祭。最具代表性的是太昊陵廟會。太昊陵是為紀(jì)念中華民族的先祖即人祖伏羲而建。太昊陵廟即謁拜“人祖”，懇請先人保佑后代子孫。廟內(nèi)有關(guān)于人祖伏羲的創(chuàng)世業(yè)績流傳于世。此外，近年來興起的祭孔大典，不僅表達(dá)對先賢的景仰、崇拜、感謝之情，也是向其祈求保佑的一種表達(dá)?？鬃右蚱涮厥獾牡匚槐簧?，其不朽在后人的祭祀中得到體現(xiàn)，并被神化并轉(zhuǎn)化為一種民間信仰，這也是儒家思想在民俗信仰中強(qiáng)大影響力的顯現(xiàn)。
另外一種是家族內(nèi)部或個(gè)人對祖先的祭祀，其體現(xiàn)出的孝敬思想更為明顯。清明節(jié)是二十四節(jié)氣中民間最重視的節(jié)日，這一天人們都要為逝去的親人掃墓，祭拜自己逝去的先祖和親人。這種對先人的祭祀既是道德信仰，也是情感的表達(dá)，是發(fā)自個(gè)體情感的感恩與緬懷。人們通過這種莊重的儀式來表達(dá)對親人、先祖的情意與祭奠?！墩撜Z?學(xué)而》有“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”的說法，通過對先人的緬懷，“面對先人的照片或墓碑，表達(dá)濃濃的思念和真誠的敬意，是人們生活在這片古老土地上的幸福和動(dòng)力”，由祭祀體現(xiàn)出家庭的和睦，對于整個(gè)社會風(fēng)氣也有良好的促進(jìn)作用，而孝道也成為先祖與我輩之間聯(lián)系的紐帶。
二、推己及人的社會倫理
人非獨(dú)立存在的個(gè)體。儒家對人的考慮向來都是處在社會關(guān)系中的，“君臣、父子、夫婦”都是人與人的關(guān)系，每個(gè)人都生活在一定的社會關(guān)系結(jié)構(gòu)中，無法脫離社會而存在。人生幸福的一個(gè)重要內(nèi)容就是要處理好自身與他人的關(guān)系，努力使自己生活在一個(gè)和諧融洽的社會關(guān)系之中，實(shí)現(xiàn)個(gè)人和社會、他人的和諧發(fā)展。受儒家思想的影響，中國傳統(tǒng)文化追求的“和諧”是一個(gè)含義十分豐富的概念，它代表從人的內(nèi)心到人倫關(guān)系，再到社會、國家的多層次關(guān)系，儒家的倫理進(jìn)路是由內(nèi)向外的擴(kuò)展之路，中國傳統(tǒng)的民俗傳說對人們的引導(dǎo)意義也在此方面有所體現(xiàn)。
儒家提倡“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，由個(gè)人的修養(yǎng)德行出發(fā)，推及他人?！岸脸燥溩印奔词菍︶t(yī)圣張仲景仁愛之心的紀(jì)念。傳說張仲景老還鄉(xiāng)途中，看到冬日勞作的鄉(xiāng)親耳朵都凍壞了，于心不忍，便舍藥治凍傷，那天剛好是冬至，舍的藥是用面皮包成耳朵樣子的“嬌耳”。人們吃了之后耳朵就好了。古代圣賢一直夢想將這種仁愛精神推廣，追求“民吾同胞，物吾與也”。這種儒家主張的仁愛精神通過民間傳說產(chǎn)生了更大的效果。直至今天，我們也應(yīng)繼承和發(fā)揚(yáng)這種仁愛精神，使之成為構(gòu)建社會和諧的道德支撐。
三、天人合一的自然倫理
天人合一是儒家思想的核心與精神實(shí)質(zhì)，它表達(dá)了人與自然的和諧統(tǒng)一關(guān)系。儒家向來“尊天敬天”，一方面對天道景仰和敬畏，同時(shí)荀子也主張“人定勝天”，但最高的境界仍是“天人合一”，人道與天道的和諧才是最圓融的。
在河南民俗傳說中，亦有天人合一思想的體現(xiàn)。在儒家看來，人對天是敬畏的，“天命之謂性”，人與天相通相系。二月二的“金豆開花”源于一個(gè)講述天人關(guān)系的傳說：武則天稱帝惹惱玉帝，以三年不降雨懲罰人間。龍王不忍百姓受苦，偷降了雨。玉帝得知，認(rèn)為龍王觸犯天條，要想重登靈霄閣，除非金豆開花時(shí)。人們?yōu)榫三埻?，到處找開花的金豆，在曬玉米時(shí)突然想到，將玉米粒炒開花，不就是金豆開花嗎？于是，家家戶戶供上開了花的“金豆”要求玉帝放過龍王，玉帝只好詔回龍王，讓其繼續(xù)給人間降雨。這個(gè)故事鮮明地體現(xiàn)了天人合一的觀念――百姓敬畏上天，其溫飽仰仗上天的風(fēng)調(diào)雨順，但上天的權(quán)威需要老百姓的維系，百姓亦可發(fā)揮其能動(dòng)性救得天神。儒家認(rèn)為人與天相通，若對人的懲罰過于嚴(yán)厲，會上達(dá)于天，若人不存在，天的權(quán)威也無法彰顯。只有尊重人的價(jià)值和生存權(quán)利，天人和諧才能實(shí)現(xiàn)。
