儒家文化的禮精神內涵精選(九篇)
前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的儒家文化的禮精神內涵主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。
第1篇：儒家文化的禮精神內涵范文
摘 要 本文旨在通過對我國當代體育精神和儒家文化中與之對應的思想體系進行歸納與對比，由此對我國作為一個從體育發(fā)展中國家向體育強國邁進的道路上儒家文化對中華體育精神構建方面有何影響，兩者有何內在聯系，在學習西方發(fā)達國家的經驗時如何發(fā)揮儒家文化這一歷史文化瑰寶的積極作用等方面發(fā)表下自己的一孔之見。
關鍵詞 儒家文化 當代體育精神 構建 影響
孔子，中國歷史上第一位偉大的教育家、思想家，其繼承、發(fā)揚和傳播了古代文化，是儒家學派的創(chuàng)造人。從以孔子、孟子、荀子等為代表的先秦原始儒學到以董仲舒為代表的兩漢政治制度化和宗教化的儒學，繼而到以程、朱、陸、王等為代表的宋、明、清時期的性理之學的儒學，再到與西方近代民主、科學思想交流融通的近現代新儒學，儒家文化無不以其巨大的文化價值、思想價值對中國各階層、各領域產生了極其深刻的影響，為人類社會的發(fā)展進步做出了極大的貢獻。然而儒家文化作為傳統小農自然經濟的產物，中國傳統文化特別是其核心的儒家文化和其他民族的傳統文化一樣，它存在無法適應復雜的現代經濟結構的要求，不適應甚至阻礙當今人類的社會發(fā)展的方向，這一點是毫無疑問的，但這并不是說儒家思想現在已喪失其存在的價值，儒家文化作為中華民族傳統精神文化的核心內容，有著十分豐富的內涵。作為民族智慧的表現、作為民族文化傳承的載體，它在其自身發(fā)展過程中也對中國社會的發(fā)展起著積極地促進作用。而我國作為一個從體育發(fā)展中國家向體育強國邁進的道路上儒家文化對中華體育精神構建方面有何影響？兩者有何內在聯系？在學習西方發(fā)達國家的經驗時如何發(fā)揮儒家文化這一歷史文化瑰寶的積極作用？自儒家文化誕生，各時期、各領域的學者、文人都在對其試圖進行著解構與詮釋，但又不斷的遭到重建與批判。任何事物都包含著對立統一的兩個方面，矛盾就是對立統一，但每一次矛盾的解決都推動事物的一次變化，當變化的數量積聚到足夠多的時候，事物就會發(fā)生質的飛躍，這是由量變到質變的過程，所以矛盾是事物發(fā)展的推動力，更是引起事物由量變到質變的主要因素。我?guī)е@個觀點對儒家文化對當代體育精神構建的影響發(fā)表下自己的一孔之見。
一、中華體育精神
中華體育精神——是指中國人在體育實踐活動中形成的，以愛國奉獻、團結協作、公平競爭拼搏自強、健康快樂為主要價值標準的意識、思維活動和一般心理狀態(tài)。其內涵主要包括人本精神、英雄主義精神、公平競爭精神、團隊協作精神。
二、儒家文化與中華體育精神的聯系
（一）儒家文化與“人本主義精神”
體育中人本精神主要包括：1.重視人的自身價值；2.重視人的權利、自由和尊嚴；3.樂觀自信；4.運動家風范；5.尊重、理解、友愛。人本精神是中華體育精神中最近本的要素，也是構建中華體育精神的前提條件，只有在體育運動中重視參與者的主體地位、重視其自身價值，能夠使其在體育中獲得應有的權利、尊嚴、尊重、友愛與歡樂才是開展體育運動的基礎理念。
同樣，在儒家文化中也肯定了人在宇宙萬物的主體性地位?！缎⒔洝分^：“天地之間，人為貴”，《荀子·王制》亦謂：“人最為天下貴”并進而解釋，人之所以貴于禽獸草木、貴于天地之間，在于人有“仁”和“義”?！叭省笔侨寮胰吮揪竦膶嵸|，仁者“愛人”，就是推己及人，把對自己、對親人之愛推廣到對一切人的愛?！墩撜Z·雍也》謂：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”，《論語·顏回》亦謂：“己所不欲，勿施于人”。自己不喜歡的也不強加于人，這是一種博愛的精神，它提倡尊重人、理解人?！傲x”是指人有認識客觀事物的能力，懂得遵守社會道德，并肯定事在人為，通過人的自覺活動來改變自然和現實社會，所以儒學是一種積極入世的人生哲學。強調人在社會的主體能動性。
由此可見，儒家文化亦充滿人本主義精神，我國當代體育精神在人本思想方面仍傳承與延續(xù)著儒家文化對“人”的價值觀的基本思路，強調人自身的重要性。
（二）儒家文化與“英雄主義精神”
體育中英雄主義精神主要表現為：不怕挫折、不畏犧牲、勇于拼搏、敢于勝利。在每個領域都有自己的英雄也都需要自己的英雄，人們一直都崇拜英雄，都渴望成為英雄。戰(zhàn)爭年代，人們通過赫赫戰(zhàn)功、開城掠地來實現自己的英雄夢。而在和平年代，體育已成為塑造英雄的舞臺，人們在規(guī)則的允許下，充分調動自身潛能，不畏艱險、勇于拼搏，通過力量與智慧的激烈較量，奪取冠軍。盡管此中充滿艱辛與挫折，但也正因為他們不畏犧牲、勇于拼搏、敢于勝利的精神促使其利用體育這個世界性舞臺在沒有硝煙的戰(zhàn)爭中去追求自己的英雄夢。
