哲學(xué)與認(rèn)識(shí)論精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)與認(rèn)識(shí)論范文

【文章編號(hào)】1007-4309（2011）03-0041-1.5

總的來(lái)說(shuō)，目前，我國(guó)的教育體制基本上是一個(gè)以“智育”為主體框架的結(jié)構(gòu)體系，高等教育自身存在的不足是過(guò)分強(qiáng)調(diào)專(zhuān)業(yè)教育，針對(duì)大學(xué)生專(zhuān)業(yè)知識(shí)以外的教育卻顯得體系不全、認(rèn)識(shí)不夠。大學(xué)生挫折教育，就存在同樣的問(wèn)題。這主要因?yàn)殚L(zhǎng)期以來(lái)高校更多突出經(jīng)濟(jì)功能導(dǎo)致的。

當(dāng)前，大學(xué)生挫折教育已經(jīng)引起了社會(huì)各界尤其是國(guó)家和教育界的高度重視。關(guān)于大學(xué)生挫折教育的研究己取得了一些值得肯定的成績(jī)。但是，在我國(guó)，由于大學(xué)生挫折教育尚處于初創(chuàng)和興起的階段，挫折教育的規(guī)律有待探索，尤其在認(rèn)識(shí)上還存在一些誤區(qū)，值得高校理論界思考。

一、挫折教育缺乏相應(yīng)的社會(huì)實(shí)踐

學(xué)術(shù)性是高校課程的生命所在，它是衡量高校課程水平的一個(gè)基本的標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí)，實(shí)踐也是高校課程的活力所在，缺乏實(shí)踐的課程也不是現(xiàn)代高校的課程。社會(huì)實(shí)踐在大學(xué)教育中占有極其重要的地位，通常普遍適用的理論知識(shí)，一般均是在典型條件下的原理和知識(shí)，而現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題要復(fù)雜得多，有些因素在教學(xué)中是難以全面而清晰地反映出來(lái)的。只有通過(guò)深入實(shí)際，才能有真實(shí)的體驗(yàn)。在運(yùn)用所學(xué)知識(shí)時(shí)，才會(huì)檢驗(yàn)和發(fā)現(xiàn)課堂教學(xué)和自己的不足，從而改變自己的思維方式，更注意自身能力的培養(yǎng)和鍛煉。

挫折教育是應(yīng)是理論教育與實(shí)踐教育的結(jié)合。它首先需要轉(zhuǎn)變教育觀(guān)念，提高認(rèn)識(shí)，但若只有理論灌輸或理論說(shuō)教，實(shí)效肯定會(huì)大打折扣。它需要各種實(shí)踐教育活動(dòng)，把提高認(rèn)識(shí)與實(shí)際的磨煉結(jié)合起來(lái)。

二、對(duì)挫折教育理論基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)不足

我國(guó)關(guān)于挫折教育的書(shū)籍還很少，在資料方面大多還是以心理學(xué)著作形式出現(xiàn)，而不是以教育學(xué)的面目現(xiàn)世，因此容易造成這樣的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，即挫折教育就是以心理學(xué)為理論基礎(chǔ)。

實(shí)踐證明，許多學(xué)生在思想認(rèn)識(shí)上反映出來(lái)的問(wèn)題，往往是與其心理因素相伴隨著反映出來(lái)的。大學(xué)生挫折心理的產(chǎn)生既受外界環(huán)境因素影響，也受自身?xiàng)l件的影響。結(jié)合大學(xué)生的身心發(fā)展特點(diǎn)和規(guī)律對(duì)其進(jìn)行有針對(duì)性的挫折教育，必須以心理學(xué)相關(guān)原理為理論基礎(chǔ)。但簡(jiǎn)單地認(rèn)為挫折教育就只是以心理學(xué)為理論基礎(chǔ)，忽視了要以教育學(xué)等為其理論基礎(chǔ)，卻是片面的。在相關(guān)的挫折教育理論中，研究者把學(xué)生中發(fā)生的許多問(wèn)題歸咎于是忽視了心理健康教育。可是，他們卻忽視了這同時(shí)也是一個(gè)思想問(wèn)題。在某些心理問(wèn)題的背后有復(fù)雜的思想因素的影響，而看似思想道德問(wèn)題卻可能是心理障礙所致。心理問(wèn)題會(huì)引起思想問(wèn)題，比如影響一個(gè)人的人生態(tài)度，對(duì)人對(duì)事的行為方式；反過(guò)來(lái)，世界觀(guān)、人生觀(guān)、價(jià)值觀(guān)、道德觀(guān)的偏頗和錯(cuò)誤也引起心理問(wèn)題或使心理問(wèn)題復(fù)雜化、嚴(yán)重化。因此，只有解決了基礎(chǔ)層次的心理負(fù)荷，心靈的高尚才有一個(gè)健康的心理基礎(chǔ)。而高尚的道德、寬闊的胸懷，又對(duì)心理的健康和心理素質(zhì)的提高起著很大的促進(jìn)作用。因此，對(duì)大學(xué)生進(jìn)行挫折教育應(yīng)從多種角度來(lái)實(shí)現(xiàn)兩者的有機(jī)結(jié)合，不能孤立地考慮學(xué)生的心理健康問(wèn)題，而是盡可能地在更高層次上給學(xué)生指出努力的方向，引導(dǎo)學(xué)生樹(shù)立正確、積極的世界觀(guān)、道德觀(guān)，關(guān)注其心靈的升華，把心理教育與思想教育有機(jī)地結(jié)合起來(lái)。

三、對(duì)挫折教育方法缺乏科學(xué)理解

在我國(guó)的研究中，挫折教育往往被簡(jiǎn)化成一種所謂的吃苦能力訓(xùn)練。也有人認(rèn)為挫折教育與賞識(shí)教育無(wú)關(guān)。應(yīng)該說(shuō)這些觀(guān)點(diǎn)都看到大學(xué)生挫折教育的目的，是為了磨練大學(xué)生的意志，提高他們的耐挫能力，但對(duì)挫折教育方法的認(rèn)識(shí)是有失偏頗的。

第一，認(rèn)為挫折教育就是人為設(shè)置挫折情境的觀(guān)點(diǎn)。人為設(shè)置挫折情境，讓學(xué)生在艱苦的環(huán)境中一洗養(yǎng)尊處優(yōu)的習(xí)氣，應(yīng)該說(shuō)這種觀(guān)點(diǎn)及其做法有它的合理之處，這樣做的目的是要使學(xué)生在任何挫折面前都能泰然處之，保持樂(lè)觀(guān)。設(shè)置挫折情境對(duì)挫折教育的意義是毋庸置疑的。心理學(xué)研究表明，人對(duì)挫折的容忍力受到人的生理?xiàng)l件、遭受挫折的經(jīng)驗(yàn)以及人對(duì)挫折的思想準(zhǔn)備的影響。一個(gè)人對(duì)抗挫折的能力，與年齡的增長(zhǎng)有一定的關(guān)系，但更重要的是他曾經(jīng)應(yīng)對(duì)挫折的經(jīng)歷。遇小挫而勝之，可以為受挫者留下寶貴的經(jīng)驗(yàn)，增強(qiáng)其應(yīng)對(duì)挫折的心理承受能力。另外，通過(guò)各種挫折體驗(yàn)還可以鍛煉青少年學(xué)生辨證思考的能力，使他們今后可以更理智地處理各種問(wèn)題。這種做法在實(shí)踐上也取得了一定效果，但是，這種把挫折教育完全簡(jiǎn)化為吃苦教育或磨練教育是有失偏頗的。

事實(shí)上，與吃苦教育相比，挫折教育的內(nèi)涵和外延都要豐富很多。所謂挫折教育就是針對(duì)學(xué)生實(shí)際情況，有意識(shí)地利用已有的挫折困難或創(chuàng)設(shè)挫折情境，對(duì)學(xué)生的各種挫折加以引導(dǎo)，讓學(xué)生在外界幫助下通過(guò)自身努力，克服挫折，鍛煉心理承受能力，增強(qiáng)自尊心和自信心的教育。因此，實(shí)施挫折教育時(shí)，一方面，針對(duì)青少年特殊的身心發(fā)展特點(diǎn)，教育者要有意識(shí)地創(chuàng)設(shè)挫折情境，遵循正確原則，對(duì)青少年學(xué)生進(jìn)行耐挫力的訓(xùn)練。諸如軍事訓(xùn)練、體能競(jìng)技、生產(chǎn)勞動(dòng)、教學(xué)實(shí)習(xí)等，培養(yǎng)和鍛煉他們對(duì)抗挫折的能力和堅(jiān)強(qiáng)的意志及其他良好的品質(zhì)，這對(duì)幫助他們戰(zhàn)勝挫折，促進(jìn)他們身心健康成長(zhǎng)有著重要意義；另一方面，無(wú)論是家長(zhǎng)還是老師要善于觀(guān)察學(xué)生的情緒狀態(tài)，及時(shí)發(fā)現(xiàn)學(xué)生現(xiàn)實(shí)生活中遭遇的各種挫折，并給予及時(shí)的支持、指導(dǎo)和幫助。相對(duì)于人為設(shè)置挫折情況，學(xué)生日常生活中出現(xiàn)的挫折才是對(duì)大學(xué)生進(jìn)行挫折教育的良好機(jī)會(huì)。因此，除了人為設(shè)置挫折情境來(lái)增強(qiáng)學(xué)生的耐挫能力外，挫折教育更要利用學(xué)生在學(xué)習(xí)、生活和日常交際中碰到的困難，有針對(duì)性地實(shí)施教育和引導(dǎo)，使學(xué)生能獨(dú)立地并順利地戰(zhàn)勝挫折，在挫折中學(xué)習(xí)成長(zhǎng)。

第二，認(rèn)為挫折教育與賞識(shí)教育無(wú)關(guān)。長(zhǎng)期以來(lái)，不少人認(rèn)為現(xiàn)代大學(xué)生耐挫能力差是因?yàn)楦改傅倪^(guò)分保護(hù)和溺愛(ài)造成的，因此在對(duì)他們進(jìn)行挫折教育的理論和實(shí)踐中很容易把賞識(shí)教育忽視或排除在挫折教育之外。當(dāng)然，父母的溺愛(ài)固然是造成他們耐挫能力差的原因之一，但是并不能因此而簡(jiǎn)單地認(rèn)為挫折教育與賞識(shí)教育無(wú)關(guān)，或忽視賞識(shí)教育的作用。挫折教育本是一種有著強(qiáng)烈人文關(guān)懷的教育理念，它應(yīng)是教育對(duì)生存困境中人的關(guān)照。生活在復(fù)雜多變社會(huì)環(huán)境中的當(dāng)代大學(xué)生并不缺少挫折，缺少的是教育者對(duì)處于挫折中的學(xué)生所應(yīng)有的人文關(guān)懷。他們需要在感受到挫折感時(shí)，也能感受到愛(ài)和理解，以克服各種逆境。因此，挫折教育需要賞識(shí)教育，兩者并不對(duì)立。當(dāng)然，我們主張賞識(shí)教育，但也不排除批評(píng)教育。賞識(shí)也好，批評(píng)也罷，教育的目的只有一個(gè)，為學(xué)生的可持續(xù)發(fā)展服務(wù)。

第三，認(rèn)為挫折教育可以短期速成。我們應(yīng)該清楚一點(diǎn)，耐挫能力不是一朝一夕就能培養(yǎng)起來(lái)的。挫折教育應(yīng)貫穿于一個(gè)人成長(zhǎng)的始終，大學(xué)生挫折教育是對(duì)早期挫折教育的繼續(xù)，它不可能一蹴而就。

【參考文獻(xiàn)】

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第2篇：哲學(xué)與認(rèn)識(shí)論范文

關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義；成人教育；哲學(xué)啟示

后現(xiàn)代主義(postmoderniam)是20世紀(jì)60～70年代，在西方廣為流傳的一種文化思潮，“強(qiáng)調(diào)多元、祟尚差異、主張開(kāi)放、重視平等、推崇創(chuàng)造、否定中心和等級(jí)、去掉本質(zhì)和必然?！庇捎谶@一思潮給當(dāng)代社會(huì)產(chǎn)生了重大的影響，以至于社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域都投有能夠逃避所謂“后現(xiàn)代”社會(huì)的支配和控制，成人教育也概莫能外。因此，本文擬結(jié)合社會(huì)實(shí)際，汲取后現(xiàn)代主義思潮的合理因素，力求揭示和推演我國(guó)成人教育在新時(shí)期變革趨勢(shì)。

一、對(duì)后現(xiàn)代主義教育思潮的理性解讀

1．“多元化”教育目標(biāo)，有助于多向型、多面型創(chuàng)新人才的培養(yǎng)

后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)多元、祟尚差異，強(qiáng)調(diào)對(duì)事物的多元化的理解，提倡以寬容的心態(tài)對(duì)待異己。極力倡導(dǎo)人們發(fā)揮自己的創(chuàng)造性，突破傳統(tǒng)的思維方式，尋求新的有價(jià)值的世界觀(guān)，“在社會(huì)生活領(lǐng)域內(nèi)創(chuàng)建生活的價(jià)值意義，在社會(huì)關(guān)系領(lǐng)域創(chuàng)造多樣性、有差異性的人與自然、人與人、人與社會(huì)的新型關(guān)系。回法國(guó)后現(xiàn)代主義哲學(xué)家利奧塔(Jean―FrancoisLyotard)認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)合法性的原則是“一致”(consensus)，而后現(xiàn)代主義合法性的原則是“悖謬”(paralogy)?！爸挥腥藗冎g的觀(guān)點(diǎn)是悖謬的，只有相互不一致，才會(huì)導(dǎo)致新的發(fā)現(xiàn)，才會(huì)產(chǎn)生新的發(fā)明和創(chuàng)造?！?/p>

