哲學(xué)的基本性質(zhì)精選(九篇)
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第1篇：哲學(xué)的基本性質(zhì)范文
關(guān)鍵詞： 朗讀 高職英語 個性化
1.引言
《教育部關(guān)于積極推進高等職業(yè)教育考試招生制度改革的指導(dǎo)意見》明確指出，應(yīng)“重點探索‘知識+技能’的考試評價辦法，為學(xué)生接受高等職業(yè)教育提供多樣化入學(xué)形式。逐步形成省級政府為主統(tǒng)籌管理，學(xué)生自主選擇、學(xué)校多元錄取、社會有效監(jiān)督的中國特色高等職業(yè)教育考試招生制度”[1]。隨著高考招生政策的變化，高職院生源結(jié)構(gòu)發(fā)生顯著變化。這一變化所帶來的結(jié)果是同一班級中的學(xué)生無論是在學(xué)習(xí)基礎(chǔ)還是學(xué)習(xí)能力方面都存在明顯的個體差異。
自上世紀(jì)50年代以來，國內(nèi)外語言學(xué)家對學(xué)習(xí)者的個體差異在二語習(xí)得中的作用進行了廣泛而又深入的研究。一般認(rèn)為學(xué)習(xí)者個體差異因素主要有：語言學(xué)能；動機；語言學(xué)習(xí)策略；認(rèn)知與情感因素等。Ellis[2]將學(xué)習(xí)者個體差異分為兩大類：個人因素和普遍因素。個人因素是個體學(xué)語的高度個性化的特征。普遍因素是與所有二語學(xué)習(xí)者有關(guān)的普遍存在的特征。普遍因素主要有不可調(diào)整的年齡因素和語言學(xué)能，以及可調(diào)整的學(xué)習(xí)方式、動機和態(tài)度及性格等。因此，在高職英語教學(xué)過程中，必須關(guān)注學(xué)生存在的個體差異，特別是高職英語善學(xué)者與不善學(xué)者學(xué)習(xí)過程的差異。
2.研究對象
南京某高職院兩個自然班的82位學(xué)生，分別就相關(guān)學(xué)習(xí)素材進行朗讀練習(xí)，然后根據(jù)錄制的朗讀視頻進行分析并形成分析報告。回收有效的朗讀視頻和形成分析報告82份，有效率為100%。
3.樣本分析
3.1善學(xué)者和不善學(xué)者樣本
筆者將20151303F04號樣本和20151303F012號樣本作為善學(xué)者和不善學(xué)者樣本進行比較分析。
3.2基本數(shù)據(jù)比較
通過對善學(xué)者和不善學(xué)者的樣本進行比較，可以有兩個基本發(fā)現(xiàn)：其一，不善學(xué)者的朗讀錯誤多于善學(xué)者。善學(xué)者在朗讀樣本中有11個錯誤，而不善學(xué)者在朗讀樣本中有13個錯誤。其二，不善學(xué)者的朗讀錯誤類型多于善學(xué)者。善學(xué)者在朗讀樣本中的錯誤類型包括：錯讀、元音錯誤、輔音錯誤和單復(fù)數(shù)錯誤四種類型。其中錯讀3次，元音錯誤5項，輔音錯誤2次，單復(fù)數(shù)錯誤1次。不善學(xué)者在朗讀樣本中的錯誤類型包括：錯讀、元音錯誤、輔音錯誤、意群停頓錯誤、重復(fù)和時態(tài)錯誤六種類型。其中，錯讀2次、元音錯誤1次，輔音錯誤2次，意群停頓錯誤2次，重復(fù)5次和時態(tài)錯誤1次。
3.3原因分析
善學(xué)者樣本的錯誤主要在于對新學(xué)生詞的發(fā)音掌握上，特別是對元音的辨識錯誤較多，達錯誤總數(shù)的45.45%。這表明該實驗對象對原音發(fā)音與原音字母或字母組合的對應(yīng)關(guān)系的敏感度不高。由于善學(xué)者的語言基礎(chǔ)較扎實，因此，該實驗對象對朗讀素材的理解能力較強，在朗讀過程中能合理地進行意群停頓，并能較流利地完成朗讀任務(wù)。
不善學(xué)者樣本的錯誤主要在于對句子的朗讀的完整度上，其重復(fù)較多，達錯誤總數(shù)的38.46%。這表明該實驗對象對句子的整體理解存在一定的困難，需要反復(fù)確認(rèn)。由于不善學(xué)者的語言基礎(chǔ)較薄弱，因此，造成該實驗對象的語法錯誤和意群停頓錯誤的出現(xiàn)。
4.結(jié)語
高職英語課程作為一門比較核心的職業(yè)素質(zhì)課程，不僅體現(xiàn)在學(xué)生的通用職業(yè)素質(zhì)和初次入職能力上，更體現(xiàn)在學(xué)生的崗位遷移能力和職業(yè)拓展能力上。學(xué)習(xí)過程對學(xué)習(xí)結(jié)果產(chǎn)生最直接的作用，影響習(xí)得的速度和最終習(xí)得的水平，反之，習(xí)得的結(jié)果反作用于習(xí)得的過程。善學(xué)者往往能成功地管理自己的學(xué)習(xí)過程，掌握學(xué)習(xí)的主動權(quán)，一旦發(fā)現(xiàn)問題，能及時調(diào)整[3]。
《現(xiàn)代職業(yè)教育體系建設(shè)規(guī)劃（2014-2020年）》指出：“現(xiàn)代職業(yè)教育是服務(wù)經(jīng)濟社會發(fā)展需要，面向經(jīng)濟社會發(fā)展和生產(chǎn)服務(wù)一線，培養(yǎng)高素質(zhì)勞動者和技術(shù)技能人才并促進全體勞動者可持續(xù)職業(yè)發(fā)展的教育類型?！盵4]因此，在高職英語教學(xué)過程中必須關(guān)注學(xué)生存在的個體差異，特別是高職英語善學(xué)者與不善學(xué)者學(xué)習(xí)過程的差異。高職英語教學(xué)目標(biāo)的確定，不僅要考慮英語的語言特性，更要考慮英語使用者的個體差異，只有這樣，才能滿足高職學(xué)生的實際需求，特別是可以滿足學(xué)生個性化發(fā)展的需求。
參考文獻：
[1]教育部.教育部關(guān)于積極推進高等職業(yè)教育考試招生制度改革的指導(dǎo)意見[Z].2013.
[2]Ellis，R.Understanding Second Language Acquisition.Oxford：Oxford University Press，1999.
第2篇：哲學(xué)的基本性質(zhì)范文
低年段“解決問題”部分改變了過去應(yīng)用題呈現(xiàn)形式單一、結(jié)構(gòu)呆板的情況，以情景、對話等方式出現(xiàn)。例題和習(xí)題安排形式多樣，如圖畫、卡通、表格、文字等。因此，教學(xué)時要讓學(xué)生理解、掌握和熟悉“解決問題”的各種呈現(xiàn)方式，培養(yǎng)學(xué)生善于從各種生活情境中捕捉數(shù)學(xué)信息、尋求數(shù)學(xué)問題、分析數(shù)量關(guān)系、處理信息的能力，讓學(xué)生能夠利用已有的數(shù)學(xué)知識解決數(shù)學(xué)問題。例如：在學(xué)習(xí)“10以內(nèi)的認(rèn)識及加減法”時，利用實物演示、創(chuàng)設(shè)情境，讓學(xué)生不斷完成各種實際操作練習(xí)，幫助學(xué)生更好地理解“加”、“減”的意義，提高學(xué)生的形象思維水平。例如“桌上擺2根小棒，再放上1根，數(shù)一數(shù)，一共有幾根小棒？”；“桌上擺5根小棒，拿走2根，數(shù)一數(shù)，還剩幾根小棒？”。通過師生操作演示和口頭敘述，加深學(xué)生對這些數(shù)量關(guān)系的理解，提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，發(fā)展學(xué)生的思維。對完全以圖出示的題目，應(yīng)訓(xùn)練學(xué)生看圖說意，培養(yǎng)學(xué)生的語言表達能力，借助語言活動促進認(rèn)識的升華。
2.改善學(xué)習(xí)方式，養(yǎng)成良好習(xí)慣。
小學(xué)階段是學(xué)生養(yǎng)成良好學(xué)習(xí)習(xí)慣的關(guān)鍵時期。認(rèn)真聽講、獨立思考、反思質(zhì)疑等是需要重點培養(yǎng)的學(xué)習(xí)習(xí)慣。在數(shù)學(xué)知識形成的過程中或者數(shù)學(xué)問題解決的過程中，應(yīng)有意識地改善學(xué)習(xí)方式，培養(yǎng)良好的數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)習(xí)慣。如教學(xué)“分?jǐn)?shù)的大小比較”一課，教師首先呈現(xiàn)兩個分?jǐn)?shù)3/5和4/9，讓學(xué)生試著比較大小。學(xué)生容易想到的方法是：畫圖、化成小數(shù)、通分成同分母分?jǐn)?shù)等。在此基礎(chǔ)上，教師提問：根據(jù)剛才的方法，你還能想到其他方法嗎？鼓勵學(xué)生發(fā)散思維。有的學(xué)生提出：既然可以化成同分母的分?jǐn)?shù)比較，也就可以化成同分子的分?jǐn)?shù)來比較大??；3/5中分子3超過了5的一半，而4/9中分子4不足9的一半，所以不必畫圖，可以判斷大小……教師沒有把比較分?jǐn)?shù)大小的方法直接告知學(xué)生，而是鼓勵他們激活已有的經(jīng)驗，特別是在已有方法的基礎(chǔ)上通過獨立思考，探索出新的方法。在這個過程中，學(xué)生一方面體會到解決問題的方法是靈活多樣的，另一方面體會到數(shù)學(xué)思考的樂趣，數(shù)學(xué)思維能力得到了有效提高。
3.教學(xué)要植根兒童的“數(shù)學(xué)經(jīng)驗”。
數(shù)學(xué)知識不僅包括被整個數(shù)學(xué)共同體所認(rèn)同的“客觀性知識”（科學(xué)形態(tài)的表征），還包括從屬于學(xué)生自己的“主觀性知識”（個體認(rèn)識的表征），即帶有鮮明個體認(rèn)知特征的“數(shù)學(xué)經(jīng)驗”。學(xué)生的數(shù)學(xué)經(jīng)驗反映了其對數(shù)學(xué)的真實理解。在哲學(xué)上，所謂理解是指理解者在其“前理解”的基礎(chǔ)上與理解對象達到一種“視界融合”的過程，是意義不斷創(chuàng)造與生成的過程。顯然，這里的“前理解”包括兒童的“數(shù)學(xué)經(jīng)驗”。為此，在教學(xué)中教師要充分重視學(xué)生的數(shù)學(xué)經(jīng)驗，主動了解學(xué)生的數(shù)學(xué)經(jīng)驗，讓數(shù)學(xué)教學(xué)建立在學(xué)生已有的知識經(jīng)驗基礎(chǔ)之上，發(fā)揮數(shù)學(xué)經(jīng)驗在教學(xué)中的積極作用。
