哲學(xué)與哲學(xué)的基本問題精選(九篇)
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第1篇：哲學(xué)與哲學(xué)的基本問題范文
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個自覺地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內(nèi)目前有個別學(xué)者深刻地認(rèn)識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。
研究計劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究），然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一．施蒂納其人及其代表作介紹
（1） 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。
（2） 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
（3） 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對其分析。
二． 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊
（1） 施蒂納思想對當(dāng)時各種哲學(xué)（重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)）的批判。
（2） 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1． 施蒂納與克爾凱郭爾
2． 施蒂納與尼采
3． 施蒂納與阿多諾
4． 施蒂納與后現(xiàn)代思想
四．結(jié)論
主要參考文獻(xiàn)
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張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。
羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版
尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版
趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版
譚培文《唯物主義如何可能成為社會主義哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史唯物主義》，《華中理工大學(xué)學(xué)報·社會科學(xué)版》
第2篇：哲學(xué)與哲學(xué)的基本問題范文
關(guān)鍵詞：哲學(xué) 中國傳統(tǒng)哲學(xué) 兼容性
每一種文化都各有其特色，作為文化精髓的哲學(xué)也就自有其個性。哲學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)既異且同，構(gòu)成了某種程度的互補(bǔ)。哲學(xué)揭示了人類社會發(fā)展的一般規(guī)律，但它沒有也不可能提出每一個民族的具體特點(diǎn)和發(fā)展道路。就中國而言，必須把基本原理同中國革命的具體實(shí)踐相結(jié)合，而要做到這一點(diǎn)，又必須使及其哲學(xué)取得民族形式，同時就是把及其哲學(xué)同中國傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)哲學(xué)相結(jié)合的過程，就是及其哲學(xué)中國化的過程。
從理論上講，哲學(xué)之所以能夠中國化，一個重要的原因就在于，哲學(xué)是辨證唯物主義，而中國哲學(xué)中存在著悠久的樸素唯物主義和樸素辨證法傳統(tǒng);更重要的是，這種樸素唯物主義和樸素辨證法達(dá)到了統(tǒng)一，形成了一種樸素的辨證唯物主義。在這個意義上說，中國傳統(tǒng)哲學(xué)與哲學(xué)具有著一致性。
一、中國傳統(tǒng)哲學(xué)在本體論上與哲學(xué)基本問題的相通
哲學(xué)回答哲學(xué)基本問題，因?yàn)樗秦灤└黝愓軐W(xué)問題之中，決定著整個哲學(xué)體系的性質(zhì)，并對解決各類哲學(xué)問題具有支配作用。哲學(xué)對哲學(xué)基本問題不是抽象地、直觀地理解，而是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)之上。恩格斯在概括和總結(jié)哲學(xué)發(fā)展史上哲學(xué)基本問題的演化過程中，提出哲學(xué)基本問題這一著名論段：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！眹@這一哲學(xué)基本問題，不僅存在著唯物主義和唯心主義、可知論和不可知論的斗爭和對立，而且也存在著辨證法和型而上學(xué)的矛盾。
中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的樸素唯物主義也是在回答哲學(xué)基本問題的過程中形成和發(fā)展起來的。盡管中國傳統(tǒng)哲學(xué)有其思考的特殊問題，但以“究天人之際，同古今之變”為己任的中國傳統(tǒng)哲學(xué)，也必須要探討思維和存在的關(guān)系這一哲學(xué)基本問題，它在不同的歷史階段討論的是不同的問題，按其歷史進(jìn)程來說，主要問題是：先秦兩漢的天人之辯和名實(shí)之辯；魏晉至隋唐的有無之辯和形神之辯；宋元至明清的理氣之辯和心物之辯。這六個主要問題實(shí)際上就是哲學(xué)基本問題在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的特殊表現(xiàn)形式。正是在探討這些基本問題的過程中，中國傳統(tǒng)哲學(xué)也產(chǎn)生了唯物主義和唯心主義兩個基本派別，形成了獨(dú)特的樸素辨證唯物主義。
最早出現(xiàn)于春秋戰(zhàn)國時期的諸子百家圍繞“天人”“名學(xué)”之辯來探討哲學(xué)基本問題。管子以“水”為萬物之本原，荀子認(rèn)為“氣”是一切“有生”“有知”“有義”的事物賴以生存的基本或本原等，先秦至兩漢的唯物主義把世界的本原歸結(jié)為“原初物質(zhì)”。魏晉之后，裴顧主張“崇有”論，認(rèn)為萬物都是“自生”“自生而必體有”，這就是說，“自生”的萬物以“有”即客觀存在為本體。王安石以自然之氣為“本”“體”，以形器之沖氣為“未”“用”，認(rèn)為“道有體有用，體者，元?dú)庵粍?，用者，沖氣運(yùn)行于天地之間。”張載提出“太虛無形，氣之本體”，即：“太虛”，“無形”的“氣”是“有形”之氣的“本體”。換言之，客觀存在是世界的本體。王夫之則概括出“實(shí)有”這個哲學(xué)最普遍、最基本的范疇。認(rèn)為“實(shí)有”即客觀實(shí)在，是宇宙萬物共同具有的本原、本質(zhì)。宋元至明清時期的理氣之辯和心物之辯，這些論辯幾乎涉及哲學(xué)的各個方面，如：本體論、方法論、發(fā)展觀、歷史觀等以及哲學(xué)的各個分支領(lǐng)域，具有非常豐富的內(nèi)容，其中都蘊(yùn)含著對哲學(xué)基本問題的回答和討論。當(dāng)然，中國傳統(tǒng)哲學(xué)在這些論辯中對于哲學(xué)基本問題的回答無論是使用概念還是表達(dá)方式都與西方哲學(xué)有所不同，表現(xiàn)了中華民族特有的思想傳統(tǒng)和理論創(chuàng)造。
雖然在中國哲學(xué)史上，哲學(xué)家并非每個人對哲學(xué)基本問題在主觀上都那么明確，也并非每個人都曾使用“物質(zhì)”，“意識”這樣的概念，但這并不表明他們回避這個問題，只不過是以不同的的形式表現(xiàn)出來而已。而且我們也可以看到，哲學(xué)基本問題在中國傳統(tǒng)哲學(xué)上主要問題的討論中越來越完全地被揭示出來。因此可以說，中國傳統(tǒng)哲學(xué)在不同時期思考與討論的基本問題與哲學(xué)的基本問題的概念大致是相同的，這是馬克思哲學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)結(jié)合的契合點(diǎn)。
二、中國傳統(tǒng)哲學(xué)中唯物主義同辯證法密切統(tǒng)一
作為科學(xué)的世界觀和方法論，從內(nèi)容上看，哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了唯物主義和辯證法的有機(jī)統(tǒng)一，這種統(tǒng)一是自覺的，是建立在科學(xué)實(shí)踐的基礎(chǔ)之上，是經(jīng)過科學(xué)的概括和論證的，這種統(tǒng)一是內(nèi)在、有機(jī)的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一貫穿于馬克思哲學(xué)的每一個原理、每一個命題之中。的唯物主義是辨證的唯物主義，是徹底的唯物主義，的辨證法是唯物主義的辯證法，是徹底的辯證法。
縱觀中國哲學(xué)史，可以看到中國傳統(tǒng)哲學(xué)有著悠久的樸素唯物主義和樸素辯證法的統(tǒng)一。中國傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于變易發(fā)展、對立統(tǒng)一、相反相成、整體聯(lián)系、生化日新等問題，都有相當(dāng)精彩的論述，形成了較為發(fā)達(dá)的辨證思想。這種樸素辯證法和樸素唯物主義在荀子、張載和王夫之那里達(dá)到了統(tǒng)一，形成中國哲學(xué)的樸素的辨證唯物主義的傳統(tǒng)。
中國傳統(tǒng)哲學(xué)一向重視“和而不同”，西周末年史伯就提出“和”的觀點(diǎn)，并區(qū)別了“和”與“同”，后被儒家發(fā)展為“中和”的思想，這里“中”是不偏不倚，無過無不及?！昂汀眲t是使不同、差別、對立相結(jié)合，使之合乎節(jié)度。這無疑包含著辯證法的智慧，它同時表明，同西方辯證法相比中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的辯證法更為關(guān)注中庸和諧、有機(jī)整體，充分肯定宇宙是一個和諧有序相關(guān)的整體。