教育作為一種培養(yǎng)人的社會(huì)活動(dòng)，必須遵循人的發(fā)展規(guī)律。學(xué)生個(gè)體的差別是無(wú)所不在的，沒(méi)有差別的人只是一尊喪失個(gè)性的木偶。強(qiáng)調(diào)個(gè)性服從全面，差異服從統(tǒng)一，其結(jié)果是導(dǎo)致學(xué)生個(gè)性渦滅、創(chuàng)造性的抑制。面對(duì)如此豐富、多元性的學(xué)生個(gè)體，應(yīng)去尊重他們的稟賦，去鼓勵(lì)他們發(fā)散性思維，面不是淚減它。應(yīng)尊重學(xué)生的差異與個(gè)性，人盡其才，真正使受教育者的人格、修養(yǎng)和能力不斷完善。幫助、指導(dǎo)學(xué)生個(gè)體成為他們可以成為、可能成為的樣子，而不是制約他成為社會(huì)或教師所預(yù)定的模式，讓學(xué)生掌握一種理性的方法(a rational method)，并依此做出自己的決定和選擇。

2．“民主式”的教育方式，有助于平等民主、非權(quán)威取向的育人新模式的構(gòu)建

關(guān)于師生關(guān)系問(wèn)題，后現(xiàn)代主義有其獨(dú)到的見(jiàn)解。他們認(rèn)為，在科學(xué)技術(shù)影響下，知識(shí)傳輸?shù)姆绞桨l(fā)生了很大變化，教師的作用的方式將發(fā)生“顛覆性”變化。教師已不是知識(shí)的惟一信息源，教師的地位雖然不會(huì)由電腦完全取代、但是教師發(fā)揮作用的重點(diǎn)和方向已不同于傳統(tǒng)的教師了。正如保羅?弗雷爾(B．Fordl)描述的“通過(guò)對(duì)話(huà)，學(xué)生的老師和老師的學(xué)生之類(lèi)的概念將不復(fù)存在了。在對(duì)話(huà)過(guò)程中，教師的身份持續(xù)變化，時(shí)而作為一個(gè)，時(shí)而成為一個(gè)與學(xué)生一樣的聆聽(tīng)教誨的求知者。學(xué)生也是如此。他們共同對(duì)求知的過(guò)程負(fù)責(zé)。在這樣的過(guò)程中，師生之間通過(guò)溝通達(dá)到”和解”(而非一致)。后現(xiàn)代主義者主張“對(duì)話(huà)”平等、民主，反對(duì)權(quán)威，用“對(duì)話(huà)”代之“對(duì)立”。對(duì)話(huà)的實(shí)質(zhì)并不是要用一種觀(guān)點(diǎn)來(lái)反對(duì)另一種觀(guān)點(diǎn)，也不是將觀(guān)點(diǎn)強(qiáng)加于另一種觀(guān)點(diǎn)之上，而是改變雙方的觀(guān)點(diǎn)來(lái)達(dá)到一種新的境界，其目的是培養(yǎng)人“傾聽(tīng)他人，學(xué)習(xí)他人，寬容他人，尊重他人”的美德。在實(shí)踐中完成個(gè)體的內(nèi)化與整合，使人們依靠自己的理性而不是權(quán)威，實(shí)現(xiàn)由“他律”(heteronomy)向“自律”(autonomy)的轉(zhuǎn)變。

3．“開(kāi)放式”教育內(nèi)容，有助于大眾化教育邏輯外延無(wú)限拓展

后現(xiàn)代主義認(rèn)為教育過(guò)程和人的發(fā)展過(guò)程都是一種開(kāi)放式的形成過(guò)程，處在不斷進(jìn)行平衡――不平衡――平衡之間的關(guān)系調(diào)整過(guò)程中。教育的內(nèi)容是由實(shí)施課程的主體――教師和學(xué)生共同參與的，其目標(biāo)是“生成’而不是“預(yù)成”的；內(nèi)容是開(kāi)放式的，是隨著教育活動(dòng)中教師和學(xué)生的互動(dòng)交往過(guò)程而不斷展開(kāi)調(diào)整的。因此其內(nèi)容和目標(biāo)是隨著具體實(shí)際情況變化而改變的，是動(dòng)態(tài)、鮮活、豐富的，更是大眾的。針對(duì)現(xiàn)代主義課程的封閉性、簡(jiǎn)單化、積累性特征，美國(guó)后現(xiàn)代課程論專(zhuān)家威廉姆?多爾(WiUiamDull)認(rèn)為后現(xiàn)代課程必須強(qiáng)調(diào)開(kāi)放性、復(fù)雜性和變革性。在1993年出版的(后現(xiàn)代主義課程觀(guān))中，多爾運(yùn)用后現(xiàn)代主義課程觀(guān)點(diǎn)，提出了他所設(shè)想的“4R”新課程標(biāo)準(zhǔn)，即：豐富性(richness)、循環(huán)性(recursion)、關(guān)聯(lián)性(relation)和嚴(yán)肅性(rigor)。據(jù)此，多爾認(rèn)為課程目標(biāo)不應(yīng)是預(yù)先設(shè)定的，課程是師生共同探索新知識(shí)的發(fā)展過(guò)程。這些主張為課程研究提供了新的視野和廣闊的前景。

4．“教育即生活”的教育理念，有助于人們健康心理和健全人格的培養(yǎng)。

后現(xiàn)代主義者在杜威(JohnDewey)的教育哲學(xué)里找到了共鳴，他們把杜威“教育即生活”、“教育即生長(zhǎng)”的論斷作為理論根基，以新的理念和思想向現(xiàn)代教育發(fā)起了挑戰(zhàn)?，F(xiàn)代社會(huì)科技發(fā)展對(duì)學(xué)生培養(yǎng)注重科技知識(shí)一面，教育就造就了大量的“經(jīng)濟(jì)人”、“機(jī)器人”、“工具人”。焦慮和無(wú)聊成了現(xiàn)代學(xué)生難以擺脫的心境，教育作為育人的活動(dòng)，為什么教育出來(lái)的學(xué)生心理健康如此令人擔(dān)憂(yōu)?對(duì)照后現(xiàn)代主義的思想來(lái)分析可見(jiàn)，現(xiàn)代教育把視野專(zhuān)注在理性世界、科技世界，人的理性得到了長(zhǎng)足的發(fā)展，但理性的發(fā)展?jié)M足不了人生幸福的全部的需要，科學(xué)世界里調(diào)制不出人生的全部色彩；后現(xiàn)代主義認(rèn)為人首先要作為一個(gè)生長(zhǎng)在現(xiàn)實(shí)生活世界的具體的、現(xiàn)實(shí)的人，然后才談得上發(fā)展。純粹的理性世界除了抽象的，以客觀(guān)的“真”為目的的概念、命題和邏輯推演外，它無(wú)法再為人的生長(zhǎng)提供其他的價(jià)值。正如后現(xiàn)代哲學(xué)家利奧塔所指出；知識(shí)不應(yīng)該只關(guān)心真理問(wèn)題，還應(yīng)該關(guān)心正義、幸福和美。胡塞爾(Edmund　Husserl)、海德格爾(Martin　Heidgger)、維特根斯坦(Wittgenstein)、羅蒂(Richard　Rorty)等在研究取向上走向“生活世界”，強(qiáng)調(diào)生活世界限定了人的個(gè)性，限定了人的認(rèn)識(shí)，因而只有通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的了解和研究，才能了解人、發(fā)展人，培養(yǎng)健康心理的人。

二、后現(xiàn)代主義對(duì)我國(guó)成人教育發(fā)展的哲學(xué)啟示

1．成人教育的社會(huì)地位從被鄙薄趨向協(xié)調(diào)發(fā)展

現(xiàn)代社會(huì)有“重點(diǎn)”、“中心”、“主要”等意識(shí)，強(qiáng)調(diào)事物的等級(jí)差異。教育領(lǐng)域中似乎只有普通教育才是正規(guī)的、正宗的教育，其他形式的教育長(zhǎng)期受到歧視和鄙薄。后現(xiàn)代主義主張“去中心化”，騷調(diào)各事物協(xié)調(diào)發(fā)展。盡管后現(xiàn)代主義的“去中心化”觀(guān)念主要意圖是消解人在自然界中的主體地位，但我們同樣可以類(lèi)推

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迫問(wèn)教育，難道在教育系統(tǒng)中普通教育就該成為中心嗎?教育沒(méi)有主次之別，各種類(lèi)型的人都能根據(jù)自己的愛(ài)好和特點(diǎn)，獲得相應(yīng)的教育和提高；各種類(lèi)型的教育都能得到理解和尊重，發(fā)揮各自的功能和價(jià)值，這是后工業(yè)社會(huì)的特征，也是時(shí)展的必然趨勢(shì)。

在各種教育發(fā)展極為不平衡的現(xiàn)實(shí)條件下，后現(xiàn)代主義的“去中心化”思想無(wú)疑是成人教育走出被鄙薄境地的關(guān)鍵。

2．成人教育目的由一致趨向多元

現(xiàn)代社會(huì)的合法性的原則是“一致”(consensus)，其主要特征之一就是同一性和標(biāo)準(zhǔn)化，人相同，物相同，事相同。后現(xiàn)代主義者則主張世界的“多元性”(plttrality)、“異質(zhì)性”(heterogeneity)和“多樣性”(mul-tiplicity)。學(xué)校不應(yīng)成為制造單一模式產(chǎn)品的工廠(chǎng)，而應(yīng)成為塑造多種各具個(gè)性差異的人的重要基地。后現(xiàn)代主義者們對(duì)差異性的弘揚(yáng)使我們獲得了重新認(rèn)識(shí)和反思成人教育的獨(dú)特視角。

成人教育的根本目的，“是對(duì)一切具備生活、工作和學(xué)習(xí)能力的人，根據(jù)他們生活、工作、學(xué)習(xí)中的不同需求，對(duì)其人力資本進(jìn)行開(kāi)發(fā)，提高其知識(shí)和技能，完善其人格，以及提高其生活質(zhì)量?！敝R(shí)的價(jià)值不在于給人現(xiàn)在的東西，而在于給人不斷創(chuàng)造的“起點(diǎn)”。因此，成人教育的目的不能停留在當(dāng)前就業(yè)和頂崗勞動(dòng)等“訂單教育”上。應(yīng)著眼于學(xué)生學(xué)會(huì)生存、學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)、學(xué)會(huì)發(fā)展、學(xué)會(huì)創(chuàng)造，突出實(shí)用性，但是這里所說(shuō)的“用”應(yīng)包括“當(dāng)下就業(yè)用”、“以后轉(zhuǎn)崗用”和“未來(lái)發(fā)展用”。具體而盲，要真正實(shí)現(xiàn)多元的教育目的，急需解決的是辦學(xué)主體多元化、產(chǎn)學(xué)研合作形式多元化、專(zhuān)業(yè)設(shè)置多元化、課程結(jié)構(gòu)多元化、教師的引進(jìn)和培養(yǎng)渠道多元化等問(wèn)題。充分調(diào)動(dòng)國(guó)家、企業(yè)、社區(qū)、個(gè)人和社會(huì)團(tuán)體辦學(xué)的積極性。利用一切社會(huì)資源，促進(jìn)成人教育與社會(huì)各領(lǐng)域的融合。

3．成人教育系統(tǒng)從封閉趨向開(kāi)放

后現(xiàn)代主義視教育為開(kāi)放性和創(chuàng)造性的過(guò)程，而不是一個(gè)封閉的、預(yù)定的過(guò)程。開(kāi)放的成人教育要求我們要體現(xiàn)成人學(xué)習(xí)的特點(diǎn)，以成人為中心，以成人的需要與問(wèn)題為中心來(lái)選擇和發(fā)展合適的教育活動(dòng)和形式，根據(jù)成人的實(shí)際需要安排課程和教學(xué)。教育內(nèi)容不再局限于固定的教材，它有更廣闊、更豐富、更便捷的來(lái)源渠道；教育手段更先進(jìn)、更豐富、更符合學(xué)生的認(rèn)知習(xí)慣；教育使命更注重人生發(fā)展的引導(dǎo)，更關(guān)注入的潛能的開(kāi)發(fā)。師資不再限于校內(nèi)。全社會(huì)的資源都會(huì)被有效利用，國(guó)家、政府、雇主、工會(huì)、社區(qū)等組織都積極提供種種教育資源來(lái)服務(wù)于成人學(xué)習(xí)者，為學(xué)習(xí)者開(kāi)發(fā)多種多樣的學(xué)習(xí)平臺(tái)。面對(duì)全球化時(shí)代多元文化的交互融通，教育的渠道不再限于課堂的信息傳播，網(wǎng)絡(luò)等其它媒體會(huì)成為重要信息渠道。要充分挖掘網(wǎng)絡(luò)信息時(shí)代的巨大潛力，發(fā)揮網(wǎng)絡(luò)資源在教育教學(xué)中便捷、高效、涵蓋廣、輻射面大的優(yōu)勢(shì)，最大限度地拓展了教學(xué)空間，為廣大學(xué)員提供“開(kāi)放式”、“全天候”教學(xué)服務(wù)。

4．成人教育教學(xué)活動(dòng)從權(quán)威灌輸趨向平等對(duì)話(huà)

目前，教育存在教師“中心”現(xiàn)象，成人教育也不例外。教師以權(quán)威者自居，把學(xué)生看成是自己加工改造的對(duì)象，師生之間存在等級(jí)差別?！敖處熍c學(xué)生的關(guān)系應(yīng)是合作的探究者和平等的對(duì)話(huà)者”，這是后現(xiàn)代主義的獨(dú)到見(jiàn)解。學(xué)生是獨(dú)立的人，決不是教師可以隨意支配的。如果教師把教育學(xué)生的權(quán)力凌駕于學(xué)生的人格之上，必然采用命令、斥責(zé)、諷刺、挖苦，甚至辱罵和體罰等錯(cuò)誤手段。學(xué)生產(chǎn)生逆反心理，造成師生關(guān)系緊張，不僅不能實(shí)現(xiàn)培養(yǎng)目標(biāo)，反而會(huì)背道而馳。教育者要尊重學(xué)生的主體意識(shí)和需要，把學(xué)生個(gè)體道德、價(jià)值取向的多樣化看作是一種正常狀態(tài)，尊重他們的看法和建議，到學(xué)生中間，與學(xué)生融為一體，與學(xué)生平等相處。教師只是教育；教學(xué)中的參與者、組織者、引導(dǎo)者和合作者。威廉姆?多爾認(rèn)為，教師無(wú)疑是一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)者，但僅僅是作為學(xué)習(xí)者團(tuán)體的一個(gè)平等的成員，是“平等中的首席”，但這并未拋棄教師的作用，而是得以重新構(gòu)建，從外在于學(xué)生情景轉(zhuǎn)向與情景共存。權(quán)威也轉(zhuǎn)人情景之中，教師是內(nèi)在于情景的領(lǐng)導(dǎo)者，而不是外在的專(zhuān)制者。“在教師與學(xué)生的反思性關(guān)系中，教師不要求學(xué)生接受教師的權(quán)威；相反，教師要求學(xué)生延緩對(duì)那一權(quán)威的不信任，與教師共同探究，探究那些學(xué)生正在體驗(yàn)的一切。教師同意幫助學(xué)生理解所給建議的意義。樂(lè)于面對(duì)學(xué)生提出的質(zhì)疑，并與學(xué)生一起共同反思每個(gè)人所獲得的心照不宜的理解”。