例如，在“折線統(tǒng)計圖”教學(xué)中，我首先呈現(xiàn)條形統(tǒng)計圖并進行分析，激活學(xué)生已有的數(shù)學(xué)經(jīng)驗。然后引導(dǎo)學(xué)生從整體上觀察條形統(tǒng)計圖，并用手比畫氣溫的變化趨勢，同步畫出軌跡，把條形的頂端簡化為一點，自然引入折線統(tǒng)計圖。在此基礎(chǔ)上引導(dǎo)學(xué)生比較兩者的異同，突出折線統(tǒng)計圖的特點。這樣的教學(xué)利用學(xué)生已有的數(shù)學(xué)經(jīng)驗，使學(xué)生對折線統(tǒng)計圖的特點的理解更深入。
其實，兒童的“前理解”不僅包括“結(jié)構(gòu)性知識”，更包括大量的“非結(jié)構(gòu)性經(jīng)驗背景”。兒童不只是模仿和接受成人的思維策略或模式，他們要調(diào)用自己已有的知識經(jīng)驗過濾和解釋新信息，以至于同化它。正因為如此，兒童與其說是“學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)”，不如說是兒童經(jīng)驗的“數(shù)學(xué)化”。
4.在計算教學(xué)中加強估算訓(xùn)練，學(xué)會對結(jié)果作出合理解釋。
《數(shù)學(xué)課程標(biāo)準(zhǔn)》在“教學(xué)建議”中指出：“估算在日常生活與數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)中有著十分廣泛的應(yīng)用，培養(yǎng)學(xué)生的估算意識，發(fā)展學(xué)生的估算能力，讓學(xué)生擁有良好的數(shù)感，具有重要的價值?！毙陆滩耐瑫r把原選學(xué)的估算內(nèi)容作為必學(xué)內(nèi)容。因此我們在教學(xué)中應(yīng)加強估算教學(xué)，培養(yǎng)學(xué)生的估算意識，發(fā)展學(xué)生的估算能力，讓學(xué)生擁有良好的數(shù)感，學(xué)會對結(jié)果作出合理的解釋。
5.正確處理知識遷移關(guān)系，啟發(fā)思維。
知識遷移現(xiàn)象是學(xué)生認(rèn)識結(jié)構(gòu)的形成和發(fā)展的自然產(chǎn)物。在教學(xué)過程中若做到正確遷移，就能促進學(xué)生認(rèn)識結(jié)構(gòu)的形成和發(fā)展。無目的、不正確地遷移會導(dǎo)致學(xué)生認(rèn)識的誤區(qū)。因此，我們要有意識地引導(dǎo)學(xué)生開展遷移活動。比如：比的基本性質(zhì)與分?jǐn)?shù)的基本性質(zhì)，除法中商不變規(guī)律是相通的。在教學(xué)比的基本性質(zhì)時，就可以引導(dǎo)學(xué)生說出比與分?jǐn)?shù)、除法的關(guān)系，比與分?jǐn)?shù)、除法的聯(lián)系。促進學(xué)生的知識遷移活動，將商不變規(guī)律、分?jǐn)?shù)的基本性質(zhì)遷移到比的基本性質(zhì)。從而使用權(quán)學(xué)生形成對新知識的認(rèn)識結(jié)果，還可以引導(dǎo)學(xué)生走進負遷移誤區(qū)，防患未然，促進認(rèn)識知識結(jié)構(gòu)朝著正確的方向發(fā)展。
第3篇：哲學(xué)的基本性質(zhì)范文
關(guān)鍵詞：海德格爾 此在 在世
中圖分類號：B1 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1674-098X（2014）07（c）-0246-01
“此在”（Dasein）是海德格爾在其著作《存在與時間》中提出的一個哲學(xué)概念，也是海德格爾哲學(xué)的根本范疇，“Dasein”一詞由兩部分組成：da（此時此地）和sein（存在、是），指稱人的存在。他之所以將人稱為“此在”，是想強調(diào)它是存在論層次上的存在，或者說，是就人特殊的存在方式來規(guī)定人，以此與傳統(tǒng)對人的種種定義（如理性的動物、理性的存在者、勞動的動物等等）區(qū)別開來。傳統(tǒng)對人的定義是從事實性出發(fā)，而海德格爾對人的規(guī)定則是從可能性出發(fā)，因為人的本質(zhì)就在于“它所包含的存在向來就是它有待去是的那個存在。”[1]
1 “此在”的兩個基本性質(zhì)
（1）“此在總是我的”
“此在總是我的”，這就說明了“此在”的單一性、不可重復(fù)性和不可替代性。這說明沒有“一般的”人，只有單個的具體的人。海德格爾說，“此在”在與別人說話時，總要把人稱代詞一起說出來：“我在......”，“你在......”，這就說明“此在總是我的”這一性質(zhì)。因此在本體論上不可以把“此在”理解為一個現(xiàn)成東西的類和樣本。 “此在”的在就有“本真性”和“非本真性”兩種模式。
（2）“此在的‘本質(zhì)’在于它的存在?！?/p>
“存在”（existenz）這個詞由拉丁文“existentia”翻譯而來；“本質(zhì)”（esstenz）這個詞由拉丁文essentia翻譯而來。在傳統(tǒng)哲學(xué)中，existentia指某一事物的“那個”（That），即某一事物當(dāng)下之所是；essentia指一個事物的“什么”（What），即決定著某一事物是這一事物的東西。[2]因此，是本質(zhì)先于存在的。
2 此在的日常在世―― 常人
海德格爾認(rèn)為，此在基本存在的狀態(tài)就是“在世界中”，即在世。此在的核心就是“在世存在”。此在在世不是指此在與世界的空間關(guān)系，而是指此在與世界合為一體。因此，“主體和客體同此在和世界不是一而是二、二而一。”[3]
我們從在世方式存在的存在者這個角度著手來理解在世。我們從這一環(huán)節(jié)著手，所要追問的是：誰在日常狀態(tài)中，此在為誰？ 海德格爾的回答是：常人。
常人為了自身而在此，但常人自身的確是一種平均狀態(tài)，而不是本真的、自己掌握自己的此在自身。因此，常人看似是自由的――為自身而在此的，實際上卻是不自由的，因為常人自身不是純粹的自身。此在一旦淪為常人，那么常人也就奪去了此在的自身，從而除去了它的責(zé)任。[4]
3 此在在世的展開方式：現(xiàn)身 領(lǐng)會 沉淪
此在如何居住著而存在？海德格爾發(fā)現(xiàn)，此在有三種展開其在世的方式，這就是：現(xiàn)身（sichbefinden）、領(lǐng)會（verestehen）和沉淪（verfallen）。
此在的第一個存在環(huán)節(jié)是現(xiàn)身?，F(xiàn)身表現(xiàn)出了此在寓于世界之中這一事實?，F(xiàn)身表現(xiàn)為“情緒”（stimmung）。海德格爾在本體論上，用現(xiàn)身這個名稱所指的東西，在在者狀態(tài)上是人人都知道的，就是人們?nèi)粘Ｋf的情緒、情感一類的東西?？謶?、快樂、不開心、滿足等等都是指情緒。人的情緒可能變換無常，人可以無精打采；甚至象人們?nèi)粘Ｋf的“沒有情緒”，也是一種情緒。因此“此在總是有情緒的?！?/p>
此在的第二個存在環(huán)節(jié)是領(lǐng)會?！邦I(lǐng)會”（verstenen）的表面意思是“明白”、“理解”，是“知性”。海德格爾又賦予這一專業(yè)術(shù)語以特殊的含義。他說，領(lǐng)會和現(xiàn)身都一樣，同是此在原始的先天結(jié)構(gòu)?！八皇且环N從認(rèn)識中得出來的知識，而是一種原始的存在狀態(tài)的在的方式，這種原始的在的方式才首先使認(rèn)識和知識成為可能?！盵2]一切認(rèn)識的活動，無論感性直觀，還是理性判斷，都是領(lǐng)會的派生模式。
沉淪意味著：“此在首先和通常是寄身于（bei）所憂煩的‘世界’。這種沉迷于（Aufgehenbei）……中通常具有淪失于公眾狀態(tài)中存在的性質(zhì)。”[4]它是此在在世的一種非本真的展開方式；沉淪于世界則是此在的非本真狀態(tài)。所謂沉淪于世界就是把自己投身于由“逃生意志”展開出來的世界而與他人相互共在；或說是從世界方面領(lǐng)會自己，且領(lǐng)會他人而與他人相互共在。在這種沉淪狀態(tài)中，“世界”是一個聲色貨利的世界，也就是一個有（意義）的世界，而人則是熙來攘往的烏合之眾，即常人。此在把自己籌劃到這種“世界”，不是獲得自身，恰恰是失去了自身。因此，在沉淪狀態(tài)中，此在不是作為它自身而存在。而此在通常就以這種“不是它自身”的方式存在著。
4 此在的結(jié)構(gòu)整體：畏和煩
海德格爾認(rèn)為此在的在世是一個“結(jié)構(gòu)整體”。其中，畏作為此在的現(xiàn)身，能把此在從沉淪中救贖出來，使此在意識到原始的自我，從而能夠成為單獨的、獨立自主的人。因為現(xiàn)成的狀態(tài)是“我覺得怎樣怎樣”，而在畏中我卻覺得“茫然失據(jù)”。而畏的另一重要作用是它能夠彰顯出此在的整體結(jié)構(gòu)性，說明了此在的在是什么?！拔纷鳛榇嗽诘囊环N在的可能性同在畏中開展出來的此在自身一道，為明確地掌握此在在之原始的在的整體提供了現(xiàn)象的基地?！?/p>
在此在之在中，“存在性”、“事實性”和沉淪這三方面是缺一不可的，他們之間有一種原始的結(jié)構(gòu)聯(lián)系，是一個整體。海德格爾把這種此在在世之“在”的結(jié)構(gòu)整體稱為“煩”（sorgen）。煩既然是此在之在的結(jié)構(gòu)整體，與此在在世的三個方面相對應(yīng)，煩被分為了三個結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)：第一，先行于自身的在。第二，已經(jīng)在（世界）之中。第三，寄于……的在。“此在的在表明：先行于自身已經(jīng)在（世）的在就是寄于（在內(nèi)碰到的在者）的在。”[2]按海格爾的說法，這句話完整的說明了此在之在，同時也滿足了用“煩”這一名稱來稱呼這一此在之在的要求。
總之，此在是以在世的方式存在著。換一句話說，此在存在的基本情感就是在世界中存在。只要此在存在，它就能展開世界。當(dāng)在世作為此在存在的基本情態(tài)時，就展示了生命的整體存在。所以，當(dāng)海德格爾把在世闡釋為此在存在的基本情態(tài)時，也就意味著他把生命的整體存在展示為在世。
參考文獻
[1] 張汝倫.現(xiàn)代西方哲學(xué)第十五講[M].北京大學(xué)出版社，2003.
[2] 徐崇溫.存在主義哲學(xué)[M].中國社會科學(xué)出版社，1986.