儒家思想強調“和諧”、“中庸”的思想，并推崇以“義”為立身之本，“君子喻于義”（論語·里仁）。在黨的十六屆四中全會中通過“構建和諧社會主義”的目標，同時，和諧思想也被廣泛的應用在社會的各個領域中并發(fā)揮著積極的作用。而儒家的和諧思想是以“中庸”的觀點為理論基礎，提出“執(zhí)兩用中”“過猶不及”，以“禮”為標準，以對矛盾統一體的長久保持、對競爭觀念和行為的抑制為特征的思想體系。逐步形成了“君子之爭，以和為貴”、“重文輕武”、“廢力尚德”的倫理型競技。在這一思想的影響下，我國體育基本與“利”相脫離，而更多地是一種娛樂性、觀賞性的活動或者游戲，長此以往，競技項目不斷缺失，競技精神不斷消亡，再沒有了競爭意識及拼搏精神，最終導致“英雄主義精神”在體育賽場上缺失。
（三）儒家文化與公平競爭精神
規(guī)范有序的公平競爭精神包括：公平競爭、規(guī)則意識、求實創(chuàng)新。
公平競爭是開展體育活動的基本準則，“公平”是為了更好地展開競爭，是比賽能夠有序、有效開展的必要條件。“規(guī)則” 是由群體里的所有成員一起遵守的條例和章程，規(guī)則具有普遍性。參賽者無論身份的高低貴賤，在競賽中人人平等，在相同的規(guī)則下進行。然而，“體育”是一項發(fā)展著的運動，運動者根據自身實際情況不斷地對運動技術以及身體運動能力進行著總結、創(chuàng)新、提高，為贏得競爭的勝利做好準備。
“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，必先修身；欲修其心者，先正其心……”可見儒學強調個人修養(yǎng)的重要性。在體育競賽中，有些運動員受到利益驅使，違反公平競爭精神，如“服用興奮劑”“假球”“黑哨”“場外交易”等現象的發(fā)生嚴重違反了體育道德，可見運動員的個人修養(yǎng)問題直接關系到競賽是否能夠公平開展關鍵因素。儒家的“修身齊家治國平天下”的理念可以很好地幫助運動者在個人修養(yǎng)方面的提高。然而問題又出現了，儒家思想倡導禮儀，使中國成為文明之國，禮儀之邦，強調“君君臣臣父父子子”，依據儒家倫理觀，君臣、尊卑、長幼、男女等差別自然的形成了人們地位的高低，這樣在體育競賽中必然會出現“禮讓”現象，這樣必然損害體育的公平公正精神，這又與體育競賽的公平性相矛盾，此觀點束縛了人們參加體育活動的自覺性與創(chuàng)造性，降低了體育活動的競技性，最終體育競賽輪為體育游戲，成為用來“揚禮”的一般性活動，如禮射、御、投壺、蹴鞠等項目的規(guī)則皆包容一定的禮節(jié)，而許多禮節(jié)是缺乏公正性的。另外，儒家禮教還規(guī)定女子不能外出參加體育活動，嚴重剝奪了女子參與體育的權利，扼殺了女子的運動需求，其對中國社會的影響至今猶存。
（四）儒家文化與團隊協作精神
團隊協作精神包括協同意識、尊重獨特性與發(fā)展差異性、追求共同發(fā)展。
一個運動隊的建設中，運動員協同意識是決定這個運動隊運動成績優(yōu)劣的關鍵因素。在優(yōu)秀運動隊中，成員之間在思想情感上能夠做到相互理解、信任，行動上相互協調、支持，能更好執(zhí)行全隊的戰(zhàn)術思想，達到默契配合。各個集體項目中，由于運動員的位置、任務和應承擔的職責不同，管理者應區(qū)別對待每個成員，根據每個成員的個性與特長對其進行培訓，激發(fā)其內在潛能，尊重運動員的獨特性與發(fā)展的差異性，并根據每個運動員的特點，揚長避短，追求團隊協同發(fā)展。
孔子曰：“見利思義，見危授命”、“義然后取”，在他家看來“君子喻于義，小人喻于利”，所謂“義”即道義，它是指人們的思想和行為符合一定的道德標準或原則；所謂“利”即功利，它是指人們的各種利益，尤其是物質利益?！傲x然后取”就是指個人在追求物質利益的時候必須首先看是否符合普通道德標準和私人利益關系。在個人與社會的關系、個體與整體的關系上，儒家價值觀主張社會高于個人、整體高與個體、責任重于權利，這是儒家思想在價值取向上的一個重要特點。由此，通過提高各成員的個人道德標準，使成員認識到整體的重要性，對團隊建設無疑起著積極的促進作用。
《國語.鄧語》中記載了西周后期的史伯提出的“和則生萬物，同則不繼，以他平他謂之和，故能豐長而物歸之，若以同同，盡乃棄矣”，意思是說性質不同的金、木、水、火、土配合在一起才能生出百物，如果只有一種東西就不能繼續(xù)下去。它樸素的提出了事物的多樣性與統一性的辯證關系，而在《論語.子路》里“和而不同”所體現的是多元共存與多元統一理念也符合當代我國中華體育精神中“團隊協作精神”的理念，為建一只各盡所能、各盡其才的一支團結、協作的隊伍提供思想上的支持。
三、結束語
羅素在他的《西方哲學史》中說“不能自圓其說的哲學絕不會完全正確，但是自圓其說的哲學滿可以全盤錯誤。最富有結果的各派哲學向來包含著顯眼的自相矛盾，但是為了這個緣故才部分正確。”儒家文化尚“義”，在“人本主義精神”方面起著積極地作用，但卻在“英雄主義精神”方面起著制約作用；其強調的“中庸”之道亦然，同樣的思想體系在對當代我國中華體育精神構建方面起著截然不同的作用，這可能就是孔子之偉大、儒家文化之深厚、研究儒家文化的學者之多、爭論時間之長的原因所在，也是儒家文化之魅力吧！
參考文獻：
[1] 李立峰.儒家價值觀與當代中國核心價值文化[J].江蘇省社會主義學院學報2009（2）.
[2] 黃莉 中華體育精神的文化內涵與思想來源[J].中國體育科技 2007（5）.
[3] 體育精神的文化內涵與價值構建[J].體育科學.2007（6）.
[4] 論語·里仁.
