仁在儒家思想中的含義精選(九篇)

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第1篇：仁在儒家思想中的含義范文

【關(guān)鍵詞】儒家思想 武德 倫理

儒家思想背景下的武德內(nèi)涵

中華武文化是中華傳統(tǒng)文化的重要組成部分，它形成于中華民族獨有的社會歷史環(huán)境和文化背景中，并從傳統(tǒng)民族文化精神的土壤中汲取營養(yǎng)。作為中國傳統(tǒng)文明和道德主流的儒家倫理思想，廣泛而深刻地影響了中國武術(shù)倫理道德思想的各個層面，并從一定程度上規(guī)定其發(fā)展方向。武德，顧名思義，就是武術(shù)道德。這一概念最早始見于三千多年前春秋戰(zhàn)國時期左丘明所著的《左傳》一書，他提出：“武德：禁暴、戟兵、保土、公定、和眾、豐財者也”。①在儒家思想背景下的武德概念，可以說是身體武術(shù)與思想道德的結(jié)合，是武術(shù)在長期的實踐和發(fā)展中逐步形成的傳統(tǒng)道德標(biāo)準(zhǔn)。武德隸屬于中華傳統(tǒng)道德體系的精神范疇，其本質(zhì)可以理解為“中國傳統(tǒng)文化精神中的倫理價值凝聚與武術(shù)范疇的獨特表現(xiàn)形式和結(jié)構(gòu)格局”②。盡管不同的社會歷史文化時代會以多方向、多角度和多層次的態(tài)勢發(fā)生著各種嬗變，從而推動武德的內(nèi)涵不斷地補(bǔ)充和豐富，但其本質(zhì)仍表現(xiàn)為七大方面，即“仁、義、禮、智、信、忠、勇”。本研究認(rèn)為，“‘仁’、‘義’、‘信’是構(gòu)成武德最堅強(qiáng)內(nèi)核的三大支撐性要素”。③

“仁”是儒家思想的核心概念所在，因此也是武德的終極價值依托。一個“仁”字幾乎囊括了儒家思想對于人的道德修為的全部倫理責(zé)任的投射，自然也是習(xí)武之人所應(yīng)具備和追求的最高層次的道德境界?！叭省钡谋举|(zhì)含義即用一顆廣博寬容的愛心去愛一切事物和人。從價值倫理上講，“仁”的核心是孝悌，這種孝道拓展到武術(shù)領(lǐng)域就是要求武林中人具有師慈徒孝、兄賢弟恭、朋親友愛的道德倫理規(guī)范。而踐行“仁”具有兩種路徑方法，那就是忠與恕。忠誠就是“要求習(xí)武者忠于師門，繼而拓展為要忠于民族、社稷、正義與事業(yè)”④。寬恕，就是要與人為善，寬以待人，以愛人之心寬恕他人，求得人際關(guān)系的祥和寧靜。

“義”在儒家思想視野中是“仁”的一個“執(zhí)行性”概念，是行善之本。而在武德概念框架下，“義”可以理解為是“仁”具體化為人的表層道德行為所依賴的環(huán)節(jié)。也可以說，“義”是“仁”的實現(xiàn)路徑、方法和策略。在武德這個特定概念所構(gòu)筑的語境下，“‘義’還能夠衍生出等級與秩序的含義，對于習(xí)武之人而言，也就是要求他們的言行舉止、行事準(zhǔn)則與自己的內(nèi)在身份要統(tǒng)一”⑤。

“信”這一概念則更具有實踐傾向，是對“仁”、“義”的進(jìn)一步的執(zhí)行和功能性表達(dá)。“信，誠也”，也就是通常所說的做人要誠實守信，一諾千金。武林中也將誠守諾言作為最源遠(yuǎn)流長的傳統(tǒng)，所謂“一言既出，駟馬難追”。誠實守信，不顧自身安危乃至犧牲個體生命奔赴險境，是中國古代俠客武者屢見不鮮的先進(jìn)事跡，足見“‘信’是構(gòu)成武德體系價值的一種重要概念”⑥。

之所以將“仁”、“義”、“信”作為儒家倫理思想框架中武德的主體內(nèi)容，就在于這三點從一個系統(tǒng)的角度闡釋了武德是習(xí)武之人所應(yīng)具有的連續(xù)性和層次性的約束規(guī)范。“仁”體現(xiàn)了武德賦予習(xí)武之人最終極的價值境界，可以說是武德之魂?！傲x”在武術(shù)范疇內(nèi)可以理解為“仁”的化現(xiàn)，是武德體系的中樞，是對“仁”的一種實踐層面的體驗。如果說“仁”是每一位習(xí)武之人所追求的那種“仁者無敵”的境界，那么“義”就是每個武者為了達(dá)到這一境界的必經(jīng)之路?？梢哉f，一次次行俠仗義都可以理解為是對“義”的執(zhí)行并疊加積累，從而實現(xiàn)對“仁”的集蓄和靠近。而“信”是武德體系的動態(tài)組織，是對“仁”、“義”的一種更加可視化、具體化和常態(tài)化的履行，是反饋“仁”的神經(jīng)信號和“義”的血液的肢體行為。因此，“仁”、“義、“信”彰顯了武德體系中的神、氣、骨三個層次，與武術(shù)精神所謂的“內(nèi)外兼修”的意蘊(yùn)不謀而合。

“仁”： 儒家倫理賦予武德之魂

武術(shù)中的倫理觀念，武德的形成與發(fā)展，均以儒家“仁”為中心。“仁”最根本的含義是“仁者愛人”，它一方面指的是對人要寬、惠、恕，所謂“己所不欲，勿施于人”；另一方面指的是對人要忠，即待人誠厚，盡心竭力?！拔洹弊謴摹爸埂睆摹案辍?，即“止戈為武”。也就是說，武學(xué)的本質(zhì)是阻止戰(zhàn)爭，彰顯和平的精神。從這個角度來講，尚武精神就絕不是簡單的指身體上的殺戮和對抗，而是包涵著中國人獨有的“以武收服人心”的倫理觀念。武德之“仁”體現(xiàn)了習(xí)武之人的一種終極關(guān)懷和追求，它為習(xí)武之人的自身練武修習(xí)、以武會友、闖蕩江湖、開門受徒等一系列武林行為鋪上了一層底色，讓每一個行為環(huán)節(jié)都充滿著強(qiáng)烈的至善情結(jié)，使得武術(shù)這一原本具有暴力色彩的行為蛻變成為一種中國人獨有的行為美學(xué)和價值美學(xué)?！叭省辟x予武德以中國人獨有的辯證法思想，即斗爭性與同一性的對立與統(tǒng)一，身體行動與意識思考、武力對抗與理解共識、身體制服與心理征服等等。而這種對立與統(tǒng)一不是簡單的互為因果，而是一種具有傾向性、循環(huán)性和發(fā)展性的陳述，即只有心存“仁”才能“無敵于天下”，心念不殺之心，才能真正俘獲人心。

武術(shù)作為一種技擊技術(shù)，特別要求練武之人必須具有仁愛之心，強(qiáng)調(diào)不仁者不教，不義者不傳。張孔昭《拳經(jīng)備要》云：“賢良秘授紆危困，邪佞休傳害眾生，大道等閑若輕授，須防九族盡遭刑?！薄叭蕫邸崩砟钔渡涞轿湫g(shù)領(lǐng)域，還體現(xiàn)為尊師重道，恪守道義禮教，并在武林社交場合以謙遜謹(jǐn)慎的禮儀作風(fēng)構(gòu)筑交往規(guī)則。習(xí)武之人雖然“不打不相識”，但是在比武切磋、較量招法甚至進(jìn)行實戰(zhàn)對抗的過程中，往往強(qiáng)調(diào)“點到為止”，即主要體驗武術(shù)套路的發(fā)揮和技術(shù)的進(jìn)步，體會武術(shù)方法，而嚴(yán)格反對搏命廝殺。這一倫理發(fā)展至現(xiàn)代社會，體現(xiàn)在散打等競技賽事之中，往往要求競賽選手手帶拳套，身穿防護(hù)器具；很多競賽規(guī)則中也都一直規(guī)定要害部位為禁打區(qū)域，如襠下、脖頸、耳后等位置，并且不允許有傷害對方的動作出現(xiàn)，其目的是確保運動員的身體安全。這些都是“仁愛”思想在武術(shù)中的體現(xiàn)。

“義”：儒家倫理賦予武德之血

“義”是傳統(tǒng)武德中的重要信條。在儒家思想中，“義”的內(nèi)涵即事之適宜，是主持正義，思想行為符合標(biāo)準(zhǔn)的道德觀念。孔子說：“義者宜也”。韓愈說：“行而宜之之謂義”?！墩撜Z》中有24處提到義，《孟子》有108處提到義。其中《孟子》有云：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生取義者也”。這些來自儒家的千古名言所展現(xiàn)出來的“舍生取義”的氣節(jié)，業(yè)已成為千百年來武林人士“肝膽相照、生死與共”的武德境界及追求目標(biāo)，從而將這一道義發(fā)揮到極致，鼓舞了無數(shù)愛國武術(shù)家發(fā)揚其民族精神。血性是習(xí)武之人的價值標(biāo)準(zhǔn)，所謂血性男兒，就是要將天地之間的那股浩然正氣灌注全身，讓武術(shù)成為一種弘揚正氣、懲惡揚善的正義力量，去對抗世間的一切邪惡和不平。而“義”也成就了武德的價值個性，即行為的正當(dāng)性，武德的框架內(nèi)容也整體上發(fā)端于這種正當(dāng)性和正義性。

從現(xiàn)代倫理的語境來說，“義”是武德的價值標(biāo)準(zhǔn)，是判斷武德與殺戮的根本區(qū)別，是區(qū)分武林之中善惡榮辱的最高標(biāo)準(zhǔn)。通俗的講，區(qū)分武林正宗與邪魔歪道的根本標(biāo)準(zhǔn)，就在于是否踐行“義”，即是否踐行對社會正義的信守和護(hù)佑。更深一步講，武林中所尊奉的“義”還是對儒家所推崇的“大義”的一種踐行?？鬃釉唬骸熬右粤x為上，君子有勇無義為亂，小人有勇無義為盜?！弊怨乓詠?，行俠仗義且保家衛(wèi)國歷來就是武林中人畢生追求的夢想和信仰。之所以成為“大義”，就是因為這種“義”不再是個體對個體的救濟(jì)和關(guān)注，而是上升到為國家民族榮譽(yù)及關(guān)乎其生死存亡的至高利益的挺身而出，萬死不辭。因此在大義面前，中國傳統(tǒng)倫理中的“舍生取義”也自然轉(zhuǎn)移至習(xí)武者對自身道德修養(yǎng)的基本構(gòu)筑和培養(yǎng)上來。習(xí)武之人的言行舉止按照傳統(tǒng)武德的原則要求，就必須與自己的身份符合?！皩W(xué)拳以德為先，凡事恭敬謙遜，不與人爭，方是正人君子，學(xué)拳宜作正大之事，不可恃藝為非，以致?lián)p行敗德，辱身喪命”，這恰恰是傳統(tǒng)武德對傳統(tǒng)文化的倫理價值體系的一種承襲和集中體現(xiàn)。

“信”： 儒家倫理賦予武德之骨

“信”在武德體系中則更為具體，是在武林系統(tǒng)中最為直接的人際關(guān)系的體現(xiàn)，是習(xí)武之人對承諾、約定的信守。“信”是儒家倫理“五?！敝唬瑥?qiáng)調(diào)的是做人誠實守信，不虛偽，不失信。在儒家倫理思想及其行為規(guī)范的框架之中，“信”既是儒家實現(xiàn)其道德修養(yǎng)的重要內(nèi)容，又是實現(xiàn)“仁”這個道德原則的重要條件之一?？鬃釉唬骸叭硕鵁o信，不知其可也?！彼麖?qiáng)調(diào)做人要“信以誠之”，“與朋友交，言而有信”。荀子亦云：“恥不信，不恥不見信?！避髯诱J(rèn)為在交友上不守信、不講誠是非?？蓯u的。在傳統(tǒng)武德規(guī)范體系下，“信”與“仁”、“義”等一樣，都是構(gòu)成習(xí)武之人尊奉的終極倫理信條與道德規(guī)范。它通過一些傳統(tǒng)習(xí)武者的歷代拳譜、家訓(xùn)和訓(xùn)誡體現(xiàn)并且不約而同貫徹并執(zhí)行，逐步滲透到武德修養(yǎng)中，從而成為他們追求武學(xué)乃至人生哲學(xué)的最高境界?！靶拧弊鳛橐环N價值理想和行為規(guī)范，往往是在傳統(tǒng)武德的有機(jī)體之中形成的，而教習(xí)武之人如何做人正是“信”的中心任務(wù)和整體精神，所謂“言必信，行必果”，這也恰恰體現(xiàn)了習(xí)武之人一直以來所堅信和堅持的最為根本的立身處世的原則和人生觀念。可以說，傳統(tǒng)江湖概念下的習(xí)武之人對“信”這一倫理價值的踐行，就體現(xiàn)在對其自身倫理修養(yǎng)和道德水平的全面提高上，從而實現(xiàn)對理想人格的全面塑造和構(gòu)筑這一目的。之所以稱“信”為武德之骨，原因就在于武德正是通過習(xí)武之人互相之間對承諾的信守體現(xiàn)出來，是習(xí)武之人在行走江湖過程中通過武術(shù)對抗、武學(xué)交流、武術(shù)哲學(xué)探討等一系列的碰撞產(chǎn)生的。也就是說，“信”往往發(fā)生于武林之中最為直接的層面，是標(biāo)榜武德的最外層表現(xiàn)形式。