中國傳統(tǒng)中學(xué)的辯證法關(guān)注生生不已、變化日新，認(rèn)為變化的本質(zhì)就是創(chuàng)新，宇宙是一個不斷創(chuàng)新進(jìn)化的過程。《易經(jīng)》就已經(jīng)精湛地接觸到對立面的統(tǒng)一是事物發(fā)展規(guī)律的思想。認(rèn)為“生生之謂易”，“一陰一陽之謂道”。荀子對先秦哲學(xué)作了總結(jié)，不僅認(rèn)為“天“是客觀存在的自然界，而且認(rèn)為世界上的一切現(xiàn)象都是“天地之變，陰陽之化”，因此，只有遵循自然規(guī)律，才能事在人為。同時，只有通過人的作為，才能“制天命而用之”，樸素唯物主義和樸素辯證法在荀子這里達(dá)到了統(tǒng)一。韓非也是一位擁有樸素辯證法思想的哲學(xué)家，他認(rèn)為“道”“是萬物之所然、萬理之所稷”。其樸素辯證法思想明顯地表現(xiàn)在“矛盾之說”上。一方面，他肯定了斗爭在摧毀舊事物中的作用；另一方面,他對矛盾雙方的同一性并非完全否定，并明確提出了矛盾雙方轉(zhuǎn)化的條件性。漢代的王充創(chuàng)造性地發(fā)展了先秦以來的“元?dú)狻睂W(xué)說和“天道自然無為”的學(xué)說，堅持唯物主義的宇宙觀，提出了物鐘之間的聯(lián)系呈現(xiàn)出“同氣相成，殊氣相革”的普遍規(guī)律。宋代的張載系統(tǒng)地闡述了“太虛即氣”的唯物主義本體論，在辯證法方面特別提出了“一物兩體”的命題，認(rèn)為氣是一種連續(xù)的物質(zhì)，內(nèi)部包含著陰陽兩個對立面。正是由于這種本性，氣具有不斷產(chǎn)生出天地萬物并形成了萬物運(yùn)動的規(guī)律性。按照張載的觀點(diǎn)，“兩不立則不可見，不可見則兩之用息”。就是說，凡觀物要察其一中之兩，以及兩體之一，于一觀其兩，于兩觀其一。可以看出，這種思維方式把差異和矛盾當(dāng)作統(tǒng)一體的固有內(nèi)容來把握，無疑是一種辨證的思維方式。王夫之總結(jié)并綜合了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的樸素唯物主義和樸素辯證法思想，不僅辨證地分析了理與氣、道于器、無與有、動與靜、知與行以及“合二為一”與“分一為二”等等的關(guān)系。而且探討了矛盾的普遍性和特殊性的關(guān)系，不論自然還是社會陰陽對立統(tǒng)一是事物中普遍存在的規(guī)律。而各類事物各有自己特殊的規(guī)律，人們只有認(rèn)識了這些特殊的規(guī)律，才能知道如何處理各類事物，即：一般存在于特殊之中。王夫之的辯證法思想是豐富而深遂的，他完成了樸素唯物主義和辯證法相統(tǒng)一的氣一元論體系，把中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的樸素辨證唯物主義發(fā)展到了頂峰。
三、中國傳統(tǒng)哲學(xué)的天人合一與主、客體辨證關(guān)系的契合
哲學(xué)關(guān)注的是人與世界的關(guān)系，注目于現(xiàn)實(shí)的人極其發(fā)展，探究人極其活動與世界的關(guān)系，以此啟迪，教導(dǎo)人們用更高的智慧、更好地處理人與世界的關(guān)系。在西方思想史上，最早提出并探討“人類同自然界的和解”以及“合理調(diào)節(jié)人與自然之間物質(zhì)變換”問題的，當(dāng)推馬克思和恩格斯。哲學(xué)并不主張“對自然的崇拜”，而是主張征服自然。但哲學(xué)同時認(rèn)為，人們并不是在自然之外，而是在自然之中去征服自然，這種征服意味著在更高階段上回歸人與自然的統(tǒng)一。所以，應(yīng)在最識合人類本性的條件下進(jìn)行人與自然之間的物質(zhì)更換。恩格斯警告人們不要過分陶醉于對自然界的勝利之中，因?yàn)椤皩γ恳淮芜@樣的勝利，自然界都報復(fù)了我們”。應(yīng)該說，這一問題的提出本身就是具有深刻的洞察力和超前性，更何況哲學(xué)為解決這一歷史問題指出了必由之路，即：按照自然規(guī)律和人的內(nèi)在需要這兩種尺度去改造世界。
與哲學(xué)相似，中國傳統(tǒng)哲學(xué)在“究天地之際”時，更為關(guān)注人與自然的統(tǒng)一。認(rèn)為“天道”與“人道”不是兩個道，而是一個道，認(rèn)識世界與認(rèn)識人本身具有一致性。孟子的“天人相通”、董仲舒的“天人感應(yīng)”，張載、王夫之的“天人一氣”都具有唯物主義的傾向和辯證法的色彩。因此，“天人合一”成為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的共識和主導(dǎo)原則，雖然帶有一定的歷史局限性，但它包含著合理因素。它強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧一致，注重價值理性的特點(diǎn)，對于糾正那種把人與自然截然對立起來，片面強(qiáng)調(diào)征服自然的觀點(diǎn)，無疑具有啟示和制衡的作用。
中國傳統(tǒng)哲學(xué)把認(rèn)識世界同認(rèn)識人本身統(tǒng)一起來的哲學(xué)思維方式與哲學(xué)有相通處。哲學(xué)的主體與客體的關(guān)系是辨證統(tǒng)一的關(guān)系，人類對自身的認(rèn)識是在認(rèn)識世界、改造世界的過程中逐步加深的，反過來說，人類對自身認(rèn)識的不斷加深又促使其認(rèn)識世界、改造世界能力的提高。
總之，從理論上看，哲學(xué)之所以能在中國生根、發(fā)芽、開花、結(jié)果，同中國哲學(xué)中的樸素的辨證唯物主義傳統(tǒng)密切相關(guān)。正因?yàn)槿绱?，中國早期的者在引介哲學(xué)的時候，就注意的發(fā)掘中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的樸素辨證唯物主義。中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的樸素辨證唯物主義既構(gòu)成了哲學(xué)得以產(chǎn)生的重要的歷史文化基礎(chǔ)，又構(gòu)成了中國人接受哲學(xué)以及哲學(xué)中國化便利的思想橋梁。
參考文獻(xiàn)：
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第3篇：哲學(xué)與哲學(xué)的基本問題范文
“感性活動”作出的解答
究其原因,實(shí)踐的這個特質(zhì)無論在哲學(xué)史的發(fā)展中,還是在與社會現(xiàn)實(shí)的結(jié)合中,都能夠找到既是理論上的,也是現(xiàn)實(shí)上的根基。在思想史上,感性活動被表述為實(shí)踐,是馬克思創(chuàng)造性地結(jié)合費(fèi)爾巴哈的“感性實(shí)在性”和黑格爾的“意識能動性”的結(jié)果。馬克思認(rèn)為,費(fèi)爾巴哈的“感性實(shí)在性”體現(xiàn)的是人的受動性,也就是人在與對象照面時的“自我享受”。筆者認(rèn)為,這里體現(xiàn)出兩個意思:1)人在與對象的相互作用中感覺到自身,即被對象所印證著的自己的需要,這包括“欲望”和“激情”;2)這種感性的受動性確證的是對象化實(shí)物的現(xiàn)實(shí)存在,即外部事物對人發(fā)生作用時的表現(xiàn)。對此,馬克思說道:“人作為對象性的、感性的存在物,是一個受動的存在物;因?yàn)樗杏X到自己是受動的,所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對象的本質(zhì)力量?！盵9]211與此同時,黑格爾把人的本質(zhì)歸結(jié)為自我意識,但自我意識不是靜止的,而是能夠在自己的活動中外化為客觀事物并揭示事物的本質(zhì)。在這里,馬克思看重自我意識這個能動性特征,進(jìn)而把人的意識活動的能動性與感性受動性結(jié)合起來。馬克思認(rèn)為,人在受動的過程中,又是能夠占有、擁有對象的能動性的存在物,而人的這種占有與擁有就體現(xiàn)在黑格爾對人的意識能動性的說明上。所以說,馬克思正是借助于黑格爾對思想能動性的說明,并與人的受動性相結(jié)合,提出了感性活動這個基本原則。而馬克思對這個原則的精確表述為:“當(dāng)現(xiàn)實(shí)的、肉體的、站在堅實(shí)的呈橢圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過把自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時,設(shè)定并不是主體;它是對象性的本質(zhì)力量的主體性,因此這些本質(zhì)力量的活動也必須是對象性的活動。對象性的存在物進(jìn)行對象性活動,如果它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對象性的東西,它就不進(jìn)行對象性活動。它所以創(chuàng)造對象,只是因?yàn)樗潜粚ο笤O(shè)定的,因?yàn)樗緛砭褪亲匀唤?。因?并不是它在設(shè)定這一行動中從自己的‘純粹的活動’轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對象,而是它的對象性的產(chǎn)物僅僅證實(shí)了它的對象性活動,證實(shí)了它的活動是對象性的自然存在物的活動。”[9]209基于以上論述,我們需要把實(shí)踐歸結(jié)到人的感性活動的高度,才能夠使實(shí)踐做到自律,而這種自律性的核心就在于,把解決哲學(xué)基本問題的途徑看作是從人的感性活動出發(fā)并理解為社會現(xiàn)實(shí)的深刻基礎(chǔ)。與此同時,感性活動作為整個社會現(xiàn)實(shí)的存在基礎(chǔ),就在哲學(xué)存在論的原則上與費(fèi)爾巴哈和黑格爾劃清了界限。我們以為,近代哲學(xué)把意識、思維作為其存在論基礎(chǔ),這就如胡塞爾和海德格爾所言,這個思維在如何進(jìn)入現(xiàn)實(shí)時是矛盾的。誠然,近代哲學(xué)未能正確地解決哲學(xué)的基本問題,關(guān)鍵在于近代哲學(xué)遮蔽了哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)。馬克思則認(rèn)為,“新哲學(xué)”必須以感性活動為原則,并在這個原則的基礎(chǔ)上洞穿近代哲學(xué)的意識內(nèi)在性。馬克思的完整表述為:“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是:對對象、現(xiàn)實(shí)、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動,當(dāng)作實(shí)踐去理解,不是從主體方面去理解。因此,和唯物主義相反,能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了,當(dāng)然,唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動本身的。”[10]54在這句話中,馬克思不僅擊中了近代哲學(xué)之理論困境,而且也揭示了他的“新哲學(xué)”的建立原則,即人的感性活動。以感性活動為“新哲學(xué)”的原則,這不僅洞穿了近代哲學(xué)的意識內(nèi)在性,也解決了恩格斯提出的哲學(xué)基本問題。具體來說:首先,“新哲學(xué)”解決了思維與存在關(guān)系中何者為第一性的問題,也就是本體論(存在論)問題。馬克思認(rèn)為,哲學(xué)基本問題之思維與存在關(guān)系中的“存在”,不是指“物質(zhì)”和“意識”,而是指人的感性活動以及在此基礎(chǔ)上形成的感性世界?！斑@種活動,這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造,這種生產(chǎn),正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)。”[10]77也就是說,社會現(xiàn)實(shí)(亦即感性世界)不是絕對精神外化自己的表現(xiàn),而是在人的感性活動中形成的屬人的感性世界。其次,關(guān)于思維能否以及如何認(rèn)識存在(現(xiàn)實(shí))的問題。馬克思指出,思維、意識本質(zhì)上是在感性活動的基礎(chǔ)上生成的對現(xiàn)實(shí)活動過程的反映,即“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在,而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程”[10]12。在這里,人的思維、意識也不是絕對精神外化自己在人的頭腦中的,而是在于指明意識在感性活動中的原始發(fā)生,從而為一切社會意識建立其存在論基礎(chǔ)上的客觀性。從以上兩點(diǎn)說明來看,馬克思把感性活動提升為“新哲學(xué)”的存在論基礎(chǔ)(原則),這不僅解決了哲學(xué)基本問題中的本體論問題,而且也解決了哲學(xué)基本問題中的認(rèn)識論問題。所以,筆者得出的結(jié)論就是:感性活動才是解決哲學(xué)基本問題的合法基礎(chǔ)及其途徑,當(dāng)然,它也是馬克思哲學(xué)與近代哲學(xué)劃清界限的標(biāo)志。馬克思把感性活動奠定為“新哲學(xué)”的存在論原則,這一思想史事件不僅表達(dá)了馬克思哲學(xué)的實(shí)質(zhì),更為重要的是,感性活動已經(jīng)具有了與人之存在的原初關(guān)聯(lián)。這種原初關(guān)聯(lián)在于“新哲學(xué)”已經(jīng)與人的現(xiàn)實(shí)生活結(jié)合在了一起,或者更進(jìn)一步說,“新哲學(xué)”就是人對自己生存的理論自覺,它是人的真理性生活的思想路標(biāo)。