第3篇：哲學(xué)與認(rèn)識(shí)論范文

    論文摘要:后期維特根斯坦提出了著名的“意義在于使用之中”的命題和“語(yǔ)言游戲、生活形式”理論。這個(gè)理論對(duì)日常語(yǔ)言的考察意義極為深刻，因?yàn)樗赋稣Z(yǔ)言首先是一種行為，是與其他行為、與現(xiàn)實(shí)交織在一起的行為。塞爾和奧斯汀的言語(yǔ)行為理論強(qiáng)調(diào)語(yǔ)詞和世界的關(guān)系，然而，對(duì)人和世界的關(guān)系強(qiáng)調(diào)不足。言語(yǔ)行為的生成和理解，個(gè)人意向性與社會(huì)現(xiàn)象的有機(jī)結(jié)合，需要在人和世界的語(yǔ)境中進(jìn)行。

    1.言語(yǔ)行為理論的歷史沿革及研究現(xiàn)狀

  言語(yǔ)行為理論始于20世紀(jì)五六十年代，代表人物為奧斯汀、格賴(lài)斯和塞爾，各自的理論研究有所偏頗。一派將個(gè)人意向性作為言語(yǔ)行為理論的基本概念，其代表人物是格賴(lài)斯。意義的生成是由個(gè)人;言語(yǔ)行為決定的，說(shuō)話(huà)人試圖通過(guò)使受話(huà)人認(rèn)識(shí)到其所作所為而產(chǎn)生效果，意義是個(gè)人行為意義的產(chǎn)物。按照格賴(lài)斯的分析，在實(shí)施言語(yǔ)行為過(guò)程中其行為本身不受約定俗成的習(xí)慣、規(guī)則或社會(huì)慣例的影響。格賴(lài)斯這種看法沒(méi)有清楚地說(shuō)明意義與慣例或約定俗成的習(xí)慣的關(guān)系，即沒(méi)有說(shuō)明意義如何受到慣例或約定俗成的習(xí)慣的支配，同時(shí)，用一個(gè)人意圖達(dá)到的效果來(lái)給意義下定琴，會(huì)模糊以言行事行為和以言取效行為的界限，因此，只要把意向和慣例或規(guī)則這兩者結(jié)合起來(lái)，就能彌補(bǔ)格賴(lài)斯上述見(jiàn)解的缺點(diǎn)。另一派強(qiáng)調(diào)實(shí)施言語(yǔ)行為過(guò)程中社會(huì)習(xí)俗角色的重要性，其代表人物為奧斯汀和塞爾，其中的代表作品為塞爾的《言語(yǔ)行為》。按照這一觀(guān)點(diǎn)，社會(huì)約定俗成的習(xí)慣、規(guī)則和話(huà)語(yǔ)語(yǔ)境在決定言語(yǔ)行為意義方面起著關(guān)鍵的作用。意義不僅僅是個(gè)人意向性的產(chǎn)物，而且也是社會(huì)j質(zhì)例的結(jié)果。然而，無(wú)論是以格賴(lài)斯為代表的主觀(guān)主義者，還是以?shī)W斯汀、塞爾和維特根斯坦為代表的客觀(guān)主義者，兩種不同派別都會(huì)在某種程度上得到聯(lián)結(jié)或識(shí)解，只是對(duì)同一現(xiàn)象從兩個(gè)不同側(cè)面進(jìn)行論述而已。

    塞爾最早的工作是研究指稱(chēng)理論，在牛津大學(xué)的博士論文討論的是意義和指稱(chēng)問(wèn)題。他用于研究指稱(chēng)問(wèn)題的方法屬于斯特勞森和奧斯汀傳統(tǒng)，把指稱(chēng)行為看成是說(shuō)話(huà)者在說(shuō)話(huà)和進(jìn)行其他表達(dá)時(shí)所施行的一種意向性言語(yǔ)行為。塞爾認(rèn)為，施行言語(yǔ)行為在一般意義上可以看成是按規(guī)則有意圖的行動(dòng)。使言語(yǔ)行為成為可能的規(guī)則是一類(lèi)非常特殊的規(guī)則，他把它叫做構(gòu)建性規(guī)則，它不僅調(diào)節(jié)先前就存在的諸多行為形式，而且實(shí)際上也能為新的行為形式創(chuàng)造可能性。這樣就可以把不同的言語(yǔ)行為類(lèi)型看成是在語(yǔ)言范圍內(nèi)提供了不同的制度可能性，而說(shuō)明言語(yǔ)行為的結(jié)構(gòu)就是揭示構(gòu)建性規(guī)則。

    錢(qián)冠連指出:“研究言語(yǔ)行為就是研究詞語(yǔ)意義，研究詞語(yǔ)意義就是為了反觀(guān)人的思想，反觀(guān)‘存在’與世界。這就是言語(yǔ)行為理論的哲學(xué)目的的解說(shuō)?！薄罢Z(yǔ)言是存在的家園”，海德格爾說(shuō)?！皼](méi)有語(yǔ)言，存在就無(wú)法表現(xiàn)，不能被思考。然而，把語(yǔ)言作為言語(yǔ)行為來(lái)研究人的存在則是西方哲學(xué)歷經(jīng)兩千多年才達(dá)到的一個(gè)思想認(rèn)識(shí)”。后期語(yǔ)言哲學(xué)從研究科學(xué)語(yǔ)言轉(zhuǎn)向日常語(yǔ)言研究、‘舊常語(yǔ)言學(xué)派并不否認(rèn)日常語(yǔ)言的歧義性和含混性，但是認(rèn)為日常語(yǔ)言中的問(wèn)題需要通過(guò)對(duì)日常語(yǔ)言的分析來(lái)解決，因?yàn)槿粘Ｉ钐N(yùn)含著真理，普通人的意見(jiàn)應(yīng)該成為是非的標(biāo)準(zhǔn)，沒(méi)有必要人為地設(shè)計(jì)一套日常語(yǔ)言中本來(lái)就沒(méi)有的精確邏輯”。正如粗糙的地面更具摩擦力因而更適合于行走，過(guò)于光滑的地面反而易使人滑倒一樣。維特根斯坦說(shuō):“我們要行走，所以我們需要摩擦力?；氐酱植诘牡孛嫔蟻?lái)吧。”因?yàn)檎Z(yǔ)言哲學(xué)這才真正開(kāi)始了對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注，真正把現(xiàn)實(shí)的人的言語(yǔ)行為作為考察的對(duì)象，從而達(dá)到了一個(gè)富有成果的認(rèn)識(shí)高度。從我們說(shuō)第一句話(huà)的時(shí)候起，我們就清晰地表明了要求普遍性獲得理解和同  意的目的，在解釋者進(jìn)行無(wú)限交流的框架內(nèi)建立起普遍性的認(rèn)同一致，使人根據(jù)相互作用的復(fù)雜性來(lái)發(fā)  現(xiàn)并重新建立規(guī)則體系，實(shí)現(xiàn)有效性要求。語(yǔ)言的功能不在于反映世界，而是像工具那樣被人用來(lái)對(duì)世  界作出反應(yīng)。研究語(yǔ)言就是認(rèn)識(shí)人本身。于是，盡管并非語(yǔ)言學(xué)家的自覺(jué)，但語(yǔ)言研究終于走上了一個(gè)  比較完整的回歸人自身的路線(xiàn)。哲學(xué)和語(yǔ)言學(xué)經(jīng)過(guò)了千百年的爭(zhēng)論、摸索，最終不約而同來(lái)到了透過(guò)言語(yǔ)行為來(lái)認(rèn)識(shí)人這個(gè)焦點(diǎn)上。這不是偶然的，因?yàn)檎Z(yǔ)言的確是行為。

      著名認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)家萊考夫與伯克利大學(xué)語(yǔ)言神經(jīng)理論課題組用最新的電腦神經(jīng)元活動(dòng)模擬技術(shù)關(guān)  于語(yǔ)詞一概念的研究結(jié)果，可能從根本上動(dòng)搖傳統(tǒng)的關(guān)于言語(yǔ)行為與人類(lèi)認(rèn)知的語(yǔ)言學(xué)和哲學(xué)理論。傳統(tǒng)理論認(rèn)定:理性和語(yǔ)言把人和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái);概念在人腦中有專(zhuān)門(mén)的機(jī)能區(qū)，而這是人類(lèi)種系特有  的;理性與知覺(jué)、行動(dòng)是分離的。一句話(huà)，概念、推理等是“非以身體表現(xiàn)的”，即不體現(xiàn)于人類(lèi)身體一大腦系統(tǒng)的感覺(jué)一運(yùn)動(dòng)機(jī)能之中。萊考夫卻發(fā)現(xiàn)，概念是“以身體表現(xiàn)的”，許多概念直接使用人的身體一大腦系統(tǒng)的感覺(jué)一運(yùn)動(dòng)機(jī)能。萊考夫所舉的一個(gè)典型例子就是“抓”這個(gè)概念。他們的研究結(jié)果清楚地表明，無(wú)論是用手去抓一個(gè)物件、看別人抓一個(gè)物件、想象“抓東西”、還是說(shuō)出“抓”這個(gè)詞，神經(jīng)元放電區(qū)域是同一的(并行頂葉前運(yùn)動(dòng)皮質(zhì)網(wǎng)絡(luò))。這就是說(shuō)，具體的某行為及對(duì)該行為的知覺(jué)、關(guān)于同種行為的想象以及概念竟然使用的是同一個(gè)大腦皮質(zhì)區(qū)網(wǎng)絡(luò)。而且，無(wú)論是行為本身還是這個(gè)行為的概念，其神經(jīng)活動(dòng)參數(shù)(方向、力等)以及它們的推斷圖式(主體一控制一客體)、執(zhí)行圖式(角色、方式、狀態(tài)各階段等)簡(jiǎn)直就是一模一樣。人的思維、語(yǔ)言沒(méi)有必要假設(shè)為人體、人腦機(jī)能之外的存在，他們是“以身體表現(xiàn)”于其中的，即哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是“人體中的哲學(xué)”。言語(yǔ)行為理論創(chuàng)始人奧斯汀在《施為性話(huà)語(yǔ)》一文中指出，人的言語(yǔ)除了報(bào)告真值條件以外，還有一種行事性的言語(yǔ)，它們的主旨不在報(bào)告事實(shí)，卻是以某種方式影響人們做事，是無(wú)所謂真或假的。這樣，他就把問(wèn)題的討論牢牢地拴在如何通過(guò)言語(yǔ)行為看詞語(yǔ)的意義，說(shuō)話(huà)人如何表達(dá)(行事性言語(yǔ)也是一種表述)自己的意思上—哲學(xué)轉(zhuǎn)向后相當(dāng)多的哲學(xué)家就是如此看待語(yǔ)言意義研究的。

      哲學(xué)家認(rèn)為，以言行事的話(huà)語(yǔ)可以繞開(kāi)哲學(xué)本體論的爭(zhēng)論。試看徐友漁舉出的以下三個(gè)句子和說(shuō)明:“他說(shuō)‘地球圍繞太陽(yáng)運(yùn)行’“是真的”;“助人為樂(lè)是好的”;“這幅畫(huà)真美”。如果將它們當(dāng)成一般的陳述句，可能會(huì)產(chǎn)生難解的關(guān)于真善美本質(zhì)是什么的問(wèn)題，如果把它們理解為說(shuō)話(huà)人借以表達(dá)一種贊同(“地球圍繞太陽(yáng)運(yùn)行”這一論斷)、提倡(助人為樂(lè))、欣賞(這幅畫(huà)真美)的行為，也許就不至于有爭(zhēng)論。點(diǎn)明了這種哲學(xué)思路再來(lái)看言語(yǔ)行為理論，我們會(huì)知道，奧斯汀他們不是沖著語(yǔ)言而來(lái)，他們是“把對(duì)語(yǔ)言的理解當(dāng)成解決基本哲學(xué)問(wèn)題的必要準(zhǔn)備”，他們認(rèn)為“只有對(duì)于語(yǔ)言的說(shuō)明才能獲得對(duì)于思想的全面說(shuō)明”，他們是在對(duì)人的思想進(jìn)行說(shuō)明。