構(gòu)筑儒家思想下現(xiàn)代武德的思考

現(xiàn)代社會文化發(fā)展有兩大趨勢：其一是文化軟實力建設(shè)日益成為一種國家綜合實力的象征；其二，民族文化的振興成為國家和民族崛起的一種精神動力。可以確定的是，首先，中華民族作為一個極富道德感的民族，恰恰是靠其深厚的德育底蘊(yùn)來構(gòu)筑起悠久燦爛的傳統(tǒng)文化的。而儒家思想作為曾經(jīng)的中國主流文化，其倫理價值必然會與時俱進(jìn)，發(fā)揮構(gòu)筑現(xiàn)代文化思想價值的作用。而當(dāng)代習(xí)武之人，無論是武術(shù)運動員還是單純的愛好者，都應(yīng)該視自己為中華傳統(tǒng)文化和武德的天然傳承者和自覺弘揚者，不僅要勤于實修武術(shù)技能，同時還要通過對自我覺醒的思考和激發(fā)，使個體修為、宏大的民族文化和武學(xué)精神實現(xiàn)某種神性契合。其次，要從武術(shù)作為一種傳統(tǒng)文化的獨特性體現(xiàn)和杰出代表的角度來確立武術(shù)德育的地位。究其原因，作為中華傳統(tǒng)文化的一種亞文化形式，武文化與中華大文化具有天然的共通效應(yīng)，這就決定了武術(shù)作為一種文化業(yè)態(tài)所必然具有的封閉專業(yè)性和長期穩(wěn)定性，因此可以說，武術(shù)這一文化生態(tài)系統(tǒng)即便是在高速增長的經(jīng)濟(jì)社會也始終沒有被社會世俗和文化大眾化效應(yīng)所侵染和解構(gòu)，至少可以說，這種侵染和解構(gòu)并非武文化所獨有，而是整個大文化生態(tài)的現(xiàn)狀。正如《黃帝內(nèi)經(jīng)》所言：“其次有圣人者，處天地之和，從八風(fēng)之理，適嗜欲于世俗之間，無恚嗔之心，行不欲離于世，被服章，舉不欲觀于俗，外不勞形于事，內(nèi)無思想之患，以恬愉為務(wù)，以自得為功，形體不弊，精神不散。其次有賢人者，法則天地，象以日月。辨列星辰，逆從陰陽，分別四時，將從上古合同于道”。武術(shù)自成為一種文化并彰顯出來至今，在武術(shù)界和武林江湖中，任何一個覺悟到這一點的武林人士，往往都能夠成功達(dá)到精神和軀體和諧統(tǒng)一的境界。在“我法不足法，唯古人是法”前提下，人們往往會不由自主地將這種武德的精髓向下、向外生發(fā)，將之日?；?、世俗化、時代化，呈現(xiàn)于世間和現(xiàn)實社會，調(diào)和自然文化和世俗文化、精英文化和大眾文化之間的關(guān)系。當(dāng)然，在現(xiàn)代武德的構(gòu)筑背景下，要深刻認(rèn)識到作為武術(shù)修煉基礎(chǔ)的武德既然是以儒家思想為理論背景，也就具有因其封建文化的兩面性而呈現(xiàn)出精華與糟粕共存之狀，因此在新的歷史條件下，其中的一些內(nèi)容已經(jīng)不能適應(yīng)當(dāng)今社會的需要，甚至已成為武術(shù)發(fā)展的枷鎖。我們要辯證分析傳統(tǒng)武德學(xué)說中蘊(yùn)涵的傳統(tǒng)倫理，重構(gòu)新時期的武德模式。

總之，武德來自于中華傳統(tǒng)文化的倫理范疇，但它橫貫古今，至今仍然在為構(gòu)筑當(dāng)代的文明和價值倫理發(fā)揮著重要的作用。在中華文化概念下，武術(shù)從一開始就不是一個單純的實用主義概念，它天然的與中國人固有的民族心理和人文精神交融在一起，因此更接近于一種藝術(shù)和哲學(xué)，即中國人特有的行為藝術(shù)和身體哲學(xué)，是用身體來達(dá)到大徹大悟的集中體現(xiàn)。因此，對武德的思考絕對不能脫離中華傳統(tǒng)文化這個大的環(huán)境背景，而對武德的各個層面的思考和挖掘也就成為對中華傳統(tǒng)文化及其現(xiàn)代性開發(fā)的某種積極的動力示范。

（作者單位：西安外國語大學(xué)）

注釋

①朱紅燕：“21世紀(jì)重構(gòu)中華武德的必要性”，《武術(shù)科學(xué)》，2006年第7期，第27～28頁。

②喬鳳杰：“本然與超然論傳統(tǒng)武術(shù)技擊的詭道與圣道”，《山東體育學(xué)院學(xué)報》，2005年第9期，第56～57頁。

③程大力：“‘武德’是一個歷史范疇兼淪‘武德’在現(xiàn)代武術(shù)界提倡之不合時宜”，《體育文史》，2000年第3期，第39～40頁。

④杜舒書：“武術(shù)人文精神論釋中國當(dāng)代武德的失范與構(gòu)建研究”，《西北師范大學(xué)碩士學(xué)位論文》，2004年，第34～35頁。

第2篇：仁在儒家思想中的含義范文

孔子的“仁”思想是儒家民本思想的重要體現(xiàn)。勤政愛民是“仁政”的靈魂和基礎(chǔ)。孔子要求統(tǒng)治者治理國家要信實無欺，取信于民，節(jié)約費用，愛惜民力?？鬃犹岢y(tǒng)治者治國必須為政以德，齊之以禮，正身律己，扶正驅(qū)惡，獎賞懲惡?！墩撜Z•為政篇》：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”，這體現(xiàn)了孔子的德治思想，是民本思想的重要體現(xiàn)?？鬃幼⒅匕傩找庵荆园傩盏囊庵咀鳛闄?quán)衡的標(biāo)準(zhǔn)；孔子維護(hù)貴族的權(quán)益，主張捍衛(wèi)君權(quán)，但更關(guān)心百姓命運，以百姓的命運作為治國的前提。

孟子是中國歷史上第一個較明確的提出民本哲學(xué)思想的人。他對以民為本的思想作了進(jìn)一步的詳細(xì)闡述，提出了“民貴君輕”、“與民同樂”和“仁政”學(xué)說，形成了比較完整的民本思想體系。君民關(guān)系上，他主張“民貴君輕”，指出人民才是最根本的，君主只有順應(yīng)民心，施行仁政，才能統(tǒng)一天下。在經(jīng)濟(jì)方面，孟子主張要“制民之產(chǎn)”和減輕征稅給人民以物質(zhì)上的保障。衣食住行得到保障，是安定人民的首要措施。管理內(nèi)政方面，孟子認(rèn)為，無論選拔人才還是殺人國君都要尊重民意，并非以國君的意向為標(biāo)準(zhǔn)，而是以國人的意向為依據(jù)。在教育方面他提出先富后教，興辦教育，教化人民馬提高人民道德素質(zhì)，建立起一個道德、和諧、安定的社會。

荀子是孔子和孟子之后又一位著名民本思想家，他的民本思想吸收了前兩位的重要內(nèi)容，并且又有了新的發(fā)展。他的著作《荀子•王制》篇中,說：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”，這就是荀子的君舟民水論，意思是老百姓可以扶持你做君主，也可以你，故民才是國家的根本。荀子還認(rèn)為，一個諸侯國要想富強(qiáng)，必須有老百姓的支持。荀子曰：“用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強(qiáng)，得百姓之譽(yù)者榮。三得者具得而天下歸之，三得者亡而天下去之?！卑傩漳藝抑荆瑖龑γ駪?yīng)該保民如赤子，對民要寬厚，要使他們在有條理穩(wěn)定的環(huán)境下生活。主張減輕農(nóng)民的負(fù)擔(dān)，少興力役，不奪農(nóng)時。只有老百姓富了，國家才能收取賦稅。荀子深知節(jié)用裕民和裕民以國富的道理。君主要以民為本，才能國富民安君安。

民本思想提倡：“愛民”“貴民”“重民”，重視民眾的社會作用，認(rèn)識到人民是國家的基礎(chǔ)，只有不輕視人民，培固根本，才能實現(xiàn)國治邦寧。民本思想提倡：“富民”“安民”“寬民”。使民眾的物質(zhì)生活得到保障，維護(hù)人民的切實根本利益，使人民富裕起來，才能大力發(fā)展生產(chǎn)力，創(chuàng)造出更多財富，且人民安居樂業(yè)，社會才能和諧安定。它提倡社會“公平”“均衡”，建議給民眾政治經(jīng)濟(jì)權(quán)利，防止因社會階層分離和對立導(dǎo)致社會和政治秩序的崩解。它同時也強(qiáng)調(diào)生活水平的均衡，反對過大的貧富差距，強(qiáng)調(diào)社會底層人民的生存權(quán)利和普遍福利，這種解決社會人民生計問題的思想，對于今天的我們?nèi)詷O具借鑒意義。

第3篇：仁在儒家思想中的含義范文

關(guān)鍵詞：儒家思想；藝術(shù)設(shè)計；影響

中圖分類號：J505；B222 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）10-0186-03

一、當(dāng)代儒家思想的變化和意義

“儒道同源”是我們對儒家思想比較廣泛的認(rèn)識，然而，儒家思想的影響力和傳播范圍比道家思想要深刻和廣泛得多。在中國，儒家思想長期占據(jù)社會統(tǒng)治思想的主導(dǎo)地位，而在新加坡、日本、韓國等亞洲國家，儒家思想在其社會思想體系中也有不可磨滅的地位。我國在追求變革的途中，也曾經(jīng)打出“打倒孔家店”的旗號，但隨后，人們對傳統(tǒng)文化的重視程度有所增加，進(jìn)而使儒家思想得以再度興起。而目前，受到西方文化等的沖擊，我國以儒家思想為代表的傳統(tǒng)文化也面臨著適應(yīng)當(dāng)代社會的境況，而經(jīng)過一定階段的探索和發(fā)展，現(xiàn)在的儒家思想已經(jīng)具有較高的社會意義，取得了廣泛的認(rèn)可。

（一）儒家思想的要義

無論時代如何改變，一種思想的主流要義是應(yīng)該保持其獨立性的。而儒家思想的要義中，貫徹始終的是“仁”，其次是“義”、“禮”、“智”、“信”。這“五?！笔冀K貫穿于中華民族的主流思想之中。而儒家思想的道德制高點則在于“中庸”。盡管隨著時代的變化，其內(nèi)涵和解釋方式呈現(xiàn)出多樣化、階梯性的發(fā)展，但是其核心內(nèi)容仍然在社會的文化和價值體系中占據(jù)重要的地位。

（二）當(dāng)代儒家思想的意義

1.當(dāng)代儒家思想仍是人們道德體系的基石。盡管受到西方文化一定程度的沖擊，當(dāng)代的儒家思想仍然在大多數(shù)人的思想中占據(jù)基礎(chǔ)而又重要的地位，進(jìn)而形成人們的思想道德體系和價值體系。而“仁”、“義”始終處于大眾道德體系的頂端，經(jīng)過其自身的理解和演變，形成獨特的行為和思維模式，對其精神建設(shè)具有重要的影響意義。

2.當(dāng)代儒家思想仍具有較強(qiáng)的現(xiàn)實指導(dǎo)意義。儒家思想所設(shè)立的行為標(biāo)準(zhǔn)并非遙不可及，根據(jù)當(dāng)前社會的實際情況，其在保持核心思想的基礎(chǔ)上，已經(jīng)產(chǎn)生多重衍生意義，并且在保持其現(xiàn)實性的同時，也具有較高的親和力。因此，即使是普通的百姓，也能夠在實際生活中應(yīng)用或者遵循。例如，“誠實守信”的到的觀念已深入人心，成為大多數(shù)人的行為準(zhǔn)則。

3.當(dāng)代儒家思想具有更強(qiáng)的包容性。儒家思想一直保持著“兼容并包”的特征，面對異質(zhì)文化的沖擊，其更加能夠“獨善其身”。但是，儒家思想并不拒絕承認(rèn)個文化主體之間的矛盾，而是使其能夠并行，進(jìn)而和諧相處。站在較高格局而言，這對解決民族文化的沖突，構(gòu)建和諧中國以及和諧社會都具有十分重要的指導(dǎo)意義。