“新哲學(xué)”的存在論意義
哲學(xué)是熱愛智慧的學(xué)問,從哲學(xué)的這個特質(zhì)來看,它是一種洞察人生意義的渴望,而這種渴望又是依托人的思想得到彰顯和履行。早在古希臘時期,蘇格拉底就把“認(rèn)識你自己”作為揭示哲學(xué)奧秘的途徑——從人自身去破解哲學(xué)。時隔兩千多年之后,黑格爾同樣也道說了揭示哲學(xué)奧秘的途徑,即“哲學(xué)是認(rèn)識,也只有通過認(rèn)識,人作為上帝的肖像這一原始的使命才會得到實(shí)現(xiàn)”[11]91。在這里,黑格爾把哲學(xué)的地位抬高到了極致,他認(rèn)為只有在哲學(xué)的認(rèn)識中,才能使人猶如上帝般那樣存在。人與哲學(xué)的這種淵源,可以說是哲學(xué)不同于其它學(xué)科的獨(dú)特之處。其它科學(xué),如物理學(xué)、數(shù)學(xué)等等,這些科學(xué)也可以說與人的生活具有密切的聯(lián)系,但這些科學(xué)從不過問人的生存何以可能?也從不過問人的生存意義何以獲得?只有哲學(xué),它自視能夠?yàn)槿说纳娼⒏?為澄明人的生存意義殫精竭慮,并使人的存在具有崇高的尊嚴(yán)。然而,事與愿違的是,由于近代哲學(xué)未能在人的存在根基處澄明人的生存意義,所以,就其未能正確地解答哲學(xué)的基本問題而言,它已經(jīng)遺忘了哲學(xué)的這個品質(zhì)和尊榮。如此一來,這就不僅使哲學(xué)降格為像物理學(xué)、數(shù)學(xué)那樣的實(shí)證科學(xué),而且也使其失去了“智慧的化身”這個尊稱。在海德格爾看來,哲學(xué)在經(jīng)過了幾千年的征途之后,已經(jīng)走向了“終結(jié)”。然而,這種“終結(jié)”不是預(yù)示著哲學(xué)已經(jīng)完成了它的使命,而是“‘終結(jié)’一詞的古老意義與‘空間’相同:‘從此一終結(jié)到彼一終結(jié)’,意思即是從此一位置到彼一位置。哲學(xué)之終結(jié)是這樣一個位置,在那里哲學(xué)歷史之整體把自身聚集到它的最極端的可能性中去了”[12]1244。從海德格爾對哲學(xué)的“終結(jié)”所作的說明來看,哲學(xué)的“終結(jié)”意味著近代哲學(xué)之形而上學(xué)走到了盡頭。海德格爾又認(rèn)為,哲學(xué)的“終結(jié)”也在馬克思完成的對形而上學(xué)的顛倒之后,達(dá)到了極端的可能性。筆者認(rèn)為,海德格爾對整個西方近代哲學(xué)脈絡(luò)發(fā)展的看法是精準(zhǔn)的,但是,海德格爾認(rèn)為馬克思也走到了哲學(xué)的另一個極端,卻是有失偏頗的。馬克思曾經(jīng)確實(shí)說過要消滅哲學(xué)。在《黑格爾法哲學(xué)批判〈導(dǎo)言〉》中,馬克思指出:“你們不使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí),就不能夠消滅哲學(xué)。”[10]8確實(shí)如此。但是,我們不能斷章取義地來理解馬克思的這句話。在這句話中,“你們”、“哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)”、“消滅哲學(xué)”這些關(guān)鍵性的詞匯難道可以分開來理解嗎?其實(shí),在馬克思的思想境域中,“你們”指的正是近代德國的形而上學(xué)家;而“哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)”說的就是哲學(xué)應(yīng)從現(xiàn)實(shí)中來理解,從它所產(chǎn)生的人的現(xiàn)實(shí)生活過程中來獲得實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容;“消滅哲學(xué)”指的乃是消滅作為遮蔽哲學(xué)追求智慧之本真精神道路的形而上學(xué)。因此,馬克思開啟的“新哲學(xué)”,并非如海德格爾所言,達(dá)到了形而上學(xué)之另一極端之中。在馬克思看來,哲學(xué)對智慧的追求,對人的真理性生存意義的澄明,是以人的感性活動為存在論基礎(chǔ)而生成的“感性意識”的合理表達(dá)。雖然哲學(xué)一經(jīng)產(chǎn)生就具有了獨(dú)立的外觀,但是,哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)并不是思維、意識,而是人的感性活動。從人的感性活動出發(fā),哲學(xué)就以“感性意識”的形式成為人操持自身的領(lǐng)悟。在這種意義上,“作為‘感性意識’的人的意識,與其說是意識,倒不如說是存在”[13]?；诖?哲學(xué)追求智慧,澄明人的生存意義,“乃是人操持自身的呈現(xiàn),是人之生存的自我把握和自我領(lǐng)悟,從而真正是人的自我造就”[13]。也就是說,馬克思把感性活動樹立為“新哲學(xué)”的存在論基礎(chǔ),就從源始根基處打通了哲學(xué)與人的聯(lián)結(jié)渠道。從這種意義來看,哲學(xué)并不是盤踞在人之外的等到黃昏的到來才起飛的“密納發(fā)的貓頭鷹”。哲學(xué)本質(zhì)上是以人的感性活動為存在論基礎(chǔ)形成的以“感性意識”的形式而彰顯人對自身生存意義持守的智慧,它預(yù)示并揭明的是,“只有當(dāng)我們從自身而來親身保持那個持守我們的東西時,使我們持守在本質(zhì)中的東西才能持守我們?！盵14]136由此看來,以感性活動為“新哲學(xué)”的存在論原則,它不僅批判和克服了以意識的內(nèi)在性為基本建制的近代哲學(xué)在解決哲學(xué)基本問題上的失誤,而且也闡明了“新哲學(xué)”在籌劃和澄明人之生存意義的可能性道路上的自覺。在這里,籌劃和澄明意味著,在哲學(xué)返回它的源始出生地并與人的生存合二為一之時,它對智慧的追求也就是人對自身生活意義的解蔽。黑格爾曾經(jīng)說過:“人之所以異于禽獸在于他能思維,則人之所以為人,全憑他的思維在起作用。”[11]38不錯,人與動物的區(qū)別就在于人有思想,人能夠在自己的思想中把自己與動物區(qū)別開來,也能知道自己可以做什么。但是,人有思想并不見得人能夠正確地使用思想。誠如馬克思所言:“‘思想’一旦離開‘利益’,就一定會使自己出丑?！盵9]286這里,馬克思想要說明的是人的思想不能夠脫離現(xiàn)實(shí),更為確切地說,脫離現(xiàn)實(shí)的思想不僅無法使人認(rèn)清他自己,而且也可能使人在面對社會現(xiàn)實(shí)時驚慌失措。與此相反,人獲得真正的思想的途徑在于“人應(yīng)該在實(shí)踐(亦指感性活動——引者注)中證明自己思維的真理性,即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量,自己思維的此岸性”[10]55。馬克思認(rèn)為,現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐(感性活動)才是思想真正的源始出生地,即人要在自己的實(shí)踐中證明自己思想的現(xiàn)實(shí)性、真理性和力量。進(jìn)一步來講,人對自身生存意義的尋求,不是到失去現(xiàn)實(shí)根基的思想中去尋找,而是到人的現(xiàn)實(shí)生活中來尋找。其實(shí),人的生存意義已經(jīng)在人自身的現(xiàn)實(shí)生活過程中以“感性意識”的形式呈現(xiàn)了出來,只不過由于我們對思想的過度崇拜而使我們“直至今日的那種思壓根兒就沒有去思”[12]1209。
結(jié)語
第4篇：哲學(xué)與哲學(xué)的基本問題范文
肇始于20世紀(jì)80年代的國內(nèi)行政哲學(xué)研究很少系統(tǒng)地探討行政哲學(xué)的研究對象。從近年召開的哲學(xué)或行政學(xué)研討會上的發(fā)言和已經(jīng)發(fā)表的少量涉及行政哲學(xué)的有關(guān)論著看，國內(nèi)對這一問題的研究主要有以下三種觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為“行政活動”是行政哲學(xué)的研究對象，行政哲學(xué)是“關(guān)于行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律的科學(xué)”。事實(shí)上，對“行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學(xué)研究范圍，是理論行政學(xué)的研究對象。“行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”在行政哲學(xué)研究中，是終極意義的研究對象，行政哲學(xué)不可能也不能夠取代行政科學(xué)去直接研究行政活動。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)是以行政科學(xué)、行政理論為研究對象，是行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，即元行政學(xué)。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學(xué)當(dāng)成了行政科學(xué)的一個分支學(xué)科（元行政學(xué)），因而存在兩個難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，即名曰行政哲學(xué)又是行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，顯然就會產(chǎn)生一個學(xué)科性質(zhì)問題。人們必然要產(chǎn)生行政哲學(xué)究竟屬于哲學(xué)學(xué)科還是屬于行政學(xué)科的疑問。雖然行政學(xué)家和哲學(xué)家是可以而且應(yīng)該聯(lián)盟的，但行政學(xué)屬于社會科學(xué)，它與超越科學(xué)的哲學(xué)在知識性質(zhì)上有本質(zhì)的區(qū)別，因而行政哲學(xué)不可能既是哲學(xué)的又是具體科學(xué)的。否則，只會產(chǎn)生一種非哲學(xué)非科學(xué)的怪異知識和學(xué)科。目前出現(xiàn)的那種把哲學(xué)的概念、術(shù)語往現(xiàn)實(shí)行政生活貼標(biāo)簽的“研究”，和直接借用哲學(xué)的原理、規(guī)律構(gòu)建的種種行政哲學(xué)體系的“研究”，無不是受此種觀點(diǎn)的影響。其二是把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的元理論，即元行政學(xué)，也不符合國際通行的學(xué)科研究規(guī)范。行政科學(xué)的元理論準(zhǔn)確地說應(yīng)該是“行政學(xué)學(xué)”或“行政學(xué)學(xué)理”。行政哲學(xué)屬于“行政學(xué)學(xué)”的范疇，但行政哲學(xué)不同于“行政學(xué)學(xué)”，只是其一部分。行政學(xué)學(xué)或元行政學(xué)從不同的角度和領(lǐng)域?qū)π姓茖W(xué)進(jìn)行研究，行政哲學(xué)則是從哲學(xué)角度研究行政科學(xué)的行政學(xué)，它可以屬于元行政學(xué)的一部分，但不能等同于整個元行政學(xué)。因此，行政科學(xué)、行政學(xué)學(xué)（元行政學(xué)）和行政哲學(xué)是三個不同的概念。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)的研究對象是行政科學(xué)，是對行政科學(xué)的哲學(xué)考察。即，行政哲學(xué)以行政科學(xué)為研究對象的哲學(xué)。就學(xué)科性質(zhì)而言，行政哲學(xué)屬于部門哲學(xué)，是哲學(xué)的分支學(xué)科。