      2.個(gè)人意向性與意義

      塞爾從個(gè)人主觀(guān)性角度將格賴(lài)斯的意向概念區(qū)分為表述意向和交際意向。前者決定言語(yǔ)行為的內(nèi)容和言外之力;后者將對(duì)言語(yǔ)行為內(nèi)容和言外之力的理解作用于受話(huà)人以達(dá)到交際。當(dāng)塞爾看到格賴(lài)斯的個(gè)人意向概念無(wú)法充分解釋“獨(dú)白”，“說(shuō)話(huà)人沒(méi)有說(shuō)話(huà)對(duì)象”和“說(shuō)話(huà)人不想對(duì)受話(huà)人產(chǎn)生交際效果”時(shí)，塞爾對(duì)表述意向和交際意向進(jìn)行了對(duì)比分析，得出了沒(méi)有表述意向就沒(méi)有交際意向的結(jié)論。實(shí)際上，這一結(jié)論也過(guò)于偏頗。一個(gè)正常言語(yǔ)行為要獲得成功，應(yīng)是既有表述意向又有交際意向，一個(gè)成功的言語(yǔ)行為應(yīng)是表述意向和交際意向的互為建構(gòu)，同時(shí)還要看意向的實(shí)際內(nèi)容和意向性的本質(zhì)。意向性的關(guān)鍵所在是滿(mǎn)足條件。當(dāng)一個(gè)說(shuō)話(huà)人說(shuō)某句話(huà)并且意味著某種東西時(shí)，他是在執(zhí)行一種意向活動(dòng)，產(chǎn)生聲音是他意圖說(shuō)出那句話(huà)的滿(mǎn)足條件的一部分。當(dāng)他說(shuō)出一個(gè)有意義的語(yǔ)話(huà)時(shí)，他便把滿(mǎn)足條件賦予這些詞音和記號(hào)。因而在說(shuō)出一個(gè)有意義的話(huà)語(yǔ)時(shí)，他便把滿(mǎn)足條件賦予了滿(mǎn)足條件。說(shuō)話(huà)人有意向地說(shuō)，“天在下雨”，并且使它具有意義。那么，他將執(zhí)行一種具有幾個(gè)滿(mǎn)足條件的復(fù)合行為。首先，他意圖說(shuō)出這個(gè)語(yǔ)句，而說(shuō)出的那個(gè)話(huà)語(yǔ)是他的復(fù)合意向的這一部分的滿(mǎn)足條件。其次，由于他不僅僅意圖說(shuō)出這個(gè)句子，而且賦予它意義，也就是說(shuō)，他意味著天在下雨，那么，這個(gè)話(huà)語(yǔ)就獲得了它本身的滿(mǎn)足條件。而且僅當(dāng)天在下雨，說(shuō)出的這個(gè)話(huà)語(yǔ)便被滿(mǎn)足。這個(gè)話(huà)語(yǔ)的滿(mǎn)足條件就是成真條件。這個(gè)話(huà)語(yǔ)是真的或假的，取決于說(shuō)話(huà)人在說(shuō)出那個(gè)話(huà)語(yǔ)時(shí)世界是不是如說(shuō)話(huà)人有意向?qū)⑺磉_(dá)出來(lái)的那樣。所以，說(shuō)話(huà)人至少有兩個(gè)部分的意向:說(shuō)出那個(gè)話(huà)語(yǔ)的意向和關(guān)于那個(gè)話(huà)語(yǔ)應(yīng)當(dāng)具有滿(mǎn)足條件的意向。但是，由于說(shuō)出的這個(gè)話(huà)語(yǔ)是他的第一部分意向的滿(mǎn)足條件，因此，他的全部意義意向就是將滿(mǎn)足條件賦予滿(mǎn)足條件的意向。

   塞爾確立了施事行為分類(lèi)的四條標(biāo)準(zhǔn):話(huà)語(yǔ)的目的(基本條件)、表現(xiàn)的心理狀態(tài)(真誠(chéng)條件)、話(huà)語(yǔ)和世界的關(guān)系，即合適方向(先決條件)和命題內(nèi)容(命題條件)。帶有話(huà)語(yǔ)和世界的關(guān)系，即合適方向(先決條件)的意識(shí)狀態(tài)如信仰或欲望或希望或恐懼都是其滿(mǎn)意條件的表征。相信“下雨了”表征下雨的狀態(tài)同時(shí)表征意志一世界的合適方向。去看電影的欲望表征世界一意志的合適方向?！坝倍皇恰跋嘈拧本哂惺澜缫灰庵镜暮线m方向，意向的目的不僅表征事物的狀態(tài)如“相信”被理解為表征事物的狀態(tài)，而更重要的是給世界帶來(lái)變化，現(xiàn)實(shí)世界特別是人們自身的行為來(lái)吻合意向的內(nèi)容。如果用滿(mǎn)足條件來(lái)分析意向性的話(huà)，我們可以看到是人的思維將意向性施加到現(xiàn)實(shí)中的對(duì)象和事件上面，通過(guò)意向性將滿(mǎn)足條件施加到原來(lái)的滿(mǎn)足條件之上。如果說(shuō)話(huà)人所說(shuō)的也是說(shuō)話(huà)人所想的，那么意向的滿(mǎn)足條件不僅僅是說(shuō)出這句話(huà)的聲音，而這聲音應(yīng)有進(jìn)一步的滿(mǎn)足條件，如“斷言”的真值條件、“承諾”的義務(wù)條件和“指令”的服從條件。如果我說(shuō)“巴黎經(jīng)常下雨”，意向的滿(mǎn)足條件不僅僅是說(shuō)出這句話(huà)，而是具有詞一世界合適的方向的真值條件“巴黎經(jīng)常下雨”。這就是所說(shuō)的意向性地將滿(mǎn)足條件施加在滿(mǎn)足條件之上?！懊睢钡臐M(mǎn)足條件不僅是去做被命令的事情，而且之所以這樣做是因?yàn)槊畋旧恚淖陨硭腹δ?。“承諾”的滿(mǎn)足條件不僅僅是這一動(dòng)作必須發(fā)生，而是它自身所指功能，意向產(chǎn)生話(huà)語(yǔ)，話(huà)語(yǔ)包含著世界一意志合適方向的滿(mǎn)足條件去完成自身行為。

    3.社會(huì)現(xiàn)象與意義

第4篇：哲學(xué)與認(rèn)識(shí)論范文

關(guān)鍵詞：《哲學(xué)筆記》；辯證法；“三者同一”

在全面地研究黑格爾的《邏輯學(xué)》、馬克思的《資本論》以及深刻地分析了現(xiàn)實(shí)之后，列寧發(fā)展了馬克思有關(guān)于辯證法的原理，在《哲學(xué)筆記》的《黑格爾辯證法（邏輯學(xué)）的綱要》中作出了一個(gè)天才的論斷——邏輯學(xué)、辯證法、認(rèn)識(shí)論三者同一。這是一個(gè)關(guān)于哲學(xué)的全局性論斷，對(duì)于其內(nèi)在含義理論界一直頗具爭(zhēng)議，時(shí)至今日也是哲學(xué)史上一個(gè)較難的議題。

一、邏輯學(xué)、辯證法、認(rèn)識(shí)論三者同一的內(nèi)容

列寧三者同一的思想其內(nèi)在含義是什么？理論界大致有三種看法：第一種，認(rèn)為是三個(gè)東西，具有同一性；第二種，認(rèn)為三者就是同一個(gè)東西；第三種，認(rèn)為三者是同一個(gè)東西的三個(gè)方面。三者同一其內(nèi)涵究竟是什么這要從列寧的思想中尋找答案。

“雖說(shuō)馬克思沒(méi)有留下‘邏輯’（大寫(xiě)字母的），但他遺留下《資本論》的邏輯，應(yīng)當(dāng)充分地利用這種邏輯來(lái)解決當(dāng)前問(wèn)題。在《資本論》中，邏輯、辯證法和唯物主義認(rèn)識(shí)論[不必要三個(gè)詞：它們是同一個(gè)東西]都應(yīng)用于同一門(mén)科學(xué).....”[1]357這是列寧關(guān)于三者同一思想的經(jīng)典闡述。顯然，馬克思的《資本論》是列寧三者同一思想的直接來(lái)源。在列寧看來(lái)，《資本論》就是一本關(guān)于邏輯的書(shū)，其起始點(diǎn)就是最簡(jiǎn)單的商品，猶如黑格爾的《邏輯學(xué)》的起始點(diǎn)是“純存在”一樣，經(jīng)過(guò)一系列的矛盾分析，馬克思生動(dòng)地描繪出一幅商品——貨幣——資本——利潤(rùn)的生動(dòng)畫(huà)卷?！啊顿Y本論》是資本的范疇體系，因而它是資本的邏輯學(xué)?！盵2]83而從商品的認(rèn)識(shí)，到貨幣、資本，再到對(duì)利潤(rùn)的認(rèn)識(shí)，這符合人類(lèi)認(rèn)識(shí)從抽象到具體，從簡(jiǎn)單到復(fù)雜，從不深刻到深刻的認(rèn)識(shí)過(guò)程，因此，《資本論》中有關(guān)于資本的演化體系其實(shí)質(zhì)就是資本的認(rèn)識(shí)論。同時(shí)，從資本主義經(jīng)濟(jì)最基本的“細(xì)胞”——商品開(kāi)始，經(jīng)過(guò)一系列矛盾分析，馬克思深刻地揭示了資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)是如何從簡(jiǎn)單的商品生產(chǎn)發(fā)展成為資本，以及資本主義經(jīng)濟(jì)為何必然會(huì)產(chǎn)生內(nèi)在矛盾等一系列重大問(wèn)題，深刻地展示了資本主義社會(huì)發(fā)展的辯證規(guī)律，因此，《資本論》也是資本的辯證法?；谝陨希袑幟鞔_提出“在《資本論》中，邏輯、辯證法和唯物主義認(rèn)識(shí)論[不必要三個(gè)詞：它們是同一個(gè)東西]都應(yīng)用于同一門(mén)科學(xué).....”[1]357

上述是從直接理論來(lái)源方面對(duì)列寧三者同一思想進(jìn)行了分析，下面我們還要考察列寧的一些其他相關(guān)思想。首先，列寧認(rèn)為在哲學(xué)中，辯證法就是一種認(rèn)識(shí)論。其一，列寧肯定唯物辯證法是反映整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界普遍規(guī)律的學(xué)說(shuō)，“也就是說(shuō)，唯物辯證法既是科學(xué)的、完整的世界觀(guān)，又是科學(xué)的思維方法、認(rèn)識(shí)的方法、和實(shí)踐的方法?！盵3]358其二，列寧認(rèn)為辯證法實(shí)際是一種認(rèn)識(shí)史的總結(jié)。的辯證法是科學(xué)的辯證法，它的形成離不開(kāi)對(duì)以實(shí)踐為基礎(chǔ)的人類(lèi)認(rèn)識(shí)史的總結(jié)和批判，單純對(duì)某一階段的認(rèn)識(shí)進(jìn)行加工妄想得出一個(gè)科學(xué)的普遍規(guī)律的行為是形而上學(xué)辯證法。其三，列寧認(rèn)為辯證法是人類(lèi)認(rèn)識(shí)固有的，認(rèn)識(shí)論是關(guān)于認(rèn)識(shí)形式的學(xué)說(shuō)，形式的內(nèi)容即是辯證法?！罢J(rèn)識(shí)的辯證規(guī)律是現(xiàn)實(shí)本身的辯證規(guī)律的反映?！盵3]358客觀(guān)世界各種物質(zhì)形態(tài)的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展有著辯證規(guī)律，由此，認(rèn)識(shí)的對(duì)象有著辯證的性質(zhì)，而人的意識(shí)反映客觀(guān)世界，人的認(rèn)識(shí)也具有了辯證的性質(zhì)，辯證法的規(guī)律體現(xiàn)在認(rèn)識(shí)的過(guò)程中，即主觀(guān)辯證法是客觀(guān)辯證法的反映。其次，列寧認(rèn)為在哲學(xué)中，辯證法就是一種邏輯學(xué)。（這里的邏輯指的是辯證邏輯而非形式邏輯，二者有著很大區(qū)別。）辯證邏輯研究辯證的思維形式、規(guī)律及其方法，以概念表達(dá)事物；而唯物辯證法實(shí)質(zhì)是以概念范疇組織起來(lái)的學(xué)說(shuō)。一方面，概念是解釋事物本質(zhì)的，邏輯以概念范疇表達(dá)事物；另一方面，概念、范疇都是邏輯思維的產(chǎn)物，因此，邏輯是辯證法的形式，邏輯的規(guī)律與辯證的規(guī)律是一致的。最后，列寧認(rèn)為在哲學(xué)中，“邏輯學(xué)是關(guān)于認(rèn)識(shí)的學(xué)說(shuō)，是認(rèn)識(shí)的理論。”[1]194從認(rèn)識(shí)的過(guò)程來(lái)看，必須借助一系列邏輯分析，才能夠去偽存真，達(dá)到對(duì)客觀(guān)事物正確的認(rèn)識(shí)，邏輯是認(rèn)識(shí)的一個(gè)高級(jí)階段。就辯證邏輯而言，邏輯從不是一個(gè)純粹的思維的活動(dòng)，總是與人類(lèi)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)相關(guān)，實(shí)際上，正是在人類(lèi)認(rèn)識(shí)史的研究中，才得以總結(jié)出辯證思維的規(guī)律。

綜上，我們看到，列寧三者一致的思想，并沒(méi)有否認(rèn)三者的差異性，三者就研究范圍、對(duì)象等都存有差異，三者并非完全等同。當(dāng)然，三者完全是三個(gè)東西，只是具有同一性也不是列寧所要表達(dá)的。通過(guò)上述分析，我們傾向于三者是同一個(gè)東西的三個(gè)方面，三者統(tǒng)一于唯物辯證法的普遍規(guī)律。

二、邏輯學(xué)、辯證法、認(rèn)識(shí)論的三者同一的重要意義

三者同一的思想是列寧《哲學(xué)筆記》中最有價(jià)值的論斷之一，是對(duì)哲學(xué)發(fā)展的天才貢獻(xiàn)，具有重要意義。

首先，三者同一是認(rèn)識(shí)論的實(shí)質(zhì)，為認(rèn)識(shí)論體系的構(gòu)建提供了指導(dǎo)原則。三者同一的理論回答了該體系的研究對(duì)象、理論功能等等，為認(rèn)識(shí)論的構(gòu)思找到了根本方向以及途徑?！笆前颜J(rèn)識(shí)論看作哲學(xué)的總體，還是用傳統(tǒng)的‘純粹認(rèn)識(shí)論’來(lái)加以解釋?zhuān)俊盵2]95通過(guò)三者同一的論斷我們能夠找到答案。正是在此意義上，三者同一的論斷為我們進(jìn)一步研究認(rèn)識(shí)論提供了一個(gè)重要的指導(dǎo)原則。