第4篇：哲學(xué)的基本性質(zhì)范文
問題情境，是指教師在教學(xué)中，根據(jù)學(xué)生的心理特征，結(jié)合教學(xué)內(nèi)容，將數(shù)學(xué)問題與一定的情境融合在一起。它不僅包含與數(shù)學(xué)知識有關(guān)的信息，還包括那些與問題聯(lián)系在一起的生活背景。它是溝通現(xiàn)實生活與數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)之間，具體問題與抽象概念之間聯(lián)系的橋梁。因此新教材特別重視情景問題的創(chuàng)設(shè)，把它作為掌握數(shù)學(xué)知識、形成能力、發(fā)展心理品質(zhì)的重要源泉。現(xiàn)在，越來越多的教師已有意識地創(chuàng)設(shè)一些問題情境為教學(xué)服務(wù)，為學(xué)生的發(fā)展服務(wù)。那么，如何從學(xué)生的實際出發(fā)，設(shè)計出行之有效的問題情境，本文試著談?wù)勛约涸谶@方面的嘗試與探索。
一、把“數(shù)學(xué)情境”趣味化，增加學(xué)生的求知欲望。
布魯納認(rèn)為，學(xué)習(xí)最好的刺激乃是對學(xué)習(xí)材料發(fā)生興趣。學(xué)生對學(xué)習(xí)有無興趣和求欲望，是能否積極思維的重要的動機因素。要引起學(xué)生對數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)的興趣和求欲望，行之有效的方法是創(chuàng)設(shè)合適的問題情境，以學(xué)生的興趣為出發(fā)點，將數(shù)學(xué)問題融于一些學(xué)生喜歡的情境之中，引起學(xué)生對數(shù)學(xué)知識本身的興趣，激起學(xué)生探求新知的積極性，促使他們?nèi)硇牡耐度氲叫轮獙W(xué)習(xí)中。
如，在學(xué)習(xí)“相似三角形的判定方法”時，教師可以先給學(xué)生講一個故事：古希臘有個哲學(xué)家泰樂斯旅行到埃及，在一個晴朗的日子里，埃及伊系神殿的司祭長陪同他去參觀胡夫金字塔，泰樂斯為司祭長：“有誰知道這金字塔有多高？”司祭長告訴他：“沒有人知道，古書中沒有告訴這個，而我們今天所學(xué)到的知識使我們不可能大概的判斷這金字塔有多高?！碧匪拐f：“可是這是可以馬上測出來的，我可以根據(jù)我的身高測出塔的高度?！北娙烁械襟@訝。說完，泰樂斯隨即從白長袍下取出一條結(jié)繩，在他的助手的幫助下很快測出塔高131米。講故事的時候利用多媒體展示情景圖片。故事講完了，學(xué)生都產(chǎn)生了疑惑的眼光，興趣很高。接著老師問：“誰能說出他是怎樣測出塔的高度嗎？”學(xué)生面面相視，回答不出，這時教師順勢利導(dǎo)，告訴學(xué)生：下面將要學(xué)習(xí)的相似三角性的判定方法就能幫助你回答這個問題……等學(xué)完新課后，師生回過頭來思考泰樂斯是采用了什么原理測量的金字塔的……這樣一個持續(xù)的問題情境貫穿于整個課堂教學(xué)，激發(fā)了學(xué)生的思維，提高了學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣，同時也培養(yǎng)了學(xué)生應(yīng)用數(shù)學(xué)知識解決實際問題的的意識。
二、把“問題情境”生活化，增加學(xué)生的直接經(jīng)驗。
新教材的最大特點就是從學(xué)生喜聞樂見的生活情境出發(fā)，使抽象的數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)變得具體形象起來，把原來枯燥的，脫離學(xué)生生活實際的數(shù)學(xué)變的生動起來。把“問題情境”生活化，就是把“問題情境”與學(xué)生的生活緊密聯(lián)系起來，讓學(xué)生親自體驗問題情境中的問題，增加學(xué)生的直接經(jīng)驗，還不僅有利于學(xué)生理解問題情境中的數(shù)學(xué)問題，而且有利于使學(xué)生體驗到生活中的數(shù)學(xué)是無處不在的，從而培養(yǎng)學(xué)生的觀察能力和初步解決實際問題的能力。因此，我們要根據(jù)教材實際相關(guān)生活的調(diào)查報告，引導(dǎo)學(xué)生注意身邊的數(shù)學(xué)。
例如：學(xué)習(xí)統(tǒng)計時，讓學(xué)生對你周圍你最感興趣的一件事情進行調(diào)查，比如：學(xué)生喜歡喝什么牌的牛奶？好又多自選商場的商品銷售量；班上同學(xué)最喜歡的興趣小組；請你根據(jù)調(diào)查情況，制作統(tǒng)計表，從你制作的統(tǒng)計圖中，你可以得出那些結(jié)論？請作出解釋，說說你的理由。
從這個過程中，學(xué)生參與調(diào)查的興致很高。學(xué)生的觀察力、比較的能力和獨立創(chuàng)新思維得到了顯著地提高。為了在學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)知識的同時，初步接觸和逐漸掌握數(shù)思想，不斷增強數(shù)學(xué)意識，就必須在數(shù)學(xué)教學(xué)過程中加強實踐活動，使學(xué)生有更多的機會接觸生活和生產(chǎn)實踐中的數(shù)學(xué)問題，認(rèn)識現(xiàn)實中的問題和數(shù)學(xué)問題之間的聯(lián)系與區(qū)別。這樣，學(xué)生培養(yǎng)養(yǎng)成留心周圍事物，有意識的用數(shù)學(xué)的觀點去認(rèn)識周圍事物的習(xí)慣，并自覺把所學(xué)習(xí)的知識與現(xiàn)實中的事物建立聯(lián)系。這樣讓學(xué)生自己發(fā)現(xiàn)的問題富有魅力，對于提高學(xué)生應(yīng)用數(shù)學(xué)知識的能力和增強學(xué)生的積極性都十分的重要。
三、把“數(shù)學(xué)情境”障礙化，增強學(xué)生的思維能力。
問題情境要有一定的障礙性，也就是說要具備一定的思考價值，使學(xué)生從中能有所思、有所悟、有所得。問題情境不易過于寬泛，使學(xué)生無所適從，不知從何考慮；也不可過于簡單，失去思考價值。要臨界于學(xué)生的最近發(fā)展區(qū)，使學(xué)生進入“心求通而未得，口欲言而未能”的情境狀態(tài)。以通過自身努力與小組合作可以完成為佳。
例如學(xué)習(xí)“三角形的面積”時，教師可以讓學(xué)生根據(jù)平行四邊形面積推導(dǎo)得到的啟示嘗試推導(dǎo)三角形面積的計算公式。但受平行四邊形先剪后移再拼的影響，學(xué)生一開始可能也用這種方法，發(fā)現(xiàn)很難將之轉(zhuǎn)化為已學(xué)圖形。這時，學(xué)生的思維出現(xiàn)障礙，如何將之轉(zhuǎn)化為已學(xué)圖形成了他們迫切需要解決的問題。通過觀察、小組合作討論，學(xué)生不難發(fā)現(xiàn)：用兩個完全一樣的三角形可拼成平行四邊形。這一發(fā)現(xiàn)解決了三角形面積計算的問題。因此，問題情境的創(chuàng)設(shè)不應(yīng)是伸手就摘桃，也不宜是再跳也摘不到桃，而是要跳一跳能摘到桃子。
四、把“數(shù)學(xué)問題”目的化，增強學(xué)生全面思考問題的能力。
為有效地避免學(xué)生知識缺陷的積累，教師每節(jié)課都要對學(xué)生知識的掌握情況了如指掌，以便發(fā)現(xiàn)問題，即使補救，從而設(shè)計一個能診斷學(xué)生是否掌握著不分內(nèi)容的問題情境。如：學(xué)習(xí)分式的基本性質(zhì)的時候，為了了解學(xué)生對分式基本性質(zhì)內(nèi)涵掌握的情況，可以這樣提出問題：“當(dāng)x=25時，分式的值是多少？當(dāng)x=7時呢？如果學(xué)生沒有掌握分式的基本性質(zhì)，他們就會說x=7時分式的值為0（直接代入）或（分式化簡后代入）；如果學(xué)生已經(jīng)掌握好分式的基本性質(zhì)，感悟利用分式的基本性質(zhì)時，一定要注意分式的分子和分母都乘以或除以的數(shù)或整式一定式非零這以條件，他們就會說當(dāng)x=7時，分式無意義。這一問題情境的創(chuàng)設(shè)，一方面能較好地考察學(xué)生多知識的掌握情況，另一方面，讓學(xué)生在探索這一問題的過程中，經(jīng)歷探究進程的成功與失敗，品嘗探究的過程中的酸甜苦辣，養(yǎng)成思考問題一定要全面的良好思維習(xí)慣。
總之，創(chuàng)設(shè)數(shù)學(xué)問題情境已成為新教學(xué)模式的一個顯著特征，因為問題情境是數(shù)學(xué)“問題解決”的出發(fā)點。要使數(shù)學(xué)課堂動感與鮮活，教師必須創(chuàng)設(shè)情境。然而創(chuàng)設(shè)情境不能放任隨意，流于形式，只有以數(shù)學(xué)問題的性質(zhì)，學(xué)生的認(rèn)知規(guī)律為依據(jù)，才能創(chuàng)設(shè)出有利于激活課堂教學(xué)的問題情境，從而實現(xiàn)學(xué)生學(xué)習(xí)方式的真正轉(zhuǎn)變，提高教學(xué)質(zhì)量。正如孫曉天教授所說：一個好的情境其實是很簡單的。如一架梯子，靠在墻上，太陡了不行，太平了也不行，這個“陡”不“陡”是生活中的事，這里又是數(shù)學(xué)的事，“陡”不“陡”其實就是梯子長度和梯子的影子這兩條“邊”的比的大小問題，這個“比”的大小就是數(shù)學(xué)的學(xué)問了。伴隨著思考和討論，漸漸地“正切”就出來了。梯子“陡”不“陡”是情境，研究三角比從這里開始肯定比直接從抽象的直角三角形開始好。學(xué)生的經(jīng)驗派上用場，發(fā)現(xiàn)成了實實在在的教學(xué)活動目標(biāo)，不僅數(shù)學(xué)味道濃濃，而且學(xué)生不會被動――這就是好的問題情境。
參考文獻
第5篇：哲學(xué)的基本性質(zhì)范文
一、哲學(xué)基本問題爭論的回顧與反思
從“全球化”和“當(dāng)代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域出發(fā),完成對“何為哲學(xué)基本問題”的理論追思,首先涉及到對“何為哲學(xué)問題”的追問,而對“何為哲學(xué)問題”的追問,又必然導(dǎo)致對“何為哲學(xué)”的追問。然而,一個基本的事實是,對于“什么是哲學(xué)”的問題,卻始終沒有一個統(tǒng)一的答案;不管原因何在,但有一點是可以肯定的,這就是:它都是以本原、本體性的思維方式對宇宙人生的終極價值和終極意義的追問和思考。因此,就其本原意義而言,哲學(xué)代表的是一種人所特有的對自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動,通過這種反思和探索,不斷提升人的自我意識和生存自覺,是哲學(xué)的根本使命[2](P5-7)。那么,何為哲學(xué)問題?或者說,什么樣的問題才是哲學(xué)問題?這是我們首先必須面對的問題。從目前的討論來看,主要有兩種大體相近的觀點:一種觀點認(rèn)為,所謂哲學(xué)問題主要有兩層含義:一是指哲學(xué)研究的對象和主題,二是指哲學(xué)家用于哲學(xué)研究的方式和范式問題。如果說前者是哲學(xué)研究必須面對的社會實踐問題、生存和發(fā)展問題及其價值和意義問題的話,那么,后者則是哲學(xué)自身發(fā)展的問題[3](P4-9)。一種觀點認(rèn)為,凡是被哲學(xué)家以哲學(xué)的方式來討論的問題才能叫哲學(xué)問題,或者某些能夠被提升到哲學(xué)層面加以探討的問題才叫哲學(xué)問題。所謂哲學(xué)層面的問題,即以極致性、超越性的方式關(guān)注的關(guān)于人的終極問題:人的存在的價值和意義問題,亦即我們通常所說的終極關(guān)懷、終極價值問題。如果說極致性與超越性是哲學(xué)思維最根本的特性,那么,這種極致性與超越性則無疑是對生活世界中的現(xiàn)實問題的超越。既然哲學(xué)問題是對生活世界中的現(xiàn)實問題的超越,就不能離開現(xiàn)實生活世界中的現(xiàn)實問題關(guān)注和思考;既然哲學(xué)問題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開的,就不能忽視哲學(xué)問題的普遍性和根本性;既然哲學(xué)問題表達著人的內(nèi)在心靈世界與外部世界的積極互動,就不能忽視哲學(xué)問題的體驗性和時代性;既然哲學(xué)問題的核心問題是對終極價值和意義的追求,那么就不能忽視它的多樣性和特殊性[4](P40-44)。