二、中原地區(qū)主要的傳統(tǒng)藝術(shù)形態(tài)及其特征

從五帝時代開始，中原地區(qū)的文明就一直帶動著中華民族的文化發(fā)展，并且在波瀾壯闊的歷史長河中，筆筆濃墨重彩，期間發(fā)展起來的廣泛藝術(shù)形式，至今仍舊受到全國乃至世界各地人民的追捧和探索，并且已經(jīng)成為了中原地區(qū)軟實力的重要組成部分。

（一）中原地區(qū)主要的傳統(tǒng)藝術(shù)種類

中原文化博大精深，在我們的祖先努力與自然環(huán)境做斗爭的同時，將自身樸素的審美觀念與實際的生活需要相結(jié)合，并且就地取材，創(chuàng)造出具有一定審美價值和藝術(shù)價值的產(chǎn)物，甚至有的藝術(shù)種類直到如今，仍舊讓人嘆為觀止。

1.中原地區(qū)的工藝美術(shù)資源。審美情趣的發(fā)展使依靠人民的實際生活體驗為基礎(chǔ)，并且使之與相應(yīng)的技術(shù)結(jié)合，進(jìn)一步產(chǎn)生精美的成果，繼而陶冶人們的情操。中原地區(qū)資源豐富，文化發(fā)展繁榮，自然風(fēng)光秀麗，也正因為如此，我們的祖先制造了許多的工藝美術(shù)產(chǎn)品。例如在瓷器方面，有洛陽的唐三彩、宇宙的鈞瓷；更值得一提的是，中國四大名鎮(zhèn)之一朱仙鎮(zhèn)的版畫，將傳統(tǒng)的工藝設(shè)計與中國的豐富文化結(jié)合在一起，不僅具有很高的審美和欣賞價值，更具有較高的文化研究價值。此外，南陽的玉雕也是一門精美的藝術(shù)，并繁榮發(fā)展至今，據(jù)多方考證，開國玉璽“和氏璧”即出于南陽。中原地區(qū)也是青銅器的故鄉(xiāng)，青銅器的歷史比唐三彩更悠久，價值也更高，因而也越來越受到矚目。作為四大名硯之一的澄泥硯，其精品也出于中原，加之其上所雕刻的精美圖案，具有極高的藝術(shù)欣賞價值。除此之外，仍舊值得一提的還有淮陽的泥泥狗以及中原某些地區(qū)發(fā)展成熟的剪紙藝術(shù)、以及洛陽宮燈即彩燈藝術(shù)等。

2.中原地區(qū)的其它藝術(shù)形態(tài)。除了傳統(tǒng)的手工藝品等藝術(shù)資源之外，中原地區(qū)還有較多的其它藝術(shù)形態(tài)。例如從夏朝開始即形成一門藝術(shù)的舞蹈形態(tài)，從僅具祭祀性的舞蹈逐漸發(fā)展成為兼具娛樂欣賞功能的舞蹈，不僅受到了宮廷的重視和支持，也引發(fā)了出儒家之外的道家、法家等各個學(xué)派對樂舞的關(guān)注和評價，促進(jìn)了中原乃至全國舞蹈藝術(shù)的發(fā)展，如今已經(jīng)自成體系。另外，中原的音樂發(fā)展也時刻與文化和政治歷史等深刻結(jié)合在一起，具有是跟重要的地位。除此之外，中原地區(qū)在服裝的裝飾方面，也發(fā)展了良好的藝術(shù)審美形態(tài)，例如中國傳統(tǒng)刺繡工藝中的洛繡和汴繡等技術(shù)，其款式和圖案都被賦予了美好的寓意，另外，服裝的飾品諸如“荷包”等，不僅體現(xiàn)了古代女紅的高超水平，更變大了當(dāng)時社會的審美情趣以及人們之間美好的祝福。

（二）中原地區(qū)傳統(tǒng)藝術(shù)的主要特征

1.傳遞情感、折射民俗。無論是荷包還是剪紙，都傳遞了廣大勞動人民的樸素情感，至今看來，仍舊充滿了弄弄的“人情味”。同時，這些傳統(tǒng)的民間藝術(shù)，也承載著傳播民俗的重要使命。其中的內(nèi)同與神話傳說、時令節(jié)氣等都有著密切的聯(lián)系，而其表達(dá)出來的形式則涵蓋了飛禽走獸、花鳥魚蟲、人物山水等方方面面。無論是傳遞人與人之間美好而純粹的情感，還是表達(dá)對自然和信仰的敬畏和折服之情，這些傳統(tǒng)的工藝品無不向我們展示著曾在這篇土地上生活的祖先以及他們的勤勞品性、智慧以及樸素的審美。

2.結(jié)合了各個時期的文化特征。中原民間藝術(shù)的形式種類繁雜，內(nèi)容豐富多樣，但是，在不同的歷史時期，其主流文化都在傳統(tǒng)藝術(shù)的表現(xiàn)形式上得以深刻的體現(xiàn)。僅僅以一個小荷包而言，就能體現(xiàn)出傳統(tǒng)文化中儒家思想的重要縮影。例如，荷包的形制千姿百態(tài)，顏色千差萬別，皆因使用者的性別、等級不同而嚴(yán)格分類，這是傳統(tǒng)儒家文化“禮”制中的尊卑、等級等的直觀體現(xiàn)。再者，以中原地區(qū)的傳統(tǒng)民間服飾而言，其中的裝飾圖案和款式設(shè)計都極力依照對稱和均衡的形式美法則進(jìn)行相應(yīng)的設(shè)計，體現(xiàn)了傳統(tǒng)儒家思想中的“中庸之道”，而具有美好寓意的各種裝飾圖案，則體現(xiàn)了中華文化中以善唯美的純粹思想。

三、儒家思想對中原地區(qū)藝術(shù)設(shè)計發(fā)展的新影響

即使是在傳統(tǒng)的中原藝術(shù)表達(dá)形式中，其所在時代對其藝術(shù)表達(dá)的方式、效果等都具有重要的影響，甚至其文化特征、情感、民俗等都直接作用于藝術(shù)表達(dá)的過程和結(jié)果之中，繼而展現(xiàn)出獨特而又別致的審美情趣，為后世研究提供了一定的范本和線索。而在當(dāng)代，隨著對傳統(tǒng)文化的推崇，儒家思想再次成為影響著大多數(shù)人的主流思想，尤其是對于中原地區(qū)而言，這里自古以來就是儒家思想發(fā)展和傳播的重要地區(qū)。新時代賦予傳統(tǒng)儒家思想的新意義勢必會對中原地區(qū)當(dāng)代藝術(shù)設(shè)計的發(fā)展產(chǎn)生新的影響。

（一）對藝術(shù)設(shè)計理念的影響

設(shè)計理念是設(shè)計師對產(chǎn)品的概念等進(jìn)行的構(gòu)思，它直接體現(xiàn)在產(chǎn)品的設(shè)計成果中，并直接作用于產(chǎn)品的風(fēng)格形成等。而設(shè)計理念的形成與設(shè)計師所處時代和社會的文化都具有重要的聯(lián)系。設(shè)計師靈感的來源需要豐富的文化熏陶作為沃土，而儒學(xué)思想中的美學(xué)觀念運用到如今的社會當(dāng)中也具有十分重要的意義。

1.“中庸”對設(shè)計理念的影響?！爸杏埂币喾Q“中和”，是儒家道德體系中的重要標(biāo)準(zhǔn)，運用在藝術(shù)設(shè)計中，它具有兩方面的含義，一方面是要求產(chǎn)品的設(shè)計效果與其周圍環(huán)境等具有較高的切合度，盡管設(shè)計需要一定程度的創(chuàng)新，但是其產(chǎn)品不至于太過標(biāo)新立異，從而導(dǎo)致與其應(yīng)用環(huán)境格格不入。同時，產(chǎn)品的設(shè)計理念應(yīng)當(dāng)貫穿于整個設(shè)計過程當(dāng)中，每個細(xì)節(jié)的考量都應(yīng)該收到足夠的重視，不偏不倚，從而達(dá)到完美的效果。另一方面，則是針對外來的先進(jìn)理念保持平和的態(tài)度。在面對外來的優(yōu)秀技術(shù)時，既不盲目追求其新意而導(dǎo)致忘本，又不過分拘泥于中國傳統(tǒng)設(shè)計理念的限制進(jìn)而使產(chǎn)品設(shè)計理念落伍，而是取兩者之精華，并經(jīng)過自身的感受進(jìn)行一定的融合，使二者之間形成相輔相成，互相促進(jìn)的有利狀態(tài)，進(jìn)而呈現(xiàn)出極致、完美的效果。

2.儒家“仁”學(xué)思想對設(shè)計理念的影響?！叭省钡乃枷?，其本意是人與人之間的親密關(guān)系，但是運用在藝術(shù)設(shè)計中，它主要體現(xiàn)于對設(shè)計理念的考量過程中人文思想方面的運用。一方面是“愛人”。無論是傳統(tǒng)藝術(shù)還是現(xiàn)代藝術(shù)，都是為人類服務(wù)的，其設(shè)計目的在于增加人類生活的方便程度，或者提高大眾的審美情趣。因此，在有關(guān)的藝術(shù)設(shè)計中，理應(yīng)以人為本，充分考慮各個因素所能影響到的人文情懷，與細(xì)枝末節(jié)中展現(xiàn)“愛人”的良好品德，使其更好地為廣大群眾服務(wù)。另一方面，是愛自然萬物，以現(xiàn)代的理論而言，即為藝術(shù)設(shè)計中的環(huán)保理念，這是對自然界中生命的珍視和愛護(hù)，也是對其保持憐憫情懷。

（二）對藝術(shù)設(shè)計效果的影響

設(shè)計效果直接體現(xiàn)在產(chǎn)品的運用過程當(dāng)中，這不僅包括對產(chǎn)品的實用效果的影響，也包括對產(chǎn)品的審美效果的影響，體現(xiàn)在實際的經(jīng)濟(jì)活動中，其直接衡量標(biāo)準(zhǔn)就是大眾的購買度和認(rèn)可度。

1.“中庸”對設(shè)計效果的影響。大多數(shù)藝術(shù)設(shè)計面對的消費者人群是具有一定經(jīng)濟(jì)能力的中層消費階級，其對產(chǎn)品的接受度和認(rèn)可度直接展示了設(shè)計效果。中原的消費者深受“中庸”思想的影響，并且，由于自身購買力的限制，大多數(shù)群眾會選擇價格適中、質(zhì)量適中的產(chǎn)品，既不愿承受更大的經(jīng)濟(jì)壓力購買價格高昂的產(chǎn)品，又不愿降低自身的需求選擇質(zhì)量較差的產(chǎn)品，這就是儒家“中庸思想”的間接體現(xiàn)。

2.儒家美學(xué)對設(shè)計效果的影響。儒家美學(xué)包含的方面極廣，傳統(tǒng)的儒家美學(xué)，以“仁”為本，將文化的智慧與藝術(shù)的審美充分結(jié)合，大氣而不標(biāo)新立異，并于微小細(xì)節(jié)之處體現(xiàn)人與人之間、人與自然之間的高度和諧。而中原地區(qū)的群眾深受這一影響，對產(chǎn)品的審美需求既不停留在較為陳舊的審美觀念中，又不盲目追求標(biāo)新立異的方式，而是將智慧之美與產(chǎn)品的設(shè)計效果相結(jié)合，進(jìn)而選擇既適于自身又落落大方的產(chǎn)品。

（三）對現(xiàn)代設(shè)計師的影響

對中原地區(qū)的藝術(shù)設(shè)計師而言，他們是幸運的，因為他們植根的這篇土地，其藝術(shù)設(shè)計的發(fā)展歷程經(jīng)歷了幾千年的時間，積累了相當(dāng)豐富的經(jīng)驗和歷史可以借鑒和引用，同時其藝術(shù)發(fā)展過程中，中華民族的主導(dǎo)思想在這里興盛和傳播，每一件傳統(tǒng)藝術(shù)品都充分體現(xiàn)著濃厚的文化氣息，但是，也正因為如此，他們的壓力也是十分重大的，資源的利用似乎已近極致，這對他們的創(chuàng)新性要求更高。

1.儒學(xué)思想幫助設(shè)計師保持平和心境。面對不同地區(qū)甚至不同國家層出不窮的藝術(shù)設(shè)計產(chǎn)品及其飛快的更迭和淘汰速度，如何抵抗這樣紛亂的干擾，而是關(guān)注于產(chǎn)品設(shè)計的本身，同時，保持自身特有的審美觀念，對設(shè)計師而言是一種重要的考驗。在這樣的大環(huán)境中，面對壓力和誘惑，設(shè)計師保持自身的平和心境，專注于對設(shè)計的精確考量，不斷積淀自身的專業(yè)知識和修養(yǎng)，繼而拿出優(yōu)秀的藝術(shù)產(chǎn)品，才能取得最深層次的廣泛認(rèn)可，這也是儒學(xué)思想的積極作用真實的體現(xiàn)。