其次，哲學(xué)體系世界觀(guān)、認(rèn)識(shí)論、方法論三種功能的統(tǒng)一，其根本原因在于辯證法、認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)的三者同一。三者同一與三種功能的統(tǒng)一具有一致性?！爸挥羞@樣，才能避免那種脫離認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)的本體論，脫離唯物論原則的辯證法，脫離辯證法規(guī)律的認(rèn)識(shí)論，脫離認(rèn)識(shí)論內(nèi)容的邏輯?！盵4]197也只有這樣，才能避免走向帶有神秘色彩的唯心主義，才能避免走向詭辯論.....，才能建立全面的、科學(xué)的哲學(xué)。

最后，三者同一的思想突出了唯物辯證法既是世界觀(guān)又是方法論的功能，突出了辯證法的最高普遍性。“哲學(xué)要實(shí)現(xiàn)同一，就要找到客觀(guān)世界、認(rèn)識(shí)活動(dòng)和邏輯思維的共同的規(guī)律性.....”[5]262辯證法揭示了這種共同的規(guī)律，適用于指導(dǎo)一切，由此，唯物辯證法具有最高的普遍性。

三、結(jié)語(yǔ)

第5篇：哲學(xué)與認(rèn)識(shí)論范文

怎樣對(duì)一個(gè)課題進(jìn)行論證呢？論證一個(gè)課題主要是弄清如下幾個(gè)問(wèn)題：

1．所要研究的問(wèn)題提什么性質(zhì)和類(lèi)型的問(wèn)題？

2．要研究的問(wèn)題具有什么現(xiàn)實(shí)意義？它的理論價(jià)值（即在理論上預(yù)計(jì)有哪些突破？）

3．要研究的問(wèn)題目前已有哪些研究成果和研究的方向是什么？

4．要研究的問(wèn)題所應(yīng)具備的條件的分析。

5．課題研究的策略和步驟如何？

6．課題研究的成果及其表現(xiàn)形式有哪些？

課題的論證報(bào)告可用于填寫(xiě)課題的立項(xiàng)申請(qǐng)書(shū)或科研論文的開(kāi)篇、前言部分。一般可以在500字左右即可。下面是一個(gè)課題的論證例子：

課題名稱(chēng)：教學(xué)認(rèn)識(shí)論

一、本項(xiàng)目致力于研究和闡明：辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論是教學(xué)論的不可動(dòng)搖的方法論基礎(chǔ)；教學(xué)認(rèn)識(shí)是一種特殊的認(rèn)識(shí)，它包含了豐富的內(nèi)容，并具體表現(xiàn)出多樣的形式。

二、本項(xiàng)研究對(duì)堅(jiān)持和加強(qiáng)教學(xué)論的哲學(xué)基礎(chǔ)，回答現(xiàn)實(shí)中提出的新問(wèn)題，澄清某些模糊思想，推動(dòng)教學(xué)理論建設(shè)和教學(xué)改革實(shí)踐的發(fā)展，是必要的、有意義的。

三、教學(xué)認(rèn)識(shí)問(wèn)題，在教育史上一直是教學(xué)論的基本問(wèn)題上。任何一個(gè)歷史時(shí)代、階級(jí)的教育家，都依據(jù)各自的一般哲學(xué)認(rèn)識(shí)論觀(guān)點(diǎn)探討教學(xué)中的認(rèn)識(shí)問(wèn)題。有的自覺(jué)、有的不自覺(jué)；有的依據(jù)了正確的認(rèn)識(shí)論，有的則依據(jù)了不正確的認(rèn)識(shí)論。

的產(chǎn)生和社會(huì)主義學(xué)校實(shí)踐的發(fā)展，辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論運(yùn)用于教學(xué)領(lǐng)域，這在哲學(xué)發(fā)展史上和教學(xué)論發(fā)展上都是重大的發(fā)展和成就。它使一般世界觀(guān)具體深入到一個(gè)學(xué)科領(lǐng)域，也使教學(xué)論獲得科學(xué)的方法論基礎(chǔ)。但是由于這一過(guò)程還為時(shí)不長(zhǎng)，也由于教條主義思想束縛，在運(yùn)用一般哲學(xué)認(rèn)識(shí)論于教學(xué)論的過(guò)程中，犯簡(jiǎn)單化的毛病，主要是用一般代替了特殊，沒(méi)有與辯證法有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，導(dǎo)致了教學(xué)理論的貧乏和教學(xué)實(shí)踐的偏差。

為了克服這種簡(jiǎn)單化的毛病例，近年來(lái)，我國(guó)教學(xué)理論界提出了許多有關(guān)一般哲學(xué)認(rèn)識(shí)論和教學(xué)論的關(guān)系問(wèn)題，其中有的意見(jiàn)表現(xiàn)出懷疑認(rèn)識(shí)論作為教學(xué)論方法論基礎(chǔ)的傾向。與此同時(shí)，十五年代以來(lái)，生產(chǎn)和科學(xué)技術(shù)發(fā)生重大革命，一般哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的研究有了新的發(fā)展；系統(tǒng)論、信息論、控制論等新興學(xué)科的出現(xiàn)；教育心理學(xué)獲得新成就；現(xiàn)代化技術(shù)手段在教學(xué)過(guò)程中的運(yùn)用；教學(xué)理論和教學(xué)改革實(shí)踐中的新主張層出不窮；這一切，給教學(xué)認(rèn)識(shí)論提出了一系列新課題，也提供了深入研究有關(guān)問(wèn)題的可能性。

教學(xué)論今天的重要任務(wù)之一，就是要總結(jié)這些重要的新成果，把教學(xué)認(rèn)識(shí)論進(jìn)一步豐富和具體化化，揭示出它的多方面的內(nèi)容和極其多種多樣的形式，克服簡(jiǎn)單化的毛病，澄清一些混亂思想，加強(qiáng)教學(xué)論的方法論基礎(chǔ)。

四、課題組成成員及分工（略）。

五、研究步驟及成果形式（略）。

這是由王策三先生主持的北京市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)“六五”規(guī)劃中的一個(gè)研究項(xiàng)目。

第6篇：哲學(xué)與認(rèn)識(shí)論范文

關(guān)鍵詞：認(rèn)識(shí)；知識(shí)；理解；認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向

中圖分類(lèi)號(hào)：B01-07 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-5242（2013）04-0029-05

收稿日期：2013-01-29

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“納爾遜?古德曼哲學(xué)與當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)的話(huà)語(yǔ)轉(zhuǎn)換”（09CZX026）階段性成果；河南大學(xué)青年骨干教師項(xiàng)目“納爾遜?古德曼哲學(xué)研究”（2010）階段性成果

作者簡(jiǎn)介：姬志闖（1976-），男，河南睢縣人，河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院副教授，哲學(xué)博士。

眾所周知，在傳統(tǒng)哲學(xué)語(yǔ)境中，“知識(shí)”作為反映實(shí)在并在“符合論”的意義上得到“真理性”確證的命題和判斷的集合，理所當(dāng)然地被視為主體（理性的人類(lèi)）對(duì)客體（實(shí)在世界）“認(rèn)知”的目標(biāo)和成就的標(biāo)識(shí)，也因此被規(guī)定為認(rèn)識(shí)論的主題，并形成了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的“知識(shí)論”（The Theory of Knowledge）模式。然而，無(wú)論是“知識(shí)”自身存在的合法性還是其正確性證明，卻都沒(méi)有在以“知識(shí)論”為標(biāo)簽的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論那里得到令人信服的論證，尤其是20世紀(jì)初羅素和愛(ài)彌爾?梅耶松（EmileMyerson）作為一種新的哲學(xué)關(guān)切重提“認(rèn)識(shí)論”這一概念之后，這些問(wèn)題更是得到了進(jìn)一步凸顯，并在更為猛烈地批判和反思中構(gòu)成了當(dāng)代認(rèn)識(shí)論話(huà)語(yǔ)的主題和核心。從40年代開(kāi)始，納爾遜?古德曼、W.V.蒯因和M.懷特（Morton White）就對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義的“分析/綜合區(qū)分”的教條進(jìn)行了批判，漢森和庫(kù)恩強(qiáng)調(diào)了概念框架間的不可通約性，塞拉斯則通過(guò)對(duì)“所與神話(huà)”的批判消解了知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)“基礎(chǔ)”，進(jìn)而阻斷了知識(shí)的來(lái)源和生成路徑。（主要文獻(xiàn)有古德曼的“On Likeness of Mean-ing”，Problems and Projects.Indianapolis，IN：Bobbs-Merrill，1972；蒯因著，陳啟偉等譯：《從邏輯的觀(guān)點(diǎn)看》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年；懷特的TheAnalytic and the Synthetic：An Untenable Dualism.Philosopher of Seience and Freedom，S.Hook，JohnDewey：New York：Dial Press，1950；塞拉斯的Empiricism and The Philosophy of Mind，Cam-bridge：Harvard University Press，1997）而勞倫斯?邦加（Laurence Bonjour）在其論文Can Empirical KnowledgeHave a Foundation？（American Philosophical Quarterly，15，1978）中對(duì)知識(shí)的基礎(chǔ)主義證明關(guān)系的反駁，普特南對(duì)知識(shí)論模式的形而上學(xué)根源――實(shí)在論的批判（希拉里?普特南著，童世駿等譯：《理性、真理與歷史》，上海譯文出版社，2005年），則直接促成了這種基礎(chǔ)主義知識(shí)論在斯蒂希（Stephen Stich）、丘奇蘭德（PaulChurchland）和羅蒂那里的終結(jié)。但是，當(dāng)代認(rèn)識(shí)論者基于反思和改造旨趣所給出的各種替論，并沒(méi)有解決上述“知識(shí)”難題。以哈曼（Gilbeft Harman）、雷謝爾（Nicholas Reseher）等為代表的融貫論，其主要文獻(xiàn)有哈曼的Thought，Princeton：Princeton UniversityPress，1973；雷謝爾的Foundationalism，Coherentism andThe Idea of Cognitive Systematization，Journal of Philos-ophy，71（1974），以蒯因?yàn)榇淼摹白匀换恼J(rèn)識(shí)論”及其新近形式“可靠主義”（Reliabilism），都因?yàn)椤爸R(shí)確定性的絕對(duì)要求”與“絕對(duì)證明的不可能實(shí)現(xiàn)”之間的先天沖突，以及無(wú)法有效限制“融貫”標(biāo)準(zhǔn)的相對(duì)性和極端相對(duì)主義危險(xiǎn)而陷入了困境。而以波洛克（John L.Pollock）和哈克為代表的“適度的基礎(chǔ)主義”認(rèn)識(shí)論，其文獻(xiàn)有：ollock，A Plethora of Epistemological Theories，in Justification and Knowledge，G.S.Pappas ed.Dor-drecht：D.Reidel，1979；Haack，Theories of Knowledge：An Analytic Framework，Proceedings of the AristotelianSociety 83（1982）。他們雖然主張對(duì)基礎(chǔ)主義和融貫論進(jìn)行主動(dòng)調(diào)和，但卻因?yàn)閷?duì)“知識(shí)”目標(biāo)及其“確定性要求”的承諾而仍然面臨著與前兩者一樣的困境。

顯然，其困境的根源就在于傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的“知識(shí)”概念及其作為認(rèn)識(shí)目標(biāo)的基本定位，也正是在這種意義上，納爾遜?古德曼對(duì)“知識(shí)”作為認(rèn)識(shí)目標(biāo)和成就的唯一標(biāo)識(shí)的合法性，以及傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論“知識(shí)”模式展開(kāi)了全面的反思和質(zhì)疑，并給出了用范圍更加寬泛、實(shí)用性更強(qiáng)，也更符合認(rèn)知實(shí)踐的“理解”來(lái)替代“知識(shí)”的建議。而C.Z.埃爾金在其著作Considered Judgment（Princeton NJ：Princeton University Press，1996）中則通過(guò)對(duì)其必然性、可行性和運(yùn)行機(jī)制的詳細(xì)闡明，進(jìn)一步把這個(gè)建議推向了對(duì)認(rèn)識(shí)論體系的全面建構(gòu)，不僅在“構(gòu)造主義”語(yǔ)境中實(shí)現(xiàn)了對(duì)“認(rèn)識(shí)”本身及其目標(biāo)和成就的重構(gòu)，而且也因?yàn)閷?duì)認(rèn)識(shí)論主題的重置而肇始了從“知識(shí)”到“理解”的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向。然而，這種建議在提出伊始，卻并沒(méi)有得到人們足夠的重視，反而因?yàn)槠鋸氐椎念嵏残院蛡鹘y(tǒng)知識(shí)論的強(qiáng)大慣性而遭到了批判和抵制，如科佩伯格（Dirk Ko―ppelberg）對(duì)這種替代的應(yīng)然性提出了質(zhì)疑。因此，基于整個(gè)當(dāng)代認(rèn)識(shí)論語(yǔ)境，通過(guò)對(duì)知識(shí)困境根源的澄清和對(duì)“知識(shí)”概念模糊性的揭示，重新闡明古德曼用“理解”取代“知識(shí)”的建議及其理論內(nèi)涵，對(duì)于當(dāng)代“知識(shí)”問(wèn)題和認(rèn)識(shí)論研究而言，是非常必要的，而這也正是本文的理論創(chuàng)新之處和基本旨趣所在。