第2篇：儒家文化的禮精神內涵范文
儒家思想柔性精神中國舞蹈中國舞蹈具有悠久的歷史和豐厚的遺存，是我國豐富的文化中蘊含民族精神最明顯的一項，并且有著各個區(qū)域之間的舞蹈都具有著共通的神韻和風貌，形成了獨特的審美形式。在中國舞蹈文化的發(fā)展中，儒家文化思想對其起到了重要的意義。可以說，儒家文化思想的“柔性精神”對中國舞蹈的影響是任何一種文化都不可比擬的。
一、在舞蹈中追溯文化源流和背景的重要性
在對舞蹈的學習中，對其文化源流和文化背景的追溯是十分重要的，雖然舞蹈是一種以肢體語言來傳達精神的一種方式，具有很強的實踐性。但是，對舞蹈理論的探討也是不容忽視的；理論探討，是使舞蹈者領略舞蹈內涵的重要依據，能夠使舞者對舞蹈文化的形成有一個充分的了解，從而將舞蹈所要表達的思想淋漓盡致地發(fā)揮出來。
幾千年來，以孔孟為代表的儒家文化，可謂是博大精深，雖說歷年來出現了很多爭議，但是不能否認，儒家文化對中國文化的發(fā)展具有深遠的影響。而儒家文化思想中的“柔性精神”對舞蹈文化所產生的影響，可以說是任何一種文化都不可比擬的。在儒家文化中，無論是仁、義、禮、智還是忠、孝、廉、恥，都體現出了儒家文化的柔性思想。
從儒學文化的基本理念來看，無論從哪個方面來闡述，其核心思想和文化精神都是圍繞著倫理本質和守誠觀念來展開的，追求和諧的理想境界、中庸的心理結構和以“仁”“禮”等思想構造出來的社會秩序，以上所提到的內容，都是人們通常所說的中國傳統文化中的柔性精神。這種柔性精神可以說貫穿在了整個儒家文化思想中，是中國傳統文化的內在精神。
柔性精神可以說是我國傳統文化中不可缺少的一項主線，并且在中國古典舞蹈中也得到了充分的體現，中國古典舞中所展現出來的外柔內剛、剛柔相沖，以氣韻為中心，就是儒家柔性精神的具體展現。通過將柔性精神結合到舞蹈中，從而使舞蹈的表現達到線條柔和，同時也包含了內在的力量，使我國古典舞蹈能夠表現得更加唯美?？梢?，中國的舞蹈文化離不開中國儒家文化中柔性精神的影響，在舞蹈學習的過程中，要對舞蹈中存在的柔性思想進行充分的理解和認識，對提高舞蹈的表演效果有積極的影響。
二、舞蹈與儒家思想
舞蹈，是一門綜合了多種藝術而產生的另外一種藝術形式，從廣義的角度來說，凡是能夠借著肢體動作來抒發(fā)內心情感的都可以稱之為舞蹈，當人們的情感達到極致的時候，已經無法用語言或者其他形式來表達的時候，舞蹈就成為了最好的表達方式。由此可見，舞蹈源自于生活，并且能夠反映生活，提煉生活，已經成為了一種中國的傳統文化。
以孔孟為代表的儒家思想，是我國文化中最重要的一項組成部分，占有顯著的地位，儒家學說經過歷代 的推崇以及孔子后學的發(fā)展和傳承，使其對中國文化的發(fā)展起了決定性的作用，在中國文化的深層觀念中，無不打上儒家思想的烙印。同時，在我國舞蹈文化中，儒家思想也起著重要的影響，從我國舞蹈的發(fā)展中看，無論是舞蹈的外在形式還是內在的含義，無一不透露了人對美的意境的追求，同時也展現出了深層次的思想，因此可以說，我國的舞蹈文化從起源上就與儒家文化有著某種一致的地方，而且在其發(fā)展過程中也隨著儒家文化的深入而打上了儒家的烙印。由此可見，研究中國舞文化中的儒家思想是很有必要的。
三、柔性思想在中國舞蹈中的教育理念
在對舞蹈的演繹中，所要突出的不僅僅是肢體動作的美，更重要的是一種心靈撞擊所產生的美，而這種美就是中國舞蹈中所突出表現的柔性之美，是一種以和諧、均衡、協調統一為特點的一種美的感受，是舞蹈中最為常見的一種表現形態(tài)，是內容美和形式美相結合的產物，在二者統一的基礎上，使人感覺柔和、愉悅、舒適，從而給人以美的感受，使舞蹈的本質能夠得到充分的發(fā)揮。
從中國古典舞的角度來看，中國古典舞是在各個民族傳統舞蹈的基礎上，經過不斷的創(chuàng)造和整理，并且加上長期藝術實踐的檢驗，流傳下來的具有一定典范意義的舞蹈。在我國古代的文論與畫論之中，就有所謂的陽剛之美和陰柔之美之分，這二者同樣也適用于古典舞的藝術表現中，在柔性的飄逸動蕩中，將內在的氣韻和生命力充分的展現出來，如掌上舞的趙飛燕，在對古典舞蹈演繹的過程中，將柔性之美表現的可謂達到了淋漓盡致。正是將這種柔性之美恰如其分地融合在舞蹈的演繹中，才能使舞蹈起到震撼人心的效果，實現其藝術價值。
柔性之美對中國舞蹈文化的影響，并不僅僅局限于中國的古典舞蹈，在民族舞蹈中，也起到了很大的影響作用。在我國民族民間舞蹈中，也存在著對柔性美的標準，如人們常用描述自然形態(tài)的那種柔美來形容舞者高超的舞蹈技巧和優(yōu)美的舞蹈動作，柔性美在舞蹈文化的發(fā)展過程中，一直貫穿其中，并且對民族民間舞蹈同樣起到了重要的影響?？梢?，中國舞蹈文化的重要特征就是傳統文化中的“柔性精神”的滲透和表現，將柔性精神合理的運用到中國的舞蹈文化中，能夠在很大意義上將舞蹈美充分地展現出來，給人以美的感受。
四、結語
綜上所述，在我國舞蹈中，“柔性精神”的滲透和表現已經成為了一種重要的特征，鑒于其對中國舞蹈起到的重要作用；在今后的教學中，教師可以將柔性精神充分地融入到舞蹈課程的教學過程中，把握舞蹈學科的核心思想，并將其思想內蘊貫穿在教學的過程中，使柔性精神在中國舞蹈中的作用充分地發(fā)揮出來。
參考文獻：
[1]李玉.淺談中國儒家文化思想對中國舞蹈的影響[J].科技創(chuàng)新導報，2012，（11）
[2]黃葶.中國舞教學中的柔性精神探析[J].當代教育論壇，2010，（9）
第3篇：儒家文化的禮精神內涵范文
關鍵詞：儒家文化 職業(yè)道德 培養(yǎng)
技工院校的畢業(yè)生是我國新增勞動力的重要來源，其職業(yè)道德水平將在很大程度上影響從業(yè)人員隊伍的整體職業(yè)道德水平。因此，加強對技工院校學生職業(yè)道德的教育是整個技工院校教育階段不容忽視的重要部分。
一、技工院校學生職業(yè)道德現狀