2.儒學(xué)思想幫助設(shè)計師形成自身的獨特風(fēng)格。一個成熟的藝術(shù)設(shè)計師，必然有自己引以為傲，同時廣受他人認(rèn)可的設(shè)計風(fēng)格，這也是將自己及自己的成果與他人進(jìn)行區(qū)分的重要途徑。而自身風(fēng)格的形成，必然需要不斷的積累和創(chuàng)新。在保持自身風(fēng)格穩(wěn)定性的同時，追求其細(xì)節(jié)等方面的動態(tài)變化，并吸收相應(yīng)時代和地域的特點，加以借鑒，進(jìn)而使自己的成果得到更廣泛的認(rèn)可和更久遠(yuǎn)的流傳。

綜上所述，儒家思想在當(dāng)今社會中經(jīng)歷了一定的發(fā)展變化，而中原地區(qū)的多種傳統(tǒng)藝術(shù)形式深受其影響，二者的結(jié)合對現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計的發(fā)展具有重要的指導(dǎo)意義和積極的影響。

參考文獻(xiàn)：

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第4篇：仁在儒家思想中的含義范文

關(guān)鍵詞：物業(yè)人際關(guān)系；儒家；“和”思想；契合

中圖分類號：F293.347 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1673-291X（2016）04-0151-02

一、儒家“和”思想的內(nèi)涵

從象形文化來看，有“禾”入“口”即為“和”，“和”的基本條件可以理解為滿足溫飽。站在如今的角度，“和”是和平穩(wěn)定，“和”是安寧祥和，“和”是和睦平等，“和”是一種精神，也是一種文化，廣而言之，“和”是一種人類向往和追求的生活狀態(tài)[1]。儒家的“和”思想，也包含多個方面的內(nèi)容。

（一）“大和”――“仁”

“仁”是中國儒家思想體系的理論核心，也是一個含義很廣的道德內(nèi)容，“仁”“義”“禮”“信”一直以來就是基本的道德準(zhǔn)則。而孔子對“仁”的看法和理解卻有所不同。“仁”的最初含義是指人與人的一種親善關(guān)系?？鬃佣x的“仁”為“愛人”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人?！泵献永^承了孔子的思想，提出“仁義說”，從民生的角度出發(fā)，提出了施行仁政，倡導(dǎo)富民愛民。同時，孟子也提出了“性善說”，指出人性本善，向往“仁愛”，追求和諧是每個人生而有之的本性。

（二）“中和”――“庸”

“庸”，即中庸。中庸不是平庸，而是一種處事的態(tài)度。最初的“中庸之道”主要是指人的自我修養(yǎng)，通過自覺地改善自身以求達(dá)到人性的完滿?！吨杏埂芬粫刑岢鰹槿颂幨轮械幕疽x――“忠恕之道”。忠恕之道主要是指在處理人際關(guān)系時要心無二心，了己了人?！爸摇笔侵覍嵳\懇，“恕”是豁達(dá)寬恕，孔子思想中有“己所不欲，勿施于人”，忠恕之道正是在此基礎(chǔ)上得來?！爸杏怪馈币彩窃谝笕嗽诮涣鬟^程中能夠嚴(yán)于律己，寬于待人，在加強(qiáng)自身修養(yǎng)的同時，對他人報以一種寬容的態(tài)度。

（三）“小和”――“同”

“同”，即和而不同，春秋時期鄭國的史伯提出了“和實生物，同則不繼”?？鬃诱f：“君子和而不同，小人同而不和?！薄熬印本褪侨寮宜枷胫羞_(dá)到了孔子心目中道德標(biāo)準(zhǔn)的人，“同”不是毫無標(biāo)準(zhǔn)地附和，也不是為了妥協(xié)而達(dá)成的一致?！巴睉?yīng)當(dāng)是結(jié)合了多方意見，而使大家都能由衷接受的看法?？鬃诱J(rèn)為，真正的“同”不是建立在暴力或是強(qiáng)權(quán)的基礎(chǔ)上，而是一種君子協(xié)定。

二、物業(yè)管理理念的核心――物業(yè)人際關(guān)系

所謂人際關(guān)系，就是指人與人之間的交往關(guān)系，是人們在為滿足自己的各種需要而采取的自覺自主的活動過程中，與他人形成的關(guān)系。實質(zhì)上來說，人際關(guān)系是一種心理關(guān)系，好的人際關(guān)系在于滿足對方的需要的程度。通常而言，一個人人際關(guān)系的好壞，取決于此人的修養(yǎng)和文化；物業(yè)管理中的人際關(guān)系，既是一個人的人際關(guān)系，又是一個團(tuán)隊、一個企業(yè)的人際關(guān)系，而這類人際關(guān)系的好壞，往往取決于企業(yè)的核心思想和文化理念[2]。物業(yè)人際關(guān)系是人際關(guān)系的特殊形式，作為人文服務(wù)行業(yè)，物業(yè)管理品質(zhì)的好壞主要取決于業(yè)主對物業(yè)服務(wù)滿意程度的高低，因而建立良好的物業(yè)人際關(guān)系，是物業(yè)管理的服務(wù)根本和業(yè)務(wù)目標(biāo)。物業(yè)人際關(guān)系包含的內(nèi)容很多，既有物業(yè)管理企業(yè)與業(yè)主的人際關(guān)系、物業(yè)管理企業(yè)與員工的人際關(guān)系、業(yè)主與業(yè)主之間的人際關(guān)系等服務(wù)中的人際關(guān)系，又有物業(yè)管理企業(yè)與社會的人際關(guān)系、物業(yè)管理企業(yè)與政府主管部門的人際關(guān)系等公關(guān)中的人際關(guān)系。本文主要討論物業(yè)管理服務(wù)中的人際關(guān)系，即物業(yè)管理企業(yè)與業(yè)主的人際關(guān)系、物業(yè)管理企業(yè)與員工的人際關(guān)系、業(yè)主與業(yè)主之間的人際關(guān)系三個方面。

（一）物業(yè)管理企業(yè)與業(yè)主之間的人際關(guān)系

物業(yè)管理，管理是手段，服務(wù)是內(nèi)涵。而管理服務(wù)的對象是“人”，提供管理服務(wù)的也是“人”，因而物業(yè)管理就是人和人之間發(fā)生服務(wù)關(guān)系的一個過程。物業(yè)管理企業(yè)與業(yè)主的人際關(guān)系，主要表現(xiàn)在業(yè)主對物業(yè)管理企業(yè)管理過程的支持度上。處理好物業(yè)管理企業(yè)與業(yè)主的人際關(guān)系，更容易得到業(yè)主的認(rèn)可、社會的認(rèn)同，使物業(yè)管理企業(yè)在激烈的市場競爭中站穩(wěn)腳跟。中國的物業(yè)管理企業(yè)沒有品牌化、規(guī)模化，除了法律法規(guī)方面的不完善之外，企業(yè)沒有得到社會的廣泛贊許也是一個相當(dāng)重要的原因。建立良好的物業(yè)人際關(guān)系，是多數(shù)物業(yè)管理企業(yè)亟待解決的問題。

（二）物業(yè)管理企業(yè)內(nèi)員工之間的人際關(guān)系

從根本上講，人際關(guān)系是以情感為紐帶的，不同的人際關(guān)系會引起人們不同的情感體驗。這些不同的情感體驗又反過來淡化或加深這種人際關(guān)系。在一個物業(yè)管理企業(yè)中，企業(yè)本身是一個整體，而員工是組成這一整體的個體，物業(yè)管理企業(yè)與員工之間的人際關(guān)系就主要體現(xiàn)在個體之間、個體與組織在利益觀念和目標(biāo)認(rèn)同上的一致性。處理好企業(yè)與員工之間的人際關(guān)系，能使員工自覺地履行企業(yè)賦予的義務(wù)與責(zé)任，忠誠于企業(yè)，同時也使員工產(chǎn)生合作共贏的積極想法。員工對企業(yè)有較高的認(rèn)同度，則員工能自覺完成工作任務(wù)，更好地服務(wù)業(yè)主。

（三）業(yè)主與業(yè)主之間的人際關(guān)系

應(yīng)該說，大部分業(yè)主之間并沒有直接的人際關(guān)系，但是在生活交往的過程中必然會產(chǎn)生諸多不同類型的人際關(guān)系，例如鄰里關(guān)系、同鄉(xiāng)關(guān)系、校友關(guān)系等等。物業(yè)管理面向的是一個業(yè)主群體，面對物業(yè)服務(wù)時，業(yè)主群體中的每個個體都會有不同的接受度和認(rèn)可度。同時，人與人之間的交往是一個長期溝通了解的過程，而業(yè)主之間的交往，是在物業(yè)管理提供的物業(yè)環(huán)境中進(jìn)行的，因而物業(yè)管理企業(yè)既是創(chuàng)造交流條件的中間人，也是締造交流環(huán)境的管理者。

三、儒家“和”思想與物業(yè)人際關(guān)系的有機(jī)契合

（一）儒家“大和”思想與物業(yè)人際關(guān)系的契合

儒家“大和”思想的核心在于“仁”“愛”，強(qiáng)調(diào)“仁者愛人”和“親民貴民”?！叭收邜廴恕敝饕w現(xiàn)在物業(yè)管理企業(yè)和員工的人際關(guān)系管理中；“親民貴民”主要體現(xiàn)在物業(yè)管理企業(yè)和業(yè)主的人際關(guān)系管理中。

第一，物業(yè)管理以人為本，契合儒家“仁者愛人”的“大和”思想。“仁者愛人”，這是儒家思想的一個極其重要的內(nèi)容，也是儒家思想的精華之一，包含著對人們基本權(quán)利承認(rèn)和肯定的內(nèi)容?！叭省卑▋蓚€方面：“內(nèi)仁”和“外仁”。

“外仁”主要體現(xiàn)在日常服務(wù)中，在處理物業(yè)人際關(guān)系問題時，“仁”主要表現(xiàn)為以仁待人、以誠服人。用包容、博愛的心對待業(yè)主，仁愛管理，誠信服務(wù)，才能得到業(yè)主發(fā)自內(nèi)心的認(rèn)可。“內(nèi)仁”主要體現(xiàn)在物業(yè)管理企業(yè)內(nèi)部管理方面，是指加強(qiáng)同事之間的溝通和協(xié)作，來營造一種和諧的人際關(guān)系氛圍。融洽的內(nèi)部關(guān)系是企業(yè)順利運營的根本，也只有內(nèi)部和諧才能達(dá)到對外的統(tǒng)一。在堅持原則制度的同時，也應(yīng)當(dāng)充分考慮每個員工的實際情況，只有上下一心，統(tǒng)一目標(biāo)，獲得員工發(fā)自內(nèi)心的認(rèn)同感和歸屬感，才能調(diào)動員工的工作積極性，提高物業(yè)管理服務(wù)的工作效率。

第二，物業(yè)管理服務(wù)群眾，契合儒家“親民貴民”的“大和”思想。親民貴民是由孟子總結(jié)孔子思想后提出的，以民為貴，民貴君輕。在這里，“親民”應(yīng)當(dāng)理解為親近民眾，讓民眾仁愛敦睦、明理向善。作為物業(yè)管理企業(yè)，不能脫離實際、脫離業(yè)主進(jìn)行管理，而應(yīng)當(dāng)充分考慮到業(yè)主的意志和利益，視其為民，愛民如子，才能獲得業(yè)主的肯定和認(rèn)可。而“貴民”則是強(qiáng)調(diào)在面對利益分歧時，應(yīng)該以業(yè)主利益為重，將服務(wù)放在第一位，正因為物業(yè)管理是一個長期的服務(wù)過程，所以不能只看重眼前利益，而應(yīng)更多考慮長遠(yuǎn)的發(fā)展空間，而這正需要業(yè)主的認(rèn)同和肯定。

（二）儒家“中和”思想與物業(yè)人際關(guān)系的契合

儒家“中和”思想的核心在于“庸”“合”，強(qiáng)調(diào)“中庸之道”和“知行合一”。“中庸之道”是一種溫和的施政綱領(lǐng)和為人之法，“知行合一”則是理論實踐有機(jī)結(jié)合的手段。

第一，物業(yè)管理推己及人，契合“中庸之道”的中和思想。在日常服務(wù)中，作為物業(yè)管理企業(yè)，首先要嚴(yán)格要求自身，敢于發(fā)現(xiàn)問題，敢于自我歸因，通過不斷的自我總結(jié)改善服務(wù)質(zhì)量，提升服務(wù)水平。其次要將業(yè)主視為親友，設(shè)身處地，多站在業(yè)主的角度來發(fā)現(xiàn)、思考問題。同時，應(yīng)當(dāng)以德服人，以教育培訓(xùn)為主，促其自覺，面對業(yè)主違背《業(yè)主公約》和管理條例的行為，企業(yè)應(yīng)當(dāng)以溝通說服教育為主。以“中庸之道”進(jìn)行管理服務(wù)，不僅能有效提高服務(wù)水平，更能體現(xiàn)出一個物業(yè)管理企業(yè)的形象和氣度。

第二，物業(yè)管理講求實效，契合“知行合一”的中和思想。物業(yè)管理是一個實踐重于理論，操作多于方法的行業(yè)，物業(yè)管理企業(yè)不能照本宣科，盲目照抄，而應(yīng)該結(jié)合當(dāng)前面臨的實際情況來處理、解決問題。

（三）儒家“小和”思想與物業(yè)人際關(guān)系的契合

儒家“小和”思想的核心在于“和而不同”“”。物業(yè)管理企業(yè)在日常服務(wù)中事務(wù)繁雜，且面對的業(yè)主也是形形。每個業(yè)主追求的價值不同，需求的服務(wù)不同，在這樣的環(huán)境中，如果面臨涉及公共利益的問題，大家的思想就很難統(tǒng)一，而這也是經(jīng)常會導(dǎo)致物業(yè)管理糾紛的情況發(fā)生[3]。物業(yè)管理的對象是群體性的，不可能滿足每個個體的個人需求，那么，“和而不同，”就是解決這個問題的唯一途徑。

“和而不同”就是一種有機(jī)結(jié)合的手段，并不是把意見生硬地歸于一起，而是充分征求大家的看法，進(jìn)行廣泛的交流協(xié)商，將不同板塊的意見打磨整理，最終平和地形成共識。通過這樣的方法，物業(yè)管理企業(yè)才能在事務(wù)處理中游刃有余，八面玲瓏。具體來說，物業(yè)管理企業(yè)在面對分歧和爭執(zhí)時應(yīng)該充分發(fā)揮業(yè)主委員會和業(yè)主大會的作用，針對不同的具體問題，多和業(yè)主進(jìn)行溝通交流，采納業(yè)主的不同意見，考慮業(yè)主的個人需求。

參考文獻(xiàn)：

[1] 鄭紅峰.中國哲學(xué)史[M].北京：燕山出版社，2011：86-89.