四、結(jié)語
第7篇：儒家倫理思想的核心范文
論文摘要：作為西漢時(shí)期著名的思想家、哲學(xué)家、教育家，董仲舒是中國儒學(xué)發(fā)展史和中國思想史上繼孔子之后又一個(gè)里程碑式的人物，是在中國傳統(tǒng)文化發(fā)展史上承前啟后，有選擇地借鑒到當(dāng)代的思想政治教育工作中，不僅有利于中國傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展，而且有利于搞好當(dāng)前的思想政治教育工作。
隨著社會的發(fā)展，我們急需在思想文化領(lǐng)域中進(jìn)行創(chuàng)新，以滿足社會發(fā)展對思想文化的需求，提升我國的“文化軟實(shí)力”，促進(jìn)社會加速發(fā)展，促進(jìn)中國特色社會主義精神文明建設(shè)和道德建設(shè)穩(wěn)步推進(jìn)。但是，思想文化的創(chuàng)新并不是憑空就能實(shí)現(xiàn)的，必須有所繼承，才能發(fā)展，而悠久燦爛的傳統(tǒng)文化恰是我們思想文化創(chuàng)新不可或缺的重要資源和精神財(cái)富。
一、關(guān)于儒家思想文化研究
董仲舒是秦以后的第一位大儒，他繼承先秦儒家傳統(tǒng)的“天”的哲學(xué)、“任德不任刑”的德治思想和儒家傳統(tǒng)的倫理思想并對其家里改造，從而形成了適應(yīng)時(shí)展和需要的新儒學(xué)。關(guān)于仁，董仲舒立足于天人感應(yīng)論．吸收先秦儒家“仁者愛人”的思想，并作了揚(yáng)棄和發(fā)展，形成了一整套系統(tǒng)而完備的新仁學(xué)思想，他賦予“天”以仁的品性，并且要以愛別人為根本法則，否定了只愛自身的思想；關(guān)于義，董仲舒對“義”從新的視角作出了新的解釋：從人與我的角度提出了“義以正我”的法則；關(guān)于仁義之分，董仲舒認(rèn)為仁與義的根本區(qū)別在于“仁之于人，義之于我”，同時(shí)還強(qiáng)詞指出了仁義之分的不容混淆性和意義所在。認(rèn)為仁義所針對的對象是千萬不能混淆、顛倒的，只有明于仁義之分，才能“反理以正身，據(jù)禮以勸福；推恩以廣施，寬制以容眾”，實(shí)現(xiàn)封建社會的長治久安；關(guān)于義利觀，董仲舒在明于仁義之分的基礎(chǔ)上對義、利關(guān)系的闡述，是其仁學(xué)思想的重要組成部分，也是實(shí)施其德治思想主張最直接的理論依據(jù)。另外，董仲舒吸收了先秦陰陽家及秦漢方士神秘化了的“陰陽五行”學(xué)說，提出了“天人感應(yīng)”說，吸收了法家“三綱”思想及先秦正名學(xué)說，提出“大一統(tǒng)”論，吸收了先秦人性論思想，改造孟子、荀子的人性論，提出“性有善質(zhì)”論及“性三品”說。
二、德育思想史研究類
董仲舒的德育學(xué)說是以“獨(dú)尊儒術(shù)”為指導(dǎo)思想，以“三綱五?！睘槠涞赖陆逃暮诵膬?nèi)容，并且提出必須要建立“教化堤防”，并且提供了“顯德以示民”的方法和“明于天性”的價(jià)值激勵(lì)法。丁欽波闡述了董仲舒道德教化的核心內(nèi)容，并且為我們簡述了董仲舒關(guān)于德育原則和方法的思想。指出董仲舒德育思想的理論基礎(chǔ)是性三品說，德育的核心內(nèi)容是“三綱五?！?，并且簡要的介紹了德育的方法，如“以仁安人，以義正我”、“明道重志、行道養(yǎng)志”、“必仁且智”等。孫文勝主要從董仲舒“三綱五常”理論中的“五常”即仁、義、禮、智、信這五個(gè)方面論述對當(dāng)代大學(xué)生道德建設(shè)的啟示作用，并且提供了相關(guān)的道德教育方法。游慶國、崔華前指出董仲舒的德育方法刻意分為四個(gè)方面，即德育基本方法、德育施教方法、德育受教方法、環(huán)境育人法，這樣就從不同的角度更為詳盡的分析了董仲舒的德育方法。
三、教育思想史研究