技工院校招生對象主要包括初中畢業(yè)生、高中畢業(yè)生、社會再就業(yè)人員三部分，由于生源質量較差，目前學生普遍存在的問題主要是學習能力和品德行為相對較弱、學習目標不夠明確、行為上游異不定、知行不統一等方面，具體表現在：
1.理想信念不夠堅定
有相當一部分技工院校學生沒有奮斗目標，思想上不求上進，對前途迷茫，導致職業(yè)理想模糊，職業(yè)目標不明。
2.學習動力不足
“被淘汰”的理念致使部分技工院校學生的自信心不強，抱著得過且過的心態(tài)，不求知識技能掌握多少，只想混個文憑，導致無法適應職業(yè)的實際要求。
3.行為規(guī)范不達標
主要表現為以自我為中心，強調自由、隨便，不注重塑造自身良好的形象，勞動觀念、紀律觀念淡漠，不注重勤儉和規(guī)范，導致不能適應職業(yè)紀律和規(guī)范要求。
4.專業(yè)思想不穩(wěn)定
部分學生畢業(yè)工作后，對職業(yè)所需要的付出、對工作的辛苦和壓力缺乏思想準備，想跳槽和換崗的思想和行為都時有存在。
5.輕視職業(yè)道德的作用
他們普遍認為專業(yè)知識和技能才是重要的，企業(yè)重視的也是知識和技能，職業(yè)道德修養(yǎng)只是一種理論上的學習而已，在這個經濟至上的物質時代并沒有什么大的實際作用。
這些問題都直接造成了學生職業(yè)道德的匱乏和不足，如何提升技工院校學生的職業(yè)道德，應該得到社會各界的重視。
二、儒家文化對技工院校道德教育的重要性
中國儒家文化博大精深，是中華民族在生息繁衍中形成的理論化和非理論化的精神成果的濃縮，對于建構當代技工院校學生思想政治教育體系具有重要的指向價值。感悟儒家文化，是適應目前我國社會就業(yè)崗位技術狀況的需要，是扭轉技工院校教學中重能力培養(yǎng)、輕育人根本，重專業(yè)教學、輕職業(yè)道德教育傾向的需要，是提高技工院校學生素質，實現技工院校教育培養(yǎng)目標的需要。
中國儒家文化具有豐富的歷史底蘊，博大精深，能被技工院校學生思想政治教育所借鑒的內容也非常豐富。我們要歷史、辯證地去尋找和發(fā)掘儒家思想與技工院校學生的思想政治教育的結合點，賦予它新的時代氣息，以此來幫助和引導技工院校學生樹立正確的人生觀和價值觀。
1.提倡和諧意識
在儒家文化中，提倡人際關系的和諧，提倡“中庸”。即“和而不同”與“過猶不及”。當代技工院校學生的個性越來越張揚，這給需要合作、包容、明禮誠信的人際關系提出了挑戰(zhàn)，“和而不同”與“過猶不及”思想能避免和克服人與人、人與社會乃至國家、民族之間的對立和沖突，從而幫助他們建立良好和諧的人際關系。
2.樹立正確的義利觀
孔子說：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也?！币虼耍敶脊ぴ盒W生要樹立正確的義利觀，通過誠實勞動、合法經營，對社會做出貢獻，從而實現自己的個人利益。在實現自我的過程中，技工院校學生只有以此為目的才能義利皆得，人與社會才能維持長久和諧的統一。
3.繼承傳統誠信觀
古人有言，“人而無信，不知其可也”“與朋友交，言而有信”“誠信者，天下之結也”。在現代社會，言行一致和學會負責教育是誠信教育的本質要求和重要內容。通過誠信立人教育，喚起當代技工院校學生自我教育和自我完善的意識，按照社會的道德要求進行自我鍛煉和自我改造，尤其是加強性格修養(yǎng)，培養(yǎng)真誠美好的感情。
4.挖掘傳統君子文化內涵
孔子對君子的要求可細化為“仁、義、禮、智、信，溫、良、恭、儉、讓”這十個字。這十個字，是一切君子所應遵循的修養(yǎng)內容和法則。在技工院校學生思想政治教育中挖掘、汲取傳統君子文化內涵，有助于引導技工院校學生明辨是非、善惡、美丑，培養(yǎng)高尚的人格，繼承剛健自強、奮發(fā)進取的精神，對技工院校學生的成長意義深遠。
加強對技工院校學生的職業(yè)道德教育與培養(yǎng)，是技工院校思想政治工作和教育教學管理工作的重要內容。只有結合儒家文化的優(yōu)良傳統精華，通過正確的教育與管理，才能使技工院校學生在求職前就對職業(yè)意識中的立業(yè)、敬業(yè)、創(chuàng)業(yè)等有一個正確的認識，從而更加激發(fā)學習積極性，努力掌握專業(yè)基礎知識和技能，成為對國家和社會有用的“四有”新人。
參考文獻：
[1]呂保良.談儒家文化對大學生思想教育的積極意義[J].教育與德育，2006（33）.
第4篇：儒家文化的禮精神內涵范文
關鍵詞：儒家文化；精神；弘揚
一、儒家文化的精神要義
（一）在執(zhí)政理念上主張實行仁政。孔子來自普通階層，具有樸素的民本意識。如有一次他家的馬棚著了火，孔子退朝回來問：“傷人乎？”不問馬。這充分體現了儒家以人為本的理念。孔子主張等級制度，同時他又清醒地意識到這一制度需要進行修補，需要以仁愛的形式來修補社會等級秩序的內容。這既合乎個人，也合乎整個社會發(fā)展的需要。整部《論語》“仁”先后被提及109次，而相類似的“仁義”被提及108次。至于“仁”的內涵，孔子回答說能夠處處實行恭、寬、信、敏和惠這五種美德，便是“仁”了。在他看來，恭敬才不會受侮辱，寬厚才能得民心，誠信才能使人信任，勤勉才能出政績，給人慈惠才能調度他人。
（二）在處理分歧和爭端上主張以和為貴。《論語》上說：“君子和而不同，小人同而不和”。意思是君子協調差異，不強求一致；小人強求一致，而不協調差異?？鬃臃磳τ帽┝Φ姆绞教幚碚紊系姆制纭τ凇昂汀钡膬热?，孔子主張：“蓋均無，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之，既來之，則安之”。
“道之以德，齊之以禮，有恥且格?！薄袄险甙仓?，少者懷之?！笨梢娍鬃用枥L了他心目中的理想社會是：統治者修文德、行仁政、重禮樂，以德感人、以德化人、以禮約人；老百姓言行符合禮儀，生活安定富足，人與人關系和諧，每個人都受到很好的關心與照顧。孔子為我們描摹了一幅理想的“和諧”的社會圖景：“圣道”大行，天下為公，社會管理者惟賢是舉，選才任能；人與人之間平和相處，互相扶持；彼此沒有爭斗，各盡其力；社會上的每一個人生活都能夠得到保障，而且物盡其用，人人各盡所能，盜賊不作，夜不閉戶。因此，孔子強調的就是在與人交往時，不要主觀臆斷，不要自以為是，不要故步自封，不要以自我為中心。