那么,何為哲學(xué)的基本問題?眾所周知,“哲學(xué)的基本問題”是恩格斯在《路德維希•費爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中提出的一個具有重大方法論意義的哲學(xué)命題和分析工具。他說:“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題?！闭軐W(xué)基本問題“根源于蒙昧?xí)r代愚昧無知的觀念”,“在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中也起過巨大的作用”,“這個問題,只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長冬眠中覺醒以后,才被清楚地提了出來,才獲得了它的完全的意義。”[5](P223-224)那么,對此究竟應(yīng)當(dāng)作何理解?換句話說,從紛繁復(fù)雜、千頭萬緒的哲學(xué)問題中只找出其中的一個問題并把它說成是“基本問題”,這樣做的根據(jù)充分嗎?這個提法的出現(xiàn)是否具有某種偶然性?對此,學(xué)術(shù)界自有不同的看法,而爭論的焦點,主要集中在以下四個相互聯(lián)系的問題的理解上。
第一,何為“哲學(xué)的基本問題”。就此而言,主要有三種大同小異的理解和解釋:一種觀點認(rèn)為,哲學(xué)的基本問題就是那種規(guī)定著哲學(xué)的研究范圍和主題,決定著哲學(xué)作為人類精神的最高形式,在人類歷史發(fā)展中具有根本意義的問題。一種觀點認(rèn)為,哲學(xué)的基本問題就是客觀地存在于哲學(xué)史發(fā)展的全過程,客觀地表現(xiàn)在哲學(xué)其它問題的方方面面、與哲學(xué)永恒并存的問題;哲學(xué)的基本問題就是貫穿于哲學(xué)過程的始終,標(biāo)志著哲學(xué)理論的特殊性,表現(xiàn)著哲學(xué)這種意識和理論特有的認(rèn)識方式的問題。一種觀點認(rèn)為,哲學(xué)基本問題不是每個哲學(xué)學(xué)說的前提和基礎(chǔ),而是每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系,是其它哲學(xué)問題的最終的指向。哲學(xué)基本問題就是“基本的哲學(xué)問題”:當(dāng)我們試圖解決在人類的求知活動或評價活動中出現(xiàn)的、對一定的知識體系或價值觀念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進行追問而提出有待解決的矛盾、疑難的時候,首先需要解決的一個前提性問題即用來解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問題。
第二,既然哲學(xué)是個體的,哲學(xué)問題是特殊的和多樣的,那么,究竟有沒有一個具有普遍適用性的哲學(xué)基本問題?換句話說,“思維和存在的關(guān)系問題”是不是具有普遍性的哲學(xué)的基本問題?恩格斯所說的“思維和存在的關(guān)系問題”究竟是“近代哲學(xué)”的“基本問題”,還是“全部哲學(xué)”的“基本問題”?所謂“全部哲學(xué)”,究竟是指歐洲近代哲學(xué),還是指整個歐洲哲學(xué),抑或是指整個的人類哲學(xué)。對此,學(xué)術(shù)界亦有不同的看法。一種觀點認(rèn)為,思維和存在的關(guān)系問題依然是哲學(xué)的基本問題,也是劃分哲學(xué)上唯物主義和唯心主義的根本標(biāo)準(zhǔn)。一種觀點認(rèn)為,恩格斯所說的“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題”,是指歐洲近代哲學(xué),至多是指歐州哲學(xué)的基本問題,至少它不是中國哲學(xué)的基本問題。與此相近的一種觀點認(rèn)為,唯物主義與唯心主義的對立不僅不能囊括整個哲學(xué)史,也很難說是哲學(xué)史的主要內(nèi)容。一種觀點認(rèn)為,“思維和存在的關(guān)系問題”是否構(gòu)成全部哲學(xué)的基本問題,關(guān)鍵要弄清楚“意識”在哲學(xué)中所處的“本體論”地位。首先,“思維和存在的關(guān)系問題”是否構(gòu)成“哲學(xué)的基本問題”,取決于該哲學(xué)對“意識”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學(xué)對“意識”的“本體論”地位有承諾,就一定無法回避“思維與存在的關(guān)系問題”。反之,如果一種哲學(xué)并不承認(rèn)“意識”的“本體論”的存在,那么“思維和存在的關(guān)系問題”就不是該“哲學(xué)的基本問題”。其次,即便對于“意識”有“本體論”承諾的哲學(xué)來說,由于對“意識”的“本體論”承諾不同,“哲學(xué)基本問題”不僅在不同的哲學(xué)中有不同的表現(xiàn)形式,而且具有不同的性質(zhì)。如對于唯心主義哲學(xué)和二元論哲學(xué)來說,哲學(xué)基本問題就是作為實體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質(zhì)之間的關(guān)系問題[6](P55-59)。也有觀點認(rèn)為,“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)的基本問題,但應(yīng)當(dāng)包括人與世界的關(guān)系問題。亦有觀點認(rèn)為,哲學(xué)基本問題不是思維和存在的關(guān)系問題,而是理性和信仰的關(guān)系問題。另外,還有觀點認(rèn)為,哲學(xué)的基本問題應(yīng)該是人對世界的關(guān)系問題,人對世界的態(tài)度問題,也就是“在世結(jié)構(gòu)”問題。所謂“在世結(jié)構(gòu)”問題,也就是人與世界的關(guān)系,即天人關(guān)系問題[7](P37)。
第三,關(guān)于“思維和存在的關(guān)系問題”作為哲學(xué)基本問題的論域,即適應(yīng)范圍問題。就此而言,大體有四種不同的看法:一種觀點認(rèn)為,恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的思想只反映了哲學(xué)上的“知識論”模式,是哲學(xué)的一種特殊的類型———知識論哲學(xué)的基本問題。所謂哲學(xué)基本問題不是對應(yīng)于哲學(xué)而言的,而是對應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言的,有一種哲學(xué)類型,就有一個基本問題。一種觀點認(rèn)為,恩格斯提出哲學(xué)基本問題的角度并不是某種具體的類型,而是“全部哲學(xué)”。我們在尋求和確定“哲學(xué)基本問題”時,必須保持“全部哲學(xué)”的視野,而不應(yīng)當(dāng)局限于個別類型。既然哲學(xué)確實存在著一些不同類型,那就應(yīng)當(dāng)進一步分析“類型”與“全部哲學(xué)”的關(guān)系,思考哪一種“類型”的哲學(xué)及其“基本問題”更能體現(xiàn)哲學(xué)的本真精神,由此進一步確定哪一種“類型”的哲學(xué)的“基本問題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義,從而可能上升為一般“哲學(xué)”的“基本問題”。有論者還指出,恩格斯講哲學(xué)基本問題是從西方哲學(xué)史中總結(jié)出來的,是否也適應(yīng)于中國哲學(xué)史呢?這個問題需要深入地考察。中國古代哲學(xué)所用的概念范疇與西方不同,沒有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個表達方式,但中國古代哲學(xué)確實也有自己的基本問題或最高問題[8](P37)。一種觀點認(rèn)為,思維對存在、主體對客體的關(guān)系問題,就其充分明確的形式而言,只是西方近代哲學(xué)的問題。如果硬用唯心論與唯物論來套中國傳統(tǒng)哲學(xué)和希臘哲學(xué)以及西方當(dāng)代哲學(xué)的一切思想流派,也是顯然不合適的[9](P37)。
第四,關(guān)于思維和存在作為哲學(xué)基本問題的“意義域”問題。一種觀點認(rèn)為,哲學(xué)基本問題分析在以往曾被認(rèn)為是哲學(xué)研究中的一個最基本也最主要的任務(wù)和方法。這種看法和做法給我們的哲學(xué)研究工作帶來了許多消極影響和危害。今天,在從這些經(jīng)歷中總結(jié)經(jīng)驗教訓(xùn)時,有必要從“意義域”的角度去認(rèn)識它,以免簡單地拋棄它。哲學(xué)基本問題分析只應(yīng)當(dāng)應(yīng)用于對涉及思維和存在關(guān)系的哲學(xué)觀點的分析,超出此范圍它就失去了原本的科學(xué)意義[10](P3-7)。也有觀點認(rèn)為,我們過去一講到這個問題,毫無疑問地就是“思維和存在的關(guān)系問題”,似乎這是哲學(xué)的天經(jīng)地義。于是我們就得從中國哲學(xué)中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對立,對立以后又怎樣統(tǒng)一的那種關(guān)系。其實這只是一種誤解。我們從哲學(xué)發(fā)展的全部歷史來看,哲學(xué)研究的問題很多,哲學(xué)的對象在不斷變化,哲學(xué)主題也在不斷轉(zhuǎn)移。我們只能說,哲學(xué)思考的問題總是與人、人的生存狀態(tài)、人的本性追求、人的生活意義等等相關(guān)聯(lián),至于它以什么為主題,并沒有先驗性的規(guī)定,而是要由人的具體生存條件和歷史發(fā)展?fàn)顟B(tài)決定的。
這是屬于哲學(xué)這種理論特有的性質(zhì),在這點上,哲學(xué)與其他所有學(xué)科都不同。我們研究中國哲學(xué)就應(yīng)該從中國的具體歷史情況和特有的文化形態(tài)出發(fā),按照中國的思維方式去理解中國的哲學(xué)傳統(tǒng),這樣才能真正把握中國哲學(xué)的精神,理解中國哲學(xué)理論的特有價值。正是基于上面的簡單回顧,我們的看法或結(jié)論是:(1)哲學(xué)基本問題以現(xiàn)實中的哲學(xué)問題為基礎(chǔ),其所遭遇的問題不同、論域不同,其基本問題不同。(2)在人類文明發(fā)展的一定階段所面臨的實踐問題不同、哲學(xué)問題不同,解決的方式不同,其哲學(xué)的基本問題不同。(3)同一歷史階段上的哲學(xué)“類型”不同,范式不同,其基本問題不同。(4)一種哲學(xué)“類型”或“范式”已經(jīng)形成,其中所蘊涵的哲學(xué)基本問題則具有基本的精神定向作用和相對的穩(wěn)定性。(5)哲學(xué)基本問題不是每個哲學(xué)學(xué)說的前提和基礎(chǔ),而是每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系,是其它哲學(xué)問題最終的指向。盡管哲學(xué)基本問題不是哲學(xué)家必須先在地回答的問題,而是哲學(xué)史家事后概括與總結(jié)出來的問題,但這并不意味著它就是一種偶然的巧合。換句話說,哲學(xué)基本問題之所以能夠成為每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系和最終的指向,就是因為任何哲學(xué)都是對自己時代問題的回應(yīng),其所面對問題的共同性正構(gòu)成了一些哲學(xué)問題的基本性。而這也正是哲學(xué)基本問題之所以存在的內(nèi)在根據(jù)。(6)“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)基本問題,但不是所有哲學(xué)或“全部哲學(xué)”的基本問題。(7)盡管人們對恩格斯關(guān)于“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題”的著名論斷有各種各樣的質(zhì)疑和理解,但有一點是肯定的,這就是,大家都并不否認(rèn)“哲學(xué)基本問題”的存在及其方法論意義。那么,究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學(xué)的基本問題”呢?這恰恰也正是需要我們進一步深入思考和重點研究的問題。
二、哲學(xué)基本問題的當(dāng)代詮釋
從“全球化”和“當(dāng)代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域來看,我們認(rèn)為,哲學(xué)的基本問題,就是主體、語言和存在的關(guān)系問題。而主體、語言和存在的關(guān)系問題之所以能夠成為哲學(xué)的基本問題,首先是因為主體、語言和存在的關(guān)系問題,以人的生命活動或生命存在為基點,以其對人自身存在的意義的無限追尋為旨歸,不僅集中體現(xiàn)了人之為人的生命本性,而且集中反映了哲學(xué)之為哲學(xué)的反思特性和生命精神。其次,就是因為它不僅涉及到人的存在及其意義問題,而且涉及到事實與價值、科學(xué)與人文、現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題。其三,就是因為它從根本上實現(xiàn)了對單純的“本體論哲學(xué)”和單純的“意識哲學(xué)”的理性超越,不僅充分體現(xiàn)了人與世界的多重關(guān)系,而且充分彰顯了哲學(xué)作為哲學(xué)的價值和功能,因而也是每一哲學(xué)都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學(xué)問題。