第5篇：仁在儒家思想中的含義范文

儒家思想柔性精神中國舞蹈中國舞蹈具有悠久的歷史和豐厚的遺存，是我國豐富的文化中蘊(yùn)含民族精神最明顯的一項，并且有著各個區(qū)域之間的舞蹈都具有著共通的神韻和風(fēng)貌，形成了獨特的審美形式。在中國舞蹈文化的發(fā)展中，儒家文化思想對其起到了重要的意義?？梢哉f，儒家文化思想的“柔性精神”對中國舞蹈的影響是任何一種文化都不可比擬的。

一、在舞蹈中追溯文化源流和背景的重要性

在對舞蹈的學(xué)習(xí)中，對其文化源流和文化背景的追溯是十分重要的，雖然舞蹈是一種以肢體語言來傳達(dá)精神的一種方式，具有很強(qiáng)的實踐性。但是，對舞蹈理論的探討也是不容忽視的；理論探討，是使舞蹈者領(lǐng)略舞蹈內(nèi)涵的重要依據(jù)，能夠使舞者對舞蹈文化的形成有一個充分的了解，從而將舞蹈所要表達(dá)的思想淋漓盡致地發(fā)揮出來。

幾千年來，以孔孟為代表的儒家文化，可謂是博大精深，雖說歷年來出現(xiàn)了很多爭議，但是不能否認(rèn)，儒家文化對中國文化的發(fā)展具有深遠(yuǎn)的影響。而儒家文化思想中的“柔性精神”對舞蹈文化所產(chǎn)生的影響，可以說是任何一種文化都不可比擬的。在儒家文化中，無論是仁、義、禮、智還是忠、孝、廉、恥，都體現(xiàn)出了儒家文化的柔性思想。

從儒學(xué)文化的基本理念來看，無論從哪個方面來闡述，其核心思想和文化精神都是圍繞著倫理本質(zhì)和守誠觀念來展開的，追求和諧的理想境界、中庸的心理結(jié)構(gòu)和以“仁”“禮”等思想構(gòu)造出來的社會秩序，以上所提到的內(nèi)容，都是人們通常所說的中國傳統(tǒng)文化中的柔性精神。這種柔性精神可以說貫穿在了整個儒家文化思想中，是中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)在精神。

柔性精神可以說是我國傳統(tǒng)文化中不可缺少的一項主線，并且在中國古典舞蹈中也得到了充分的體現(xiàn)，中國古典舞中所展現(xiàn)出來的外柔內(nèi)剛、剛?cè)嵯鄾_，以氣韻為中心，就是儒家柔性精神的具體展現(xiàn)。通過將柔性精神結(jié)合到舞蹈中，從而使舞蹈的表現(xiàn)達(dá)到線條柔和，同時也包含了內(nèi)在的力量，使我國古典舞蹈能夠表現(xiàn)得更加唯美?？梢?，中國的舞蹈文化離不開中國儒家文化中柔性精神的影響，在舞蹈學(xué)習(xí)的過程中，要對舞蹈中存在的柔性思想進(jìn)行充分的理解和認(rèn)識，對提高舞蹈的表演效果有積極的影響。

二、舞蹈與儒家思想

舞蹈，是一門綜合了多種藝術(shù)而產(chǎn)生的另外一種藝術(shù)形式，從廣義的角度來說，凡是能夠借著肢體動作來抒發(fā)內(nèi)心情感的都可以稱之為舞蹈，當(dāng)人們的情感達(dá)到極致的時候，已經(jīng)無法用語言或者其他形式來表達(dá)的時候，舞蹈就成為了最好的表達(dá)方式。由此可見，舞蹈源自于生活，并且能夠反映生活，提煉生活，已經(jīng)成為了一種中國的傳統(tǒng)文化。

以孔孟為代表的儒家思想，是我國文化中最重要的一項組成部分，占有顯著的地位，儒家學(xué)說經(jīng)過歷代 的推崇以及孔子后學(xué)的發(fā)展和傳承，使其對中國文化的發(fā)展起了決定性的作用，在中國文化的深層觀念中，無不打上儒家思想的烙印。同時，在我國舞蹈文化中，儒家思想也起著重要的影響，從我國舞蹈的發(fā)展中看，無論是舞蹈的外在形式還是內(nèi)在的含義，無一不透露了人對美的意境的追求，同時也展現(xiàn)出了深層次的思想，因此可以說，我國的舞蹈文化從起源上就與儒家文化有著某種一致的地方，而且在其發(fā)展過程中也隨著儒家文化的深入而打上了儒家的烙印。由此可見，研究中國舞文化中的儒家思想是很有必要的。

三、柔性思想在中國舞蹈中的教育理念

在對舞蹈的演繹中，所要突出的不僅僅是肢體動作的美，更重要的是一種心靈撞擊所產(chǎn)生的美，而這種美就是中國舞蹈中所突出表現(xiàn)的柔性之美，是一種以和諧、均衡、協(xié)調(diào)統(tǒng)一為特點的一種美的感受，是舞蹈中最為常見的一種表現(xiàn)形態(tài)，是內(nèi)容美和形式美相結(jié)合的產(chǎn)物，在二者統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，使人感覺柔和、愉悅、舒適，從而給人以美的感受，使舞蹈的本質(zhì)能夠得到充分的發(fā)揮。

從中國古典舞的角度來看，中國古典舞是在各個民族傳統(tǒng)舞蹈的基礎(chǔ)上，經(jīng)過不斷的創(chuàng)造和整理，并且加上長期藝術(shù)實踐的檢驗，流傳下來的具有一定典范意義的舞蹈。在我國古代的文論與畫論之中，就有所謂的陽剛之美和陰柔之美之分，這二者同樣也適用于古典舞的藝術(shù)表現(xiàn)中，在柔性的飄逸動蕩中，將內(nèi)在的氣韻和生命力充分的展現(xiàn)出來，如掌上舞的趙飛燕，在對古典舞蹈演繹的過程中，將柔性之美表現(xiàn)的可謂達(dá)到了淋漓盡致。正是將這種柔性之美恰如其分地融合在舞蹈的演繹中，才能使舞蹈起到震撼人心的效果，實現(xiàn)其藝術(shù)價值。

柔性之美對中國舞蹈文化的影響，并不僅僅局限于中國的古典舞蹈，在民族舞蹈中，也起到了很大的影響作用。在我國民族民間舞蹈中，也存在著對柔性美的標(biāo)準(zhǔn)，如人們常用描述自然形態(tài)的那種柔美來形容舞者高超的舞蹈技巧和優(yōu)美的舞蹈動作，柔性美在舞蹈文化的發(fā)展過程中，一直貫穿其中，并且對民族民間舞蹈同樣起到了重要的影響。可見，中國舞蹈文化的重要特征就是傳統(tǒng)文化中的“柔性精神”的滲透和表現(xiàn)，將柔性精神合理的運用到中國的舞蹈文化中，能夠在很大意義上將舞蹈美充分地展現(xiàn)出來，給人以美的感受。

四、結(jié)語

綜上所述，在我國舞蹈中，“柔性精神”的滲透和表現(xiàn)已經(jīng)成為了一種重要的特征，鑒于其對中國舞蹈起到的重要作用；在今后的教學(xué)中，教師可以將柔性精神充分地融入到舞蹈課程的教學(xué)過程中，把握舞蹈學(xué)科的核心思想，并將其思想內(nèi)蘊(yùn)貫穿在教學(xué)的過程中，使柔性精神在中國舞蹈中的作用充分地發(fā)揮出來。

參考文獻(xiàn)：

[1]李玉.淺談中國儒家文化思想對中國舞蹈的影響[J].科技創(chuàng)新導(dǎo)報，2012，（11）

[2]黃葶.中國舞教學(xué)中的柔性精神探析[J].當(dāng)代教育論壇，2010，（9）

第6篇：仁在儒家思想中的含義范文

“和”是儒家哲學(xué)ltl煎要的思想范疇之一。予曰：“君子和而不同，小人同而不和?！薄墩撜Z·子路》。這充分說明了人與人之間，思想觀點具有差異性，不能完全求得一致，但仍然可以在和諧的前提下，攜手并進(jìn)，}；結(jié)起來一起做事?！昂汀钡乃枷朐獪S對個人，還是對社會都能起著秋極作用，要達(dá)到“和”的理想境界，儒者講“仁、義、禮、智、信”，其“仁”與“義”的思想觀念在創(chuàng)建和諧社會Il要起列撼礎(chǔ)性作用。

(一)“仁”者“愛人”

“仁者，愛人也?！薄墩撜Z·顏淵》儒家仁學(xué)思想中的“愛人”把握_r一個最本的價值要索，這就足直接關(guān)系和影響到和諧社會構(gòu)建的實質(zhì)性基礎(chǔ)，其實質(zhì)就是“修己”與“克已”。在儒者看來，見“愛人”無所謂“和諧”；愛人，就要處處為他人著想，以“已所不欲，勿施于人”，“已欲立而立人，欲達(dá)而達(dá)人”作為處事做人的準(zhǔn)則。予日：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁?！?《論語·里仁》)

2．“仁則榮，不仁則辱”是儒家哲學(xué)中世人的榮辱觀，不僅是社會對人的評價標(biāo)準(zhǔn)，而也是社會對個人的基本要求。子日：“君子疾沒世而名不稱焉?！?《滄語·靈公》)意為，一個力求實現(xiàn)人生價值的人最引以為恨的，就是直到死去，三的予還不能被世人所傳頌。這關(guān)鍵就在于一個人應(yīng)去追尋什么樣的榮譽(yù)。儒家思恕要求人們應(yīng)該有榮譽(yù)心、所謝：“士皆知有恥，則國家矣；不知有恥，為國家大恥。士榮在于施仁，士辱在于施不仁?！?龔自珍《明良論二》)“仁則榮，不仁則辱”充分概括了儒家榮辱思想的精神實質(zhì)。這種觀念在今天和諧社會的構(gòu)建過程中，對平衡人生價值，調(diào)劑生命意義同樣具有積極的啟發(fā)和引導(dǎo)作用。

(二)“非義不居”

“非義不居”是儒家思想實踐精神的代表，它對構(gòu)建和諧社會，對形成融洽和睦的人際關(guān)系、人物關(guān)系具有重要的方法論意義。儒家哲學(xué)思想認(rèn)為，人與人、群體與群體之間的矛盾和爭斗皆起源于自我利益與他人利益的矛盾。在此認(rèn)識的基礎(chǔ)之上，儒者們提出重義輕利、崇義貶利、以義代利的“非義不居”思想。

義與利是對立的兩個概念，二者的輕重取舍在人的生命過程1|對人生的發(fā)腰具有不同的影響力。儒學(xué)更強(qiáng)調(diào)義的獲取，強(qiáng)調(diào)義所賦予生命存在的道德意義。予臼：“君子喻于義，小人喻于利?！?《論語·里仁》)孔子把義與利提高到做人的道德境界上來，一個有德行、道德境界高尚的人知道的應(yīng)該是“義”，而一個無德行道德境界低的人知道的只足“利”。正如孟子所說：“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，含魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，含生而取義者也?！?《孟子·告子上》)這就是儒學(xué)所推崇的人生境界觀和道德境界。從積極的意義上來說，儒學(xué)倡導(dǎo)“舍生取義”，它也并不在于要求人們完全放棄利而只顧義。只是說明，當(dāng)義利發(fā)生矛盾激化時，人的行為要去追逐義而放棄自己的私利。正所謂：“圣人于利，不能全不較論，但不至防義耳。”(《二程論·河南程氏外書》)有高尚德性的人，不足不討’較利害得失的，只是盡力不做違背道德規(guī)范的事而已，也正所謂：君子求財取之有道。構(gòu)建和諧社會不只是一種理論的行為，而且是一種具體的實踐操作。儒家“非義不居”的思想，為我們構(gòu)建不和諧社會提供有益的道德標(biāo)準(zhǔn)和方法論依據(jù)。