（三）在思維方式上主張中庸。所謂“中庸”，就是要以人的內在要求為出發(fā)點和根本價值依據，在現有的外在環(huán)境與條件下，得到最適宜的，最恰當的、無過無不及的表達與實現。中庸思想表現在處事上要求方圓有度。所謂方，是指做人要有棱角，要遵循規(guī)矩，要堅持做人的原則，要有人的骨氣和品格，要表里如一。所謂園，絕不是圓滑世故，隨波逐流，更不是平庸無能，而是一種圓通，一種寬厚，是大智若愚，是與人為善，是在居高臨下、明察秋毫之后，心智的高度健全和成熟。
（四）在人生歷練上主張隱忍負重?？鬃拥囊簧送究部?，但始終不乏從政的熱情，而且也做過幾任官，所任最高職位是魯國的司寇，相當于現在的司法部長。不管什么樣的官職，孔子都勤勉自勵，力爭做出一些政績；而且勤于思考，善于總結，不斷提出一些治國平天下的良策，特別是對從政者的為政之道提出了許多意見與建議，對后人多有啟發(fā)。就像《論語》上說：“士不可以不弘毅，任重而道遠”。意思是一個讀書人不可以不志向高，意志堅，因為責任很重，而奮斗的路很長。
（五）在為人處世上主張低調謙讓?！墩撜Z》曰：“君子泰而不驕，小人驕而不泰”?？鬃痈嬲]人們，一個人有才氣和地位，萬萬不可趾高氣揚。大凡成功者都學會了低調處事的風格。例如，漢光武帝劉秀中興時的杰出統帥馮異，他品格高尚、才能出眾，馳騁沙場幾十年，戰(zhàn)功累累。但每次戰(zhàn)役結束后，諸將并坐論功時，他為了避功，把封賞讓給部下，常常獨坐在大樹下讀書思過，因而軍中稱他為“大樹將軍”。俗話說：“弓滿則折，月滿則缺。”得意而張狂是招災惹禍的根苗。得意而張狂還是摧毀心志的利器。所以，與其感嘆事態(tài)炎涼，不如在得意之時，做一個謙遜有禮的人。
（六）在行為方式上主張訥言謹行?！墩撜Z》曰：“君子欲訥于言，而敏于行?！敝祆洹端臅ⅰ方忉屃似渲械脑颍悍叛砸祝视G。力行難，故欲敏?？鬃拥膶W生子張請教怎樣獲得官職與俸祿。孔子說：“聽各種言論，有疑惑的放在一邊，然后謹慎去說自己有信心的，這樣就會減少別人的責怪；多看各種行為，有不妥的放在一邊，然后謹慎地去做有把握的，這樣就能減少自己的后悔。
二、弘揚儒家文化的主要途徑
（一）普及儒家文化知識。學習國學傳統文化，往往會讓自己心態(tài)平和起來。經常舉辦儒家文化的知識講座，知識競賽，比賽內容以《論語》知識及孔子生平事跡為主，記誦《論語》品讀《論語》等，做到更好地推廣儒家文化。
（二）利用媒介進行宣傳引導。于丹開講《論語心得》盡管褒貶不一，但對儒家的社會傳播意義是積極的。一是一次“勵志故事、國學包裝、央視強權”法則純熟運用的文化營銷；二是改變儒家“游魂”的局面，在僵化的儒學領域這譚死水里激起千層浪的一塊瘋狂的石頭。如錢文忠講《弟子規(guī)》：短短1080字，360，113件事，看似不起眼的一本書，實際卻蘊含了做人做事的大智慧，值得每個人去仔細品讀?？傊?，儒學的思想博大，適合國際傳播。儒學的復興，既需要有一些人做理論的研究工作，也需要一些人做實踐的普及工作。儒學只有先走向他們，他們才會漸漸走向儒學。
（三）在實踐中應用儒學理論。新加坡認真研究儒學文化與現代化的關系，作出以儒學為主導思想的選擇，確認以道德為立國之本，認為想要建立正直和諧的社會，必須弘揚孔子所代表的中華文化精神。再如，日本的企業(yè)公司，實行終身雇傭制，不隨意解雇工人。儒家文化中“仁”的學說，深刻影響著日本精明的企業(yè)家。他們認為，這種學說可以救治歐美資本主義的種種弊病。日本企業(yè)界汲取儒家的“和為貴”學說，提出了“和諧高于一切”的口號。他們特別注重相信人、重視人，讓每個雇員都感受到自己在企業(yè)中的重要。因此，企業(yè)管理者與雇員之間，應該相互尊重、互相幫助，把愛心傾注到企業(yè)經營管理之中。
第5篇：儒家文化的禮精神內涵范文
白鹿原上世代生存繁衍著白姓和鹿姓兩大家族。在這片以仁義著稱的大莊上生活的各種角色或高貴或卑賤，或豪壯或慘烈，他們的行為舉止無不體現著儒家文化的印跡：為臉面、為后繼有人、為光耀門楣等等?！鞍准诬幾鳛榘?、鹿兩姓組成的家族的族長，無論在個人立身處世，還是在對族人的教化約束方面，都是恪守正統的儒家文化道德規(guī)范的，是正統的儒家文化在家族生活中的具體體現”(於可訓《中國當代文學概論》，武漢大學出版社2003年修訂版，第314頁)。然而，當其為溫飽、為生存糾纏于財、權、利、欲的無休止的謀劃與爭斗中，人類生存的自然性又驅使他沖破儒家文化道德性的束縛。因此，白嘉軒在《白鹿原》中不僅展現了對儒家文化道德性的認同，而且也體現出儒家文化道德性與人類生存自然性糾結沖突這一重大問題，本文將對其進行淺析。
一、儒家文化道德性與人類生存自然性的內涵
要研究這一問題，我們首先需要弄清楚兩個概念：儒家文化道德性與人類生存自然性。
中國素有禮儀之邦、文明古國的美譽。在中國傳統的道德文化中，儒家文化的道德性無疑占據著十分重要的地位。筆者認為，所謂儒家文化道德性，就是以天道(上天意志的表現、吉兇禍福的征兆)為核心形成的一種特定的等級秩序和親疏關系，其外在方面即是對天道的尊崇，內在方面便是以血緣及擬血緣為紐帶的人際關系，如中國古代的君君、臣臣、父父、子子等。這種儒家文化道德性主要“以理人倫”為真正切實的道德要求，“以順天德”為真正可行的行為規(guī)范，帶有較強的群體本位主義色彩，其具體內容表現為“三綱”(君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱)、“五?！?仁、義、禮、智、信)。