董仲舒的教育思想為代表的漢代教育的基本特點(diǎn)，把教育與德政、人性論、天人感應(yīng)、實(shí)踐等結(jié)合起來，也論述了董仲舒的教育思想對于先秦儒家教育思想的繼承和發(fā)揚(yáng)，對于封建王朝的發(fā)展和鞏固起到了巨大的作用。董仲舒認(rèn)為教育的最終目的是為了維護(hù)統(tǒng)治階級的利益和統(tǒng)治地位，鑒于秦王朝對人民實(shí)行“嚴(yán)刑峻法”而迅速滅亡的教訓(xùn)，主張實(shí)行“德教”，董仲舒所提倡的教學(xué)內(nèi)容也完全的儒學(xué)化了，他主張以“六藝”(《詩》、《書》、《禮記》、《樂》、《易》、《春秋》) 培養(yǎng)人才，這雖然有利于人們思想的統(tǒng)一和儒學(xué)的繼承和發(fā)展，但同時(shí)也禁錮了人們的思想和其他學(xué)術(shù)的傳播和發(fā)展。以為人性是“天”所賦予人的一種先驗(yàn)素質(zhì)，這種素質(zhì)具有向善或惡的兩種可能，教育則就是要通過人為的手段使人向善。董仲舒甚至認(rèn)為，一個(gè)國家的興廢治亂都應(yīng)取決于禮樂教化，對于教育的社會作用。 四、政治思想史研究
董仲舒的政治思想是建立在“天人合一”的理論基礎(chǔ)之上的，他的政治理想是“大一統(tǒng)”，大一統(tǒng)包括政治上的大一統(tǒng)和思想上的大一統(tǒng)兩個(gè)方面。政治上的大一統(tǒng)，指的是“以人隨君，以君隨天”，把君權(quán)至上作為統(tǒng)一的關(guān)鍵。思想上的大一統(tǒng)即董仲舒向漢武帝提出的“推明孔氏，抑黜百家”是的儒學(xué)從顯學(xué)而成為官學(xué)。書中也簡要闡述了董仲舒的治國方略，但是只是做了一般性的論述，并沒有對其進(jìn)行深入研究。董仲舒看來，“王者”只有實(shí)行“仁政”，“愛利天下”，才是通天道、法天意的表現(xiàn)，也才能得到上天的庇佑，實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治的長治久安。賴紅衛(wèi)指出董仲舒為了強(qiáng)化統(tǒng)治者的廉政意識，他對上至最高統(tǒng)治者皇帝下至一般士大夫的重利行為都進(jìn)行了批評，他說：“使諸有大俸祿，亦皆不得兼小利，與民爭業(yè)，乃天理也。”提出“不與民爭利”的廉政思想。董仲舒提倡德治，很重視內(nèi)在仁義德性的覺醒和培養(yǎng)。任“德教”是對秦王朝“嚴(yán)刑峻法”的批判，認(rèn)為“德治”是天下唯一的“大治之道”。理想政治的實(shí)現(xiàn)是通過思想的一統(tǒng)，從而形成—個(gè)以皇帝為核心的中央集權(quán)制國家，同時(shí)還提出了他的民本思想和德政思想。
五、倫理思想史研究
董仲舒認(rèn)為天賦予了陰陽五行道德屬性，因此，他把德、刑、愛、樂、嚴(yán)、哀等等這些本來是社會現(xiàn)象的政治、法律、道德的屬性硬加到陰陽、五行、四時(shí)等自然現(xiàn)象上去，從而把一個(gè)至高無上的天描繪成非常神秘的有意志的東西了。同時(shí)董仲舒用儒家倫理思想神化君主，將君權(quán)神授理論化，從而為漢朝統(tǒng)治的合理性提供論證；以天人關(guān)系為根據(jù)把三綱五常進(jìn)一步系統(tǒng)化，把儒家倫理由家族倫常貫穿到政治領(lǐng)域；董仲舒還著力借用陰陽的一切知識來構(gòu)筑君臣、父子、夫妻的具體行為準(zhǔn)則，董仲舒把倫理關(guān)系中的貴賤尊卑原則提到了專制的極端，春秋戰(zhàn)國時(shí)期倫理觀念中所具有的民主性和平等內(nèi)容在這里消失了。董仲舒政治倫理思想核心：“大一統(tǒng)”。董仲舒的“大一統(tǒng)”理論以政治一統(tǒng)為核心，以君權(quán)至上為關(guān)鍵，以文化一統(tǒng)為保證。所謂“君權(quán)至上”，董仲舒是在君權(quán)天授說的基礎(chǔ)上展開的，其重點(diǎn)：一是神化君權(quán)，維護(hù)君主在國家中至高無上的地位；二是約束和規(guī)范君權(quán)，使君主的行為符合統(tǒng)治階級的整體利益，同時(shí)董仲舒發(fā)展了儒家的倫理思想，提出了“三綱五?！闭f，使儒家倫理真正發(fā)展為政治倫理，并被封建社會統(tǒng)治者所采納。
六、思想政治教育史研究
人性中有善的質(zhì)而實(shí)際未善，教育的作用就是發(fā)展人性，使之成為善人。他的這種教育其實(shí)就是相當(dāng)于今天的思想政治教育。但在書中并沒有涉及到董仲舒進(jìn)行思想政治教育的內(nèi)容、方法、原則等等與之相關(guān)的內(nèi)容。唐國軍指出董仲舒以“大一統(tǒng)”理論為武器，倡導(dǎo)思想政治、倫理道德的統(tǒng)一，以“三綱五?！钡睦碚擉w系為儒家思想政治教育的內(nèi)容，漢武帝采納了“獨(dú)尊儒術(shù)”的提議，“獨(dú)尊儒術(shù)”使儒學(xué)成為我國兩千多年封建社會的正統(tǒng)思想，成為儒家思想政治教育實(shí)踐的開端。