對行政哲學(xué)的研究內(nèi)容，國內(nèi)一些學(xué)者在涉及到行政哲學(xué)的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認(rèn)為，行政哲學(xué)主要研究和分析一定行政活動和行政關(guān)系的性質(zhì)、行政活動的目的和宗旨、行政活動中的價值觀念、道德規(guī)范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對人性的基本判定、政府的價值取向和現(xiàn)代政府的責(zé)任問題作為行政哲學(xué)研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學(xué)論》一書中構(gòu)建了一個行政哲學(xué)的研究框架：行政活動論（邏輯起點(diǎn)）、行政主客體論、行政認(rèn)識論、行政實(shí)踐論、行政方法論、行政價值論[3]；后來，他又在《行政哲學(xué)：一個亟等進(jìn)一步開拓的領(lǐng)域》一文中，將行政哲學(xué)的研究內(nèi)容界定為：行政哲學(xué)導(dǎo)論、行政學(xué)對象論、行政學(xué)結(jié)構(gòu)論、行政學(xué)功能論、行政學(xué)評價論、行政學(xué)發(fā)展論等[4]。
仔細(xì)分析國內(nèi)行政哲學(xué)研究對象和研究內(nèi)容的界定我們不難發(fā)現(xiàn)，在我們稱之為“行政哲學(xué)”的名稱背后，實(shí)際上存在著兩種行政哲學(xué)：一種是以行政活動為研究對象的行政哲學(xué)，一種則是以行政科學(xué)為研究對象的行政哲學(xué)。為了研究的方便，我們分別用“行政活動的哲學(xué)”（簡稱為“行政哲學(xué)”）與“行政（科）學(xué)的哲學(xué)”（簡稱為“行政學(xué)哲學(xué)”）這兩個稱謂來標(biāo)示行政哲學(xué)研究的上述兩種主題、兩個方向。這兩種行政哲學(xué)，一個涉及“實(shí)際的行政活動”領(lǐng)域，一個涉及“理論的行政科學(xué)”領(lǐng)域。
行政活動的哲學(xué)主要研究行政的本質(zhì)及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動的哲學(xué)是對“行政活動中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動提供一些根本性的實(shí)踐原則或“行政觀”。這些根本性的實(shí)踐原則不等同于各種具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”，而是后者的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”除了要依據(jù)于這些原理之外，還要考慮具體實(shí)踐過程中諸多的內(nèi)部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。
行政學(xué)哲學(xué)則主要研究行政科學(xué)發(fā)展的模式、行政科學(xué)理論評價、行政科學(xué)研究方法及其評價、行政科學(xué)研究的價值判斷等問題。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)是對“行政學(xué)活動中的問題”或簡稱“行政學(xué)問題”進(jìn)行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學(xué)研究提供一些根本性的指導(dǎo)原則或“行政學(xué)觀”。同樣，這些根本性的指導(dǎo)原則也不等同于各門具體的行政科學(xué)的研究規(guī)范、方式、方法，而是為后者的研究提供認(rèn)識論和價值論的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”。
二
行政哲學(xué)的上述兩個研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯(lián)系：
從邏輯上看，對“行政學(xué)問題”的哲學(xué)研究是對“行政問題”研究的“次一級”的研究，是對實(shí)際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質(zhì)。之所以如此，是因?yàn)槿藗儗θ魏涡姓栴}的研究總是先在地包含一個方法論，即總是從某一個特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對行政問題的認(rèn)識結(jié)果。不同的人從不同的角度、立場出發(fā)往往得出不同的結(jié)論。要對這些結(jié)論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家?guī)炱章?975年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎獲得者）的研究，無論是在自然科學(xué)中，或者是在社會科學(xué)中，任何系統(tǒng)的理論體系均表現(xiàn)為一個“價值觀假定＋邏輯推理”的結(jié)構(gòu)[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰(zhàn)。顯然，任何行政學(xué)理論體系，均是從某種價值觀或方法論見解出發(fā)的邏輯推理系統(tǒng)，其中的價值觀或方法論假定，只能表現(xiàn)為某種行政哲學(xué)。因此，任何行政學(xué)理論體系都是以某種行政哲學(xué)的邏輯展示的，它不能不內(nèi)含著某種行政哲學(xué)。從這個意義上說，“行政學(xué)哲學(xué)”是以“行政哲學(xué)”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對行政學(xué)的根本問題進(jìn)行了哲學(xué)的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個自覺的、理性的水平和高度。
從歷史上說，對行政活動根本問題的哲學(xué)研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學(xué)家、政治家都對此做過深入的論述。而對行政學(xué)根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時間順序，對行政活動的研究先后產(chǎn)生了行政思想、行政理論、行政學(xué)說或行政學(xué)、行政科學(xué)、行政哲學(xué)。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統(tǒng)的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統(tǒng)、深刻的行政思想；行政學(xué)說或行政學(xué)往往是較為完整、系統(tǒng)的關(guān)于行政的知識體系；而行政科學(xué)則是更加系統(tǒng)化、科學(xué)化了的行政思想、行政理論、行政學(xué)說、行政學(xué)，是關(guān)于行政活動的基本規(guī)律和一般方法的科學(xué)；行政哲學(xué)則是對行政理論、行政科學(xué)研究活動進(jìn)行思辯的產(chǎn)物，是行政科學(xué)的哲學(xué)。由此可見，“行政學(xué)哲學(xué)”不是從來就有的，而是在出現(xiàn)了獨(dú)立的行政科學(xué)時才出現(xiàn)的，是行政問題研究發(fā)展到一定階段的歷史必然，對行政學(xué)活動的哲學(xué)思考是人類的行政認(rèn)識和行政實(shí)踐從童年走向成熟的一個重要條件。行政學(xué)哲學(xué)與行政科學(xué)研究的問題是顯著不同的，各自的任務(wù)和目的也是不同的。行政科學(xué)是通過對行政活動的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學(xué)主要關(guān)注的是為實(shí)際的行政活動提供一套具有普適性的系統(tǒng)的行政知識、思想、原則和可操作的方法，它的特點(diǎn)即在于它的工具性。行政科學(xué)為行政學(xué)哲學(xué)提供思想，行政學(xué)哲學(xué)則對行政科學(xué)起指導(dǎo)作用。任何時代的行政學(xué)哲學(xué)，除依據(jù)各自的一般的哲學(xué)觀外，都必須吸收以往的以及現(xiàn)時代的行政科學(xué)研究成果。反之，行政科學(xué)研究要接受行政學(xué)哲學(xué)的指導(dǎo)，這不僅體現(xiàn)在任何行政科學(xué)研究者都要在一定的行政哲學(xué)觀的指導(dǎo)下從事研究，而且，行政科學(xué)體系的構(gòu)建、其邏輯分析與論證也要符合哲學(xué)方法論的要求。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)考察的是行政科學(xué)的基礎(chǔ)，行政科學(xué)的基本問題便是行政學(xué)哲學(xué)的研究主題。那么，這個基本問題究竟是什么呢？
一般而言，行政科學(xué)的基本問題，在正常的或是在大多數(shù)的情況下，是行政學(xué)者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動的目的而進(jìn)行的，行政學(xué)者為的是行政知識的不斷增長，而行政人員則是把行政學(xué)者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應(yīng)用于行政活動之中。他們的問題常常是一種理論或方法對他們的行政活動是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達(dá)到一種活動的預(yù)期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數(shù)情況下，比如當(dāng)理論或方法的功用開始減弱或失效的時候。一些人才可能會對已有的關(guān)于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進(jìn)行反思。在這個時候，我們可以說他們正在進(jìn)行著對行政中的某些基本問題的哲學(xué)思考或批判。而所謂的對行政科學(xué)中的基本問題的研究，就是對關(guān)于行政科學(xué)元問題的研究。這個元問題就是行政科學(xué)中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學(xué)正是以此作為出發(fā)點(diǎn)而展開討論的，對“行政”這個基本問題的明確和把握，就構(gòu)成了行政哲學(xué)的研究主題。三