哲學(xué)的核心問題是人,所以,哲學(xué)又被稱為“人學(xué)”。哲學(xué)關(guān)于人的研究以人的存在的終極價值和終極意義的無限追尋為旨歸,所以又被稱為“意義”之學(xué)、“境界”之學(xué)或“智慧”之學(xué)。哲學(xué)研究的人是作為主體的人。主體是人,但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識”的覺醒為前提。正是由于人的“自我意識”的存在和覺醒,從而使人不僅能夠意識到自己的存在,而且能夠?qū)⒆约号c周圍世界的事物區(qū)別來,并與自己周圍世界的事物形成一種現(xiàn)實的存在關(guān)系、認(rèn)識關(guān)系、價值關(guān)系、實踐關(guān)系、交往關(guān)系,等等。人與世界的這種關(guān)系表明,人不僅內(nèi)在于這個世界,而且參與了這個世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識到了自己的存在,而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人[11](P44-48)。但問題是,什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人?如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人?可以說,這既是哲學(xué)作為哲學(xué)的神圣使命,也是哲學(xué)作為哲學(xué)的主要功能。
從形而上學(xué)的層面看,作為主體的人,既與本然的存在相對,但同時又是存在的特定形態(tài),作為特定的存在形態(tài),人本身屬于這個世界。與人內(nèi)在于這個世界相應(yīng),人的創(chuàng)造活動亦參與了這個世界的演化過程。而人對存在的把握則既涉及事物的內(nèi)在規(guī)定,也關(guān)聯(lián)著事物對人所具有的意義;“是什么”指向事實層面的規(guī)定,“意味著什么”則以價值關(guān)系及屬性為內(nèi)容。存在的以上二重追問,在本體論上以事實與價值的交融為根據(jù)?！笆鞘裁础钡淖穯栆笤谑聦崒用娉ㄩ_“存在”,“意味著什么”的提問方式則從人與存在的關(guān)系上,將價值確認(rèn)為存在的題中之義,正是二者的統(tǒng)一,賦予存在以具體而真實的品格[11](P44-48)。與“是什么”和“意味著什么”相關(guān)聯(lián),對存在的追問,同時又涉及到人的“應(yīng)然”狀態(tài)和人與世界關(guān)系的“應(yīng)然”狀態(tài)。歷史地看,哲學(xué)基本問題的理論建構(gòu),即主體、語言和存在關(guān)系問題的形成,以其對“存在”的追問為起點。而對“存在”的追問以現(xiàn)存秩序“合理性”為基礎(chǔ),不僅涉及到“是什么”和“意味著什么”,而且涉及到“應(yīng)該是什么”的問題。如果說對“是什么”的追問,旨在“解釋世界”,那么,對“應(yīng)該是什么”的追問則旨在“改造世界”;而無論是“解釋世界”還是“改造世界”,其實都是以人的“應(yīng)然”存在為標(biāo)準(zhǔn)和尺度的。正因為如此,所以“存在”作為人之“在”的根據(jù)和意義,即人的存在的“應(yīng)然”狀態(tài),從一開始便獲得了哲學(xué)形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和意義,于是,對作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無限追思,不僅構(gòu)成了哲學(xué)形而上學(xué)的核心內(nèi)容,而且構(gòu)成了一個具有內(nèi)在和超越性質(zhì)的“意義世界”或“境界”。
如果說對終極存在的無限追問根源于人所特有的超越本性的話,那么從其對“人性”和人的存在的“應(yīng)然”狀態(tài)的理解出發(fā),完成對終極存在或存在之存在的無限追問,則不僅將人的思維引向了形而上學(xué)的領(lǐng)域,而且將人的思維引向了本體論的領(lǐng)域。因此,這里不僅涉及到對“人性”的理解問題,而且涉及到人與世界的關(guān)系問題,以及作為存在之根據(jù)的存在之存在的理解問題;不僅涉及到作為主體的人對終極存在的體認(rèn)問題,而且涉及到作為主體的人對這種終極存在的語言表達問題。但問題是,語言能否完全表達人對終極存在的體認(rèn)和感悟?通過語言能否完全把握人對終極存在的體認(rèn)和感悟?這不僅涉及到人對終極存在的理解問題,而且也涉及到語言的本質(zhì)、功能和界限的理解問題,并由此形成不同的本體論和語言觀、不同的思維方式和言說方式、不同的范式和形態(tài)。從一般意義上說,語言既是人區(qū)別于動物的重要標(biāo)志,也是人之所以具有超越性追求的內(nèi)在根據(jù)。通過語言的發(fā)明,人不僅把自己與自己以外的事物區(qū)別開來,而且建構(gòu)了一個人化的世界;通過語言的指稱,人不僅認(rèn)識了自己面前的現(xiàn)象世界,而且在現(xiàn)象世界之上建構(gòu)了一個只屬于人的本體世界或意義世界;通過語言的秩序建構(gòu),人不僅給思想以秩序,而且給世界以秩序;通過語言的演繹,人不僅建構(gòu)起了一個屬于人的觀念世界,而且成就了人成其為人的超越本性;通過語言的表達,人不僅把自己的思想和觀念物化為可以被感知的語言和文字,而且使其所承載的意義得以傳承和流播。
因此,從形而上學(xué)的層面來,語言既是人之為人的內(nèi)在規(guī)定,也是人的存在方式?！罢f”與“在”的內(nèi)在統(tǒng)一,不僅賦予語言以哲學(xué)的中心的地位,而且賦予了語言以本體論的性質(zhì)。語言作為人的存在方式和存在意義的表達方式,則不僅是聯(lián)系主體與存在的橋梁和紐帶,而且本身就是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語言的“糾纏”,而且真正意義上的哲學(xué)形而上學(xué)也要受到語言的糾纏。而哲學(xué)形而上學(xué)之所以不可避免地要受到語言的糾纏,就是因為哲學(xué)形而上學(xué)所追求的“本體”和“意義”必須通過語言的表達和詮釋得以澄明;就是因為它不僅直接關(guān)系到哲學(xué)形而上學(xué)的性質(zhì)、范圍,及其科學(xué)性與價值性的關(guān)系問題,而且直接涉及到“可說”和“不可說”的“名言之域”和“非名言之域”及其關(guān)系這一哲學(xué)形而上學(xué)的核心問題。就語言與存在的關(guān)系而言,語言既是把握存在的方式,又展現(xiàn)為改變世界的力量;“說”與“在”、解釋世界與變革世界本質(zhì)上具有內(nèi)在的統(tǒng)一性,以敞開與變革世界為指向,語言與人的聯(lián)系呈現(xiàn)于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式,語言既以人自身的存在為根據(jù),又內(nèi)在于人的存在過程。以獨語、對話為形式,語言不僅在“個體之維”影響著自我的存在過程及精神世界的形成,而且在“類”的層面上構(gòu)成了主體間交往和共在、實踐過程及生活世界的建構(gòu)所以可能的前提[11](P44-48)。正因為如此,所以語言作為聯(lián)系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊含的“語言問題”或“語言哲學(xué)”問題作為一個至關(guān)重要的哲學(xué)問題,最早便進入了哲學(xué)的論域,不僅成為哲學(xué)研究的重要對象,而且甚至獲得了形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位。而語言之所以能夠最早進入了哲學(xué)的論域,成為哲學(xué)研究的對象,并獲得了作為形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位,就是因為:它既是人之為人的內(nèi)在規(guī)定,又是人的存在方式;既是廣義的存在形態(tài),又是把握存在的形式。正是語言的這種雙重品格,使語言從一開始便與人和存在形成了本源性的聯(lián)系。而無論是古希臘哲學(xué)家關(guān)于“邏各斯”的討論,還是先秦哲學(xué)關(guān)于“道”的言說,其實都是在以不同的方式論說著一個最基本的哲學(xué)問題或哲學(xué)的基本問題:主體、語言與存在的關(guān)系問題,包括語言能否把握存在?對世界的描述與規(guī)范是否彼此分離?語言與人自身之“在”是否相關(guān)?
其作為哲學(xué)基本問題的具體展開,上述問題的哲學(xué)追思,既涉及認(rèn)識論、邏輯學(xué)、語言學(xué)、語用學(xué)、語義學(xué)、符號學(xué)、解釋學(xué),也指向了實踐論、價值論、本體論、形而上學(xué)的領(lǐng)域。盡管不同的哲學(xué)家在對主體、語言和存在及其關(guān)系問題的理解上存在著很大的不同,但都不能或者無法回避對主體、語言和存在及其關(guān)系問題的運用和思考。正是從這個意義上說,主體、語言和存在的關(guān)系問題,既是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的內(nèi)在根據(jù),也是貫穿哲學(xué)形而上學(xué)始終的本質(zhì)性的內(nèi)在問題。而無論是對存在作何解釋,通過什么方法進入其所指示的境界:價值世界或意義世界,都必然涉及到語言的表達和理解問題;而無論是表達或理解則不僅與語言有關(guān),而且與對作為主體的人的本性或本質(zhì)的理解有關(guān)。正是從作為主體的人的本性或本質(zhì)出發(fā),通過對作為主體的人的存在的內(nèi)在根據(jù)和終極意義的形上追思和語言表達,從而構(gòu)建出了一個既內(nèi)在于日常生活世界,又超越于日常生活世界的境界:價值世界或意義世界,從而不僅賦予哲學(xué)以形而上學(xué)本體論的性質(zhì),而且賦予哲學(xué)形而上學(xué)以引導(dǎo)作為主體的人有意義的生活,使人成其為人所特有的價值和功能,而這恰恰也正是主體、語言和存在的關(guān)系問題之所以能夠成為哲學(xué)的內(nèi)在性的本質(zhì)問題或基本問題的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。
而依據(jù)哲學(xué)家對這一問題的或隱或顯的回答,我們進而可以將哲學(xué)的基本問題歸結(jié)為主體、語言和存在之間是否具有“同一性”的問題,并具體體現(xiàn)為兩個主要的或基本的方面:其一是以三者之間的“同一性”為價值取向、致思趨向、理論和方法的方面;其一是以三者之間的“非同一性”為的價值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說“同一性”者,是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性,即“理性”和人類語言(包括名稱、概念)所具有的天然的指稱功能出發(fā),主張主體、語言和存在之間的“同一性”,而趨向于作為主體的人的本質(zhì)力量的對象化、趨向于日常生活世界的秩序建構(gòu),趨向于科學(xué),并具有本質(zhì)主義或邏輯中心主義性質(zhì)的話,那么,“非同一性”者,則是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性,即“德性”,以及作為存在之存在的最高本體或終極價值的非實體性出發(fā),認(rèn)為在主體、語言和存在之間并不具有“同一性”,即在承認(rèn)語言的指稱功能的同時,又對語言的這種指稱功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價值的存在及其意義的同時,又強調(diào)了作為存在之存在的最高本體和終極價值的非實體性,而更趨向于作為主體的人的生命價值的完美和日常生活價值、意義的提升,更趨向于人文、趨向于價值世界和意義世界的建構(gòu),并具有非本質(zhì)主義和非邏輯中心主義的性質(zhì)。所以,作為哲學(xué)基本問題的兩個方面的對立又統(tǒng)一,既是哲學(xué)作為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和哲學(xué)之所以區(qū)別于科學(xué)和宗教及其其它人文社會科學(xué)的顯著特征,也是我們劃分不同的哲學(xué)派別、范式和形態(tài)的基本依據(jù)。
第6篇：哲學(xué)的基本性質(zhì)范文