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第8篇：儒家倫理思想的核心范文
關(guān) 鍵 詞：天人合一 生態(tài)倫理 包裝設(shè)計(jì)
中國傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理思想，形成了一套系統(tǒng)的生態(tài)倫理觀。這些觀念不僅對人類生命形態(tài)中人與人之間的關(guān)系有著透辟的論述，而且在極為明晰的哲理思辨中還包含著人與自然關(guān)系的基本原理，并指出了人對自然應(yīng)當(dāng)遵循的行為準(zhǔn)則及如何踐履這些準(zhǔn)則的方法，提出了許多極具智慧的生態(tài)倫理思想。其中，“天人合一”的生態(tài)倫理思想便是其中的核心。
“天人合一”的生態(tài)思想從人與自然和諧共生的理論視角，提出了現(xiàn)代生態(tài)倫理思想相吻合的自然觀，提出了人與自然和諧共生的價(jià)值目標(biāo)，為構(gòu)建可持續(xù)發(fā)展的現(xiàn)代包裝設(shè)計(jì)找到了最好的切入點(diǎn)。
中國古代的“天人合一”思想觀念源遠(yuǎn)流長，博大精深?！疤烊撕弦弧笔侵柑斓琅c人道、自然與人為相通、相類和統(tǒng)一。莊子認(rèn)為，“天地與我并生，而萬物與我為一”。董仲舒也強(qiáng)調(diào)天人以類相合，“天人之際，合而為一”。從現(xiàn)代意義的生態(tài)角度上來看?！疤臁奔醋匀唤纭！叭恕奔慈嘶蛉祟惿鐣疤烊撕弦弧币馕吨疤斓厝撕汀?，即人類社會與自然界的和諧相處，人與人的和諧相處?！疤烊撕弦弧睆?qiáng)調(diào)人與自然的統(tǒng)一性，認(rèn)為人的自然生命與宇宙萬物的生命是一種親和關(guān)系，人與自然環(huán)境息息相通，人與萬物是同生共處。天人合一思想具有宏觀、整體與和諧的內(nèi)質(zhì)，這與生態(tài)思想的哲學(xué)辨識是統(tǒng)一的。天人合一思想是一種崇高的道德境界，也是儒家生態(tài)倫理思想的終極目標(biāo)。
隨著現(xiàn)代工業(yè)文明的快速發(fā)展，包裝已成為人們的生活往來不可缺少的重要部分，它不僅推動(dòng)著相關(guān)工業(yè)的發(fā)展，而且豐富人類的物質(zhì)和精神文化生活。但是，當(dāng)人們享受工業(yè)文明為包裝行業(yè)所帶來的各項(xiàng)技術(shù)成果時(shí)，環(huán)境污染問題也悄悄走進(jìn)了我們的生活。隨著現(xiàn)代包裝業(yè)的繁榮，包裝廢棄物與日俱增，一些廢棄材料難以回收和處理，造成環(huán)境污染，過度、豪華、泛濫的包裝消耗了我們大量的財(cái)力、物力，同時(shí)改變了包裝設(shè)計(jì)應(yīng)有的屬性， 給人類帶來了沉重的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)和思想壓力，加劇了對自然環(huán)境良性循環(huán)系統(tǒng)的破壞。其中塑料包裝廢棄物成了“白色污染”源，不斷加劇著生態(tài)環(huán)境的惡化。嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)敲響了警鐘，包裝廢棄物的回收再利用亟待解決，這足以引起人們的深刻反思和理性選擇。
為了人與自然環(huán)境的和諧發(fā)展，從人與自然環(huán)境的和諧角度考慮包裝設(shè)計(jì)，建立一種人與物、人與環(huán)境可持續(xù)發(fā)展空間，已成為一項(xiàng)重要的課題。課題研究證實(shí)了天人合一思想的新價(jià)值。因?yàn)樘烊撕弦凰枷霃?qiáng)調(diào)人與自然的和諧相處，強(qiáng)調(diào)人類文明的可持續(xù)發(fā)展，它與現(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)思想是一致的，可作為當(dāng)代包裝設(shè)計(jì)的哲學(xué)基礎(chǔ)。