通過以上分析，我們可以得到如下結(jié)論：行政哲學(xué)是對行政本質(zhì)以及行政科學(xué)發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行考察和反思的哲學(xué)。行政哲學(xué)能否有一個好的發(fā)展前景，從根本上為行政科學(xué)呈現(xiàn)出實(shí)質(zhì)性的理論進(jìn)步提供基本性的支持，使實(shí)際的行政活動更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對行政哲學(xué)本身是否有一個正確的理解和把握。如果在行政哲學(xué)的研究主題這一根本問題上，我們不能達(dá)成一致的意見，那么，不要說對行政科學(xué)的發(fā)展不會起到推動和支持的作用，就是行政哲學(xué)本身的發(fā)展和存在，都將會面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學(xué)”這一概念本身及其研究對象上存在的歧義性和含糊性。當(dāng)然。我們在這里給出的關(guān)于行政哲學(xué)的研究主題的討論還只是探索性的和試驗(yàn)性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，研究主題的問題就不再是一個理論難題了。因?yàn)椋鼘S著我們研究的深入而不斷得到擴(kuò)展和進(jìn)一步的完善。
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第5篇：哲學(xué)與哲學(xué)的基本問題范文
關(guān)鍵詞 計算構(gòu)建哲學(xué)
1 引言
計算學(xué)科的飛速發(fā)展，改變著人們的生活、工作、學(xué)習(xí)和交流方式。計算意味著什么？計算學(xué)科意味著什么？這些都成為哲學(xué)工作者和從事計算機(jī)研究、開發(fā)的人員必須面對的重大的元問題。建構(gòu)計算學(xué)科根本問題的理論框架，形成計算學(xué)科的元理論――計算學(xué)科中的哲學(xué)問題就成為當(dāng)務(wù)之急?！坝嬎銓W(xué)科中的哲學(xué)問題”的提出是在計算機(jī)日益成為人們生活重要組成部分時，從哲學(xué)的層面對計算機(jī)文化現(xiàn)象與計算學(xué)科的重新定位和反思。
2 計算學(xué)科中的哲學(xué)問題提出的客觀依據(jù)
2.1 計算學(xué)科的發(fā)展要求從哲學(xué)高度對計算學(xué)科進(jìn)行理論闡釋
計算學(xué)科包括算法理論、分析、設(shè)計、效率、實(shí)現(xiàn)和應(yīng)用的系統(tǒng)的研究。全部計算學(xué)科的基本問題是，什么能（有效地）自動進(jìn)行，什么不能（有效地）自動進(jìn)行，它來源于對數(shù)理邏輯、計算模型、算法理論、自動計算機(jī)器的研究，形成于20世紀(jì)30年代后期。經(jīng)過幾十年的發(fā)展，計算學(xué)科業(yè)已形成了一個龐大的知識體系。主要體現(xiàn)在三大層面：
（1）計算學(xué)科的應(yīng)用層。它包括人工智能應(yīng)用與系統(tǒng)，信息、管理與決策系統(tǒng)，移動計算、計算可視化、科學(xué)計算等計算機(jī)應(yīng)用的各個方向。
（2）計算學(xué)科的專業(yè)基礎(chǔ)層。它是為應(yīng)用層提供技術(shù)和環(huán)境的一個層面，包括軟件開發(fā)方法學(xué)、計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)與通信技術(shù)、程序設(shè)計科學(xué)、計算機(jī)體系結(jié)構(gòu)和電子計算機(jī)系統(tǒng)基礎(chǔ)。
（3）計算學(xué)科的基礎(chǔ)層。它包括計算的數(shù)學(xué)理論、高等邏輯等內(nèi)容。
還有支撐這三個層面的理工科基礎(chǔ)科目，包括物理學(xué)（主要是電子技術(shù)科學(xué)）和基礎(chǔ)數(shù)學(xué)（含離散數(shù)學(xué)）等。
從計算學(xué)科這一龐大知識體系中不難發(fā)現(xiàn)，它欠缺計算學(xué)科中的哲學(xué)問題支撐。計算學(xué)科的進(jìn)一步發(fā)展需要從哲學(xué)層面對計算學(xué)科中的根本問題、重大問題進(jìn)行理論闡述、分析和評價。因而提出計算學(xué)科中的哲學(xué)問題就成為計算學(xué)科發(fā)展的必然趨勢。
2.2 計算教育的現(xiàn)狀催化計算學(xué)科中的哲學(xué)問題
ACM和IEEE/CS是美國在計算教育研究領(lǐng)域最有影響的組織。在1989年ACM提交的《Computing as a Discipline》報告中，它不僅第一次規(guī)定了計算學(xué)科的定義，回答了計算學(xué)科中長期以來一直爭論的一些問題，更重要的在于它為計算教育創(chuàng)建了一個“新的思想方法”（a new way of thinking），這種“新的思想方法”是對計算教育科學(xué)幾十年來的概括和總結(jié)，也是美國ACM和IEEE/CS聯(lián)合發(fā)表的《Computing Curricula 1991》報告（簡稱CC91）以及《Computing Curricula 2001》報告（簡稱CC2001）的基本指導(dǎo)思想，其實(shí)這種“新的思想方法”的實(shí)質(zhì)就是計算學(xué)科中的哲學(xué)問題的內(nèi)容。
在國內(nèi)是結(jié)合我國的實(shí)際情況進(jìn)行研究，以ACM和IEEE/CS的報告為依據(jù)進(jìn)行分析研究的。中國計算機(jī)學(xué)會教育委員會和全國高等學(xué)校計算機(jī)教育研究會組織了“Computing as a Discipline”以及“CC91”的系列研討活動，對CC2001進(jìn)行跟蹤研究，并分別推出中國“計算機(jī)學(xué)科教學(xué)計劃1993”和《中國計算機(jī)科學(xué)與技術(shù)學(xué)科教程2002》，提出和完善了具有哲學(xué)性質(zhì)的核心概念的思想。
然而，所有這一切關(guān)于計算學(xué)科的研究還停留在計算學(xué)科方法論層面，沒有進(jìn)一步站在哲學(xué)的高度，從新的視角，實(shí)現(xiàn)計算機(jī)和哲學(xué)的有機(jī)結(jié)合。
3 構(gòu)建計算學(xué)科中哲學(xué)問題的現(xiàn)實(shí)意義
3.1 計算學(xué)科中的哲學(xué)問題有助于計算學(xué)科的發(fā)展
（1）計算學(xué)科中的哲學(xué)問題有助于確立正確的思想原則，把握正確的研究方向
計算學(xué)科中的哲學(xué)問題及其方法論是在科學(xué)哲學(xué)和一般科學(xué)技術(shù)方法論的指導(dǎo)下建立的，它直接面對和服務(wù)于計算學(xué)科的認(rèn)識過程，使人們對計算學(xué)科的認(rèn)識邏輯化、程序化、理性化和具體化，它有助于我們在計算學(xué)科的研究中確立正確的思想原則，把握正確的研究方向。
（2）計算學(xué)科中的哲學(xué)問題有助于計算學(xué)科的建設(shè)和人才培養(yǎng)
學(xué)科建設(shè)和培養(yǎng)高素質(zhì)人才，是一個永恒的話題。計算學(xué)科中的哲學(xué)問題有助于解決這個問題。計算學(xué)科中的哲學(xué)問題從學(xué)科的核心概念、學(xué)科的形態(tài)、學(xué)科的根本問題、學(xué)科的方法等方面出發(fā)，深刻地揭示了計算學(xué)科的本質(zhì)，提升對計算學(xué)科的認(rèn)識，從而有助于計算學(xué)科的建設(shè)。計算學(xué)科中的哲學(xué)問題對培養(yǎng)計算專業(yè)人才也有重要作用。它可以提高抽象思維能力和邏輯思維能力，培養(yǎng)發(fā)現(xiàn)問題、解決問題的素質(zhì)，掌握正確的思維方法，加速其成才。
3.2 計算學(xué)科中的哲學(xué)問題提供一種獨(dú)特的研究領(lǐng)域和創(chuàng)新方法
（1）計算學(xué)科中的哲學(xué)問題代表一個獨(dú)立的研究領(lǐng)域
計算方法、概念、工具和技術(shù)已經(jīng)開發(fā)出來了，而且在許多哲學(xué)領(lǐng)域得到了應(yīng)用，這才是它的迷人之所在。再就是以模型為基礎(chǔ)的科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)的計算方法論等以闡釋科學(xué)知識的方法論為目的的領(lǐng)域；最后還有成為當(dāng)今社會的“顯學(xué)”的計算倫理學(xué)、人工倫理學(xué)等哲學(xué)問題。
（2）計算學(xué)科中的哲學(xué)問題能為哲學(xué)話題提供一種創(chuàng)新的方法
計算正在改變著哲學(xué)家理解那些哲學(xué)基礎(chǔ)和概念的方式，計算學(xué)科中的哲學(xué)問題也為哲學(xué)提供了令人難以置信的豐富觀念，為哲學(xué)探究準(zhǔn)備新穎的主題、方法和模式提供新的哲學(xué)范式，為傳統(tǒng)的哲學(xué)活動帶來了新的機(jī)遇和挑戰(zhàn)。
4 構(gòu)建計算學(xué)科中哲學(xué)問題的基本框架
4.1 計算學(xué)科中哲學(xué)問題的定義
計算學(xué)科中的哲學(xué)問題，是個很古老的話題，但在思想史上，成為獨(dú)立的研究領(lǐng)域卻是非常晚的事。計算學(xué)科中的哲學(xué)問題是從哲學(xué)高度對計算學(xué)科的重要問題、根本問題進(jìn)行理論分析、闡釋和評價的。它像數(shù)學(xué)哲學(xué)一樣，是一種元理論方法。它具有哲學(xué)方法論的批判功能。因而計算學(xué)科中的哲學(xué)問題可以定義為批判性研究的哲學(xué)領(lǐng)域，它涉及到計算的概念、本質(zhì)和基本原理以及對計算學(xué)科方法論的提煉和應(yīng)用，目的是為計算學(xué)科的概念基礎(chǔ)提供系統(tǒng)論證，從而建立新的理論框架。
4.2 計算學(xué)科中哲學(xué)問題的基本框架
它包括四個層次和七大方面。
（1）四個層次
①尋求統(tǒng)一計算理論，是計算學(xué)科中哲學(xué)問題研究綱領(lǐng)的“硬核”。其基本問題就是對計算本質(zhì)進(jìn)行反思；同時對計算學(xué)科的發(fā)展和應(yīng)用進(jìn)行分析、解釋和評價，重點(diǎn)關(guān)注計算學(xué)科發(fā)展的未來走向。
②創(chuàng)新。其主要目的是為各種計算理論提供哲學(xué)方法。創(chuàng)新是計算學(xué)科中的哲學(xué)最具特色的，也是使計算學(xué)科中的哲學(xué)問題得以在哲學(xué)殿堂確立地位的關(guān)鍵所在。
③體系。利用計算的概念、方法、工具和技術(shù)來對傳統(tǒng)和新的問題進(jìn)行建模、闡釋和提供解決方案，為上述創(chuàng)新目標(biāo)的各個分支提煉理論分析框架。
④方法論。這一目標(biāo)屬于傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)，它以創(chuàng)新為基礎(chǔ)，對計算學(xué)科及其相關(guān)學(xué)科中的概念、方法和理論進(jìn)行系統(tǒng)梳理，為其提供元理論分析框架。
（2）七大方面
計算學(xué)科中的哲學(xué)問題除四大層次外，還應(yīng)包括以下七大方面。
①計算學(xué)科的本質(zhì)探討。包括：計算是不是一門學(xué)科？學(xué)科的本質(zhì)是什么，學(xué)科的根本問題是什么？核心是什么？等等。
②計算學(xué)科的思維方式。使用計算機(jī)解決問題的過程基本上是模擬人類大腦解題的過程，因此有必要分析人類是如何解決問題的，以及在解決問題的過程中人類是如何進(jìn)行思維活動的。