三、禮樂文化的輔助作用

仁學(xué)中的“愛人”思想也表述一種最基本的實踐主義精神，它直接關(guān)系到構(gòu)建和諧社會的成功與否，是以“博施于民而能濟(jì)眾”。孟子日：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下?！?《孟子·梁惠王下》)所以棄“禮”而只講“仁”，肯定無法建構(gòu)和諧社會。所謂“禮”，是社會的道德規(guī)范、條規(guī)和人類生活準(zhǔn)則。也就是說，禮的社會功能在于調(diào)節(jié)人與人之問的關(guān)系，使之和諧正如孔子所說：“知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”《論語·學(xué)而》有‘r以禮節(jié)之的和，才算真和，才能說得上“和為貴”《論語·學(xué)而》。

儒家文化是一種禮樂文化，它以“禮”與“樂”的相互支撐來追求和諧的統(tǒng)一，并以此作為社會發(fā)展的理想狀態(tài)。儒家思想認(rèn)為，“禮”的本質(zhì)是“序”，“樂”的本質(zhì)是“和”。“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序放群物皆別”(《禮記·樂記》)?！昂汀?，意味著和合、和諧；“序”意味著等級、秩序。和諧與秩序是對立統(tǒng)一的。世間沒有無序而又和諧的狀態(tài)，也沒有不和諧而有序的事物?！岸Y”規(guī)定了家庭、社會、國家巾必須遵守的行為規(guī)范以及應(yīng)該履行的義務(wù)和責(zé)任，具有社會法律和倫理道德規(guī)范兩方面的內(nèi)涵可以用來治理國家，提供給社會生活穩(wěn)定的發(fā)展秩序?！皹贰笔前ㄒ魳?、詩歌、舞蹈等在內(nèi)的綜合藝術(shù)的總括，是聲音、情感、動作的和諧統(tǒng)一，可以抒感，調(diào)節(jié)性情，感化人的心靈?！皹芬舱?，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉”(《禮記·樂記》)。所以儒家提出“和為貴”的思想，是以一個和諧社會狀態(tài)為根本指導(dǎo)原則的。而社會和諧的核心問題足人與人之間的和諧。儒家十分強(qiáng)調(diào)人與人之間的、人與組織之間以及組織與組織之間的和諧?！皭廴苏呷撕銗壑?，敬人者人恒敬之”。仁愛之心，忠恕之道是人際和諧的基礎(chǔ)。但人際和諧還需要經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)來支撐，如果貧富懸殊，兩極分化嚴(yán)重，就必然會產(chǎn)生組織或社會內(nèi)部的相互對抗，人際之間的和諧就會受到破壞。因此，“大樂與天地同和，大官與天地同節(jié)”(《禮記·樂記》)人與社會的關(guān)系實質(zhì)就是“公”與“私”的關(guān)系。儒家認(rèn)為，國家、民族和人民利益要三為一體，通過人人“兼善天下”來實現(xiàn)“天下為公”，保障社會的協(xié)調(diào)發(fā)展。

四、中庸思想為和諧之準(zhǔn)則

中庸思想儒家哲學(xué)思想中的一個重要范疇，同時，也是中華民族的一個重要的行為準(zhǔn)則?！坝埂奔础坝谩?，“中庸”即“用巾”，就是按“1l1”的標(biāo)準(zhǔn)去做，中庸不是折，也不是中立，而是不偏不倚地把握“中”這個事物運動的準(zhǔn)則。根據(jù)這個準(zhǔn)則處世做人，就可以做得完美，恰到好處，是一種“巾正”的象征，而“過”與“不及”都是不好的?！敖碛怪馈笔且环N追求內(nèi)在的、實質(zhì)性的平衡行為準(zhǔn)則，一種勿過勿不及的狀態(tài)?！爸小迸c“和”有著密切關(guān)系，東漢鄭玄對“中庸”解釋為：“名日中庸者，以其記中和之為用也?！薄敖砗汀币辉~的含義為按“巾”的標(biāo)準(zhǔn)去做事就會達(dá)到一種“和”(和諧)的狀態(tài)，和諧狀態(tài)是一種完美的表現(xiàn)，也可以說，“中和”是一種至善至莢的理想化狀態(tài)。

《中庸》中有：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！边@就是說，達(dá)到“中和”，不僅能夠?qū)崿F(xiàn)整個社會的和諧，而且也實現(xiàn)了人與自然萬物的和諧，這正是眾多儒者夢寐以求的為政之最高境界。《禮記·禮運》中“選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。……是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉”。這是對“大同”社會狀態(tài)的描述，也是一個高度和諧的社會。正如孔子所言：“中庸之為德也，其至矣乎!明鮮久矣?！薄墩撜Z·雍也》。

中庸準(zhǔn)則可以運用在政治、經(jīng)濟(jì)、文化乃至個人思想言行等各個方面，在為君治國方面“政者正也，子帥以正，孰敢不正?”《論語·顏淵》?！捌渖碚?，不令而行；其身不正，雖令不從”，“茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”《論語·子路》。其中，“正”乃思想行為端正，為人處事必求合乎“義”。在經(jīng)濟(jì)上，必須“因民之利而利之”《論語·堯曰》。堅決反對“放于利而行”《論語·里仁》。在文化教育方面，必須要做到“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”，《論語·學(xué)而》。中庸準(zhǔn)則要求個人在履行道德職責(zé)時“無過無不及”，一旦過了應(yīng)有的度，就會使原有的道德要求變質(zhì)，所謂物極必反。掌握中庸準(zhǔn)則，個人必須崇德徙義，但也必須兼德。所謂兼德，就是不偏于一德。仁、義、禮、智、信、忠、孝、恕都不是孤立的，它們都有著內(nèi)在的緊密聯(lián)系，互相依存、交叉、互補(bǔ)。所以促進(jìn)社會的和諧進(jìn)步，中庸準(zhǔn)則在樹立個人的行為規(guī)范，和道德標(biāo)準(zhǔn)方面都起到了積極的推動作用。

儒家思想總的來說，它體現(xiàn)了以“仁”為核心的“修身、齊家、平天下”的和諧社會，以“中庸”為方法的“天人合一”思想，是最高的自然法則，在天地人和諧共生的生命系統(tǒng)中，儒者所倡導(dǎo)“仁民愛物”、“民胞物與”，“仁者以天地萬物為一體”，以禮樂之文化修仁義之德性，正如明朝王陽明所說：“大人之能以天地萬物為一體也。非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物一也”(《王陽明全集·大學(xué)問》)。

參考文獻(xiàn)

1《論語》．中華書局出版社，2006．12

2《孟子》．上海古籍出版社，2006．8

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4《春秋繁露》．上海古籍出版社，1989

5湯一介．儒學(xué)的和諧觀念．《中華文化論壇》，1997第4期

6楊向奎．《中國古代社會與古代思想研究》．上海人民出版社，1962

第7篇：仁在儒家思想中的含義范文

關(guān)鍵詞：天人合一 中國傳統(tǒng)音樂美學(xué) 核心思想

中圖分類號：J60 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1672-3791（2014）10（c）-0214-01

《樂記》一書是中國傳統(tǒng)音樂思想的典型著作，是中國歷史上較為全面和完整概況傳統(tǒng)音樂美學(xué)思想的書籍，在這部書籍中記載了中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)的核心思想，即天人合一思想，這一思想自產(chǎn)生后，經(jīng)過長時間的發(fā)展，逐漸成為中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)中的核心思想。下面就先從天人合一思想的內(nèi)涵開始說起。

1 天人合一的含義

關(guān)于天人合一這以思想的解釋，有兩種說法：一種認(rèn)為天與人本身就是一體的，認(rèn)為天人應(yīng)該合一；另一種解釋是天人是相通的，顯示中國析學(xué)在天人關(guān)系上的關(guān)注，而其中又以“天人合一”最為重要。這里所說的天指的是自然世界中的萬物，而人則指的是自然萬物中的生命，合的意思是兩者之間是相互協(xié)調(diào)、相互融合的。

天人合一思想來源與氣的一元論，不論是儒家思想還是道家思想都認(rèn)為萬物都是由氣組成的，比如：老子認(rèn)為道生一，一生二，二生萬物，這里的一就是氣。老子認(rèn)為有生于無，無為道，有為氣、宇宙萬物都是氣所成。由此可知，氣是萬物之根源，而天人合一就源于此。天人合一思想最早起源于漢代哲學(xué)家董仲舒思想中，董仲舒認(rèn)為“以類合之，天人一也”，“天人之際，合而為一”。這就是最早的關(guān)于他天人合一的記載。其實在此之前，《周易》及先秦諸子的論述中也有很多天人合一思想的雛影，他們都認(rèn)為人與自然之間是相互協(xié)調(diào)和統(tǒng)一的，是一種生命的共同體，不論是遠(yuǎn)古時期還是后來的先秦時期，天人合一的思想一直引導(dǎo)著人們。

2 天人合一思想在傳統(tǒng)儒家音樂美學(xué)中的表現(xiàn)

中國音樂藝術(shù)中最重要的主題就是自然，從樂器的材質(zhì)上看，琵琶、二胡等都是木制材質(zhì)，這些材質(zhì)都源自于大自然，且這些樂器的構(gòu)成方式都是直接連接而成，沒有任何的金屬連接的方式。從中國古典音樂的表現(xiàn)手法及內(nèi)容上來看，每一種表現(xiàn)手法都流露出對大自然的態(tài)度和想法。就表現(xiàn)內(nèi)容來看，中國古典音樂可分為兩部分，一部分是描述自然與生命的，這部分內(nèi)容的形象主要是回歸大自然，在風(fēng)格上往往強(qiáng)調(diào)山水以及田園的生活。另一種則是以描述花鳥植物為主的音樂，這類音樂更多的是以田園樂曲為主，重點描述田園與人們生活的緊密聯(lián)系。

天人合一就是回歸大自然，那么為什么大自然能夠成為中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)的核心呢，其實這與中國長時期的農(nóng)民經(jīng)濟(jì)有著緊密的聯(lián)系，長時期的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)是的人們與自然搭成立緊密的聯(lián)系。中國音樂中人與自然的關(guān)系誠如“仁者樂山，智者樂水”一般，他們之間的關(guān)系是相互對應(yīng)的，人與自然一直都是相互聯(lián)系，互相關(guān)聯(lián)，共生共存的，而人身為能欣賞萬物的觀照者，“耳得之而為聲，目遇之而成色；取之無禁，用之不竭，是造物者之無盡藏也，而昔與子之所共適”，這種將生命回歸于自然之中的審美態(tài)度，就是中國音樂藝術(shù)的精神所在。

儒家思想對音樂美學(xué)的核心是，和孔子在評價《關(guān)雎》時說：“樂而不，哀而不傷”，其意思就是關(guān)雎這個音樂給人的感覺是平和的，是適中的，沒有超出一定的界限，因此，就能體現(xiàn)出和的思想。其實儒家思想中和的音樂核心，更多的是強(qiáng)調(diào)音樂的中庸思想。荀子作為儒家思想的另一位代表人，他認(rèn)為音樂在動蕩時期可以鼓勵每一位將士英勇對抗，而在和平年代，更可以讓每個人以禮相讓，在古典音樂的內(nèi)容和形式上，受儒家思想的影響，往往將和放在第一位，其內(nèi)容往往以不超越和這一思想為基礎(chǔ)，而音樂的藝術(shù)形式則被擺在第二位。中國傳統(tǒng)音樂的這一和的美學(xué)思想，對中國音樂的影響極為重要，儒家思想將和這一理論甚至當(dāng)做音樂藝術(shù)的唯一真理。

受和這一美學(xué)思想的影響，中國傳統(tǒng)音樂主張將人的思想作為影響世界萬物的主要動力，《樂記》作為儒家思想的一部重要著作，認(rèn)為音樂是由間組成的，間是源自于人內(nèi)心世界，認(rèn)為人心想到的是世間萬物之所以存在的根源，因此，儒家思想認(rèn)為音樂一定要以人的主觀思想為主?！笆枪实鲁啥?，藝成而下，行成而先，事成而后?！薄稑酚洝愤@句話就恰恰反映出儒家思想中對情感的重視，他們認(rèn)為一部音樂作品最重要的是情感和品德修養(yǎng)，然后才是技藝，這就給我們一個啟示，在當(dāng)代的音樂教學(xué)中，專業(yè)的音樂人才固然需要但通過音樂教育培養(yǎng)、擴(kuò)展音樂素質(zhì)，具有一定的藝術(shù)修養(yǎng)更為重要。