在“天人合一”的思想影響下，人類的行動(dòng)被納入自然的循環(huán)體系。人類與自然生命居于平等地位，故設(shè)計(jì)師應(yīng)把人與自然的發(fā)展變化視為相互聯(lián)系、和諧平衡的運(yùn)動(dòng)。設(shè)計(jì)者要注重環(huán)境保護(hù)意識，杜絕對資源的惡意消耗，讓造物文化取于自然并回歸自然，而不是以垃圾的形式拋回自然。與此同時(shí)，設(shè)計(jì)師應(yīng)以“減量、再生、循環(huán)”的社會經(jīng)濟(jì)活動(dòng)行為準(zhǔn)則對各個(gè)環(huán)節(jié)進(jìn)行把關(guān)，減少包裝物質(zhì)和能源的消耗和有害物質(zhì)的排放，使包裝產(chǎn)品能夠方便的分類回收并再生循環(huán)或重新利用，要設(shè)計(jì)出簡潔的造型使包裝產(chǎn)品盡可能延長其使用壽命。
現(xiàn)實(shí)商品的功能取向，核心是以人為本。如何進(jìn)行合情、合理的設(shè)計(jì)，防止過度包裝行為，采用更廉價(jià)的材料，合理分配整個(gè)商品包裝的成本，在確保實(shí)現(xiàn)必要功能的前提下，消除過剩功能，提高商品包裝的價(jià)值是設(shè)計(jì)者應(yīng)思考和解決的問題。前不久北京市場出現(xiàn)了“素裝月餅”，其外包裝設(shè)計(jì)簡潔大方，在亞光白底紙盒上印有“素裝月餅”四個(gè)字，這四個(gè)字是由紅色的中國傳統(tǒng)剪紙裝飾。素裝月餅簡約的包裝設(shè)計(jì)，低廉的價(jià)格，受到人們的喜愛。這種月餅包裝的出現(xiàn)呼喚人們樹立起節(jié)儉、理性、健康環(huán)保的消費(fèi)理念。不難看出這將引領(lǐng)一種消費(fèi)潮流——“返璞歸真”，這實(shí)際就是人類對“天人合一”思想新的解讀。
此外，從生態(tài)保護(hù)和可持續(xù)發(fā)展的角度來看，“天人合一”思想也反映了對自然的崇尚。包裝設(shè)計(jì)采用這種設(shè)計(jì)理念可以取得很好的效果。在包裝材料方面，應(yīng)根據(jù)包裝功能和產(chǎn)品的性質(zhì)進(jìn)行合理選材，在符合包裝功能的前提下，選用自然資源的原材料直接利用。選用天然材料應(yīng)充分考慮人們崇尚自然、返璞歸真的心理感受。這樣既有利于人的健康，防止了污染，又拉近了人與自然的距離，令人感到輕松、自然、親切，并有利于資源的再回收，從而保持了自然界與人類的和諧關(guān)系，天然材料的選擇應(yīng)易于重復(fù)利用、自然降解，避免對人體和生態(tài)環(huán)境造成危害。因此，設(shè)計(jì)者應(yīng)盡量選用草、藤、棕、棉、麻、貝殼、竹、土、石、植物莖葉等天然材料。此外，人們還應(yīng)大力發(fā)展再生材料，使用可降解、可再生的包裝材料。可降解材料是在光合作用下或土壤和水中的微生物作用下能在自然環(huán)境中逐漸分解和還原，最終以無毒形式重新進(jìn)入生態(tài)環(huán)境中回歸大自然。如法國一家奶制品公司從甜菜中提取的物質(zhì)與礦物質(zhì)進(jìn)行混合從而制造成一種生態(tài)包裝盒。實(shí)際上，設(shè)計(jì)者還可以通過包裝設(shè)計(jì)圖案及色彩等以喚起消費(fèi)者的環(huán)保意識，如有些包裝上的圖案往往采用美麗的山水風(fēng)景畫。這不僅可以給人以視覺上的享受，還可以借以增強(qiáng)消費(fèi)者的生態(tài)意識。這種延長包裝產(chǎn)品壽命的環(huán)保包裝產(chǎn)品的開發(fā)比其他的策略更重要，因?yàn)樗芤龑?dǎo)消費(fèi)者形成可持續(xù)、長期的消費(fèi)觀念。
由此可見，中國古代的“天人合一”思想包含著豐富的內(nèi)涵?！疤烊撕弦弧彼枷胍詷闼氐摹⒅庇^的形式反映了人類對自身與自然關(guān)系的認(rèn)識，是人類邁向生態(tài)文明社會的要求，具有豐富的生態(tài)文化倫理價(jià)值。在現(xiàn)代包裝設(shè)計(jì)中融入“天人合一”的生態(tài)倫理思想，是現(xiàn)代設(shè)計(jì)師面臨的重要任務(wù)。深入發(fā)掘中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想，并加以新的闡釋，將有利于我們落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，促進(jìn)社會的可持續(xù)設(shè)計(jì)、生產(chǎn)和消費(fèi)，維持自然生態(tài)平衡，優(yōu)化生態(tài)環(huán)境，有利于解決當(dāng)今困擾人類生存與發(fā)展的生態(tài)危機(jī)，促進(jìn)人與自然的和諧共進(jìn)。這對建構(gòu)以及豐富和發(fā)展21世紀(jì)人類的生態(tài)倫理具有重要的現(xiàn)實(shí)意義和實(shí)踐意義。