一、認(rèn)識(shí)論的“知識(shí)”模式及其困境

“知識(shí)”之所以成為認(rèn)識(shí)論主題并最終形成“知識(shí)論”的認(rèn)識(shí)論話(huà)語(yǔ)模式，根本原因就在于它被賦予了作為認(rèn)識(shí)目標(biāo)和成就標(biāo)識(shí)的地位。然而，以之為主題的認(rèn)識(shí)論，卻迄今為止都沒(méi)有為知識(shí)的存在及其正確性提供令人信服的論證。更為嚴(yán)重的是，對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的形而上學(xué)根基和基本框架的當(dāng)代反思和批判，甚至直接否定了“知識(shí)”存在的可能性。這不僅動(dòng)搖了知識(shí)作為認(rèn)識(shí)目標(biāo)和成就標(biāo)識(shí)的合法性，而且也威脅到了整個(gè)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論“知識(shí)論”模式存在的合理性。根據(jù)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論，尤其是笛卡爾以來(lái)作為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科呈現(xiàn)的認(rèn)識(shí)論，“知識(shí)”被定義為得到真理性確證的命題和判斷，要么本身就是直觀(guān)的或者先天自明的分析判斷，要么就是以之為基礎(chǔ)得到確證或者由之演繹出來(lái)的，用康德的話(huà)說(shuō)就是“先天綜合判斷”，其余的則都會(huì)因?yàn)闆](méi)有正確性保證而被排除在“知識(shí)”之外。顯然，所有的“知識(shí)”都與分析判斷有關(guān)，而所有這些都依賴(lài)于對(duì)分析判斷和綜合判斷的區(qū)分，并最終依賴(lài)于“分析/綜合區(qū)分”這個(gè)基本框架和預(yù)設(shè)。也正是在這種意義上，我們說(shuō)“它以對(duì)一個(gè)再現(xiàn)與實(shí)在之間的關(guān)系概念的承許，支配著我們的認(rèn)識(shí)過(guò)程以及我們對(duì)認(rèn)識(shí)本身的認(rèn)識(shí)，進(jìn)而支配了我們的整個(gè)認(rèn)識(shí)論”。然而，這個(gè)植根于主客二分的基本預(yù)設(shè)，卻在20世紀(jì)40年代遭到了以W.V.蒯因、納爾遜?古德曼和M.懷特為代表的分析哲學(xué)家們的激烈批判和拒斥。蒯因通過(guò)對(duì)“同義性”的考察揭示了“分析與綜合區(qū)分”的不可能，而古德曼則通過(guò)一條更具唯名論傾向的純粹外延式路徑，直接否定了分析本身的可能性。如果說(shuō)“分析/綜合區(qū)分”“承諾”了一個(gè)認(rèn)識(shí)論意義上的概念和實(shí)在之間的關(guān)系，并支配了知識(shí)的發(fā)生和認(rèn)識(shí)論的話(huà)，那么，對(duì)“分析/綜合區(qū)分”的拒斥和解構(gòu)則會(huì)否定分析判斷的可能性，并因此而否定“絕對(duì)知識(shí)――作為概念和實(shí)在之間的認(rèn)識(shí)關(guān)系的結(jié)果――的可能性”。

如果說(shuō)對(duì)“分析/綜合區(qū)分”的拒斥阻斷了知識(shí)的生成路徑的話(huà)，那么，傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論對(duì)其正確性證明的論證和闡明的失敗則直接否定了獲得這種“知識(shí)”的可能性，并因此而徹底否定了“知識(shí)”的存在。傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論為知識(shí)的正確性證明提供的論證是符合論和基礎(chǔ)主義的，然而，作為“符合”基礎(chǔ)的相似性理論卻無(wú)法在非循環(huán)的意義上得到合理性論證，進(jìn)而宣告了通過(guò)“與實(shí)在的符合”確證知識(shí)的不可能；而把所有信念或命題的證明均歸于一系列我們擁有直接證明的基礎(chǔ)信念或命題的基礎(chǔ)主義論證，則因?yàn)槟切┗A(chǔ)信念和命題的存在和證明而陷入了困境。塞拉斯對(duì)“所與神話(huà)”的批判消解了基礎(chǔ)主義的經(jīng)驗(yàn)“基礎(chǔ)”，而勞倫斯?邦加則通過(guò)反駁內(nèi)在論的證明而否定了基礎(chǔ)信念的存在，因?yàn)?，要證明相信一個(gè)命題p，就必須證明你相信你的信念擁有某些可以使之為真的屬性，這就使得你相信p不可能得到直接證明。而以反思和批判傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論為旨趣的當(dāng)代認(rèn)識(shí)論所提供的說(shuō)明也同樣無(wú)效；作為傳統(tǒng)基礎(chǔ)主義“知識(shí)證明”的一種替代性理論的融貫論，把“作為整體一部分的每個(gè)觀(guān)察命題之間的相互符合和理論整體的融貫”視為知識(shí)的正確性標(biāo)準(zhǔn)，然而，面對(duì)“知識(shí)確定性的絕對(duì)要求”和“融貫標(biāo)準(zhǔn)的天然相對(duì)性”之間的沖突，卻因?yàn)闊o(wú)力限制“相對(duì)主義”而面臨著極端相對(duì)主義的后果和危險(xiǎn)。雖然以蒯因?yàn)榇淼淖匀换恼J(rèn)識(shí)論和以波洛克和哈克為代表的適度基礎(chǔ)主義，比融貫論更具調(diào)和性，但正如波洛克所試圖做的那樣，只要把融貫論因素納入知識(shí)的正確性證明，無(wú)論是在多大程度上，都會(huì)面臨與融貫論者相同的困境，并最終因?yàn)闊o(wú)法避免極端相對(duì)主義而導(dǎo)致其標(biāo)準(zhǔn)的失效。至此，無(wú)論是傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論還是當(dāng)代認(rèn)識(shí)論，都沒(méi)有為知識(shí)的正確性證明提供令人信服的標(biāo)準(zhǔn)和論證。事實(shí)上，傳統(tǒng)的“知識(shí)”概念所要求的絕對(duì)正確性證明也根本不可能獲得，因?yàn)樗凶C明“都是有條件的和暫時(shí)的……都只是一個(gè)過(guò)程的片段”。而這種證明的不可能也必然導(dǎo)致獲得正確性“知識(shí)”的不可能，進(jìn)而完全否定“知識(shí)”的存在，并因此而動(dòng)搖和瓦解其作為認(rèn)識(shí)目標(biāo)和成就的合法性基礎(chǔ)和地位。

二、認(rèn)識(shí)論困境的“知識(shí)”概念根源

從上文的分析不難看出，無(wú)論是分析判斷的不可能，還是正確性證明論證的失敗，都源于“知識(shí)”的確定性要求沒(méi)有被滿(mǎn)足，當(dāng)然，這種要求也根本不可能被滿(mǎn)足。然而，這種確定性要求卻恰恰是傳統(tǒng)“知識(shí)”概念對(duì)知識(shí)的本質(zhì)規(guī)定，是知識(shí)自身的“是其所是”。在這種意義上，“知識(shí)”概念本身就是模糊的，因?yàn)樗坪跻?guī)定了一種根本不可能獲得的知識(shí)。那么，為什么會(huì)出現(xiàn)這樣一種概念悖論呢？其原因就在于“知識(shí)”與“真理”和“確定性”的緊密關(guān)聯(lián)，或者說(shuō)，“知識(shí)”概念從一開(kāi)始就暗示并承許了“確定性”和“真理性”，但遺憾的是，這些概念也是模糊不清的，并因此導(dǎo)致了“知識(shí)”概念的模糊不清。首先，被當(dāng)作談?wù)撆c實(shí)在之間相符合的“真理性”是有問(wèn)題的，因?yàn)?，似乎并不存在一個(gè)獨(dú)立于談?wù)摰默F(xiàn)成世界，至少唯名論和實(shí)在論迄今為止都沒(méi)有在一種論證的意義上相互說(shuō)服，而且，即使存在這樣一個(gè)世界，說(shuō)一個(gè)描述與某個(gè)獨(dú)立于這個(gè)描述或者未被描述的東西之間相符合，也是難以理解或者是不清楚的，況且作為符合基礎(chǔ)的相似性理論本身也是一種無(wú)限的后退和循環(huán)過(guò)程。而“確定性”這個(gè)概念也同樣模糊，因?yàn)椋绻馕吨环N相信或信念，那么，它就是不依賴(lài)于真理而只是依賴(lài)于對(duì)一個(gè)被給定命題的心理關(guān)系的，也就是說(shuō)，是與真理無(wú)關(guān)而只是靠心理關(guān)系來(lái)確定的，而在傳統(tǒng)哲學(xué)中，確定性恰恰是與真理必然關(guān)聯(lián)的；如果它意味著一種不可置疑或無(wú)可懷疑，那么，不僅所有為真的陳述都可以滿(mǎn)足它，而且某些假的陳述――只要我們不能合理地說(shuō)明它們的虛假性，也可以滿(mǎn)足它，于是確定性也就失去了其所有“真理性”的意義。如果以上分析是正確的，那么這些模糊性就會(huì)毫無(wú)疑問(wèn)地被“知識(shí)”概念繼承下來(lái)，但是，如果“知識(shí)”概念試圖通過(guò)脫離這種承許和關(guān)聯(lián)進(jìn)而擺脫這種繼承性模糊狀態(tài)的話(huà)，那么就會(huì)陷入更大的麻煩。因?yàn)?，這不僅會(huì)使真理和建立在真理基礎(chǔ)上的知識(shí)進(jìn)入一種絕對(duì)的相對(duì)主義，而且還會(huì)因?yàn)闊o(wú)對(duì)無(wú)錯(cuò)的目標(biāo)意向和結(jié)果而違背“知識(shí)”概念的原初旨趣，并最終喪失其作為一個(gè)概念本身存在的必要性。從這種意義上講，“知識(shí)”概念的模糊性是先天的，也理所當(dāng)然地?zé)o法勝任作為認(rèn)知目標(biāo)和成就的標(biāo)識(shí)。

不僅如此，導(dǎo)致“知識(shí)”概念模糊性的這種對(duì)真理的承許，還引發(fā)了其范圍狹隘和實(shí)踐、價(jià)值關(guān)涉缺失等概念缺陷，并因此徹底否定了作為一個(gè)純粹概念和范疇的“知識(shí)”成為認(rèn)識(shí)目標(biāo)和成就標(biāo)識(shí)的資格和可能。因?yàn)檎胬硎恰氨淮_證為正確的命題和判斷”，所以，承許真理的“知識(shí)”必然會(huì)把一切不能被嚴(yán)格確證，但卻同樣是認(rèn)知結(jié)果并具有認(rèn)知價(jià)值的東西作為錯(cuò)誤的東西排除在知識(shí)范圍之外，比如感性的、隱喻的、虛構(gòu)的、常識(shí)性的，甚至是作為“科學(xué)知識(shí)”基礎(chǔ)但卻無(wú)法確證的邏輯（數(shù)學(xué)知識(shí)）等等。與此同時(shí)，也會(huì)像真理一樣把范圍“局限于語(yǔ)言以及語(yǔ)言的陳述，而不適用于謂詞或從句或者問(wèn)題和指令性陳述；只局限于一個(gè)陳述所言說(shuō)的東西，而不考慮它通過(guò)諸如例證、表達(dá)或暗示這樣的其他方式指稱(chēng)的東西”。事實(shí)上，這種范圍的狹隘性不僅使得“知識(shí)”概念根本無(wú)法涵蓋認(rèn)知的所有成就，而且也因?yàn)槠浼兇獾摹袄碚撔浴倍鲆暳藢?duì)實(shí)踐和價(jià)值的關(guān)涉，進(jìn)而不可能符合真正的認(rèn)知實(shí)踐。因?yàn)?，認(rèn)知本身就是一個(gè)過(guò)程，一種實(shí)踐，而且，其最終的目標(biāo)也是在價(jià)值意義上通過(guò)對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)而推進(jìn)實(shí)踐。在這個(gè)意義上，理論性的“知識(shí)”只是認(rèn)知成就的一部分或者形式之一，只是實(shí)現(xiàn)其最終目標(biāo)的手段和中介，而把知識(shí)視為認(rèn)知的全部結(jié)果的必然后果之一，就是理論與實(shí)踐、科學(xué)與價(jià)值之間的人為區(qū)分和斷裂。綜上所述，無(wú)論是從概念清晰性，還是在與認(rèn)知實(shí)踐的符合性上，傳統(tǒng)的“知識(shí)”概念都無(wú)法勝任認(rèn)知的目標(biāo)，也不可能涵蓋認(rèn)知的所有成就。因此，就像蒯因總結(jié)的那樣：“為了科學(xué)和哲學(xué)的目標(biāo)，我們最應(yīng)該做的就是把知識(shí)概念作為一種壞的工作而放棄。”而古德曼和埃爾金則更加徹底，正如他們宣稱(chēng)的那樣：“災(zāi)難就是那種被普遍認(rèn)同的哲學(xué)――被視為哲學(xué)核心概念和問(wèn)題的那些東西――又一次被證明是錯(cuò)誤的。失敗和模糊充斥著真理、確定性和知識(shí)這些概念。”所以，我們必須“對(duì)此做出某些修正、替代或補(bǔ)充，對(duì)概念上的工具進(jìn)行檢查，對(duì)哲學(xué)進(jìn)行重釋”。

三、從“知識(shí)”到“理解”的轉(zhuǎn)向與替代

既然無(wú)論是從其自身的存在及其正確性論證，還是從概念范疇意義上，“知識(shí)”都無(wú)法承載認(rèn)知的目標(biāo)和成就，那么，就必須找到某種替代性的東西。于是，古德曼和埃爾金在對(duì)“知識(shí)”及其背后的本體論和認(rèn)識(shí)論框架進(jìn)行反思和批判之后，給出了這樣的建議，即用“理解”替代“知識(shí)”作為認(rèn)知的目標(biāo)和成就的標(biāo)識(shí)。那么，為什么會(huì)選擇用“理解”來(lái)代替“知識(shí)”呢？“理解”又是在何種意義上比“知識(shí)”更為勝任呢？