3 天人合一思想在墨家音樂美學(xué)中的表現(xiàn)

與儒家思想中極力主張以“和”“善”的方式對待音樂相比，中國傳統(tǒng)美學(xué)思想學(xué)派墨家對待音樂恰好相反，他們將“非樂”作為音樂美學(xué)的主要觀點。所謂“非樂”就是不承認(rèn)音樂的價值，認(rèn)為音樂不應(yīng)作為人們的主要生活方式，人們應(yīng)該禁止各項音樂活動，他們認(rèn)為音樂不僅不能很好的治理天下，反而會“其樂越頻者，其治愈寡”，就是說長時間的進(jìn)行音樂活動，會影響帝王治理國家，對國家的管理有百害而無一利。

從表面上看，墨家這一反對音樂的音樂美學(xué)思想看似不能體現(xiàn)天人合一的思想，但從本質(zhì)上看，也是符合的。墨家之所以提出這一美學(xué)觀點，主要是從當(dāng)時的實際情況出發(fā)的，當(dāng)時的社會，由于生產(chǎn)力水平較為落后，很多音樂活動的開展都是一些社會高層階級人們進(jìn)行的一項活動，而這些人進(jìn)行音樂欣賞時，就不能“興天下之利”，更不能治理天下，因此，墨家大力制止音樂的傳播。從這一原因中我們可以看出天人合一的思想，治理天下就是為了讓天與人合二為一，治理天下就是讓天與人處理好和諧的關(guān)系。另外，由于在當(dāng)時音樂不可能為全部人民服務(wù)，因此，也就不能實現(xiàn)天人合一，所以墨家在自己的思想中大力提倡非樂思想。而這種非樂思想也正是天人合一的另一種解釋，即為了實現(xiàn)天人合一而進(jìn)行的非樂思想和活動。

總之，中國傳統(tǒng)音樂的美學(xué)思想對中國音樂的影響非常大，至今影響中國音樂的核心思想美學(xué)是關(guān)于中國傳統(tǒng)音樂思想中的天人合一思想，這種思想是中國幾千年來美學(xué)思想發(fā)展中不可或缺的動力，作為現(xiàn)代人，只有充分認(rèn)識和理解傳統(tǒng)音樂中天人合一的美學(xué)思想，才能在不斷發(fā)展和變化中的社會上進(jìn)一步發(fā)揚中國音樂藝術(shù)，為全球音樂文化作貢獻(xiàn)。

參考文獻(xiàn)

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第8篇：仁在儒家思想中的含義范文

啟示：傳統(tǒng)文化中的“天人合一”思想對于我們看待人與自然關(guān)系、做到人與自然和諧共處都起到了十分積極的作用。一方面，自然環(huán)境為人類提供了賴以生存的環(huán)境和可供發(fā)掘利用的資源，這就要求我們企業(yè)一方面要尊重自然規(guī)律，合理的利用自然資源為人類謀福；另一方面，保護(hù)和諧的生態(tài)環(huán)境是必須承擔(dān)的社會責(zé)任，實行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略是立足于當(dāng)前、更有利于千秋萬代的不二選擇。

二、以人為本

在中國傳統(tǒng)文化中，人是和諧的主體。以人為本，表現(xiàn)了古代哲人對創(chuàng)造主體的高度重視。天人之間和諧統(tǒng)一，必將突顯人在創(chuàng)造活動中的主觀能動性和“為人民”的終極目標(biāo)。所以，“以人為本”觀念中的“人”是存在意義上的人、社會群體意義上的人、具有獨立人格和個性的個人?！耙匀藶楸尽敝械摹氨尽笔前讶水?dāng)作主體，把人看作最終的本質(zhì)，把人作為目的。這種尊重人、依靠人、發(fā)展人、關(guān)懷人的價值定位無疑是歷史的進(jìn)步?！耙匀藶楸尽钡挠^念在儒家學(xué)說中多有體現(xiàn)。比如“仁”是孔子儒家學(xué)說的一個核心范疇，是儒家管理思想的理論基礎(chǔ)。“仁”字在《論語》中就出現(xiàn)了109次。樊遲向孔子問仁，孔子道出了“仁”的核心含義即“愛人”?？鬃又v愛，有著非常豐富和深刻的內(nèi)涵。這個內(nèi)涵由儒家亞圣--孟子解釋出來，即“親親而仁民，仁民而愛物?！碑?dāng)管理者以仁愛之心對待他人，當(dāng)把人民放置在較高地位，社會才能長治久安。孔子的“仁愛”思想和孟子的“民本”思想都讓人們充分認(rèn)識到“民心向背”的深刻道理。啟示：天地之性人為貴，到今天仍不失價值。以人為本，以“仁”為核心的理念有利于現(xiàn)代企業(yè)管理，有利于互助互愛、和諧融洽的團(tuán)隊建設(shè)，營造一種宜于激發(fā)生產(chǎn)活力和創(chuàng)新精神的企業(yè)文化氛圍，為日常管理提供處理問題的角度與辦法。

三、入世有為

中國的文化不是一種宗教型的文化，他對另外一個世界的真實性余迪遼河石油職業(yè)技術(shù)學(xué)院遼寧盤錦124010總是表示懷疑，他只相信他活著的這個世界才是真實的、可靠的，這就是“一個世界”的文化觀。這種文化觀培育了中國人專注人間的實用智慧。執(zhí)著人生，珍愛人間，奮發(fā)有為，是中國人的基本文化取向。這種“入世有為”的思想源于孔子，孔子認(rèn)為學(xué)習(xí)的目的是造就君子，君子的使命是做官；讀書一定要做官，積極參與到治理國家中去。《易經(jīng)》中講“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，旨在提示人們要力求進(jìn)步、剛毅堅卓、發(fā)奮圖強(qiáng)、永不停息。《荀子·勸學(xué)篇》中將“學(xué)不可以已”作為貫穿全文的中心思想，提倡將持之以恒、堅持不懈作為正確的學(xué)習(xí)態(tài)度。因此，中國傳統(tǒng)文化更注重現(xiàn)實人生中個人與他人及與社會之間的良性互動，倡導(dǎo)積極進(jìn)取和謙虛謹(jǐn)慎的實用理性。啟示：入世有為的思想激勵著我們不斷發(fā)揮主觀能動性，注重自身素質(zhì)提升，勇于參與社會實踐，積極推動社會進(jìn)步。它激勵企業(yè)員工在現(xiàn)實世界中尋找人生意義，創(chuàng)造人生價值，實現(xiàn)人生不朽。宋代大儒張載的名言“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”寄托著儒家的人生理想，它同樣啟示企業(yè)員工為了中國夢繼往開來、奮發(fā)有為。

四、中和之道

第9篇：仁在儒家思想中的含義范文

關(guān)鍵詞：儒家思想；美麗旅游環(huán)境；兩個圈層；構(gòu)建要素

儒家文化當(dāng)今社會應(yīng)用的領(lǐng)域越來越廣泛，但在美麗旅游環(huán)境構(gòu)建中的應(yīng)用狀況卻不容樂觀。在清華同方網(wǎng)中，查詞條“儒家文化在美麗旅游環(huán)境構(gòu)建中的應(yīng)用”，獲八十九篇論文，幾無一例真正反映和論述這一內(nèi)容。再查詞條“儒家文化在旅游環(huán)境構(gòu)建中的應(yīng)用”，得一千零七篇論文，對這一內(nèi)容的研究也幾近空白。即使偶有為之，也多是就某一景區(qū)的傳統(tǒng)文化特質(zhì)、或是對文化的某一載體如建筑或建筑裝飾、或?qū)δ骋粎^(qū)域或區(qū)域內(nèi)的某一資源環(huán)境保護(hù)等展開研究。有個別文章雖然研究了旅游環(huán)境，但僅僅是就環(huán)境直接研究，并未引入儒家觀點或以儒家文化視角加以闡述。由此看來，對于美麗旅游環(huán)境構(gòu)建方面的應(yīng)用研究，是頗為貧瘠和單薄的。基于這一前提，筆者欲將這這一領(lǐng)域稍掀開一個視點，作淺顯嘗試。

儒家思想集中體現(xiàn)于“禮”和“仁”，就是儒學(xué)的本質(zhì)和本源。由本源發(fā)展而來，經(jīng)過數(shù)代儒學(xué)大師的推崇和發(fā)展，對儒學(xué)本源的認(rèn)識不斷豐富起來。孟子和荀子是儒家學(xué)派的兩位重要代表人物。孟子發(fā)展了孔子“仁”的思想，主張實行“仁政”，進(jìn)一步提出“民為貴，君為輕，社稷次之”①的民本思想。在倫理觀上，孟子主張“性本善”。荀子在人性論上與孟子相對抗，提出了“性惡論”。荀子曰：“人之性惡，其善者偽也?！避髯诱J(rèn)為人的本性是邪惡的，他們那些善良的行為是人為的。儒家學(xué)說從源頭上發(fā)展出“性善”與“性惡”的對抗性理論，對于美麗旅游環(huán)境構(gòu)建延伸應(yīng)用的啟示是：追本溯源，是人類的本能和永恒的追求。顯然，旅游環(huán)境構(gòu)建的本質(zhì)是美麗，這是旅游環(huán)境構(gòu)建的源頭和內(nèi)驅(qū)力。旅游環(huán)境的美麗可分為兩種類型，一是自然美，一是人工美。還未生發(fā)人類之前的地球環(huán)境，可稱之為純粹的自然美，這時的環(huán)境就是一張白紙，是純自然的存在和世界固有的狀態(tài)，未沾染上半點人類的印痕。人類祖先生于地球之后，美麗的純自然就宣告了它的結(jié)束，此后的自然環(huán)境再也脫不了人的干系。雖然這時候的自然美，同樣可劃分為自然美與人工美兩種，但與人結(jié)合后，也只能是指人工影響下的有人的烙印的自然之美。因此，我們當(dāng)下研究的旅游環(huán)境構(gòu)建的美麗本源，就是指有人時代影響下的自然環(huán)境的美麗構(gòu)建。當(dāng)然，也包括建筑在自然環(huán)境之上的人文環(huán)境的美麗構(gòu)建。

放眼當(dāng)今，純自然或純?nèi)宋牡穆糜苇h(huán)境，是不可能存在的了。自然與人文的交織或自然與人文的人為劃分，是美麗旅游環(huán)境構(gòu)建的主體環(huán)境。這種環(huán)境，在美麗構(gòu)建中又可劃分兩大類型，或稱為兩大圈層更為合適。一個圈層是旅游背景（旅游界常稱之為旅游環(huán)境，指景區(qū)之外的旅游環(huán)境），一個圈層是旅游景區(qū)或景點（但也包括旅游景區(qū)點之內(nèi)的旅游環(huán)境）。旅游環(huán)境或旅游景區(qū)（點），都是屬于旅游規(guī)劃的內(nèi)容。自改革開放伊始，旅游發(fā)展和旅游規(guī)劃至今已逾三十余年，翻看國家旅游局旅游規(guī)劃庫專家成員所做的部分全國性旅游規(guī)劃案，很容易發(fā)現(xiàn)這樣一個不爭的事實：絕大多數(shù)旅游規(guī)劃偏重于旅游景區(qū)（點）的規(guī)劃設(shè)計。少量規(guī)劃案中涉及到旅游背景或環(huán)境問題，但只是作為其中一個篇章或一個要點迫不得已的略寫，重景區(qū)重景點輕環(huán)境輕美麗背景的現(xiàn)象，在旅游規(guī)劃研究和實踐中呈現(xiàn)著普遍性，這顯然與儒家所秉持的“中庸”之道相違背?！吨杏埂返谝徽戮V領(lǐng)里講：“不偏之為中，不易之為庸。中者，天下之正道；庸者，天下之正理?！边@一意思是說，“中”乃指不偏與一方，“庸”指常規(guī)、不變之理。傳統(tǒng)觀點認(rèn)為，孔子孫子子思是《中庸》的作者。他指出：中庸，放開來可充塞天地間，收攏來可深藏與隱密內(nèi)心，意味是無窮的，是實實在在的學(xué)問。附和中庸之道的人是孔子心中高尚的人。儒家宣揚的“中庸”，是著眼于人性修養(yǎng)這一角度的，如包括學(xué)習(xí)方式：博學(xué)之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之，如包括做人規(guī)范：“五達(dá)道”（君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也）；“三達(dá)德”（智、仁、勇），修養(yǎng)所追求的最高境界是至誠或至德。后世常將儒學(xué)中庸之道的“中”延伸使用，其核心思想就是不偏不倚，不偏于一方。旅游環(huán)境與旅游景區(qū)是旅游規(guī)劃的兩個核心內(nèi)容，偏于任何一方都顯示出旅游規(guī)劃這一學(xué)科的不成熟。共屬于旅游規(guī)劃“母體”上的兩個圈層，也可用儒家所持“中庸”里的“庸”作進(jìn)一步詮釋?！坝埂敝v的是不變之理，恒常性。旅游環(huán)境與旅游景區(qū)作為規(guī)劃兩個核心，肯定同樣具有恒常性，除非旅游規(guī)劃學(xué)科消亡。但是，從兩個圈層之間的關(guān)系來看，又與中庸里“庸”的含義存在著極大差異性，這應(yīng)是對儒家思想的逆向引申認(rèn)識。兩個圈層，并非是具有嚴(yán)格界限的兩方，并非是非陰即陽、非此即彼的關(guān)系，而是處于一種動態(tài)變化之中。從理論上，可以將兩者進(jìn)行絕對的區(qū)分，但在規(guī)劃實踐中，這只能是一種理想化狀況。兩個圈層之間，在實際規(guī)劃中經(jīng)常處于相互交織、相互轉(zhuǎn)化、互為前提、互為背景或景區(qū)點的錯綜復(fù)雜的關(guān)系。換句話說，旅游環(huán)境可變?yōu)槁糜尉皡^(qū)點，旅游景點可變?yōu)槁糜苇h(huán)境。如杭州西湖、泉城公園，將院子圍墻一拆成為公共休閑空間和場所，名義上為景區(qū)，實則已成為旅游的環(huán)境或城市旅游的背景空間，這在旅游上已有新的稱呼，被稱為“場地類景區(qū)”或不收門票的景區(qū)。還有一例，我國多數(shù)城市都建有城市廣場，城市廣場號稱城市大客廳，被賦予了旅游和健身休憩的功能，稱之為旅游景點當(dāng)不為過，但稱為城市中的美麗環(huán)境中似乎更為恰當(dāng)。