③計算學(xué)科的基本問題、重大問題和未來走向?；締栴}是反映計算學(xué)科本質(zhì)的，能對計算學(xué)科各分支領(lǐng)域中的核心問題所具有的共性進(jìn)行高度概括。重大問題是計算學(xué)科中的重要的理論模型的瓶頸問題及其未來走向。
④計算學(xué)科的創(chuàng)新及其素質(zhì)要求。計算學(xué)科的創(chuàng)新，就是要圍繞計算學(xué)科的基本問題、重大問題、走向問題、熱點(diǎn)問題以及阻障問題進(jìn)行理性分析、深入探討和哲學(xué)評價，以期推動計算學(xué)科的可持續(xù)發(fā)展。由此就提出對從事計算職業(yè)人員的素質(zhì)要求的研究。
⑤計算學(xué)科的方法論分析。計算學(xué)科方法論是關(guān)于計算領(lǐng)域認(rèn)識和實(shí)踐過程中的一般方法的含義、性質(zhì)、特點(diǎn)、內(nèi)在聯(lián)系和變化發(fā)展的系統(tǒng)研究。
⑥計算學(xué)科的價值原則、倫理原則。價值原則和倫理原則是指對從事計算職業(yè)的人員的價值觀要求以及道德規(guī)范的研究。
⑦計算學(xué)科重大成果的哲學(xué)分析。如人工智能的哲學(xué)問題，現(xiàn)實(shí)世界與虛擬空間的哲學(xué)問題，語言與知識、信息與內(nèi)容、形式語言和超文本理論的哲學(xué)問題等。
5 小結(jié)
計算學(xué)科中哲學(xué)問題的重點(diǎn)是計算學(xué)科的本質(zhì)探討，如尋求統(tǒng)一的計算理論，對計算本質(zhì)的理論反思等。計算學(xué)科中的哲學(xué)問題的難點(diǎn)是創(chuàng)新，是利用計算的概念、方法、工具和技術(shù)來對傳統(tǒng)和新的問題進(jìn)行建模、闡釋和提供解決方案，為上述創(chuàng)新目標(biāo)的各個分支提煉理論分析框架以及計算學(xué)科發(fā)展中的重大問題的哲學(xué)分析等。（本文獲“2005年全國青年教師計算機(jī)教育優(yōu)秀論文評比”三等獎）
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第6篇：哲學(xué)與哲學(xué)的基本問題范文
一、中國哲學(xué)的身份認(rèn)同
“中國哲學(xué)”的“名實(shí)之爭”和“言意之辨”由來己久。從、馮友蘭等人以“中國哲學(xué)”之“名”來指稱中國思想中(主要是子學(xué)、經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)和理學(xué))類似于西方哲學(xué)的思想以來就一直沒有中斷。
歷史地看，“中國哲學(xué)”和“哲學(xué)”一詞一樣，都是中國社會“現(xiàn)代化”或“全球化”進(jìn)程中的產(chǎn)物。日本近代思想家西周在翻譯“哲學(xué)”一詞時，曾對“中國哲學(xué)”一詞做了明確地界定：“哲學(xué)一詞的原語……是從希臘語的Phil〇—愛‘智’者之意、'opy一賢的意思傳來的。在愛賢者的意義上，其學(xué)叫做'Phioohy是周茂叔所說的所謂士希賢之意，后世習(xí)用上專門指講授理之學(xué)問，直譯為理學(xué)理論。但這一譯法引起許多其他紛爭，現(xiàn)譯為哲學(xué)，以示與東方儒學(xué)的區(qū)別?！?11(P1)正因?yàn)槿绱耍髦茉凇栋僖恍抡摗?874年)中進(jìn)一步地“把論明天道人道，兼教方法的PhilascPh3譯名為哲學(xué)?！彼?，從詞源學(xué)的意義上說，所謂“中國哲學(xué)”也就是以“知人”為旨?xì)w，以“論明天道人道，兼教方法”的學(xué)問。
現(xiàn)實(shí)地看，“中國哲學(xué)”一詞，在現(xiàn)代哲學(xué)的學(xué)術(shù)語境中又具有多重的含義：其一，是指涵蓋古今的中國人的哲學(xué);其二，是指19世紀(jì)末20世紀(jì)以來的按照西方哲學(xué)范式建構(gòu)起來的學(xué)科意義上的中國哲學(xué);其三，是指古代的中國哲學(xué)或中國傳統(tǒng)哲學(xué)。就其作為涵蓋古今的中國人的哲學(xué)而言，注重的是中國哲學(xué)的歷史傳承，并具有鮮明的民族主體性意識和強(qiáng)烈地未來意識，反映的是中國人的思想、觀點(diǎn)和思考方式，是立足于中國歷史文化傳統(tǒng)和當(dāng)代中國的社會實(shí)踐的一個未完成或正在完成的思想體系。而就其作為學(xué)科意義上的中國哲學(xué)而言，其“合法性”隨著西方哲學(xué)主題的歷史轉(zhuǎn)換和現(xiàn)代或后現(xiàn)代哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)和顛覆，正在受到嚴(yán)重的挑戰(zhàn)和拷問。不過，這種挑戰(zhàn)和拷問主要體現(xiàn)在方法論的層面上，而不在實(shí)質(zhì)性的思想內(nèi)容上。所以，就其作為古代的中國哲學(xué)或中國傳統(tǒng)哲學(xué)而言，又具有不同的思想內(nèi)涵和文化身份：其一，是指現(xiàn)代學(xué)科意義上的中國哲學(xué)或中國哲學(xué)史;其二，是指作為歷史存在的中國思想或中國文化的精神特質(zhì)。而就其作為現(xiàn)代學(xué)科的中國哲學(xué)或中國哲學(xué)史而言，它生產(chǎn)于20世紀(jì)初年是追求著現(xiàn)代性的產(chǎn)物，同時又是一種客觀地存在和現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)科體系中的重要學(xué)科。不過，與作為現(xiàn)代學(xué)科門類的“哲學(xué)”一樣，中國哲學(xué)或中國哲學(xué)史之成為哲學(xué)學(xué)科體系中的重要學(xué)科，是按照西方哲學(xué)的學(xué)科體系、理論和方法建構(gòu)和組織起來的、與西方哲學(xué)體系、哲學(xué)問題和哲學(xué)概念相近的思想材料的有機(jī)整體。
按照劉笑敢先生的觀點(diǎn)，作為現(xiàn)代學(xué)科的“中國哲學(xué)”是20世紀(jì)才出現(xiàn)，是仿照西方學(xué)科體系而建立的。其直接對應(yīng)的是西方大學(xué)中的哲學(xué)學(xué)科，其設(shè)置背后的理念則是西方式的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)和學(xué)術(shù)方法。根據(jù)這種理念，中國哲學(xué)應(yīng)該是現(xiàn)代學(xué)科，是純學(xué)術(shù)研究的科目基本上應(yīng)該采取價值中立的立場，不必涉及現(xiàn)實(shí)、社會、人生及個人信仰。中國哲學(xué)的這一角色，我們姑且稱之為“現(xiàn)代學(xué)術(shù)”身份。而如果就其“實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)”而言，即從普遍性觀照之下的特殊性視角來看，其作為對自己民族生存境遇的理論回應(yīng)和終極價值的形上之思，所體現(xiàn)的這一角色，可稱之為“民族文化”的身份。不過，需要指出的是，我們這里所說的“中國哲學(xué)”主要是指中國的古代哲學(xué)或中國傳統(tǒng)哲學(xué)，并且是將其作為一個整體來看待的。因?yàn)?，從“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的觀點(diǎn)來看，所謂中國哲學(xué)的歷史，其實(shí)也就是中國哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的歷史。其作為一個相對獨(dú)立的哲學(xué)范式和形態(tài)是我們進(jìn)行古今、中西比較的前提和基礎(chǔ)。當(dāng)然，這樣說并不意味著中國的古代哲學(xué)或中國傳統(tǒng)哲學(xué)就是外在于現(xiàn)代的中國哲學(xué)的，恰恰相反，正因?yàn)樗乾F(xiàn)代的中國哲學(xué)的一個重要的組成部分，所以它不僅屬于過去，而且屬于現(xiàn)在，而這也正是我們的研究的意義所在。
二、中國哲學(xué)的思想主題
歷史地看，中國哲學(xué)思想主題的確立，既與何為中國哲學(xué)相聯(lián)系，更與中國哲學(xué)的思想主題相聯(lián)系。那么，究竟什么是中國哲學(xué)的思想主題?
從目前的討論來看，除傳統(tǒng)的“思維和存在”或“物質(zhì)和精神”的關(guān)系說外，最具代表性的觀點(diǎn)主要三：其一，是“天人關(guān)系說”?！疤烊岁P(guān)系說”以馮友蘭、張岱年等為代表，以司馬遷所說的“究天人之際，通古今之變，成一家之言”(《漢書。司馬遷傳》)為濫觴，而以董仲舒的“天人相與之際”說和宋代哲學(xué)家邵雍所說的“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)”(《觀物外篇》)為依據(jù)，正可謂傳承有序。其二，是“性與情關(guān)系說”。“性與情關(guān)系說”常以梁漱溟先生為代表。不過，梁先生所說的是“情與理”關(guān)系，而不是“性與情關(guān)系”。他說：“西洋偏長于理智而短于理性，中國偏長于理性而短于理智。”“前者為人情上的理，不妨簡稱'情理’;后者為物觀上的理，不妨簡稱'物理’?！?1“情理，離卻主觀好惡即無從認(rèn)識：物理，則不離主觀好惡即無從認(rèn)識。物理得自物觀觀測;觀測靠人的感覺和推理;人的感覺和推理，原是人類超脫于本能而冷靜下來的產(chǎn)物，亦必要屏除一切感情而后乃能盡其用。因此科學(xué)家都以冷靜著稱。但相反倆者)之中，仍有相同之點(diǎn)。即情理雖著見在感情上，卻必是無私的感情，同樣也是人類超脫本能而冷靜下來的產(chǎn)物?！眧2|(P50)其三，是“義理之學(xué)”說。從重寫一部“自己講”、“講自己”的“中國哲學(xué)”的視角出發(fā)，持這種觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，“義理之學(xué)”是“中國哲學(xué)的原型”。所謂“義理之學(xué)”就是一整套關(guān)于建立和諧社會、積極人生的意義體系的理論，意義追求始終是義理之學(xué)的根本目的。與西方哲學(xué)不同的是，義理之學(xué)是從中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的主體一經(jīng)學(xué)中發(fā)展起來的，經(jīng)學(xué)是義理之學(xué)的學(xué)術(shù)母體與知識依據(jù)。盡管每一時代的義理之學(xué)具有各自不同的思想內(nèi)容、價值觀念、學(xué)術(shù)特色，但由于義理之學(xué)均是一種注疏、解釋儒家經(jīng)典的學(xué)問，故而決定了這些具有不同思想觀念的義理之學(xué)都得依賴于同樣的儒家經(jīng)典，都得通過探索圣人的本義為其推崇的義理尋找合法性依據(jù)。作為知識依據(jù)的經(jīng)典總是源源不絕地為不同時代、不同內(nèi)容的“義理”提供最終的知識準(zhǔn)則與權(quán)威依據(jù)。中國義理之學(xué)通過詮釋經(jīng)典而追問、尋求“義理”，是基于一種強(qiáng)烈地社會憂患和人文關(guān)懷，希望從經(jīng)典中尋求此岸世界的意義，建立起和諧社會與積極人生的永恒目標(biāo)。