人類生存的自然性則主要強調作為生命個體的人為生活所做出的各種努力，筆者認為主要包括生存問題和問題兩個方面。生存，就是活下去，如為維持生命我們必須吃飯喝水；面對野獸侵襲，我們用工具等保護自己；遇到自然災害，我們會想辦法生存下去等。就是此個體與彼個體渴望發(fā)生性關系或肉體接觸的欲望。在生存和中，繁衍后代成了他們的交集。從弗洛伊德的精神分析方面來看，也就是所謂本能。弗洛伊德將本能區(qū)分為兩大類，“使相當規(guī)模于人類的兩大需要――即饑和愛”，也即“自我本能”和“性本能”。“前者包舉個體的生存，延續(xù)及發(fā)展。后者兼括幼稚的及反常的性生活?！?[奧]西格蒙德?弗洛伊德《精神分析引論新編》，商務印書館1975年版，第75頁)
《白鹿原》中，儒家文化道德性與人類生存自然性的糾結沖突主要體現在兩個方面：一方面，從白嘉軒自身來說，他的確是儒家文化道德性的代表，但他也只是蕓蕓眾生里具有人類生存自然性的一員，也要為娶妻、為溫飽等生活瑣事做出努力；另一方面，從白嘉軒與他人的關系來說，他用儒家文化道德性約束別人時，不免也侵害了他人的生存自然性。
二、白嘉軒自身體現的儒家文化道德性與人類生存自然性的糾結沖突
《白鹿原》一開篇就敘述了兩件耐人尋味的大事：一是白嘉軒的六喪六娶，二是秉德老漢之死?！安恍⒂腥?，無后為大”(《孟子?離婁上》)，初次亮相的白嘉軒也只是一個普普通通的本色農民，他與千千萬萬個農民并無二致，生存和生育就是他的根本目的和最低要求。他所渴求的只不過是娶一房不會被他“克死”的女人而已。秉德老漢的死，促使白嘉軒開始獨立成長。就像任何血氣方剛、年少氣盛的青年一樣，他必須得到自己身邊父輩人物(如父母、老師或上級等)的認同，才能被正常的社會文化秩序接納。
在朱先生的示范和引導下，白嘉軒儒家道德人格開始逐漸形成。修身、齊家、治村，他始終以傳統道德的維護者自居。他帶頭翻修祠堂，又正民風、立鄉(xiāng)約，將儒家的道德觀念灌注于具體的日常行為準則中，使普遍的道德原則轉換為鄉(xiāng)民的實踐理性。因此，當“烏鴉兵”征糧讓白嘉軒敲鑼時，他說：“百姓只納皇糧，自古這樣。旁的糧不納。這個鑼我不敲?！?實《白鹿原》，人民文學出版社1993年版。后同)
白嘉軒也許并沒有意識到，在他自己的人生路程中，這種儒家文化道德性與人類生存自然性發(fā)生沖突時，人類生存自然性也不自覺地站到了首位。因此，對于發(fā)現蘊藏著白鹿精靈的風水寶地，白嘉軒認為這是冥冥之中神靈給他的精確絕妙的安排。于是，他選擇了一個與儒家“君子義以為上”精神完全相悖的做法：在一系列不動聲色的苦難表演之后，白嘉軒自作主張地用自家天字號的水地巧取了鹿家的風水寶地。一時間白鹿村閑話驟起，說白嘉軒急著討婆娘賣掉了天字號水地，竟然不敢給老娘說清道明，熬光棍熬得受不住了云云，白嘉軒又因此背上了“不孝”的罪名。是磨難把白嘉軒逼到了道德的邊緣，為了生存，他只能掙扎，反抗。
三媳婦不育，吃了不少藥，費了好多周折也沒有起色。當冷先生提出問題可能出在孝義身上，建議“上一回棒槌會”；當“定親疏，決嫌疑，別異同，明是非”(《禮記?曲禮》)的“禮”與“不孝有三無后為大”的訓誡以及族長的顏面相抗衡時，白嘉軒選擇了一個更為周密的方案：找兔娃(白家長工鹿三的二兒子)借種。這似乎并沒有動搖白嘉軒在白鹿原的權威地位，可見，孔子所謂的“不知禮，無以立也”(《論語?堯曰》)并非完全有道理。
一個凡人總是有親情的至誠流露，正所謂“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性”(《中庸》)。他愛妻子仙草，在妻子生育白靈的時候，白嘉軒生平第一次進廚房為她燒水端水，她“感動得流下眼淚”。第二次讓仙草大為感動則是在她將死之時，白嘉軒“僵硬的身軀頗抖了一下，跌跌撞撞地從庭院的磚地上奔過來，踩著了綠色的穢物差點滑倒，雙手抓住仙草的胳臂嗚哇一聲哭了”。自從進了這個屋，仙草還沒見過丈夫單獨面對她哭得傷心至此，這是頭一回。
人生最苦的莫過于生離死別了，將死之人的最后心愿又有誰會不盡力去實現呢?恐怕只有白嘉軒了。仙草乞求再看一眼馬駒和靈靈，白嘉軒表面上答應了妻子的請求，背地里卻不讓鹿三真正去尋這兩個孩子回來。作為族長的白嘉軒還要顧及自己的臉面啊，這兩個忤逆的東西破壞了族規(guī)，讓他的顏面盡喪，怎么可以尋回來呢?
三、白嘉軒固守的儒家文化道德性與他人追求生存自然性的沖突
給予白嘉軒沉重打擊的白孝文是在極其嚴酷的家教中成長起來的。曾經他“神態(tài)端莊，對一切人都彬彬有禮，不茍言笑，絕無放蕩不羈的舉止言語，明顯地有別于一般鄉(xiāng)村 青年自由隨便的樣子”，“更機敏，外表上更持重，處事更練達”。白嘉軒經過長期觀察和無數次對比認定，由孝文將來統領家事和繼任族長是合法且合適的。
當孝文第一次在全族老少面前露臉主持最隆重的奠基儀式，當孝文站在祭壇上，手里拿著《鄉(xiāng)約》底本面對眾人領頭朗讀，我們不能不說一個“既有學識又懂禮儀且儀表堂堂的族長”成長起來了!
在中國傳統的家族制度中，長兄如父；在白嘉軒這個白鹿原上的名望之家，孝文必須提前把握好自己道德人格的走向，哪怕與妻子的也應該節(jié)制。白嘉軒說得好：“你得明白，你在這院子里是――長子!”因此，孝文必須時時處處都以未來族長的身份自居，收起自己的欲望，這樣才能被傳統道德文化所接納。可他最終沒有經得起女色的誘惑，走向了墮落的深淵。也許，這樣對傳統的叛逃不能完全責怪孝文，在他的文化心理結構中，道德人格壓抑著他的自然欲望，壓抑得太久了。當現實殘忍地把小娥推向死亡的絕境，面對她死后不散的冤魂，白嘉軒竟然不顧眾族人的反對，不但沒有為小娥修廟超度亡靈，反而筑起一座“鎮(zhèn)妖塔”，讓冤死的小娥永世不得翻身。
這些都確切地驗證了白嘉軒在白鹿村作為族長的權威和號召力，也深切地展現了儒家文化道德性在他心中根深蒂固的位置。白嘉軒那“挺得太直的腰”和一副“神像面孔”也成了一種象征，使得頑劣之人都會油然生出一種時刻可能被征服的恐懼，比如黑娃。這個內心潛藏著頑強自我意識的人，卻連帶媳婦進祠堂拜祭的權利都沒有。他派人打斷了白嘉軒的腰，搶劫威脅白嘉軒，最終還得跨進了原來所鄙視并砸毀的祠堂；見到蜷著身軀的白嘉軒，還是不由自主撲通一聲跪下，滿含熱淚地說：“黑娃知罪了!”