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第9篇：儒家倫理思想的核心范文
[關(guān)鍵詞]武當(dāng)?shù)澜蹋徽\信倫理；正心誠意；心誠則靈
“誠信”本是儒家倫理思想的重要概念與核心范疇，是儒家一貫提倡并力求踐履的道德原則和行為規(guī)范。其思想內(nèi)涵主要有三層意義：其一，“誠”作為哲學(xué)范疇，亦即真實(shí)無妄的本然之道，系指宇宙萬物之實(shí)有而言，不誠不能有萬物，即所謂“誠者，物之終始，不誠無物”。其二，“誠”作為道德范疇，是為誠實(shí)，這是為人的基本素質(zhì)?！洞髮W(xué)》將“誠意”、“正心”列為”八條目”之中，而《中庸》更把“誠”視為一切德行之本，是承載“三達(dá)德”以實(shí)行“五達(dá)道”的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。其三，“信”作為道德范疇和行為規(guī)范，是人的內(nèi)在之“誠”的外化，體現(xiàn)為社會化的道德踐行，亦即取信于人。因此，“誠”與“信”的結(jié)合，體現(xiàn)了儒家所強(qiáng)調(diào)的為人必須表里如一、言行一致和知行合一的道德思想。作為一種土生土長的宗教，道教與儒家在倫理思想方面歷來相反相成、互抗互補(bǔ)?！暗澜淌侵袊鴤鹘y(tǒng)思想儒道兩家思想相結(jié)合的宗教?！澜獭Q為‘道教’并不僅僅因?yàn)樗汀兰摇兄芮械穆?lián)系，而且也因?yàn)樗且环N‘道德教化’以‘致太平’深受儒家思想影響的宗教。”道教形成之初，就把儒家的“誠信”思想引入了道教，作為道教徒修煉的教理教義，強(qiáng)調(diào)誠信既是學(xué)道修道的基礎(chǔ)，也是做人做事的根本。如漢代受到太平道尊奉的《太平經(jīng)》就認(rèn)為：“天下之事，孝忠誠信為大”。
“夫至誠者，名為至誠，乃言其上視天而行，象天道可為，俯視地而行，象地德而移?！€考之于心乃行。心者，最藏之神尊者也?！嗜藶橹琳\，心中正疾痛應(yīng)。心神至圣，乃上白于日，日乃上白于天。故至誠于五內(nèi)者，動(dòng)神靈也?！闭\信也以天地之德性為轉(zhuǎn)移，關(guān)鍵在人心，心誠才能感天動(dòng)地，招來神靈護(hù)佑。人如果不誠信而“共欺”，就會引起“天地甚疾之惡之，使其短命而早死也”。要想避免短命的一條途徑就是“誠信不欺詐”。
以武當(dāng)山為本山，以信仰真武一玄帝、重視內(nèi)丹修煉、擅長雷法及符篆、強(qiáng)調(diào)三教融通為主要特征的武當(dāng)?shù)澜逃谒未纬珊?，繼承發(fā)展了早期道教和儒家的“誠信”倫理思想；不但在道經(jīng)中大力宣揚(yáng)誠信受賞、欺詐遭罰的教義，而且在宮觀建筑、匾額楹聯(lián)等武當(dāng)文化中對之也多有體現(xiàn)，武當(dāng)清微道派更是把“正心誠意”作為行雷法的根本；武當(dāng)?shù)澜陶\信倫理思想，還體現(xiàn)在歷代信徒香客將武當(dāng)山稱為“靈山”這一點(diǎn)上。
武當(dāng)?shù)澜逃嘘P(guān)“真武”神的經(jīng)典，都非常注重對“誠信”的宣揚(yáng)，強(qiáng)調(diào)正心誠意、虔誠修煉才能得道成仙。如《玄天上帝啟圣錄》卷一“辭親幕道”條講：“玄帝長而勇猛，不統(tǒng)王位，惟務(wù)修行輔助玉帝，誓斷天下妖魔，救護(hù)群品，日夜於王宮發(fā)此誓愿，父王不能抑志，年十五，辭父母而尋幽谷內(nèi)煉元真，“悟杵成針”條講：“玄帝修煉未契，玄元一日欲出山。行至一澗，忽見一老媼操鐵杵磨石上。帝揖媼日：‘磨杵何為?’媼日：‘為針耳’。 帝日：‘不亦難乎?’媼日：‘功至自長’。帝悟其言，即反巖而精修至道，老媼者乃圣師紫元君感而化焉”。此條說明真武最初修持志不夠堅(jiān)，意不夠誠，受老媼紫元君磨杵感化，悟出功至自成、誠信修持的道理，下定決E．-，正心誠意，返巖而精修至道?！罢勖芳睦啤睏l講：“玄帝自悟磨針之語，復(fù)還所隱。與途折梅枝寄與棚樹上，仰天誓日：‘予若道成，花開果結(jié)’。后如其言，今樹尚存?！迸钊R仙侶”條講：“玄帝歸巖修煉之時(shí)，當(dāng)有九美人相貌端嚴(yán)、儀矩殊異，往來帝所，惑試帝心。帝默識必圣人也，故加敬禮，女仙乃謂帝日：‘予畢蓬萊仙侶，特來試之功行著已，宜加精進(jìn)越日沖舉’。語畢，跨鶴而升。今稱蓬萊九師是也，仙侶巖由此名焉?！贝藘蓷l更加證明真武正心誠意修持，才終得正果，成為“玄天上帝”。由此，正心誠意、虔誠修煉成為武當(dāng)?shù)朗啃薜赖闹匾枷?，真武也就成為誠信的表率。