然而，在我們看來，上述說法雖然都有一定的根據(jù)和道理，但又都具有各自的片面性和局限性。而其最大的局限性和片面性就是：他們都是以儒家思想為依據(jù)的而道家，尤其是先秦道家則在他們的視野之外。而事實(shí)上恰恰正是道家在“天人關(guān)系”或“天道與人道”關(guān)系問題的基礎(chǔ)上構(gòu)建了一個涵蓋或統(tǒng)攝“天人關(guān)系”或“天道與人道”關(guān)系、“心性”關(guān)系、“性與情”關(guān)系、“義理”關(guān)系的一個以“道”為本原、本根、本體和境界的“道論”哲學(xué)形上學(xué)體系，從而不僅實(shí)現(xiàn)了中國“哲學(xué)的突破”，而且開啟了中國哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)的思路歷程?？梢哉f，無論是《易傳》本體論哲學(xué)范式的建構(gòu)，還是玄學(xué)本體論哲學(xué)范式的建構(gòu)，抑或是佛學(xué)本體論哲學(xué)范式的建構(gòu)和作為儒家“道統(tǒng)”的宋明理學(xué)的本體論哲學(xué)范式的綜合創(chuàng)新，其實(shí)都是在老子及其道家所創(chuàng)建的“道論”哲學(xué)的框架下對先秦儒家思想的繼承和發(fā)展。
“天人關(guān)系”關(guān)系問題雖然也是先秦時期各派哲學(xué)討論的重要問題，并具有形而上學(xué)的性質(zhì)，但就其作為一種“教化的哲學(xué)”或“生活哲學(xué)”、或“道德形而上學(xué)”的思想主題，在先秦儒家那里并沒有達(dá)到本體論的高度。事實(shí)上，從孔子開始，儒家的這一歷史任務(wù)的最終完成則是經(jīng)由了道家本體論哲學(xué)、《易傳》、玄學(xué)、佛學(xué)本體論哲學(xué)的洗禮而由宋明理學(xué)家來實(shí)現(xiàn)的。而理學(xué)家之所以能夠?qū)崿F(xiàn)“性與天道合一”的本體論哲學(xué)范式的理論建構(gòu)和綜合創(chuàng)新，既與經(jīng)典文本的轉(zhuǎn)換有關(guān)，又與經(jīng)典詮釋方法的改變密切相聯(lián)，而隱含在經(jīng)典轉(zhuǎn)換與方法改變背后的深層原因，則是由先秦道家所創(chuàng)構(gòu)的本體論哲學(xué)范式的成熟與“得意忘言”的經(jīng)典詮釋方法的理論自覺。所以，無論是從本體論，還是從方法論的角度來看，儒家形而上學(xué)本體論哲學(xué)的建構(gòu)，都與先秦道家的本體論思想有著直接或間接地內(nèi)在而必然的聯(lián)系。從這個意義上說，將“天人關(guān)系”或“天道與人道”關(guān)系，“心性”關(guān)系或“性與情”關(guān)系、“義理”關(guān)系問題作為中國哲學(xué)的思想主題，顯然缺乏充分的事實(shí)依據(jù)。
那么，哲學(xué)的思想主題究竟是什么呢?在我們看來，哲學(xué)的主題是哲學(xué)作為哲學(xué)所要解決的時代問題，是一定實(shí)踐基礎(chǔ)上的人的生命存在的終極價值和意義問題。哲學(xué)主題作為對自己時代問題終極關(guān)懷和形上之思，既是哲學(xué)作為哲學(xué)價值指向，也是哲學(xué)作為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和深層原因?！耙粋€時代的迫切問題，有著和任何在內(nèi)容上有根據(jù)的因而也是合理的問題共同的命運(yùn)：主要的困難不是答案，而是問題。問題就是公開的、無畏的、左右一切的時代聲音。問題就是時代的口號，是它表現(xiàn)自己精神狀態(tài)的最實(shí)際的呼聲?！薄叭魏握嬲恼軐W(xué)都是自己時代精神的精華因此必然會出現(xiàn)這樣的時代:那是哲學(xué)不僅在內(nèi)部通過自己的內(nèi)容，而且在外部通過自己的表現(xiàn)，同自己時代的現(xiàn)實(shí)世界相接觸并相互作用?！?3而所謂“時代問題”，即一定時代的人們的生存境遇問題。哲學(xué)的形上之思域現(xiàn)實(shí)實(shí)踐基礎(chǔ)上的生存境遇問題的雙向互動，既是哲學(xué)作為哲學(xué)存在的和發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)和動力機(jī)制，也是哲學(xué)以其自己特有的方式介入人們的生存實(shí)踐、引領(lǐng)生存實(shí)踐的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。可以說，在形而上學(xué)的追思中，完成對人之存在的終極價值和意義的哲學(xué)建構(gòu)哲學(xué)之為哲學(xué)的使命，也是哲學(xué)之為哲學(xué)的主題。
哲學(xué)主題是現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的安身立命問題，而不是純粹抽象的理論問題。哲學(xué)主題與哲學(xué)基本問題雖有聯(lián)系但更有區(qū)別。哲學(xué)主題是哲學(xué)所要解決和回答的“時代問題”，即人的生存境遇問題和人的安身立命問題。這既是哲學(xué)之所以存在的內(nèi)在根據(jù)和深層原因，也是哲學(xué)不斷發(fā)展的動力和機(jī)制。而哲學(xué)的基本問題則是哲學(xué)作為哲學(xué)始終必須面對和解決的問題，是內(nèi)在于哲學(xué)的基本理論問題。哲學(xué)基本問題的歷史的和邏輯的展開構(gòu)成，也就是哲學(xué)理論體系的歷史的和邏輯的建構(gòu)構(gòu)成。哲學(xué)基本問題對于哲學(xué)的意義主要有二：一是哲學(xué)之所以區(qū)別于宗教和科學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和深層原因;一是不同的哲學(xué)體系之所以不同內(nèi)在根據(jù)和深層原因。而如果說中國哲學(xué)的基本問題是主體、語言和存在關(guān)系問題上的“言道悖論”的話，那么，中國哲學(xué)的思想主題則無疑是“禮崩樂壞”基礎(chǔ)上的社會治亂問題或和諧社會的建構(gòu)問題。
中國哲學(xué)是面向中國人自己的生存境遇和時代問題的形上之思，是中國人對于自己存在的價值和意義的終極關(guān)懷。中國哲學(xué)的主題是中國人的安身立命問題，是和諧社會的建構(gòu)問題。中國哲學(xué)的突破和主題的確立肇端于先秦的“禮崩樂壞”時期，以“天人合一”的“文化生態(tài)模式”為背景，其所面對的生存境遇和時代問題是“禮崩樂壞”、“天下大亂”基礎(chǔ)上的和諧社會的建構(gòu)問題。而和諧社會的建構(gòu)問題之所以是中國哲學(xué)的思想主題，就是因?yàn)?，它是建立在“禮崩樂壞”、“天下大亂”生存境遇基礎(chǔ)之上的“公開的、無畏的、左右一切的時代聲音”，“是它表現(xiàn)自己精神狀態(tài)的最實(shí)際的呼聲”。事實(shí)上，正是基于對“禮崩樂壞”、“天下大亂”原因的理性反思，而有諸子的“百家爭鳴”和學(xué)派分系;而有中國“哲學(xué)的突破”和中國哲學(xué)思想主題的確立以及中國哲學(xué)的原創(chuàng)建構(gòu)。盡管諸子百家對造成這種情況的歸因不同，立說不同，但思想主題則是相同的，這就是社會治亂問題或和諧社會的建構(gòu)問題。
事實(shí)上，正是從社會治亂問題或和諧社會的建構(gòu)問題等時代問題和思想主題出發(fā)，而有人的問題提出和在中國哲學(xué)中的核心地位的確立。中國哲學(xué)的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)是人，核心也是人。正如馮友蘭先生所說：“中國文化講的是'人學(xué)’，著重的是人。中國哲學(xué)的特點(diǎn)就是發(fā)揮人學(xué)，著重講人。”15(46〇)而之所以如此，正與“禮崩樂壞”的現(xiàn)實(shí)歸因密切相關(guān)。按照中國文化對人與自然、人與社會、人與人和人與自我意識的關(guān)系問題的理解造成“禮崩樂壞”原因，既不在于作為外在必然性的“天”或上帝，也不在于禮樂制度本身，而在于當(dāng)下的人心、人性、人格。
第7篇：哲學(xué)與哲學(xué)的基本問題范文
>> 現(xiàn)代職業(yè)教育體系構(gòu)建的三個基本問題 關(guān)于職業(yè)教育集團(tuán)化發(fā)展幾個基本問題的研究 職業(yè)教育社會評價的基本問題探討 現(xiàn)代職業(yè)教育體系建設(shè)須厘清的兩個基本問題 淺談欠發(fā)達(dá)地區(qū)職業(yè)教育集團(tuán)化辦學(xué)的幾個基本問題 職業(yè)教育教學(xué)標(biāo)準(zhǔn)體系的基本框架 略論新農(nóng)村職業(yè)教育的基本內(nèi)涵、原則與標(biāo)準(zhǔn) 職業(yè)教育教師說課的基本要求 基于高等教育哲學(xué)視角對創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)教育基本問題的辨析 基于系統(tǒng)理論與終身教育理念的職業(yè)教育體系研究 基于技能標(biāo)準(zhǔn)的職業(yè)教育課程開發(fā) 基于產(chǎn)業(yè)集群的職業(yè)教育專業(yè)集群基本內(nèi)涵與特征 基于人本位視角的職業(yè)教育理念探析 德國教師教育新標(biāo)準(zhǔn) 基于價值哲學(xué)的高等職業(yè)教育質(zhì)量與評價標(biāo)準(zhǔn)審視 基于職業(yè)教育教師專業(yè)化問題的研究 新聞傳播教育的若干基本問題 新常態(tài)下徐州職業(yè)教育創(chuàng)新發(fā)展的理念再造與基本思路 高等職業(yè)教育精品的理念與實(shí)踐 國際職業(yè)教育治理的理念與實(shí)踐策略 常見問題解答 當(dāng)前所在位置：l
[3]教育部關(guān)于印發(fā)《幼兒園教師專業(yè)標(biāo)準(zhǔn)（試行）》《小學(xué)教師專業(yè)標(biāo)準(zhǔn)（試行）》和《中學(xué)教師專業(yè)標(biāo)準(zhǔn)（試行）》的通知[EB/OL].
[4]梁志洪，陳雅玲，張暉.小學(xué)教育與教師技能――基于工作過程的小學(xué)教育學(xué)[M].廣州：華南理工大學(xué)出版社，2012.
第8篇：哲學(xué)與哲學(xué)的基本問題范文
答：（1）哲學(xué)與具體科學(xué)是一般與個別的關(guān)系，二者之間存在著既相互區(qū)別又相互聯(lián)系的辯證統(tǒng)一關(guān)系。（2）它們之間的區(qū)別表現(xiàn)在：具體科學(xué)以世界某一特殊領(lǐng)域的具體規(guī)律為自己的研究對象，因而其理論具有個別性和特殊性；哲學(xué)以包括自然、社會和人類思維在內(nèi)的整個世界的最一般規(guī)律作為自己的研究對象，因而其理論具有一般性和普遍性。（3）它們之間的聯(lián)系表現(xiàn)在：一方面，哲學(xué)以具體科學(xué)為基礎(chǔ)，沒有具體科學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)既不可能產(chǎn)生，也不可能發(fā)展；另一方面，具體科學(xué)以哲學(xué)為指導(dǎo)，哲學(xué)為具體科學(xué)的研究提供正確的世界觀和方法論。
2、哲學(xué)基本問題及內(nèi)容？
答：在哲學(xué)研究的眾多問題中，有一個重大的基本問題，那就是精神和物質(zhì)的關(guān)系問題。哲學(xué)基本問題包括兩方面的內(nèi)容：一是，精神和物質(zhì)何者為第一性，即誰先誰后，誰決定誰，誰是世界的本質(zhì)、本原。二是，精神和物質(zhì)之間有無同一性，人們能否認(rèn)識世界和改造世界。在這個問題上，哲學(xué)歷來存在著兩種根本對立的觀點(diǎn)：一種是辯證法的觀點(diǎn)，他把世界看作是普遍聯(lián)系的整體和永恒發(fā)展的過程，一切事物都是由內(nèi)部矛盾推動而不斷地運(yùn)動、變化和發(fā)展著；另一種是形而上學(xué)的觀點(diǎn)，它用孤立的、靜止的、片面的觀點(diǎn)看世界，把世界的各種現(xiàn)象看作是各自孤立、靜止不變的東西，認(rèn)為世界是沒有矛盾的，是不會發(fā)展的，有變化也只是事物數(shù)量的增減或場所的變更，認(rèn)為這種變化純粹是外力推動的結(jié)果。