第6篇：儒家文化的禮精神內涵范文
論文摘要：以儒家思想為內核的中國傳統法律文化并非與現代化必然背道而馳。儒家思想在經過清理、改造、轉化之后是能夠與西方市民法文化結合的。中國法律文化現代化應走中西文化結合之路，實現傳統法律文化的現代性轉換，為法治模式的形成培育出適合它成長的文化土壤。
隨著依法治國方略的落實，一系列法律法規(guī)以前所未有的速度出臺，立法以相當快的速度覆蓋了社會生活的方方面面，中國特色社會主義法律體系已基本形成。但遺憾的是，人們發(fā)現對社會關系行使基本職能的仍然是一些傳統的機制，構建起來的法律體系沒有完全融人我們的現實。事實上，早在上個世紀四十年代，曾任民國政府司法顧問的美國法學家龐德就曾告誡中國法律專家不要無限度追求立法層次上的西化，西方法制是有一套功能要件與之配合的。梁治平先生也說道:“因了觀念的不同，一種技術既可能‘物盡其用’，也可能‘形同虛設’。所以歷史上凡割裂兩者，只要技術，全不顧觀念者，沒有不失敗的。”所謂的法律現代化，并不僅僅是法律制度的轉型或法律操作技術的進步，也并非是簡單地向西方國家法律制度認同的過程，在它其間必然蘊含著每個國家在各自的歷史文化視野中的不同價值趨向和模式選擇，也可以說是一個民族在其歷史變遷過程中文明結構的重新塑造川。僅有制度的引進和移植，而缺乏與之相適應的內在條件、社會背景和文化土壤，被引進和移植的制度是很難“存活”的。法律的接受須與中國的內在文化相契合，為此必須對傳統法文化予以準確的定位，處理好本土文化與外來法律資源之間的關系，完成傳統法律文化的創(chuàng)造性轉換。
一、傳統法律文化的定位
中國傳統法律文化以儒家倫理為內核，產生并服務于自然經濟和宗法社會。儒家以“禮”作為基本的社會行為規(guī)范，禮的主要功能在于“別貴賤、序尊卑”，漢朝確立儒家的獨尊地位，禮融進了諸子學說中的可取成分，成為“禮教”，并進而成為封建社會統治階級推導立法、司法的原則和理論依據，其要旨即是“三綱”—“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，以及由此衍生的“親親”、“尊尊”的政治倫理原理。
“親親”、“尊尊”確立了“尊卑有序、貴賤有別”的宗法等級秩序，使古代法成為等級的、身份的法?！疤烊撕弦弧钡暮秃蟼惱?，道德教化所產生的“禮讓”則產生厭訟、無訟的傳統。儒家思想為歷代封建統治者發(fā)揮至極致，被所利用，形成所謂的政治文化，成為專制政治的附屬品，喪失了評判、矯正政治現實的功能。有學者由此得出結論，認為“儒家倫理與法治精神格格不人，嚴重阻滯著法治所追求的公平、正義、自由、權利的實現”，甚至認為當前所出現的“道德滑坡、法律松馳、司法腐敗是傳統文化對市場經濟的不適應癥狀”。將當前所出現的社會問題完全歸咎于儒家倫理?？峙氯寮椅幕池摬涣巳绱酥蟮淖锩?。所出現的種種社會問題，誠如先生所說，舊的制約機制—禮治秩序被打破，新的制約機制未建立。大量權力行使處于真空狀態(tài)，法律至上原則落空。這種對儒家文化予以徹底否定的觀點與德國法律社會學家韋伯的理論不謀而合。韋伯認為儒家思想缺乏基督新教的倫理精神，因而不能導致資本主義的發(fā)展，而使西方逐步通向現代化道路的“工具理性”則是中國沒有的，這種將儒學與現代化、法治對立起來的觀點從理論上、事實上都是站不住腳的。
從理論上說，即使儒家思想不能孕育出資本主義的大樹，并不能說明它必然與現代化社會絕緣(現代化并不等于西化或資本主義)，也不能說明它必然與現代法治精神背道而馳。有事實為證，亞洲四小龍和日本經濟的騰飛就以無可辯駁的事實說明儒家思想與現代化、法治并非水火不容。以新加坡為例，新加坡政府高效廉潔，社會秩序穩(wěn)定、社會成員文明禮貌?！靶录悠略诮邮芪鞣轿拿鞯耐瑫r，揚棄了西方文明中可能導致混亂、破壞和諧的一面，轉而從東方文明尤其是儒家思想中發(fā)掘出可利用的資源，在西方的科學理性精神中注人了東方的倫理精神和人文內涵?！庇纱丝梢?，儒家思想并非與現代化必然背道而馳。相反，儒家思想有其積極、合理的因素，儒家思想在經過清理、改造后，能夠轉化為有利的時代精神，達到使傳統與現代，東方文明與西方文明的互動互補。
所謂使儒家文化做創(chuàng)造性的轉化，實際上就是通過對儒學的現代診釋，發(fā)掘、弘揚與現代化相協調的思想，批評、避免與現代化相矛盾的思想。
二、儒家文化的現代性意義
在談到傳統儒家文化的現代性意義時，我們先對中西方法文化進行簡單的比較。
西方法文化可以說是一種市民法文化，它把一切人際關系統統視為市民關系，視為契約的產物，這種冷冰冰的契約在帶來平等、權利的同時在一定程度上導致了西方社會人際關系的冷漠、親情的淡漠。追求自由、個性張揚的個人主義在促進社會進步、個人潛質的發(fā)揮同時，也帶來貧富懸殊，對環(huán)境的破壞和向外擴張的侵略意識，對人權的過分保護，則導致對犯罪的控制力度減弱，司法效率有限甚至低下，犯罪猖撅。
再來看中國傳統的法律文化，如上文所說，傳統法文化是禮治文化，倫理文化，將一切人際關系視為家人，親屬之間的關系。家國一體，天理、國法、人情三者相通?！坝H親尊尊”是其核心原則?！坝H親”要求在家族范圍內，人人皆要親其親，長其長，做到父慈、子孝、兄友、弟恭、夫義、婦聽，“親親父為首”全體家庭成員以父家長為中心?！白鹱稹奔匆谌鐣秶鷥茸鹁匆磺袘撟鹁吹娜?，君臣、上下、貴賤應倍守名分，一切臣民應以君主為中心，即所謂“尊尊君為首”。
“親親尊尊”的確是對等級秩序的維護，但它也有重視親情、重視家庭的一面，只要將它限制在合理的限度內，不把它發(fā)展為“親親得相首匿”、“以親害疏”，“君為臣綱、父為子綱”、“夫為妻綱”它是積極的?！坝H親尊尊”強調親屬之愛的崇高性、正當性，反對以物欲害親情，主張國家政治應像家庭生活一樣有人情味，主張給人們更多的保護親屬的權利，主張責成人們以更多的敬愛親屬的義務，這種思想在當今物欲橫流的社會，是有其積極意義的。
再來看儒家思想中的“天人合一”觀?！疤烊撕弦弧敝v究“和為貴”，不尚爭斗，強調整體的和諧甚于一切，法律的尊嚴服務于“天人合一”的整體利益，認為為自己或他人的公正而斗爭是直接與一種自然的、道德的人生態(tài)度相對立。因為這一行為破壞了關于自然和諧的假設，仁慈和謙恭作為處理人際關系的合宜手段，造成了無訴的價值取向和忍讓、屈從、不尚爭斗的民族性，但是同樣的只要不將“天人合一”夸大至極端，而只取其合理的一面或賦予其新的含義，是可取的。“天人合一”將人、自然、社會作為一個整體來看待，保持人與社會、自然的和諧，這對維護社會的統一與穩(wěn)定，具有不可忽視的內在價值。只要不把“天人合一”解釋為為了和諧而無限度犧牲個人正當權益，不把“仁慈、謙恭”變?yōu)闊o條件的忍讓、曲從，而把它控制在一定的度內，它是合理的，自由是法的目標，和諧、秩序也是法的基木價值。