毫無(wú)疑問(wèn)，把“知識(shí)”視為認(rèn)知的目標(biāo)和成就的標(biāo)識(shí)，是以傳統(tǒng)形而上學(xué)實(shí)在論框架下對(duì)“認(rèn)知”本身的界定為基礎(chǔ)的。在這種語(yǔ)境中，作為本體的實(shí)在被認(rèn)為是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而認(rèn)識(shí)本身則是主體指向?qū)嵲诘姆从尺^(guò)程。然而，作為這種“認(rèn)知”定義之基礎(chǔ)的形而上學(xué)實(shí)在論，卻并沒(méi)有提供出“簡(jiǎn)單的本體論爭(zhēng)論”意義之外的任何合理性的東西，或者說(shuō)，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的大寫(xiě)“實(shí)在”的存在本身就是一個(gè)疑問(wèn)，并因此導(dǎo)致了對(duì)以此為對(duì)象的認(rèn)識(shí)過(guò)程本身的質(zhì)疑。事實(shí)上，這也正是傳統(tǒng)形而上學(xué)實(shí)在論及其以此為基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)論引起現(xiàn)代哲學(xué)激烈批判的原因所在。于是，古德曼和埃爾金轉(zhuǎn)向了對(duì)本體論的一種構(gòu)造主義解釋?zhuān)M(jìn)而重新定義了“認(rèn)識(shí)”本身。他們認(rèn)為，傳統(tǒng)形而上學(xué)實(shí)在論所預(yù)設(shè)的那個(gè)中性的、大寫(xiě)的實(shí)在世界并不存在，相反，世界是我們使用符號(hào)并借助于組合、分解、強(qiáng)調(diào)與排序等方法，通過(guò)構(gòu)造正確的世界樣式而構(gòu)造出來(lái)的。既然作為傳統(tǒng)“認(rèn)識(shí)”對(duì)象的“實(shí)在”并非現(xiàn)成的，那么，認(rèn)識(shí)也就不可能是作為本體被構(gòu)造之后而發(fā)生的主體指向客體的被動(dòng)反映過(guò)程，相反，只能是在已有概念框架基礎(chǔ)上對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的重新分類(lèi)、組織、解釋和再創(chuàng)造的實(shí)踐過(guò)程，或者說(shuō)，認(rèn)識(shí)過(guò)程本身就是世界的構(gòu)造過(guò)程。因此，“認(rèn)識(shí)”對(duì)我們的承諾和成就，就不可能是純粹的反映并確證于實(shí)在的絕對(duì)“知識(shí)”，而是旨在推進(jìn)構(gòu)造世界進(jìn)程的“理解”力推進(jìn)，因?yàn)椋斫饩汀笆俏覀兯^的一種認(rèn)知的本領(lǐng)，這種能力是探究與發(fā)明、區(qū)分與發(fā)現(xiàn)、聯(lián)結(jié)與澄清、排序與組織”，而“理解的推進(jìn)和增長(zhǎng)就是在已經(jīng)確立的東西基礎(chǔ)上進(jìn)行的構(gòu)造”。于是，在對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)實(shí)在論以及以此為基礎(chǔ)的“認(rèn)知”定義進(jìn)行批判和重釋之后，古德曼和埃爾金得出結(jié)論說(shuō)，“理解”作為認(rèn)識(shí)的目標(biāo)更能反映和更加符合真正的“認(rèn)知”實(shí)踐，并建議把認(rèn)知的基本關(guān)涉從“知識(shí)”轉(zhuǎn)向“理解”。

不僅如此，在他們看來(lái)，即使作為一個(gè)純粹的概念和范疇，“理解”也比“知識(shí)”更為寬泛，并因此更能勝任用以涵蓋和標(biāo)識(shí)認(rèn)知的成就。因?yàn)?，“認(rèn)知的過(guò)程和進(jìn)步并不是孤立的已確定事實(shí)的逐漸積累，而是生動(dòng)的建議和牢靠的承諾之間動(dòng)態(tài)的相互作用”，并最終在一種“反思的均衡”（Reflective Equilibrium）中構(gòu)造出新的事物。所以，“理解”并不苛求絕對(duì)的“知識(shí)”成果，因此，也無(wú)須像傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論那樣通過(guò)“證明”來(lái)確立正確“知識(shí)”并排除錯(cuò)誤。這不僅避免了因?yàn)榇_證困境導(dǎo)致的“知識(shí)”存在悖論，而且也承認(rèn)了認(rèn)知的可錯(cuò)性，加之“理解”本身就是一種構(gòu)造，所以，它既承認(rèn)已有的作為構(gòu)造基礎(chǔ)的那些“牢靠信念”，也承認(rèn)新創(chuàng)造的那些信念，甚至是那些錯(cuò)誤的和非絕對(duì)可證明性的解釋?zhuān)驗(yàn)?，在這種構(gòu)造主義的意義上，它們同樣都擁有認(rèn)知――“推進(jìn)理解”――的價(jià)值。除此之外，“理解”本身還是一個(gè)動(dòng)態(tài)的構(gòu)造過(guò)程，所以，它不僅不簡(jiǎn)單地拘泥于作為主體反映的“知識(shí)”成果，而且還會(huì)更關(guān)注最終的實(shí)踐旨趣，尤其是對(duì)下一步實(shí)踐過(guò)程的推進(jìn)；它不僅包含陳述或真理所指向的那些實(shí)體，而且還能蘊(yùn)涵其他更多的“生存”關(guān)涉。在這個(gè)意義上講，被傳統(tǒng)的理論“知識(shí)”排除在認(rèn)知之外的實(shí)踐和價(jià)值就被重新納入了認(rèn)知過(guò)程，并在“構(gòu)造世界”的進(jìn)程中實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)踐、事實(shí)與價(jià)值的內(nèi)在統(tǒng)一。于是，古德曼和埃爾金這樣總結(jié)道：“理解”并“不是一個(gè)確定最終的認(rèn)識(shí)論成就的倉(cāng)庫(kù)，而是一個(gè)進(jìn)一步探究的出發(fā)點(diǎn)”，即使作為一個(gè)概念，它比“知識(shí)”更有包容力，也更能全面地涵蓋并標(biāo)識(shí)人類(lèi)認(rèn)知的成就。

四、“理解”認(rèn)識(shí)論的回應(yīng)與效應(yīng)

第7篇：哲學(xué)與認(rèn)識(shí)論范文

關(guān)鍵詞：科學(xué)哲學(xué)；實(shí)證主義；后實(shí)證主義：深化

中圖分類(lèi)號(hào)：c539　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1004－0544(2012)08－0038－04

一、引言

科學(xué)哲學(xué)家拉卡托斯(Lakatos)在其名著《科學(xué)史及其合理重建》(1978)一文寫(xiě)道：“沒(méi)有科學(xué)史的科學(xué)哲學(xué)是空洞的，沒(méi)有科學(xué)哲學(xué)的科學(xué)史是盲目的”。然而，隨著資本主義世界體系的出現(xiàn)，先前具有相同文化變遷模式的核心與邊緣國(guó)家，開(kāi)始朝不同的方向發(fā)展。居于從屬地位的邊陲國(guó)家，其知識(shí)生產(chǎn)部門(mén)則很難發(fā)掘出科學(xué)建構(gòu)的熱情，而成為為西方知識(shí)系統(tǒng)提供“加工維修員”的生產(chǎn)工廠(chǎng)，即使是師從西方的科學(xué)哲學(xué)留學(xué)生，也很少有人關(guān)注科學(xué)哲學(xué)主流的演變，更鮮有人對(duì)這種演變對(duì)社會(huì)科學(xué)研究中理論建構(gòu)的意義做嚴(yán)肅的思考。另觀(guān)察在臺(tái)灣唱響20年之余的社會(huì)科學(xué)本土化運(yùn)動(dòng)，“在‘本土化’的大帽子之下，出現(xiàn)了許多光怪陸離的現(xiàn)象”，“許多主張‘貼近現(xiàn)象’、‘掌握事實(shí)’、‘讓數(shù)字自己說(shuō)話(huà)’的‘素樸實(shí)證主義者’，根本是‘連問(wèn)題都不會(huì)問(wèn)’”眼花繚亂的各類(lèi)研究成果無(wú)法放置在一定的理論脈絡(luò)中加以解釋?zhuān)蚨兊煤翢o(wú)意義。在理論建構(gòu)中。也出現(xiàn)了濫建經(jīng)不起理性批判、通不過(guò)經(jīng)驗(yàn)研究的理論模式；在質(zhì)化研究中，缺乏明顯問(wèn)題意識(shí)及不懂得如何建立實(shí)質(zhì)性理論的人，更是無(wú)法讓讀者對(duì)其理論產(chǎn)生“豐富的理解”。

無(wú)論是非西方國(guó)家的科學(xué)處境，還是本土化運(yùn)動(dòng)中千奇百怪的經(jīng)驗(yàn)研究與搖搖欲墜的理論建構(gòu)，歸根到底，都在于對(duì)西方科學(xué)哲學(xué)理論的發(fā)展沒(méi)有徹底的理解并吸收。在非兩方學(xué)者扛著“本土化”旗幟游走江湖時(shí)，卻不知西方科學(xué)哲學(xué)已發(fā)生了本質(zhì)性的變化。故作者撰寫(xiě)《社會(huì)科學(xué)理路》一書(shū)的目的，就在于為中文世界中專(zhuān)攻社會(huì)科學(xué)的研究生，提供有關(guān)西方科學(xué)哲學(xué)發(fā)展的理路梳理，“能讓華文世界中科學(xué)研究工作者看清楚‘素樸實(shí)證主義’的局限。徹底了解非西方國(guó)家科學(xué)落后的根本原因，然后以之作為個(gè)人展開(kāi)學(xué)術(shù)生涯的視閾，為自己未來(lái)的學(xué)術(shù)生涯奠定扎實(shí)的基礎(chǔ)?！币虼?，作為致力于社會(huì)科學(xué)研究的我們，則有必要在感嘆作者用心良苦之際，全面系統(tǒng)地把握書(shū)中所呈現(xiàn)的西方科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)。

二、世界觀(guān)——西方社會(huì)哲學(xué)的核心

在《社》中，依照世界觀(guān)所體現(xiàn)出的差異，作者介紹了五種研究典范共17位哲學(xué)家的重要思想。而在勾勒西方哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)之前，作者就一般非西方國(guó)家的研究生較難理解的世界觀(guān)層面進(jìn)行了討論，以便更好的使讀者從世界觀(guān)的角度理解西方哲學(xué)的變遷。在此，筆者也將對(duì)西方獨(dú)特文化色彩中的世界觀(guān)及其構(gòu)成做簡(jiǎn)要介紹，此可稱(chēng)為進(jìn)入西方哲學(xué)世界的核心。

我們所開(kāi)展的各種研究，都是在不同的世界觀(guān)指導(dǎo)下完成的。古巴認(rèn)為范式是一組指引行為的基本信仰，其定義了作為解釋性搬弄修理者與研究者的世界觀(guān)：同時(shí)認(rèn)為一個(gè)范式下通常包含四個(gè)概念，倫理(價(jià)值觀(guān))、認(rèn)識(shí)論、本體論和方法論。黃光國(guó)則認(rèn)為，任何一種研究取向或研究典范所主張的“本體論，認(rèn)識(shí)論/方法論”，都構(gòu)成了該一研究典范的‘世界觀(guān)’，它在性質(zhì)上是一種形而上學(xué)的預(yù)設(shè)，是由研究者的基本信念所決定的?？梢?jiàn)，處理第一原則或終極原則問(wèn)題的世界觀(guān)，或說(shuō)范式是社會(huì)科學(xué)研究的重要基石。

在《社會(huì)科學(xué)理路》一書(shū)中，作者首先指出所謂認(rèn)識(shí)論就是一種人類(lèi)認(rèn)識(shí)外在世界的努力。自古希臘以來(lái)，西方哲學(xué)所關(guān)注的焦點(diǎn)之一即人類(lèi)何以認(rèn)識(shí)外在世界。西方世界中，自笛卡爾建立的“主，客”對(duì)立二元論，人們便形成將認(rèn)識(shí)主體(人自身)與外在世界對(duì)立起來(lái)，加以認(rèn)識(shí)的傳統(tǒng)，并對(duì)后來(lái)的西方哲學(xué)發(fā)展產(chǎn)生重要影響。其次，本體論所關(guān)注的基本問(wèn)題是關(guān)于現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)以及世界中人類(lèi)的本質(zhì)。在西方哲學(xué)史里，關(guān)于世界中所存在事物之本體論，一直存在兩種不同的觀(guān)點(diǎn)，即“實(shí)在論”主張外在的客觀(guān)世界是獨(dú)立于人的意識(shí)而存在的，“觀(guān)念論”則認(rèn)為所謂的實(shí)在并不是獨(dú)立于人的思想而存在，而是人類(lèi)內(nèi)在思維和外在事物交互作用的產(chǎn)物。正是依據(jù)這兩種看法，眾多思想家形成各類(lèi)不同面向的理論，例如“實(shí)在論”下有樸素實(shí)在論(naiverealism)、批判實(shí)在論(critical realism)、直接實(shí)在論(directrealism)、間接實(shí)在論(indirect realism)之分。最后，方法論關(guān)注的則是獲得關(guān)于世界的知識(shí)的最佳途徑，具體來(lái)講，就是研究者用什么樣的方式來(lái)知曉其所關(guān)注的對(duì)象。上述三種概念共同構(gòu)成世界觀(guān)，而三者之間又具有邏輯上的關(guān)聯(lián)。一個(gè)研究者對(duì)于方法論問(wèn)題的回答，必然會(huì)受到其“本體論，認(rèn)識(shí)論”立場(chǎng)的限制，而不能隨意選擇任何一種方法論。

第8篇：哲學(xué)與認(rèn)識(shí)論范文

怎樣提高物理教學(xué)的效率？怎樣使物理容易學(xué)、容易教？這是非常值得研究的課題?！拔锢斫虒W(xué)論”應(yīng)當(dāng)有助于解決這些問(wèn)題。

從國(guó)際上“物理教學(xué)論”研究的內(nèi)容看，物理概念的形成、物理問(wèn)題的解決、物理方法的應(yīng)用，是其中的核心內(nèi)容。作為一位物理教師，最為關(guān)心的也是這些內(nèi)容。但是，如果僅僅就概念形成來(lái)論述物理概念的形成，僅僅就問(wèn)題解決來(lái)論述物理問(wèn)題的解決，僅僅就方法應(yīng)用來(lái)論述物理方法的應(yīng)用，這容易使物理教學(xué)論的研究停留在較低的經(jīng)驗(yàn)水平上。既然是物理教學(xué)論，就應(yīng)當(dāng)上升到較高的理論層次，必須探討物理教學(xué)的概念、問(wèn)題、方法的理論基礎(chǔ)——認(rèn)識(shí)論、系統(tǒng)論、結(jié)構(gòu)論。