武當(dāng)?shù)澜探?jīng)典還認(rèn)為，神可以滿足人們各種功利目的，關(guān)鍵在于對神是否虔誠，即所謂“心誠則靈”。這在《玄天上帝啟圣錄》的記載中不乏其例。如《玄天上帝啟圣錄》卷四“孫隱遣蝗”條講：“四川峨嵋縣令孫隱，曾得其父所傳真武真君九件符篆咒水科目，用之以驅(qū)蝗治病皆有靈驗(yàn)?！薄罢嫖洹笔撬久?，又是“世號福神”、“治世福神”，掌管著人們的福壽名祿。人們應(yīng)虔誠崇拜“真武”神，以祈求它實(shí)現(xiàn)自己的理想與愿望。而商人與手工業(yè)者，只要誠實(shí)守信、供奉“真武”，“真武”也會顯靈，保佑其發(fā)財(cái)致富。如卷二“唐憲寶像”條中的唐憲是宣州市戶，開小雜貨鋪，因虔誠供奉真武而致大富，子孫昌盛?！爸焓辖鸫u”條中的隰洲市民朱氏，因供奉真武而得福，仍舊開張絲綿鋪，復(fù)獲興盛。卷六“神化紅纓”條記信洲弋陽縣開絲綿鋪的陸中道與妻張氏因供養(yǎng)北方真神而得嗣。卷八“圣井辮異”條記懷洲開胭脂鋪的市民謝景修素奉祖?zhèn)髡嫖涫ハ窈?，家業(yè)熾盛。與此相反，虛偽欺詐不僅得不到“真武”保佑，還會受到“真武”的懲罰。如《啟圣錄》卷八“假燭燒塵”條云：南安軍開隆觀前有一雜貨鋪，鋪主黃禹見“本觀凡有會設(shè)合用物件，皆于此鋪收買，惟蠟燭尤多．卻將臭穢牛脂、觸朱破布．偽作真凈蠟燭出賣，不惟煙氣薰觸上圣，兼祭賽求福，反求穢瀆”，北極大帝令下天曹諸司檢攢。后該觀真武殿行者夢一神人，告訴他：“觀前賣蠟燭者．曾三世為人．世世惡業(yè)，今姓黃名禹．猶賣穢脂假燭，觸犯天曹．罪惡貫盈．永失六道．合為微塵”。次日，該雜貨鋪失火．“其黃禹因貪救物，致令火逼，燒為灰塵”。
武當(dāng)?shù)澜坛嗽诮?jīng)典中大力宣揚(yáng)誠信倫理思想外，在宮觀建筑、匾額楹聯(lián)等武當(dāng)文化中對之也多有體現(xiàn)。如太和宮內(nèi)的靈官殿，供奉的王靈官神像，三目圓睜面，容威嚴(yán)、怒須怒張、披甲執(zhí)鞭，造型生動(dòng)傳神，令人觸目膽寒。神像旁設(shè)有十八只鋼鞭，專懲欺詐行惡、心懷不軌之人，而殿內(nèi)兩副對聯(lián)“好大膽敢來見我，快回頭切莫害人”，更是令惡人未得惡報(bào)者膽戰(zhàn)心驚，以此奉勸世人誠信向善。又如“磨針井”單元建筑中，院內(nèi)井傍一根巨大的鐵杵插在地上，一尊老媼神像側(cè)面微笑，好似面視真武講述“功至自成”的哲理。再如位于通往金頂路上的榔梅祠廟，以真武發(fā)誓修道之傳說表明正心誠意、不怕艱難，就能終得正果。而“龍頭香”獨(dú)具匠心的險(xiǎn)峻設(shè)計(jì)，也是為了檢驗(yàn)信士是否虔誠(在被認(rèn)為三十六巖中最美的南巖上，有一座建于元朝的“天乙真慶萬壽宮”石殿，雄踞在懸崖之上。在千丈絕崖旁邊，有一雕龍石梁，石粱懸空伸出2．9米，寬約30厘米，上雕盤龍，龍頭頂端，雕一香爐，號稱“龍頭香”)。
門庭懸聯(lián)、額枋題字，是我國的傳統(tǒng)文化習(xí)俗。武當(dāng)山道教官觀建筑中許多匾額、楹聯(lián)(抱對)，或豎掛于宮觀門扉的兩側(cè)、或橫懸于門楣神龕之上，不僅莊嚴(yán)肅穆、品位高雅，而且還蘊(yùn)涵著豐富的武當(dāng)?shù)澜陶\信倫理思想。如黃龍洞的對聯(lián)，上聯(lián)是：“誠意可格土德厚”，下聯(lián)是：“心正自然地道興”。橫批是：“神之最靈。“(可格：可以感通，土德：金木水火土)。再如三天門的對聯(lián)，上聯(lián)是：“至恭致敬，炳燭焚香，祥煙漂渺通神府，”下聯(lián)是：“誠心誠意，誦經(jīng)開光，仙樂音波達(dá)上蒼?！倍咸扉T即紫金城大門對聯(lián)是：“上去切莫大意，下來須要小心。”意為在神靈面前要意秉虔誠，言行要小心謹(jǐn)慎。此外，在武當(dāng)文化的其他方面，也都有誠信倫理思想的反映。限于篇幅，本文中筆者不再贅述。