現(xiàn)實中兩個圈層的關(guān)系，還會進(jìn)一步復(fù)雜化。所有的旅游景區(qū)內(nèi)部必須得依托旅游背景或旅游環(huán)境而存在，旅游環(huán)境或旅游背景做到一定質(zhì)量，可上升為旅游景區(qū)（點）。因此，構(gòu)建好景區(qū)內(nèi)部或景區(qū)（點）的旅游環(huán)境，不僅可提升旅游景區(qū)的品質(zhì)，同時也必將提升旅游景區(qū)（點）所在區(qū)域的旅游品質(zhì)，而這一點恰恰是旅游規(guī)劃所忽視的。大量的旅游景區(qū)尤其是景區(qū)環(huán)境的低劣和雜亂，使得旅游景區(qū)成為一個個雜亂差環(huán)境中的美麗孤島，即使旅游景區(qū)做得再優(yōu)美，也必然導(dǎo)致游客對景區(qū)所處區(qū)域整體上的評價打折。當(dāng)然，若景區(qū)及景區(qū)內(nèi)部的旅游環(huán)境再做得不盡人意的話，旅游效果可想而知。提升旅游環(huán)境的優(yōu)美度，已成為提升區(qū)域旅游整體品質(zhì)和景區(qū)旅游氛圍的當(dāng)務(wù)之急和關(guān)鍵之舉。改造提升或重新打造的思路很多，借鑒儒家思想指導(dǎo)我們更好的構(gòu)建美麗旅游環(huán)境，是眾多思路中的首選。

《論語.子路》云：“君子和而不同，小人同而不和”，這就是儒家的“和而不同”觀，實質(zhì)是“”?？偫碓趪H外交上所倡導(dǎo)的“和平共處原則，方針”，實際就是儒家“和而不同”思想的具體實踐?！昂投煌庇^，從人的修養(yǎng)出發(fā)，廣泛應(yīng)用于社會、政治、管理等若干層面。當(dāng)今倡導(dǎo)的和諧社會，重在借鑒和倡導(dǎo)“和”?！昂投煌庇^中的“和”，是指不同思想觀念和利益需要之間的協(xié)調(diào)最終達(dá)到和諧。優(yōu)美旅游環(huán)境的創(chuàng)建和提升，也離不開這一觀點的延伸指導(dǎo)。優(yōu)美旅游環(huán)境的構(gòu)建，不是“觀念和利益”之間搏弈后的和諧，而是“各種要素有機(jī)運用”組合后的和諧。旅游環(huán)境構(gòu)建的基本要素大致有六個：自然地理、交通、建筑、植被、配套設(shè)施、文化，六大要素還可分解為若干個子要素，如自然地理，有各種的山、水等；交通有道路、橋梁、交通工具、交通設(shè)施等類型；建筑有中式、西式、東亞、西亞、少數(shù)民族、宗教建筑之分；植被有南方、北方、高大與短小、灌木與草木之分；配套設(shè)施，如各種工程管線、路燈、廣告牌、下水井、弱電等，文化的要素極復(fù)雜和繁多，不再列出。總之，要素（包括子要素）無論多少，最終組合的總目標(biāo)是達(dá)到整體上的和諧統(tǒng)一。也就是說，整體上要達(dá)到或統(tǒng)一、或均衡、或?qū)ΨQ、或動感、或雄壯、或剛勁、或柔和、或流暢、或輕婉、或輕巧、或穩(wěn)定、或有節(jié)奏、或有韻律、或主從分明、或比例適中、或符合黃金定律美感，或幾種美感相疊加等。旅游環(huán)境組合構(gòu)建后整體上呈現(xiàn)出的和諧度、優(yōu)美度、視覺舒適度、完美結(jié)合度，是評判旅游環(huán)境優(yōu)劣的主標(biāo)準(zhǔn)之一。反過來說，各種要素組合后呈現(xiàn)出雜亂、無序、失衡、突兀、參差不齊、堅硬、沉重、生澀、單調(diào)的環(huán)境效果，就是嚴(yán)重的不和諧。

中國當(dāng)代著名學(xué)者、現(xiàn)代新儒家學(xué)派代表人物、北京大學(xué)高等人文研究院院長、國際儒學(xué)聯(lián)合會副會長杜維明對“和而不同”有著自己的見解，他認(rèn)為“同”與“和”的區(qū)別是：“和”的對立面是“亂”。“異”是“和”的必要條件，無“異”就不能“和”。杜先生說出了這樣一個道理，“和”與“異”是互為前提的，“和”不是無原則的“同一”，是在保持個性基礎(chǔ)上的“統(tǒng)一”，“個性”就是“異”。整體上呈現(xiàn)“和諧美”的旅游環(huán)境，是有缺憾的美，城市里高樓大廈林立，鋼筋混凝土澆鑄成的水泥叢林，雖然整齊劃一，但卻是窒息壓抑的。如何才能達(dá)到“異”，是旅游環(huán)境構(gòu)建必須慎重考慮的。對于這一點，荀子的《勸學(xué)篇》給我們提供給相應(yīng)的思路，由思路可沿展成方法。《荀子·勸學(xué)篇》云：“君子曰：學(xué)不可以已。青，取之于藍(lán)，而青于藍(lán)；冰，水為之，而寒于水?！薄扒唷迸c“冰”來自于構(gòu)成要素，卻勝于要素本身，奧妙在于構(gòu)成的理化方法。這一理念，與美麗旅游環(huán)境構(gòu)建不謀而合。旅游環(huán)境是否優(yōu)美，最終取決于組成環(huán)境的各要素之間的組合，這種組合絕不是簡單的相加、堆砌、排列或疊加，而是受制于多種技巧和方法。組合方法有很多，歸納起來大致有五種：空間、尺寸（如體量、大小、厚薄、寬窄等）、色彩、形狀、材料。以上各種構(gòu)景要素（包括子要素）組合在什么空間內(nèi)、組合成多大體量、賦予何種顏色、呈現(xiàn)出哪種形狀、使用什么材料，是根據(jù)構(gòu)建者的思路和想法變化而變化的。同樣一條街道、一個庭院、一個村落等，由不同人將各要素用不同方法組合起來，旅游環(huán)境會出現(xiàn)不同程度的差異。即使同一人所為，在不同時段也會表現(xiàn)出相異。

“和”與“異”是美麗旅游環(huán)境構(gòu)建的兩種追求，不能偏頗任何一方，否則又可能出現(xiàn)與儒家思想相違背的局面?！墩撜Z·雍也》云：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！边@句話反映了儒家一以貫之的中庸思想，即不偏于文，亦不偏勝質(zhì)，當(dāng)不偏不倚，執(zhí)兩用中。李澤厚引《朱注》：“中者，無過無不及之名也?！薄斑^猶不及”是儒家極為重視的理論思想，實質(zhì)是要注重“度”。美麗旅游環(huán)境的構(gòu)建很重要，但度的把握更重要。偏重“異”就意味著忽視“和”，重視“和”必須兼顧“異”。這就需要環(huán)境構(gòu)建者對構(gòu)建區(qū)域作深入調(diào)研，將所構(gòu)建區(qū)域的各要素包括子要素情況爛熟于心，再恰當(dāng)運用組合方法，最終達(dá)到旅游環(huán)境的“和而不同、多樣統(tǒng)一”的美。

旅游環(huán)境的構(gòu)建，主要在兩個層面上進(jìn)行。一是環(huán)境的再造或重造，二是提升或改造。毫無疑問，再造重造或提升改造，都應(yīng)追求多樣又統(tǒng)一、有個性又和諧的美。但是，這種追求的前提是環(huán)境必須得到有效保護(hù)，環(huán)境的改變提升必須是以不犧牲資源為代價。環(huán)境構(gòu)建不美，只能是功夫不到家。在構(gòu)建美麗環(huán)境的過程中，讓環(huán)境資源遭到破損甚至滅跡，那就是罪過了，這一點尤為重要，兩千多年前的孟子就對這一問題就有過類似闡述?！睹献印分性撌觯骸芭Ｉ街緡L美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”孟子認(rèn)為：牛山的樹木曾經(jīng)很繁茂，用刀斧砍伐，繁茂必然不能保持。山上的樹木日夜生長，嫩芽新枝長出來，放牧牛羊后，山變成光禿禿，人們就以為這山不曾長過成材大樹。人物一理，有些人之所以喪失善心，類似刀斧天天砍樹，善心被經(jīng)?！翱场钡簦罱K善心不保。

孟子此段話本意是為說明如何保住“仁義”“善良”之心，無意間卻揭示了環(huán)境問題產(chǎn)生的原因，就是過度砍伐或過度放牧。孟子不僅看到了保護(hù)環(huán)境的重要性，也提出了保護(hù)的方法?！睹献印ち夯萃跎稀罚骸安贿`農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也?！边@句話的意思是，糧食吃不完，就得做到不耽誤農(nóng)時；魚鱉吃不完，就得做到大塘捕撈不放細(xì)魚網(wǎng)；木材用不完，就得按時令采伐。孟子的思想觀點不言而喻，與當(dāng)今時代我們常講的可持續(xù)發(fā)展如出一轍。這一思想放之在旅游環(huán)境構(gòu)建上，給我們敲響了警鐘：要做就必須做好，就得構(gòu)建出真正秀美的環(huán)境。否則，環(huán)境構(gòu)建不好，甚至構(gòu)建過程中環(huán)境還遭到破壞，寧可不做。這一思想，同樣適用于旅游景區(qū)。

儒家的思想博大精深，難以窮盡，給美麗旅游環(huán)境的構(gòu)建提供了無盡的寶藏，如儒家的“天人合一”、“天人合德”思想；和合思想；荀子提出的人定勝天思想；荀子《勸學(xué)》篇中體現(xiàn)的人要有恒心有毅力的規(guī)勸思想；甚至在儒家“禮”的思想上發(fā)展為“隆禮”、并成為法家思想源頭的思想等，均可被旅游環(huán)境的構(gòu)建廣為借鑒引申，生發(fā)出有效的方法?！疤烊撕弦弧迸c“和合”思想可指導(dǎo)解決當(dāng)下環(huán)境膨脹、環(huán)境危機(jī)、生態(tài)惡化的問題；“人定勝天”與“做事情要有恒心毅力”的思想，可引申說明在美麗旅游構(gòu)建中，要重視人的作用，更要端正做這一事情的態(tài)度，這如同儒家的“義利”觀。美麗旅游環(huán)境的構(gòu)建，不僅僅追求利益的驅(qū)動，根本上是為了使當(dāng)代幸福并造福子孫后代?！岸Y”上升為全社會普遍遵循的規(guī)則，就是法。禮法，是約束全社會的。同樣，我們可以引申應(yīng)用到旅游環(huán)境構(gòu)建中。旅游環(huán)境構(gòu)建的美麗與否，不是憑主觀判斷，更不能憑個人或某個群體的嗜好，而應(yīng)交由相應(yīng)的專業(yè)機(jī)構(gòu)和公民進(jìn)行打分評價，最終篩選而出。專業(yè)機(jī)構(gòu)打分和公民判斷的標(biāo)準(zhǔn)，就是這一思想的有效應(yīng)用。

“取之不盡、用之不竭”的儒家思想，成為指導(dǎo)美麗旅游環(huán)境構(gòu)建的思想源泉和構(gòu)建方法的生發(fā)庫，在此我們只是掀開了冰山一角。還有待于假以時日坐下來，細(xì)細(xì)揣摩，認(rèn)真體味，從中獲取源源不斷的思想營養(yǎng)。