經(jīng)過七年級一期的數(shù)學(xué)教學(xué)，發(fā)現(xiàn)班上的學(xué)生數(shù)學(xué)基礎(chǔ)較差，兩極分化現(xiàn)象嚴(yán)重。尤其是女生的數(shù)學(xué)成績普遍偏低，男生情況稍好，但是相當(dāng)一部分學(xué)生解題作答比較粗心，不能很好的發(fā)揮出自己應(yīng)有的水平。但通過上學(xué)期的學(xué)習(xí)，不少學(xué)生基本掌握了初中數(shù)學(xué)的學(xué)習(xí)方法和解題技巧，對于所學(xué)的知識能較好地應(yīng)用到解題和日常生活中去。
二、指導(dǎo)思想
完成七年級下冊數(shù)學(xué)教學(xué)任務(wù)。以十七大精神為指針，全面貫徹黨的教育方針，積極落實《數(shù)學(xué)新課程標(biāo)準(zhǔn)》的改革觀。通過教育教學(xué)，結(jié)合學(xué)生*的實際情況，讓學(xué)生親歷將實際問題轉(zhuǎn)化為抽象的數(shù)學(xué)模型，并進行解釋與應(yīng)用的過程。使學(xué)生獲得對數(shù)學(xué)知識理解的同時，強化基本計算能力和歸納的能力。培養(yǎng)其探索精神和創(chuàng)新思維。同時提高知識應(yīng)用的能力，使學(xué)生的綜合能力得到較大的提升。
三、教材分析
第五章、相交線與平行線：本章主要在第四章“圖形認(rèn)識初步”的基礎(chǔ)上，探索在同一平面內(nèi)兩條直線的位置關(guān)系：①、相交 ②、平行。本章重點：垂線的概念和平行線的判定與性質(zhì)。本章難點：證明的思路、步驟、格式，以及平行線性質(zhì)與判定的應(yīng)用。
第六章、平面直角坐標(biāo)系：本章主要內(nèi)容是平面直角坐標(biāo)系及其簡單的應(yīng)用。本章重點：平面直角坐標(biāo)系的理解與建立及點的坐標(biāo)的確定。本章難點：平面直角坐標(biāo)系中坐標(biāo)及點的位置的確定。
第七章、三角形：本章主要*學(xué)習(xí)與三角形有關(guān)的線段、角及多邊形的內(nèi)角和等內(nèi)容。本章重點：三角形有關(guān)線段、角及多邊形的內(nèi)角和的性質(zhì)與應(yīng)用。本章難點：正確理解三角形的高、中線及角平分線的性質(zhì)并能作圖，及三角形內(nèi)角和的證明與多邊形內(nèi)角和的探究。
第八章、二元一次方程組：本章主要學(xué)元一次議程（組）及其解的概念和解法與應(yīng)用。本章重點：二元一次方程組的解法及實際應(yīng)用。本章難點：列二元一次方程組解決實際問題。
第九章、不等式與不等式組：本章主要內(nèi)容是一元一次不等式（組）的解法及簡單應(yīng)用。本章重點：不等式的基本性質(zhì)與一元一次不等式（組）的解法與簡單應(yīng)用。本章難點：不等式基本性質(zhì)的理解與應(yīng)用、列一元一次不等式（組）解決簡單的實際問題。
第十章、數(shù)據(jù)的收集、整理與描述：本章主要學(xué)習(xí)收集、整理和分析數(shù)據(jù)，并根據(jù)數(shù)據(jù)對調(diào)查對象作出正確的描述。本章重點：調(diào)查的意義、特點及分類，利用扇
形圖、頻數(shù)分布直方圖和頻數(shù)拆線圖描述數(shù)據(jù)。本章難點：繪制數(shù)據(jù)統(tǒng)計圖及如何利用各種統(tǒng)計圖對調(diào)查對象作出正確的描述。
四、教學(xué)措施提高學(xué)科教育質(zhì)量的主要措施：
1、認(rèn)真做好教學(xué)六認(rèn)真*工作。把教學(xué)六認(rèn)真做為提高成績的主要方法，認(rèn)真研讀新課程標(biāo)準(zhǔn)，鉆研新教材，根據(jù)新課程標(biāo)準(zhǔn)，擴充教材內(nèi)容，認(rèn)真上課，批改作業(yè)，認(rèn)真輔導(dǎo)，認(rèn)真制作測試試卷，也讓學(xué)生學(xué)會認(rèn)真學(xué)習(xí)。
2、興趣是最好的老師，愛因斯坦如是說。激發(fā)學(xué)生的興趣，給學(xué)生介紹數(shù)學(xué)家，數(shù)學(xué)史，介紹相應(yīng)的數(shù)學(xué)趣題，給出數(shù)學(xué)課外思考題，激發(fā)學(xué)生的興趣。
3、引導(dǎo)學(xué)生積極參與知識的構(gòu)建，營造民主、和諧、平等、自主、探究、合作、交流、分享發(fā)現(xiàn)快樂的高效的學(xué)習(xí)課堂，讓學(xué)生體會學(xué)習(xí)的快樂，享受學(xué)習(xí)。引導(dǎo)學(xué)生寫小論文，寫復(fù)習(xí)提綱，使知識來源于學(xué)生的構(gòu)造。
4、引導(dǎo)學(xué)生積極歸納解題規(guī)律，引導(dǎo)學(xué)*生一題多解，多解歸一，培養(yǎng)學(xué)生透過現(xiàn)象看本質(zhì)，提高學(xué)生舉一反三的能力，這是提高學(xué)生素質(zhì)的根本途徑之一，培養(yǎng)學(xué)生的發(fā)散思維，讓學(xué)生處于一種思如泉涌的狀態(tài)。
5、運用新課程標(biāo)準(zhǔn)的理念指導(dǎo)教學(xué)，積極更新自己腦海中固有的教育理念，不同的教育理念將帶來不同的教育效果。
6、培養(yǎng)學(xué)生良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣，陶行知說：教育就是培養(yǎng)習(xí)慣，有助于學(xué)生穩(wěn)步提高學(xué)習(xí)成績，發(fā)展學(xué)生的非智力因素，彌補智力上的不足。
7、成立課外興趣小組，開展豐富多彩的課外活動，開展對奧數(shù)題的研究，課外調(diào)查，操作實踐，帶動班級學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)，同時發(fā)展這一部分學(xué)生的特長。
8、開展分層教學(xué)，布置作業(yè)設(shè)置a、b、c三等分層布置，課堂上照顧好好、中、差在三類學(xué)生。
9、進行個別輔導(dǎo)，*優(yōu)生提升能力，扎實打牢基礎(chǔ)知識，對差生，一些關(guān)鍵知識，輔導(dǎo)差生過關(guān)，為差生以后的發(fā)展鋪平道路。
10、站在系統(tǒng)的高度，使知識構(gòu)筑在一個系統(tǒng)，上升到哲學(xué)的高度，八方聯(lián)系，渾然一體，使學(xué)生學(xué)得輕松，記得牢固。
11、開展課題學(xué)習(xí)，把學(xué)生帶入研究的學(xué)習(xí)中，拓展學(xué)生的知識面。
五、 全期教學(xué)進度安排
章節(jié) 課時 教學(xué)起止時間
第五章 13課時 第 1-3 周
第六章 7課時 第 4-5 周
第七章 10課時 第 6-8 周
第八章 10課時 第 8-10周
第九章 13課時 第11-13周
第7篇：哲學(xué)的基本性質(zhì)范文
關(guān)鍵詞愛智哲學(xué)追求普遍理性
〔中圖分類號〕B502〔文獻標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2016）02-0007-04
“哲學(xué)是什么”這一問題，看似簡單，然而卻遠非明晰。在今天的哲學(xué)界，對這一問題的回答越來越五花八門了。對于這一問題，我們雖然不能強求所有的人都有一個統(tǒng)一的認(rèn)識，但是，只要我們意欲從事哲學(xué)研究就有必要對哲學(xué)這門學(xué)科做出一個相對明確的理解。須知，古今中外形形的哲學(xué)，無論其理論觀點如何紛繁雜亂，都首先立足于其對哲學(xué)性質(zhì)的獨特判定。
要回答“哲學(xué)是什么”這樣的問題，我們首先應(yīng)當(dāng)從人類最初對哲學(xué)學(xué)科性質(zhì)和哲學(xué)問題進行探求和闡釋的淵源上予以考察。
一、“φιλοσοφíα”的最初含義是“愛智慧”
古希臘哲學(xué)中最早的哲學(xué)（philosophy）一詞用的是希臘文“φιλοσοφíα”，該詞是由“φιλο（熱愛）”和“σοφíα（智慧）”組合而成。如此，“φιλοσοφíα”就具有了“愛智慧”的最初含義。據(jù)稱，最先使用該詞的是畢達哥拉斯（Pythagoras，約前570-約前490）、赫拉克利特（Herakleitos，約前544-約前483年）和蘇格拉底（Sokrates，前469-前399年）等人。除希臘文之外，在西方哲學(xué)中，哲學(xué)一詞的表述還有拉丁語（philosophia）和英語（philosophy）。
受西方中心主義傾向的影響，很多西方學(xué)者，也包括某些中國學(xué)者都認(rèn)為中國古代無哲學(xué)。從詞源學(xué)考證來看，中國古代確未形成“哲學(xué)”一詞，有的只是“哲”（《尚書?皋陶謨》：“知人則哲”）、“哲人”（《詩?小雅?鴻雁》：“維此哲人，謂我劬勞”），“哲思”（ 晉時陸云《晉故豫章內(nèi)史夏府君誄》：“澄鑒博映，哲思惟文”）?！罢堋敝嘎斆?、智慧；“哲人”指善于思辨、學(xué)問精深、才智超群之人，類似于“哲學(xué)家”“思想家”之謂；“哲思”指思慮精深敏捷。評判中國古代有無哲學(xué)的關(guān)鍵，并不在于中國古人有沒有使用“哲學(xué)”一詞，而在于中國古代的學(xué)問中有沒有符合哲學(xué)觀點和理論的內(nèi)容。
1874年，日本啟蒙思想家西周（1829-1897年），在《百一新論》中首先用漢文“哲學(xué)”來翻譯英語中的“philosophy”一詞，1896年前后，黃宗憲、康有為等將日本學(xué)者的這一譯法介紹到中國，后來逐漸通行。
二、“愛智慧”中蘊涵的哲學(xué)追求普遍理性的思想
應(yīng)該說，古希臘的哲學(xué)家們在最初用“愛智慧”來指謂哲學(xué)時，其作為一門學(xué)科的含義還是十分模糊的。但是，其中卻蘊涵了兩個重要的思想：一是“智慧”并不簡單地等于一般性的知識，它是高于知識的東西；二是“智慧”追求的是一種普遍理性或終極普遍理性的思想，它要認(rèn)識和駕馭一切。這兩個思想為后來的古希臘哲學(xué)家們，如柏拉圖（Plato，前427-前347年）和亞里士多德（Aristoteles，前384-前322年）等人對哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)的闡釋提供了重要的思想來源。
這兩個重要的思想可以從赫拉克利特的相關(guān)觀點中體現(xiàn)出來。他認(rèn)為單單擁有廣博學(xué)問的人還不能算是已經(jīng)擁有了智慧，而擁有智慧的關(guān)鍵在于必須去認(rèn)識那種能夠駕馭一切的思想。然而，在赫拉克利特看來這個能夠駕馭一切的思想原本不屬于人，而屬于神，所以，人們要擁有智慧就必須用自己的思想去追求和體悟神所擁有的真理。他說：智慧只在神的心里，而人的心里卻沒有智慧；和神相比較，最有智慧的人也只能像是一只猴子；“神的法律從心所欲地支配著，滿足一切，也超過一切”。他還強調(diào)說，智慧不是別的，而是善于說出真理，而要知曉真理就要以自然為尺度，并以自然的方式來行動。②北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室：《古希臘羅馬哲學(xué)》，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1957年，第29、148頁。
正因為只有神才擁有智慧，所以，蘇格拉底才不認(rèn)為自己有智慧，他只承認(rèn)自己是一個服從神的意志的，探求智慧的“愛智者”。他說：“只有神才是聰明的；……人的智慧是很少價值和根本沒有價值的”。他是這樣來描述自己的：有這樣一個人，這個人就是蘇格拉底，他知道自己絲毫也不擁有任何真正的智慧，所以，這樣的人才是最聰明的人。所以蘇格拉底就按照神的意志在世界上行動，來搜尋并探求任何人的智慧。②
當(dāng)古希臘學(xué)者在談?wù)撋竦闹腔酆腿说乃枷胫g的關(guān)系的時候，其實他們就涉及到了普遍和特殊的關(guān)系，當(dāng)他們聲稱“愛智慧”就是去探尋神所擁有的真理，就是去認(rèn)識那善于駕馭一切的思想時，他們就是在尋求某種具有普遍理性或終極普遍理性的東西，而這種普遍理性或終極普遍理性正是哲學(xué)研究的首要領(lǐng)域。
三、亞里士多德強調(diào)“智慧是一門關(guān)于第一原理的”“唯一自由的科學(xué)”