3、怎樣區(qū)分唯物主義與唯心主義，可知論與不可知論，辯證法與形而上學(xué)？
精神和物質(zhì)何者為第一性問題：即誰先誰后，誰決定誰，誰是世界的本質(zhì)、本原，也就是世界是什么的問題——是劃分可知論和不可知論的標(biāo)準(zhǔn)，也是劃分唯物主義和唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)。物質(zhì)第一性，精神第二性——唯物主義；精神第一性，物質(zhì)第二性——唯心主義。精神和物質(zhì)有無同一性問題：即世界的狀況是怎么樣的——是劃分辯證法的觀點(diǎn)和形而上學(xué)的觀點(diǎn)的標(biāo)準(zhǔn)。辯證法的觀點(diǎn)認(rèn)為世界是普遍聯(lián)系的整體和永恒發(fā)展的過程，一切事物都是由內(nèi)部矛盾推動而不斷地運(yùn)動、變化和發(fā)展著；另一種是形而上學(xué)的觀點(diǎn)，它把世界的各種現(xiàn)象看作是孤立、靜止、片面的東西，認(rèn)為世界是沒有矛盾的，變化只是事物數(shù)量的增減或場所的變更，是純外力的結(jié)果。
4、哲學(xué)的基本特征？
（從研究對象看）：哲學(xué)明確地規(guī)定自己的研究對象是整個世界（包括自然界、人類社會和人的思維），它的任務(wù)是揭示自然、社會和思維的普遍本質(zhì)和發(fā)展的普遍規(guī)律。（從內(nèi)容上看）：是辯證唯物主義和歷史唯物主義，是一個完整嚴(yán)密的科學(xué)體系，它是唯物論和辯證法的高度統(tǒng)一，是唯物辨證的自然觀和社會歷史觀的高度統(tǒng)一。（從特征、特點(diǎn)上看）：是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的革命性和科學(xué)性相統(tǒng)一的無產(chǎn)階級哲學(xué)?！獙?shí)踐性是根本特征。
5、說明物質(zhì)與運(yùn)動的相互關(guān)系？
答：物質(zhì)和運(yùn)動是不可分割的：第一，物質(zhì)是運(yùn)動著的物質(zhì)，世界上沒有脫離運(yùn)動的物質(zhì)，宇宙中的一切事物都以自己特定的形式在不斷地運(yùn)動著，運(yùn)動是絕對的、無條件的、永恒的。二，運(yùn)動是物質(zhì)的運(yùn)動，運(yùn)動離不開物質(zhì)，世界上沒有脫離物質(zhì)的運(yùn)動，任何形式的運(yùn)動，都有它的物質(zhì)主體。第三，離開物質(zhì)講運(yùn)動，否認(rèn)物質(zhì)是運(yùn)動的主休，是唯心主義；離開運(yùn)動講物質(zhì)，否認(rèn)運(yùn)動是物質(zhì)的固有屬性和存在方式，是形而上學(xué)。
6、說明絕對運(yùn)動與相對靜止的關(guān)系？
答：運(yùn)動和靜止是辯證的統(tǒng)一關(guān)系：第一、運(yùn)動是絕對的，永恒的，無條件的；靜止是相對的，暫時的，有條件的。第二，運(yùn)動和靜止相互依存，沒有運(yùn)動就無所謂靜止；沒有靜止也無所謂運(yùn)動。第三，運(yùn)動和靜止相互滲透，絕對運(yùn)動中包含著相對靜止，相對靜止中包含著絕對運(yùn)動，任何事物都是絕對運(yùn)動和相對靜止的統(tǒng)一。
7、意識是怎么產(chǎn)生的？本質(zhì)是什么？
答：意識的起源：第一，意識是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物。第二，意識是社會勞動的產(chǎn)物。意識的本質(zhì)：辯證唯物主義關(guān)于意識本質(zhì)的看法，可以概括為兩個互相聯(lián)系的基本觀點(diǎn)，即從意識的基礎(chǔ)上講：意識是人腦的機(jī)能；從意識的內(nèi)容上講：意識是對客觀存在的主觀映象。意識是第二性的，是被物質(zhì)所決定的。
8、怎么理解世界統(tǒng)一性在于物質(zhì)性？
答：1） 世界是統(tǒng)一的，由此引出兩個對立觀點(diǎn)：一元論和二元論。2）世界統(tǒng)一于物質(zhì)，由此引出兩個對立觀點(diǎn)：唯心主義和唯物主義。3）世界的統(tǒng)一是無限多樣化的統(tǒng)一，是世界統(tǒng)一性的表現(xiàn)。 世界統(tǒng)一于物質(zhì)的原理，具有重要的實(shí)踐意義。1）它告訴人們要從實(shí)際出發(fā)。2）它告訴我們要有統(tǒng)一觀念、全局思想。3）社會主義建設(shè)要以物質(zhì)文明為基礎(chǔ)，以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心。
9、"與時俱進(jìn)"的科學(xué)含義是什么？
答：與時俱進(jìn)是解放思想和實(shí)事求是的根本要求。與時俱進(jìn)，就是人們的思想和行為要隨著時間的改變而改變，隨著事物的發(fā)展而發(fā)展，要體現(xiàn)時代性、把握規(guī)律性、富于創(chuàng)造性。首先，與時俱進(jìn)必須體現(xiàn)時代性。與時俱進(jìn)要求我們始終站在時代的前列，使得我們的思想理論和實(shí)踐充分反映時代進(jìn)步和發(fā)展的要求，體現(xiàn)時代特點(diǎn)和時代精神，要努力適應(yīng)時代的需要，及時解決時展中的新課題。其次，與時俱進(jìn)必須把握規(guī)律性。把握規(guī)律性是進(jìn)行理論創(chuàng)新的前提。所謂創(chuàng)新決不是主觀任意的創(chuàng)造，而是符合嚴(yán)格的科學(xué)性要求的創(chuàng)造性活動。就社會領(lǐng)域內(nèi)的創(chuàng)新活動來說，必須把握社會發(fā)展的客觀規(guī)律。今天，擺在我們面前的現(xiàn)實(shí)任務(wù)，就是要不斷認(rèn)識人類社會發(fā)展的基本規(guī)律，探索在新歷史條件下資本主義的發(fā)展規(guī)律、社會主義的發(fā)展規(guī)律和執(zhí)政的無產(chǎn)階級政黨的建設(shè)規(guī)律。再次，與時俱進(jìn)必須富于創(chuàng)造性。弘揚(yáng)與時俱進(jìn)精神，實(shí)現(xiàn)理論和實(shí)踐的創(chuàng)新，關(guān)鍵在于創(chuàng)造出新的東西。
第9篇：哲學(xué)與哲學(xué)的基本問題范文
[關(guān)鍵詞]：《基本原理概論》 自學(xué)考試應(yīng)試方法
一、圖表關(guān)鍵詞記憶法
圖表關(guān)鍵詞記憶法主要針對答案條目清晰的簡答題，通過摘取每一條目的關(guān)鍵詞，組合成圖表的方法，對該簡答題給予串聯(lián)記憶。以題目“的理論特征”為例，該題目的答案為“的根本理論特征是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的科學(xué)性和革命性的統(tǒng)一。第一，的革命性，集中表現(xiàn)為它的徹底的批判精神。第二，的革命性，還表現(xiàn)在它具有鮮明的政治立場上。第三，的科學(xué)性，首先表現(xiàn)在它不帶任何偏見，其次還在于它的理論是深刻的，再次不僅在于它提示了社會發(fā)展的客觀規(guī)律，而且還在于它經(jīng)受了實(shí)踐的檢驗(yàn)并隨著實(shí)踐的發(fā)展而不斷發(fā)展?！苯?jīng)過總結(jié)與提煉，該題目的關(guān)鍵詞分別為“實(shí)踐、科學(xué)性、革命性”，其中“科學(xué)性”又包含“客^性”、“深刻性”和“發(fā)展性”；“革命性”又包含“批判性”和“政治性”。用圖表可表示為：
二、諧音記憶法
諧音記憶法主要是通過尋找題目答案中的關(guān)鍵詞，通過諧音的方法把關(guān)鍵詞編成一個完整的、容易記憶的句子，從而使得自考學(xué)生能夠較快、較長時間的實(shí)現(xiàn)對題目的良好記憶。以“學(xué)習(xí)的目的”一題為例，該題目的答案是“第一，樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀；第二，掌握認(rèn)識世界和改造世界的偉大工具；第三，全面提高人的素質(zhì)；第四，指導(dǎo)中國特色社會主義偉大實(shí)踐?！睆乃臈l答案中提煉出關(guān)鍵詞，分別是：“觀、工具、素質(zhì)、實(shí)踐”，然后采取諧音記憶“關(guān)（觀念）公（工具）素（素質(zhì)）來使（實(shí)踐）大刀”。
三、類比記憶法
類比記憶法是通過在課本內(nèi)容的理解上，對知識點(diǎn)加以對比，以加深對抽象詞語的理解與記憶。以“哲學(xué)的基本問題”為例，該題目的答案是“哲學(xué)的基本問題是物質(zhì)與意識和思維與存在的關(guān)系問題”。教師在講解時，對這個抽象的詞語必須加以通俗化的講述，然后上升為理論知識。從主客觀的角度，我們可以把世界分為主觀世界和客觀世界。用哲學(xué)的語言表述，主觀世界即思維或意識，客觀世界即存在或物質(zhì)。哲學(xué)作為一門人類對世界展開思考的科學(xué)，它是從人類自身的存在和發(fā)展這個基本點(diǎn)出發(fā)去認(rèn)識客觀世界的，所以主客觀世界的關(guān)系問題即思維和存在或意識和物質(zhì)的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題，是自古至今任何哲學(xué)派別都無法回避的問題。
四、反義詞記憶法
反義詞記憶法主要是針對考試中比較類題目的解答，通過比較，記憶反義詞的方法，達(dá)到對題目的深刻理解與記憶。以“唯物辯證法與形而上學(xué)的區(qū)別”為例，哲學(xué)的基本問題（思維和存在或物質(zhì)與意識的關(guān)系問題）主要回答的是世界的本質(zhì)是什么以及世界可不可以認(rèn)識的問題。與之相關(guān)的還有世界是什么樣的問題，即世界是以怎么樣的狀態(tài)呈現(xiàn)在我們面前的問題。對于這一問題的回答，同樣有兩個相反的答案，一是辯證法，二是形而上學(xué)。辯證法認(rèn)為世界上的萬事萬物是聯(lián)系的、發(fā)展的，事物發(fā)展的原因是事物的內(nèi)部矛盾，形而上學(xué)認(rèn)為世界上的萬事萬物是孤立的、靜止的，事物發(fā)展的原因不是事物的內(nèi)部矛盾。
五、聯(lián)系實(shí)際記憶法
聯(lián)系實(shí)際記憶法主要是把抽象的理論表述轉(zhuǎn)化為實(shí)際生活中常見的活動，通過實(shí)際場景記憶抽象理論知識點(diǎn)。以“實(shí)踐的含義及其特點(diǎn)為例”，實(shí)踐是一種人類特有的活動。從實(shí)踐的構(gòu)成要素看，首先必須有實(shí)踐活動的主體，也就是處于一定社會關(guān)系中從事實(shí)踐活動的人；其次必須有實(shí)踐活動的客體，也就是實(shí)踐活動所指向的對象；最后主體客體之間必須發(fā)生了聯(lián)系，也就是改造和探索的活動。從實(shí)踐活動的特性看，首先實(shí)踐活動是人類活動，帶有人類的主觀目的，所以它是自覺能動的；其次實(shí)踐的主體、客體、工具都是客觀的，所以它具有客觀性；最后人類活動是以社會為單位展開的，是一代一代人不斷積累的過程，所以它具有社會歷史性。以“考試”這項實(shí)踐活動為例，進(jìn)行理解記憶。考生是實(shí)踐的主體，考卷是實(shí)踐的客體，考生埋頭思考答卷是改造和探索的過程。考生在考試前進(jìn)行了大量的艱苦的準(zhǔn)備工作，這是實(shí)踐的自覺能動性；考生、考卷、考試用的筆都是客觀的，這是實(shí)踐活動客觀性；考試是經(jīng)過各級部門的組織進(jìn)行的，考的是前人的理論總結(jié)，這是實(shí)踐活動的社會歷史性。
六、時間次序記憶法