研究教學(xué)中的認(rèn)識(shí)過(guò)程，不僅要涉及一般認(rèn)識(shí)論，而且對(duì)青少年學(xué)生進(jìn)行物理教學(xué)，必須研究發(fā)生認(rèn)識(shí)論；為了培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造性思維能力，還必須進(jìn)而研究發(fā)展認(rèn)識(shí)論。認(rèn)識(shí)論是物理教學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，我們認(rèn)為，把一般認(rèn)識(shí)論、發(fā)生認(rèn)識(shí)論、發(fā)展認(rèn)識(shí)論三者統(tǒng)一，用以研究物理教學(xué)論的哲學(xué)基礎(chǔ)，才較為完備。

一般認(rèn)識(shí)論是廣義的，是適合于整個(gè)人類(lèi)的認(rèn)識(shí)論；皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論，是狹義的，適合于兒童（0—15歲）的認(rèn)識(shí)論；本書(shū)作者提出的發(fā)展認(rèn)識(shí)論，也是狹義的，是根據(jù)愛(ài)因斯坦關(guān)于科學(xué)創(chuàng)造的論述，提升出有關(guān)創(chuàng)造性思維的發(fā)展認(rèn)識(shí)論。

現(xiàn)代科學(xué)中系統(tǒng)論的發(fā)展，大大深化了對(duì)認(rèn)識(shí)論的研究。從系統(tǒng)論的觀(guān)點(diǎn)去研究認(rèn)識(shí)論，從認(rèn)識(shí)論的觀(guān)點(diǎn)去研究系統(tǒng)論，必然給我們?cè)S多新的啟迪。作者在《系統(tǒng)科學(xué)與教育》一書(shū)中，將認(rèn)識(shí)論與系統(tǒng)論結(jié)合起來(lái)進(jìn)行研究，特別是從物理學(xué)的原理及公理體系中受到啟發(fā)，提出了系統(tǒng)學(xué)的原理及公理體系。系統(tǒng)論的原理能夠成為物理教學(xué)的科學(xué)基礎(chǔ)，這已為許多物理教師所接受。

物理教學(xué)中的結(jié)構(gòu)論，是應(yīng)用系統(tǒng)論思想研究物理教學(xué)的具體成果之一。系統(tǒng)論的整體原理告訴我們：任何系統(tǒng)只有通過(guò)相互聯(lián)系，形成整體結(jié)構(gòu)，才能發(fā)揮整體功能。對(duì)物理學(xué)的知識(shí)而言，學(xué)生也只有認(rèn)識(shí)物理學(xué)的整體結(jié)構(gòu)，才能較好地掌握它，從而應(yīng)用它，體現(xiàn)出物理知識(shí)的整體功能。雖然，中學(xué)階段，物理學(xué)的知識(shí)結(jié)構(gòu)從整體上看，尚不完備，但是，在物理教學(xué)中必須對(duì)物理學(xué)結(jié)構(gòu)給予一定重視。結(jié)構(gòu)論也是物理教學(xué)論的重要理論基礎(chǔ)之一。

本書(shū)論述了物理教學(xué)的理論基礎(chǔ)：認(rèn)識(shí)論、系統(tǒng)論、結(jié)構(gòu)論。這是本書(shū)的重要特點(diǎn)之一。

以物理教學(xué)的認(rèn)識(shí)論、系統(tǒng)論、結(jié)構(gòu)論為基礎(chǔ)，來(lái)論述物理概念、問(wèn)題、方法，其間還有不可忽視的起中介作用的模式、技術(shù)、藝術(shù)。以下三個(gè)公式是大家容易理解的：理論——模式——實(shí)踐；科學(xué)——技術(shù)——生產(chǎn)；哲學(xué)——藝術(shù)——?jiǎng)?chuàng)作。由這三個(gè)公式可知：模式是理論與實(shí)踐的中介，它在理論與實(shí)踐之間架起橋梁；技術(shù)是科學(xué)與生產(chǎn)的中介，它在科學(xué)與生產(chǎn)之間架起橋梁；藝術(shù)是哲學(xué)與創(chuàng)作的中介，它在哲學(xué)與創(chuàng)作之間架起橋梁。由此可見(jiàn)，物理教學(xué)論必須研究對(duì)物理教學(xué)起中介作用的內(nèi)容：物理教學(xué)的模式、技術(shù)、藝術(shù)。這是本書(shū)的重要特點(diǎn)之二。

上述思路，使我們形成了一個(gè)“物理教學(xué)論”的新的結(jié)構(gòu)：第一是宏觀(guān)層次——一般理論層次——論述物理教學(xué)的認(rèn)識(shí)論、系統(tǒng)論、結(jié)構(gòu)論；第二是中觀(guān)層次——橋梁中介層次——探討物理教學(xué)的模式、技術(shù)、藝術(shù)；第三是微觀(guān)層次——具體應(yīng)用層次——研究物理概念教學(xué)、物理問(wèn)題教學(xué)、物理教學(xué)方法。這一新的結(jié)構(gòu)，我們簡(jiǎn)稱(chēng)為“九章物理教學(xué)論”。這是本書(shū)的重要特點(diǎn)之三。

本書(shū)前三章的“宏觀(guān)研究”，雖然著重于物理教學(xué)的認(rèn)識(shí)論研究、系統(tǒng)論研究、結(jié)構(gòu)論研究；但，仍落實(shí)在物理概念形成的模式，物理教學(xué)的結(jié)構(gòu)，物理問(wèn)題解決的方法。進(jìn)而，在后三章的“微觀(guān)研究”中，又更為具體地探討物理概念形成、物理問(wèn)題解決、物理教學(xué)方法。從“抽象”上升到“具體”，前后呼應(yīng)，形成整體。

要提高物理教學(xué)的效率，使之容易教、容易學(xué)。非常重要的一環(huán)是還要進(jìn)行“中觀(guān)研究”。研究物理教學(xué)的模式、技術(shù)、藝術(shù)——這在以往的物理教學(xué)論中易被忽視。作者認(rèn)為，如果缺乏“宏觀(guān)研究”，物理教學(xué)論的理論基礎(chǔ)不深，這是不行的；同樣，如果缺乏“中觀(guān)研究”，物理教學(xué)論的基本手段不強(qiáng)，也是不行的。

在研究物理教學(xué)的模式、技術(shù)、藝術(shù)時(shí)，作者認(rèn)為，重要的是掌握他們的原理、原則、方法，即，同樣要提高到“理論層次”，進(jìn)而從“抽象”上升到“具體”。模式、技術(shù)、藝術(shù)，既有理論基礎(chǔ)，又有具體應(yīng)用。

第9篇：哲學(xué)與認(rèn)識(shí)論范文

關(guān)鍵詞：康德 批判哲學(xué) 思想來(lái)源 體系內(nèi)容 意義

康德的批判哲學(xué)開(kāi)創(chuàng)了德國(guó)古典哲學(xué)之先河。大概從十八世紀(jì)七十年代期，康德從研究自然科學(xué)轉(zhuǎn)向研究哲學(xué)，在其先后發(fā)表了《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》和《判斷力批判》三部哲學(xué)著作中，康德分別闡述了他的認(rèn)識(shí)論思想、倫理學(xué)說(shuō)和美學(xué)觀(guān)點(diǎn)，構(gòu)成了所謂“真”、“善”、“美”的批判哲學(xué)體系?？傮w來(lái)說(shuō)，康德批判哲學(xué)的形成是西方哲學(xué)史上的一個(gè)重大轉(zhuǎn)折點(diǎn)，它不僅檢查了西方哲學(xué)長(zhǎng)期發(fā)展的成果，而且提出了新的問(wèn)題，至今仍具有較大的影響。

一、康德批判哲學(xué)的主要思想來(lái)源

康德的哲學(xué)思想經(jīng)過(guò)了一個(gè)長(zhǎng)期艱苦的探索過(guò)程，在康德批判哲學(xué)的形成過(guò)程中，有兩個(gè)人起了極其重要的作用，一個(gè)是休謨，一個(gè)是盧梭?？档略谒麄兊膯l(fā)下，形成了后來(lái)批判哲學(xué)的兩大主題，這就是自然和自由。

康德建立批判哲學(xué)，休謨起了十分重要的作用。他說(shuō)：“我坦率地承認(rèn)，就是休謨的提示在多年以前首先打破了我獨(dú)斷論的迷夢(mèng)，并且在我對(duì)思辯哲學(xué)的研究上給我指出來(lái)一個(gè)完全不同的方向?！盵1]9休謨提出了習(xí)慣聯(lián)想說(shuō)的因果論，認(rèn)為因果聯(lián)系的觀(guān)念只能在“思想的習(xí)慣聯(lián)系”的感覺(jué)中去尋找。這樣，休謨就否認(rèn)了因果關(guān)系的客觀(guān)性，斷言人們的因果觀(guān)念不是來(lái)自客觀(guān)的因果聯(lián)系，而是來(lái)自對(duì)心中的一種聯(lián)系的感覺(jué)。

康德認(rèn)為，休謨把因果原理歸于習(xí)慣性的聯(lián)想，僅僅表示主觀(guān)聯(lián)想的必然性，因而自然科學(xué)只能是或然性的知識(shí)。這樣不僅會(huì)斷送形而上學(xué)，甚至可能斷送科學(xué)。于是，康德決定走一條與他不同的道路。他把形而上學(xué)和科學(xué)分別劃在超驗(yàn)領(lǐng)域和經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，并進(jìn)一步討論了它們各自存在的意義?？档掳l(fā)現(xiàn)因果關(guān)系概念不是唯一的，提出了范疇學(xué)說(shuō)，回答了自然科學(xué)何以可能的問(wèn)題，并為在自然科學(xué)之后討論形而上學(xué)何以可能奠定了基礎(chǔ)?？档陆邮芰诵葜兲岢龅膯?wèn)題，然而，他不同意休謨的結(jié)論，堅(jiān)決地批判了休謨的懷疑論，不僅從獨(dú)斷論中拯救了形而上學(xué)，并自認(rèn)為拯救了經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。

康德批判哲學(xué)所要極力解決的第二個(gè)問(wèn)題是：如果因果必然聯(lián)系普遍統(tǒng)治著整個(gè)自然界，應(yīng)該怎樣解釋人的自由，也即探討人的自由原因?qū)?shí)踐行為的決定作用。在這個(gè)問(wèn)題上，康德深受盧梭的影響。

當(dāng)啟蒙主義者鼓吹文明、科學(xué)和進(jìn)步之時(shí)，盧梭則開(kāi)始了對(duì)啟蒙主義的深刻反思。盧梭對(duì)自由原則的熱情歌頌，使康德掙脫舊形而上學(xué)的束縛，用理性來(lái)解決道德問(wèn)題，即解決人的自由問(wèn)題。盧梭對(duì)康德的影響就主要表現(xiàn)在“自由”原則的提出上。通過(guò)“自由”概念，康德得以證明一種建立在不同因果關(guān)系上的二律背反，即必然是現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)界的必然，自由是自在之物的超驗(yàn)界的自由。這樣，康德在自然科學(xué)之后，在超驗(yàn)范圍得出了形而上學(xué)命題可以是真的這個(gè)重要成果，從而在哲學(xué)上得出“與經(jīng)驗(yàn)相反但也真實(shí)”的結(jié)論。這個(gè)結(jié)論對(duì)于康德把舊形而上學(xué)改造成新形而上學(xué)，是一個(gè)關(guān)鍵。由此可見(jiàn)，盧梭對(duì)康德影響的巨大。

二、康德批判哲學(xué)體系的主要內(nèi)容

（一）康德批判哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論思想

康德把在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域的理性稱(chēng)之為“理論理性”，是一種先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)能力，屬于知識(shí)論的范疇。在《純粹理性批判》中，康德考察理性的認(rèn)識(shí)能力，要解決自然科學(xué)如何可能以及作為科學(xué)的形而上學(xué)如何可能的問(wèn)題，指出理性為自然立法。

康德用“感性”、“知性”、“理性”三個(gè)環(huán)節(jié)構(gòu)成了他的整個(gè)認(rèn)識(shí)論體系?？档抡f(shuō)：“吾人一切知識(shí)始自感覺(jué)進(jìn)達(dá)悟性而終于理性?！盵2]242“感性”是其認(rèn)識(shí)論的第一個(gè)環(huán)節(jié)。“感性”是一種借助于經(jīng)驗(yàn)而形成感性直觀(guān)知識(shí)的先天認(rèn)識(shí)能力?！爸浴笔瞧湔J(rèn)識(shí)論的第二個(gè)環(huán)節(jié)?！爸浴笔菍?duì)感性對(duì)象進(jìn)行思維，把特殊的沒(méi)有聯(lián)系的感性對(duì)象加以綜合，使之成為有規(guī)律的自然科學(xué)知識(shí)的先天認(rèn)識(shí)能力?！袄硇浴笔强档抡J(rèn)識(shí)論的最后一個(gè)環(huán)節(jié)?！袄硇浴敝溉讼忍炀哂械囊环N要求把握絕對(duì)的無(wú)條件的知識(shí)的能力，即要求超越“現(xiàn)象世界”去把握“自在之物”的能力。認(rèn)識(shí)三階段理論，符合人類(lèi)認(rèn)識(shí)的發(fā)展過(guò)程。

康德把世界劃分為現(xiàn)象和物自體，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)的直觀(guān)只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，而不能認(rèn)識(shí)物自體。物自體是可思而不可知的宇宙本體，可以通過(guò)知覺(jué)把握。人與自然最重要的的關(guān)系就是理性通過(guò)知性為自然立法，在此過(guò)程中，理性是位“外來(lái)”立法者，具有先天的認(rèn)識(shí)能力，它所先天具有的直觀(guān)認(rèn)識(shí)范疇及其引申出的認(rèn)識(shí)規(guī)則構(gòu)成知識(shí)的基礎(chǔ)或根據(jù)。

（二） 康德批判哲學(xué)的倫理學(xué)說(shuō)

在《實(shí)踐理性批判》中，康德考察理性的實(shí)踐能力，以解決自由意志，道德行為如何可能的問(wèn)題，以確定人的意志、道德、信仰等實(shí)踐理性。這里理性的實(shí)踐能力向人的意志頒發(fā)先天法則，即理性為道德立法。