對于“愛智慧”和追求智慧的哲學(xué)學(xué)科所具有的追求普遍理性或終極普遍理性的性質(zhì)，亞里士多德曾經(jīng)有過較為詳盡地論述，我們可以把他相關(guān)的觀點概括如下：智慧是一門關(guān)于第一原理的科學(xué)；我們必須研究什么種類的原因和原理的知識是智慧。首先有必要提出一個假定，這就是有智慧的人應(yīng)當(dāng)認(rèn)識盡可能廣泛的事物，盡管他沒有關(guān)于每一事物的細節(jié)的知識。人類科學(xué)的學(xué)科分有不同的層次，那些追求更為本質(zhì)認(rèn)識的科學(xué)比較起那些僅僅追求某些表面結(jié)論的科學(xué)，更具有智慧，而這樣的高層次的科學(xué)與那些僅僅起到輔認(rèn)識的科學(xué)相比，不能不擁有更深刻的智慧的本性。知道所有事物的人必定是那種擁有最高程度的普遍知識的人，因為這樣的人知道屬于那個普遍知識的所有的事例。而要認(rèn)識這樣的普遍知識一般說來是極為困難的。這樣的普遍知識因為它離開感覺十分遙遠，所以，描述這樣的普遍知識的嚴(yán)格的科學(xué)，處理的幾乎都是關(guān)于“第一原理”的知識。據(jù)此而論，我們有必要去探討那種關(guān)于事物的第一原因的知識，只有掌握了這樣的關(guān)于事物原初原因的知識的時候，才可以說我們已經(jīng)認(rèn)識了這些事物。[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，李真譯，上海世紀(jì)出版集團，上海人民出版社，2005年，第319、18、21、85～86頁。從這些相關(guān)觀點中，可以看到，亞里士多德已經(jīng)把追求普遍理性的哲學(xué)學(xué)科和具有具體感性的科學(xué)學(xué)科加以區(qū)分，并且提出了關(guān)于“第一原理的科學(xué)”的終極普遍理性的哲學(xué)性質(zhì)，而他稱這樣的哲學(xué)為“第一哲學(xué)”。
在亞里士多德看來，哲學(xué)首先“是一門研究第一原理和原因的知識”，這樣的研究是為了認(rèn)識而追求科學(xué)，所以，它不具有生產(chǎn)性和實用性。就能力而言，從事哲學(xué)研究已經(jīng)超越了人自身能力的限度，因為哲學(xué)作為一門最為神圣的科學(xué)其特權(quán)是屬于神的。哲學(xué)研究僅只是那些生活已有保障的哲人們，為了滿足無知的困惑所引發(fā)的驚奇而從事的思考，所以，哲學(xué)是“唯一自由的科學(xué)”。
亞里士多德的這一思想集中體現(xiàn)在他所說的一些話中，這些話經(jīng)常被人們轉(zhuǎn)引來描述哲學(xué)家們工作的性質(zhì)，有人藉此推崇哲學(xué)和哲學(xué)家的神圣，有人則藉此嘲諷哲學(xué)和哲學(xué)家的無用。
亞里士多德所說的這些話是：“它不是一門生產(chǎn)的科學(xué)，即使從最早的哲學(xué)家的歷史來看也是很清楚的。因為人們是由于驚奇，才從現(xiàn)在開始并且也從最初開始了哲學(xué)思考”；“一個人在困惑和驚奇的時候，認(rèn)為它自己是無知的（因而即使是神話的愛好者，在一種意義上也是智慧的愛好者，因為神話是由驚奇組成的）”。②③[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，李真譯，上海世紀(jì)出版集團，上海人民出版社，2005年，第19、19、20頁。
亞里士多德還進一步強調(diào)說：因為研究哲學(xué)是為了消除無知，所以，人們進行哲學(xué)思考并不是為了達到某種實用性的功利目的，而只能是一種純粹的對科學(xué)認(rèn)識的追求。他還進一步舉例說：只有當(dāng)生活十分舒適，相應(yīng)的娛樂享受已經(jīng)得到滿足的時候，人們才有精力和閑暇去從事這樣的哲學(xué)研究。所以，哲學(xué)從事的是一種自由的思考，哲學(xué)是一門“唯一自由的科學(xué)”。②
四、“愛智慧”是人對神和上帝所擁有的普遍理性的追求
亞里士多德在強調(diào)“智慧是一門關(guān)于第一原理的科學(xué)”，是“唯一自由的科學(xué)”的同時又指出：“也由于這個緣故，擁有它可以公正地被認(rèn)為是超出人類的能力的；因為在許多方面人的本性是受束縛的，所以正如西蒙尼德（Simonides）所說，‘只有神能有此特權(quán)’”；“任何其他科學(xué)也必定不會被認(rèn)為比這門科學(xué)更為榮譽。因為最神圣的科學(xué)也是最榮耀的”；“因為最適合于神具有的科學(xué)是一門神圣的科學(xué)，因而任何處理神圣對象的科學(xué)也是如此”；“所有科學(xué)都比這門科學(xué)更必需，但是沒有任何科學(xué)比它更好。”③
正因為從一開始，西方古代的哲學(xué)家們就把完滿的智慧賦予了神，所以，在古希臘的哲學(xué)傳統(tǒng)中，只有上帝或神是一種絕對性、完滿性的存在，只有在他們那里才擁有最高的具有絕對真理性的智慧，這樣的智慧不僅具有普遍性和終極性，而且還具有永恒性和無限性。至于世界上具體存在的萬事萬物，也包括人，都是由上帝或神創(chuàng)造出來的，因為它們是被創(chuàng)造出來的，所以，這樣的存在便不具有完滿性和絕對性，它們只能分有創(chuàng)造者的部分內(nèi)容和性質(zhì)，只能是一種相對的和有限的、片面的和暫時的存在。這樣，上帝或神便成了完滿智慧和永恒真理的擁有者，便成了無限性和必然性的存在者，而人則只能從與上帝的聯(lián)系中分有某些智慧和真理的內(nèi)容。這就是西方傳統(tǒng)中的“天賦觀念”學(xué)說。
古希臘哲學(xué)家柏拉圖提出了具有客觀精神韻味的理念論，他把他所假定的一種具有絕對性存在的普遍理性看作是世界的終極性存在，并認(rèn)為個體靈魂是普遍理性的不完全而有限的表現(xiàn)形式，靈魂只有輪回，沒有死亡，靈魂所擁有的知識也是永恒的。根據(jù)這樣的認(rèn)識，他提出了一種關(guān)于人的認(rèn)識的回憶說。這一學(xué)說認(rèn)為，人們只是在認(rèn)識絕對理念，而這些認(rèn)識的內(nèi)容也僅只是這個靈魂早已在投身為人之前就隨著神靈游歷時所觀察到的內(nèi)容。人們在學(xué)習(xí)中所獲得的知識也僅只是對靈魂早已把握了的知識的一種回憶。北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室：《西方哲學(xué)原著選讀》（上卷），商務(wù)印書館，1981年，第75～76頁。
古羅馬基督教哲學(xué)的主要代表人物奧古斯丁（Aurelius Augustinus，354-430年）更是提出了一種關(guān)于人的認(rèn)識發(fā)生的“神啟性”的學(xué)說。這一學(xué)說強調(diào) “上帝之光使我認(rèn)識真理”。他說：“你〔上帝〕指示我反求諸已，我在你引導(dǎo)下進入我的心靈，我所以能如此，是由于‘你已成為我的助力’。我進入心靈后，我用靈魂的眼睛――雖則還是很模糊的――瞻望著在我靈魂的眼睛之上、在我思想之上的永恒之光……這光在我之上，因為它創(chuàng)造了我，我在其下，因為我是它創(chuàng)造的。誰認(rèn)識真理，即認(rèn)識這光；誰認(rèn)識這光，也就認(rèn)識永恒。”②③④北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室：《西方哲學(xué)原著選讀》（上卷），商務(wù)印書館，1981年，第224，240，472～475，361頁。
在中世紀(jì)，宗教哲學(xué)的神學(xué)家們則在認(rèn)識的神啟性特征之外又增加了信仰性特征。英國坎特伯雷大主教安瑟爾謨（Anselmus，1033-1109年）就曾強調(diào)指出，“只有信仰上帝，才能理解上帝”。②在安瑟爾謨大主教所處的時代過去了六百多年之后，法國教士伯朗士（Nicolas Malebranche，1638-1715年）則同樣強調(diào)說人只能通過與神的緊密結(jié)合來認(rèn)識神、愛慕神，從而達到神性的純粹、光輝、強大、恢宏的真理性境界。③
既然神和上是普遍性和永恒性的存在，那么，它們便是最高智慧的擁有者，所謂“愛智慧”便是愛神和上帝，并通過這樣的愛去追求和獲得神和上帝所擁有的普遍理性或終極普遍理性，而這種普遍理性或終極普遍理性的基本性質(zhì)則是關(guān)于世界和存在的第一原因、終極原理。
顯然，人是一種有限性的存在，神和上帝以及他們所擁有的普遍理性或終極普遍理性則是一種無限性的存在，人只能立足于自身的有限性去認(rèn)識神和上帝所擁有的無限性的普遍理性或終極普遍理性，這實在是一個勉為其難的事情。正因為是這樣，哲學(xué)才成了少數(shù)杰出人物從事的學(xué)問，而那些明智的哲學(xué)家們，如蘇格拉底，才只承認(rèn)自己是“智慧”的追求者和愛好者，而不認(rèn)為自己是“智慧”的擁有者，因為，只有神和上帝才能夠擔(dān)當(dāng)“智慧”擁有者的角色。
這樣，在西方的哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)不僅神圣而高貴，而且它所追尋的普遍理性或終極普遍理性是人通向神和上帝的途徑，由于人自身存在的有限性、暫時性、個別性，所以，這種追尋之路永遠只能是一個過程，不可能有其終點。這就是我們從“φιλοσοφíα”（愛智）”一詞的最初含義中所體悟出的哲學(xué)的追求普遍理性或終極普遍理性的韻味。
第8篇：哲學(xué)的基本性質(zhì)范文
一、意志自由：法的精神基地
黑格爾在《法哲學(xué)原理》中，將意志自由作為法哲學(xué)體系的理論起點和精神實質(zhì)。
(一)意志是客觀精神領(lǐng)域內(nèi)運動的主體。在客觀精神領(lǐng)域內(nèi)，運動的主體是意志。意志作為主體不是空洞的、毫無內(nèi)容的抽象形式，而是一個具有豐富內(nèi)容的實體。意志是法的出發(fā)點，是自由的現(xiàn)實形式和具體概念，意志就是指自由的意志，自由也指意志的自由；自由是意志的基本性質(zhì)和實體，也是法的基本性質(zhì)和實體；法是意志的具體形式，也是理念的自由，是“自我意識著的自由的定在”，法的不同形式就是意志發(fā)展的不同階段，同時也體現(xiàn)了自由在其發(fā)展中的不同規(guī)定。
(二)意志自由通過三個辯證發(fā)展階段來展現(xiàn)法的本質(zhì)。
1主觀性階段。這時“意志包含純無規(guī)定性(pureindeterminacy)或自我在自身中純反思的要素”。這時的意志只具有任性和任意目的的偶然內(nèi)容，是形式的特殊性而不是自在自為的普遍性。同時它也只是一種片面的東西，是未能獲得實現(xiàn)自己的目的。這種有限的、特殊的、片面的意志不是真實的、自由的意志。
2客觀性階段。在這一階段，意志“從無差別的無規(guī)定性過渡到區(qū)分、規(guī)定、和設(shè)定一個規(guī)定性作為一種內(nèi)容和對象”。這樣，意志通過設(shè)定一個對象而對內(nèi)在的沖動加以規(guī)定，進入到一般的定在。但是這種客觀性并不是真正的完全意義上的客觀性，它并未完成向自身無限返回的過程，仍然是一種有限性。
3主、客觀統(tǒng)一性階段。這是意志發(fā)展的最高階段，即意志的主觀性和客觀性達到了辯證的統(tǒng)一。這一階段的意志是一種單一性，即經(jīng)過在自身中反思而返回到普遍性的特殊性。這時，意志揚棄了純主觀目的和它的實現(xiàn)之間的對立，使自己的目的由主觀性轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^性，達到主觀意志和客觀意志的統(tǒng)一。這種主、客觀同一性的意志是真正的無限性和具體的普遍性，因而就是“自由意志的概念，它作為普遍物覆蓋于它的對象之上。把它的規(guī)定貫穿滲入，而在其中保持著與自己的同一”。
(三)意志自由并非任性。通常的觀點認(rèn)為，既然自由意味著任意選擇，意味著可以這樣或那樣地規(guī)定自己，那么意志自由就是可以為所欲為，就是任性。但是黑格爾指出，意志自由與任性是不可同一的兩個概念。任性指的是“內(nèi)容不是通過我的意志的本性而是通過偶然性被規(guī)定成為我的”，而我卻依賴于這個內(nèi)容，因此，任性不是合乎真理的意志，而是由自然沖動達到理念自由的中間物，是“矛盾的意志”，其矛盾在于：我希求理性的東西，我不是作為特異的個人而是依據(jù)一般的倫理概念而行動的，而在任性的行動中，我實現(xiàn)的不是普遍性的事物，而是我個人的特異性。因此，“如果人們在考察時只停留在任性上面，即人可以希求這個或那個，當(dāng)然他的自由就在于他可以這樣做。但是。如果人們堅持下述見解，即內(nèi)容是外方所給予，那末人也就因而受到了規(guī)定，正是在這一方面他就不再是自由的了”。可見，任性只是意志自由表現(xiàn)出來的偶然性和特異性，而不自由恰好就在這種任性中。真正的自由不是誘發(fā)的任意性，也不是沖動的隨意性，而是在理性的支配下的有意志的行為，人們可以自覺地對之進行規(guī)導(dǎo)和駕馭。因為“在理性的行為中。我所實現(xiàn)的不是我自己而是事物……理性東西是人所共走的康莊大道，在這條大道上誰也不顯得突出”。
二、法：自由意志的定在
黑格爾認(rèn)為，法是作為理念的自由，整個法的體系都是從精神中產(chǎn)生出來，是實現(xiàn)了的自由的王國，它作為精神的第二天性構(gòu)成客觀精神的世界。法的基地是精神性的東西，它的展現(xiàn)遵循著理念運動的基本原則，“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法”。
自由意志在客觀精神領(lǐng)域內(nèi)通過表現(xiàn)為法的三個環(huán)節(jié)而實現(xiàn)自身，即抽象法、道德和倫理。每一個環(huán)節(jié)都是自由意志在一種特殊形式下的體現(xiàn)，較高的階段比前一階段更具體、更真實、更豐富。