武當(dāng)?shù)澜陶\信倫理思想在武當(dāng)清微派雷法過程中更是得到了集中體現(xiàn)。武當(dāng)清微派形成于元代，以張道貴為代表(1264～l294)，師承清微派創(chuàng)始人黃舜申，“得先天之道，乃清微之正脈”。張道貫門下嗣法者二百余人，“得其奧旨惟張守清”。張守清于至大三年(1310)應(yīng)詔赴闕，建金篆蘸?；蕬c元年(1312)，因祈雨有驗(yàn)，賜號“體玄妙應(yīng)太和真人”。不久還山，管理教門公事．為元代武當(dāng)?shù)朗恐凶顦s貴者。張道貴、張守清一系，雖傳行清微符巢道法．但叉屬全真，遂將全真血液注人清微道法之中，稱為武當(dāng)清微派。因此從元代至今，武當(dāng)?shù)澜痰姆ㄐg(shù)活動(dòng)均稱為清微雷法、清微榜文、清微雷壇。所謂清微雷法，就是指修煉者講自稱出自天庭雷府的一種符祭禁咒，運(yùn)用于為人們驅(qū)邪治病、禳實(shí)度厄、超度亡魂、祈晴禱雨等等的一種法術(shù)。清微派創(chuàng)始人黃舜申認(rèn)為：“將吏只在身中，神明不離方寸。‘將吏”、“神明”都是施行雷法時(shí)所役使的神，他們就存在于人身內(nèi)、人心中。施行雷法時(shí)之所以能夠召令它們，是因?yàn)槿说男恼庹\和有深厚的內(nèi)煉工夫故金丹派南宗祖師陳楠稱：“煉就內(nèi)丹就可以役使鬼神、呼召雷雨。但如同雷法的運(yùn)用必須“正心誠意”一樣，內(nèi)丹修煉同樣必須做到“正心誠意”。因此，武當(dāng)清微派認(rèn)為，正心誠意是行雷法的根本，“正心誠意，神氣沖合；故道即法也，法即道也”。法師或施法者在齋醮科儀等各種法事活動(dòng)中，心要正、意要誠，以通過“存想”遙想出一派天界意境，化凡塵為神界、化已身為神靈，從而具備不可思儀之神力。否則，對神靈沒有誠意就不能以“存想”之法溝通人神關(guān)系，法事活動(dòng)就達(dá)不到目的，法事活動(dòng)也就失去了意義。元末明初清微南派的代表人物趙宜真在談煉度時(shí)也認(rèn)為：“陽世與陰世本為一體，人與鬼魂息息相通，要讓鬼魂去邪歸正，則行法者也必須是正人君子，通悟天理。超度鬼魂，最重要的是心要誠；心誠，才能感應(yīng)鬼魂”?！俺C鬼神之于人，非可以聲聲相通，惟可以心誠相感。若我悟，他亦悟；我迷，他亦迷?！夷苄蕹终?，則鬼神感悟，亦反邪歸正矣。”趙宜真認(rèn)為人與鬼神“心誠相感”，實(shí)際上是受了宋明理學(xué)中天人感應(yīng)、天人合一思想的影響，故而主張行法者應(yīng)是正人君子，必須做到“正心誠意”。武當(dāng)高道張三豐也認(rèn)為，全仙道首先要全人道，全人道則要以正心誠意、滅物欲存道本為功夫。故《三豐全集》卷三《玄機(jī)直講》說：“修道以修身為大，然修身必先正心誠意。意誠心正，則物欲皆除，然后講立基之本?！?/p>
武當(dāng)清微派把正心誠意視為雷法的根本，其實(shí)關(guān)注的是法術(shù)的靈驗(yàn)與否。因?yàn)榉ㄐg(shù)的靈驗(yàn)與否關(guān)系著道教的聲譽(yù)，也關(guān)系著行法道士的名望和現(xiàn)實(shí)利益。清微派認(rèn)為，符祭的靈驗(yàn)與否首先取決于佩符施術(shù)者心是否誠信，“心誠則靈”；心不誠，感應(yīng)的效果就大打折扣，符祭就很難靈驗(yàn)。同時(shí)，清微派特別強(qiáng)調(diào)內(nèi)心信念在“誠信”中的重要性，突出體現(xiàn)了武當(dāng)?shù)澜谭ㄐg(shù)活動(dòng)中的誠信倫理思想。如《清微齋法》卷上《道法驅(qū)疑說》日：“道家之行持即儒家格物之學(xué)也，蓋行持以正心誠意為主，心不正則不足以感物，意不誠則不足以通神。
神運(yùn)於此，物應(yīng)於此。故雖萬里，可呼吸於咫尺之間，非至誠孰能與於此?!嗚呼，廣大無際者，心也；隔凝潛通者，神也。然心不存，則不明；神不養(yǎng)，則不靈。正以存之久而自明，誠以著之久而自靈。”但也有不成功的法術(shù)，在這種情況下施術(shù)道士往往也借用“心誠則靈，心不誠則不靈”來掩蓋自己的法術(shù)失敗，把責(zé)任推給齋主，認(rèn)為是齋主心不誠，故不靈。為了法術(shù)的靈驗(yàn)，武當(dāng)清微派在法術(shù)活動(dòng)中還專門設(shè)有“蕩穢”的程序或禮儀，意為蕩除邪念、、欺詐等思想及一切雜念，正心誠意地做好法術(shù)活動(dòng)。