(一)抽象法。自由意志借助外物得以實現(xiàn)其自身，即自由意志達到外在化和客觀化，這就是抽象法或形式法的領(lǐng)域，其特點是直接性、實在性和排他的單一性。作為自由的直接體現(xiàn)，抽象法包含“所有權(quán)”、“契約”和“不法”三個環(huán)節(jié)。在抽象法中，自由意志只是作為占有所有物或財產(chǎn)的人格而存在，容易受到外來的侵犯和外物的強制，其所體現(xiàn)的自由只是抽象的或形式的自由。
(二)道德。抽象法對直接性的揚棄形成了道德意志的體系。道德是自由意志向主體內(nèi)心的深入，這時，自由意志超越借助外物實現(xiàn)自身的狀態(tài)而在內(nèi)心中獲得實現(xiàn)，也就是說。意志不再是體現(xiàn)于物而是體現(xiàn)于主體之中。道德在三個發(fā)展階段層層遞進，即由“故意和責(zé)任”經(jīng)由“意圖和福利”而達到“善和良心”。雖然道德?lián)P棄了抽象法的單純客觀性，但是，這一階段的行為主體不是普遍的客觀性的意志，而只是個別人的內(nèi)部主觀意志，因而往往陷入主觀性和片面性。所以與抽象法一樣。道德也不能自為地實存，其所體現(xiàn)的自由雖然比抽象法的階段有了更高的基礎(chǔ)，但仍然是一種缺乏現(xiàn)實性的主觀的自由。
(三)倫理。倫理是自由意志通過外物和內(nèi)心兩個方面達到充分的現(xiàn)實性，展現(xiàn)了個人特殊意志與普遍客觀意志相結(jié)合的主體性。倫理的發(fā)展運動經(jīng)歷了“家庭”、“市民社會”和“國家”三個階段。家庭是精神的直接實體性規(guī)定，是直接或自然的倫理，它將獨立的個人結(jié)合成為一個整體。這種倫理通過市民社會的中介，將家庭的整體分解為外在地聯(lián)系在一起的差別性和特殊性的原子式的個人，最后達到了倫理的最高形態(tài)——國家，使原子式的個人重新結(jié)合為一個有機的整體，意志完成了它的現(xiàn)實化運動，成為絕對自在自為地自由的意志。這是倫理從未經(jīng)分化的普遍性經(jīng)過特殊性而完成普遍與特殊的有機統(tǒng)一的辯證過程。由于倫理既揚棄了抽象法的單純客觀性，又揚棄了道德的單純主觀性，使主觀和客觀、內(nèi)部與外部達到了真正統(tǒng)一，因而成為自由的理念。在倫理領(lǐng)域中，普遍的、真正的自由得以實現(xiàn)。
三、法律、道德統(tǒng)一于法的精神
人們通常將“法”與“法律”相等同，這種觀點是不科學(xué)的，它難以找到二者統(tǒng)一的基礎(chǔ)，往往導(dǎo)致道德與法律的分離，阻礙道德效力和法律效力的發(fā)揮。在黑格爾看來，抽象法、道德、倫理都是法，只不過是法的不同發(fā)展階段，那么顯然，這里的法就不同于通常意義上的法律的概念。二者的主要區(qū)別是：哲學(xué)意義上的法是“自由意志的定在”或理念的自由，是法的概念和法的定在的統(tǒng)一。道德、倫理以及國家等都是自由意志的定在，本質(zhì)上都是精神的顯現(xiàn)，具有普遍性，因而都是特種的法，都是法的不同形式；而法律則是法的定在形態(tài)之一，它必須采取在某個國家有效的形式而存在，是經(jīng)思想明確規(guī)定并作為有效的東西予以公布的法的形式，因而是國家的一種規(guī)范體系，其實它的要素來源于特殊的民族性，適用上的必然性和判決的權(quán)威性?？梢?，法是根本性的、生發(fā)性的東西，而法律只是法的外在形式，是暫時性的東西，其內(nèi)容和性質(zhì)是可變的。從這種意義上來說，法是法律的本質(zhì)，法律應(yīng)該以法為其真理性的依據(jù)，從而能夠反映客觀事物的內(nèi)在規(guī)律。但是，由于法律只是法的外在表現(xiàn)形式，便存在法律的制定偏離法的理念的可能性，因為在制定法律的過程中，“當(dāng)觀察者不是觀察事物的本質(zhì)，不是把法當(dāng)作獨立的對象而是離開法，將人們的注意力引到自己的理性中去時，就會產(chǎn)生違背法的本性的不合理的后果?！?/p>
可見，黑格爾從自由意志來談法，認(rèn)為在抽象法的階段，只是客觀的、形式的法，只有抽象的形式的自由；在道德階段就有了主觀的自由，即自由意志在內(nèi)心中獲得實現(xiàn)；倫理階段是前兩個環(huán)節(jié)的真理和統(tǒng)一，自由意志既通過外物，又通過內(nèi)心，得到充分的現(xiàn)實性。道德、法律、倫理都是自由意志定在的不同形態(tài)和不同階段，它們的辯證運動構(gòu)成了一個有機整體和辯證過程。據(jù)此，道德和法律都是“法”。都是法的定在表現(xiàn)，二者在法的精神的層面上相統(tǒng)一。
四、德一法整合
在黑格爾法哲學(xué)的視野下。法的精神的自我運動、自我發(fā)展，展現(xiàn)了德與法互動整合的辯證過程，揭示出法的概念自身的辯證法，將道德和法律整合、統(tǒng)攝為一個有機體。當(dāng)然，黑格爾的法哲學(xué)體系無疑是思辨的和頭足倒置的，但是如果拋開其唯心主義的基地，著眼于其法的理念辯證演繹，則具有重要的學(xué)術(shù)價值及現(xiàn)實意義。
第9篇：哲學(xué)的基本性質(zhì)范文
關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)音樂；美學(xué)；審美；表達
中圖分類號：J609
文獻標(biāo)識碼：A
一、中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)觀念之嬗變
中國傳統(tǒng)音樂是我國民族音樂中一個極為重要而又帶有基本性質(zhì)的類別。中國傳統(tǒng)音樂是指在中華民族大地上歷代產(chǎn)生并大多流傳至今，并且在古代歷史長河中由外族(包括現(xiàn)屬于我國的少數(shù)民族和國外民族)傳人又在我國生根發(fā)展的一切音樂品種。中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)作為一個完整的理論體系，它發(fā)展的歷程，并在這個歷史的延續(xù)中，不斷顯示自己的特征：儒道互補，交織并由此構(gòu)成一部中國音樂美學(xué)的獨特歷史。
中國傳統(tǒng)音樂歷史久遠。中國傳統(tǒng)音樂經(jīng)歷的三大歷史階段：以鐘磐樂為代表的先秦樂舞階段，以歌舞大曲為代表的鐘鼓伎樂階段，以戲曲音樂為代表的近世俗樂階段。先秦時期，由于實踐領(lǐng)域的發(fā)展變革，促使音樂審美逐步由經(jīng)驗上升為理論，音樂美學(xué)思想開始萌芽，儒、道兩家都可在這一時期找到其淵源。儒家繼承并發(fā)展了這期間關(guān)于音樂與社會，樂與禮關(guān)系的思想，強調(diào)以禮制樂，以禮樂制國，重視音樂的政治、教化作用，追求社會群等級的上下統(tǒng)一，以善為本。最終發(fā)展成為系統(tǒng)的以“禮樂”為核心的美學(xué)思想。道家則系統(tǒng)地闡述了關(guān)于音樂與自然的關(guān)系的思想，講究重意輕聲，重真重自然，崇尚天簌，追求音樂與自然，人和社會的和諧一致，又強調(diào)“法天貴真”，反對束縛人性，束縛音樂，要求音樂能抒發(fā)人的“天”、“真”的自然情性，發(fā)展成為自然樂論。在封建社會，儒家為音樂提供著政治、倫理的標(biāo)準(zhǔn)，而道家對音樂藝術(shù)的發(fā)展則提供著最高的審美標(biāo)準(zhǔn)。儒、道兩家美學(xué)思想從先秦產(chǎn)生至今貫穿于整部美學(xué)史之中，成為影響中國傳統(tǒng)音樂審美的主流思想。雖然其間出現(xiàn)過墨、法、佛、陰陽等諸多美學(xué)流派，但大體都被儒道兩家所包融、吸收而失卻獨立存在的價值。就音樂美學(xué)思想而言，它長期以來受儒道互補的傳統(tǒng)美學(xué)思想影響，而這種精神意蘊則支配和主宰了中華民族文化產(chǎn)品的審美傾向和精神內(nèi)涵。因此，從某意義上中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)思想的核心便是儒道互補的美學(xué)觀念。
二、中國傳統(tǒng)音樂的美學(xué)表達
(一)“中和”之美
中國傳統(tǒng)音樂作品，無論是民間音樂、宗教音樂、文人音樂和宮廷音樂，都強調(diào)“中和”。與強調(diào)對比原則的西方古典音樂相比，強調(diào)漸變原則的中國傳統(tǒng)音樂的確是相當(dāng)恪守“中庸之道”的。
史伯較早提出了中國傳統(tǒng)音樂和諧的構(gòu)成規(guī)律。他提出，“和實生物”、“以他平他謂之和”。繼而晏嬰提出“相成”、“相濟”的觀點，實際上是強調(diào)音樂諸要素之間的和諧統(tǒng)一。季札在對演奏的各種樂的評價中，更突出地體現(xiàn)審美上的“中和”特點，分出了“哀而不愁氣、樂而不荒”等這些“中和”美感的基本類型。孔子對中和理論的發(fā)展和基本成熟起了重要作用。為我國封建社會儒家傳統(tǒng)音樂的美學(xué)思想發(fā)展奠定了基礎(chǔ)?？鬃右笠魳贰皹范?、哀而不傷”，達到感情適度；要求音樂“盡美盡善，達到美善統(tǒng)一；又要求人樂詩歌能起“興、觀、群、怨”的社會作用，達到個體與社會的和諧，還要求放《鄭》聲，興《雅》樂，達到音調(diào)典雅平和。中和之美這一美學(xué)范疇，在《樂記》中得以基本完善?！稑酚洝分兄赋觯骸按髽放c天地同和……和故百物不失，”“樂養(yǎng)，天地之和也……和故百物皆化”。意即：天地之間，一切事物都須要“和”，惟其有“和”，才能百物生長，生生不已?！昂汀钡膶嵸|(zhì)是：“地氣上齊，天氣下降：陰陽相磨，天地相蕩。鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。如此，則樂者天地之和也?！?/p>
從本體論看，中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)中的審美境界從不受制于外在因素，人們是在“天人合一”這種人與自然，音樂奇妙和諧的融合中達到審美愉悅，達到對自我的肯定。對現(xiàn)實的超越，它的范疇及概念并沒有一種嚴(yán)格的界定。音樂的中和是儒家中庸之道的一種體現(xiàn)，是音樂與自然、音樂與社會以及音樂自身內(nèi)部的和諧統(tǒng)一。受民族觀念和傳統(tǒng)哲學(xué)思想的影響，中國傳統(tǒng)音樂在審美價值取向上歷來追求一種中和之道。
幾千年來，儒家學(xué)者就是結(jié)合倫理的“中庸之道”來倡導(dǎo)音樂的“中和之美”的，并使它成為中國傳統(tǒng)音樂的一個最主要的審美特征。生命律動之美，人主體的文化底蘊，內(nèi)在修養(yǎng)，德性倫理乃形成對音樂審美中的萬物歸懷，以廣大和諧的原則在超越世界中達到超越現(xiàn)實的終極愉悅。中正和平的精神人格，正是中國音樂文化的本質(zhì)與精髓。
(二)“意象”之美
“意”與“象”就作為音樂美學(xué)范疇而被廣泛運用。意與象兩對美學(xué)范疇對中國傳統(tǒng)音樂的美的創(chuàng)造創(chuàng)審美欣賞的影響是十分深刻的。在中國傳統(tǒng)音樂的美的創(chuàng)造中，其集中體現(xiàn)為：以寫意為主，寫意中的寫實?！兑捉?jīng)》提出“立象而盡意’，“意”為意境，“象”為形象。王弼在《周易略例》中說：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言，象者所以存意，得意而忘象。“立象盡意”為藝術(shù)創(chuàng)作的最高境界，中國傳統(tǒng)音樂要求通過音樂表演中的“氣韻”，達到“傳神”的目的，最后達到“寫意”的境界。通過自然景物來“立象”、來達到“盡意”地抒發(fā)人的情感，是中國傳統(tǒng)音樂中最常用的手法。中國傳統(tǒng)音樂追求的是“一種與宗教境界相似，但又與它有著微妙不同的領(lǐng)域，即意境”，在意境中，情與景交融互滲，由景發(fā)掘出深層的感情，情的逐漸加深，又誘導(dǎo)出層層幻景，這些幻景構(gòu)成一個獨特的宇宙和嶄新的意象。由于中國傳統(tǒng)音樂的最高境界是“立象盡意’，因此它要求創(chuàng)作者和欣賞者都應(yīng)當(dāng)通過抽象的音響．憑情內(nèi)心的感受，發(fā)揮審美聯(lián)想，追求其“弦外之音”即所謂“離實得虛”，方能得到其深邃的意趣。
(三)“希聲”之美
“大音希聲”是我國傳統(tǒng)美學(xué)中重要的音樂審美觀之一。它是我國春秋時期著名的思想家、道家的創(chuàng)始人老子(李耳)提出的關(guān)于音樂的美學(xué)觀點?！奥犞宦?，名曰?！?。老子“道法自然”的思想產(chǎn)生的“大音希聲”的審美觀認(rèn)為，合于“道”的本性的“希聲”之音才是“大音”，即為“道”本身的聲音，也是世界上最美好的聲音、最純粹的聲音。老子稱這種音樂為“大音”，不只因為它無聲，而更因為無聲則合乎道的元為而自然、樸素而虛靜的特點。他要求音樂創(chuàng)造一種悠遠、朦朧、遼闊的“虛”的意境。這種“虛”的意境便是不可言說的“道”，得“道”才是音樂的最高境界。在其看來，世界的萬物都是由“道”派生出來的。而在這里產(chǎn)生“希聲”之音的“道”，非“惟人道可道也”的“道”，老子的“道”是獨立于客觀世界上的絕對精神。換言之，這種聲音乃人類精神活動的產(chǎn)物，是由人的內(nèi)心產(chǎn)生的。