儒家思想也注重修身養(yǎng)性、道德教化，其目的在于塑造圣人般的理想人格，由“內圣而開外王”，如孟子所言“窮則獨善其身，達者兼濟天下”，但對內在道德過分偏重則走向了泛道德主義的極端。傳統文化中對于人的內在德性的要求是應予積極肯定的，但要防止將道德的作用無限擴大，避免使法律和道德的關系錯位，只要將道德的作用限制在合理的限度內，對德性的要求不是寄望于成圣成賢，而是做一個誠信的人，有獨立品格的人，具備仁義、智慧等良好品性的人，那么儒家的修身養(yǎng)性在法治社會中是有現實意義的。畢竟“徒善不足以為政，徒法不足以自行”，沒有道德力量的支撐，沒有自律的充分保障，法律會成為單純的規(guī)范形式而失去生根的基礎。在市場經濟社會中，對利益最大化的追求，意志薄弱者難免利令智昏，注重理想人格塑造的儒學可以作為人們的清醒劑，在一定程度上以獨特的方式對人們行為予以引導、制約，彌補法律調整的不足，實現社會控制手段的互補。
通過對中西法文化的比較，我們可以發(fā)現西方市民法文化與中國倫理法文化是各有優(yōu)缺的。儒家倫理在經過改造、轉化之后，在不犧牲法治的根本價值前提之下，可以矯西方文化之偏，建成“溫馨而理性的法治模式”。中西法文化的結合，應當是中國法律文化的現代化之路。
三、出路
在對待法律文化的態(tài)度上，有學者指出“建設法治國家的當務之急是文化改良，回歸‘五四’，完成‘五四’未竟之業(yè)’。誠然，有其歷史意義，但五四時期的知識分子將民族屈辱和國家的落后歸罪于儒家思想，提出“打倒孔家店”，主張全盤西化，但并不如五四先哲預期那樣，全盤西化之路實際上是一條畸型之路，我們摒棄了本身優(yōu)良的一面，但卻不自覺地保留了壞的一面，我們吸收了西方最表面、最膚淺及最劣質的一面，卻沒有攝收最深層和最優(yōu)秀的一面，如仿效西方民主選舉形式，卻沒有法治的基礎及其它機制去約束操縱選舉行為。
正如前文所述，西方文化并非十全十美，西方社會如今也面臨著嚴重的社會問題:如槍支泛濫、人格分裂，暴力犯罪、吸毒等，“西方也沒有解決中國問題的‘靈丹妙藥’，因為它自己也陷人深刻的思想貧困之中”。西化之路行不通，除了西方文化也存在缺陷之外，還在于“設計得再完美的體制和程序，如沒有傳統力量的支持，就難以有效運轉，甚至難以為繼”新法制如沒有中國特色，是很難真正在中國有效。中國的傳統法律文化是中國實現法治的根基，輕視或否定自己文化根基是悲慘的事。
我們不能徹底否定自己的文化根基，但也不能走“中體西用”的老路子?！爸畜w西用”不是以科學、理性和發(fā)展為標準去評價和取舍外來文化，而是以自己的傳統為參照系，以維護傳統為宗旨來對待外來文化，是狹隘的民族優(yōu)越感滋生出來的盲目排外心態(tài)的表現，是自己政治上和經濟上脆弱無能的表現?！绑w用論”最終導致的是中國法文化傳統依然故我，新瓶仍然裝著陳酒。
第7篇：儒家文化的禮精神內涵范文
關鍵詞：儒家文化；古代體育；禮；現代價值
中圖分類號：G80文獻標識碼：A文章編號：1004-4590(2007)04-0060-02
Abstract:In this article, the author makes a study of the ancient Chinese P.E. influenced by the Confucianism in terms of the social value emphasized by the ancient P.E., the developing limitations of its morals and regulations as well as its developing trend. And such valuable elements as the integration of its sociality and its class nature, the strengthening of its supervision system, the perfection of its legal system and the improvement of individual’s cultural quality etc. provide the available materials for solving the problems exist in modern P.E. education and its sustainable development.
Key words: confucius culture; the ancient P.E. education; etiquettes; modern value
具有數千年文明歷史的中華民族，曾以其輝煌燦爛的傳統文化，對人類社會的歷史進步作出了巨大貢獻，而中國古代燦爛的體育文化更是傳統文化思想的產物。以儒家為核心的東方文化在世界體育文化發(fā)展中，產生極為深刻的影響。儒學的積極思想，有價值的倫理，在現代體育文化的建設中發(fā)揮著積極作用。以儒家文化為主線的傳統文化博大精深，其中蘊含的豐富內涵，對當時整個社會的發(fā)展建設起到主導作用，同樣對現代社會以及現代體育產生深遠的影響。中國社會運行主體的人，其文化心理結構在法律觀念、價值標準和思維方式等方面深受中國傳統文化的熏陶。改革開放以來，我國體育事業(yè)取得了長足的進步，建立了以《體育法》為基礎的制度體系以及相關的體育機構和組織，并逐步完善。在日趨全球化的政治經濟格局和多元化的文化發(fā)展趨勢下,體育過度商業(yè)化，體育領域中的暴力、興奮劑、行賄受賄等時有發(fā)生，偏離了體育的本質目的。
隨著體育研究的深入，人們不得不重視體育的文化因素，反思制度背后的精神因素。而挖掘整理中華民族優(yōu)秀道德傳統，摒棄傳統倫理道德中的陳腐之處，從具有永恒生命力的人類美德的視角來分析、更替、補充、重構已有的體育價值、規(guī)范，這對于當代體育的發(fā)展具有重要影響。目前，站在傳統文化的背景下，探求中國古代體育演變的文化軌跡，并從中找尋規(guī)律性的東西，以促進當代體育發(fā)展的研究還顯不足。因此在面對體育道德的滑坡，法制力量薄弱的背景下，如何運用文化變革機制原理，通過自我更新、自我選擇去適應國際體育環(huán)境，保持我國的體育傳統，有效的實現體育的本質功能，需要認真梳理、評價受我國傳統文化支配下的中國古代體育。
1 儒家文化影響下的古代體育價值取向和精神基調
1.1 以“仁與禮”的控制手段，追求體育的社會價值
在儒家文化的影響下，形成以禮為中心，以武為主要內容的教育體系。同時，“仁”將品德修養(yǎng)，身體運動居于學習技能之前，“志于道，據于德，依于仁，游于藝”。（《論語?述而》）整個社會以“國家大事，在祀與戎”（《春秋左傳注》，楊伯峻），其中，以禮教育為主，體現了樂，即樂舞，祭祀或慶典活動而獻的舞，或是為了維護奴隸制而貴族子弟不可少的軍事訓練項目，以實現“射以選士”。并認為沒有達到“仁”的境界之人是沒有資格懂得射術，君子仁人達到 “仁”的境界，就沒必要再爭高下，主張“君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子。”（《論語?八佾》）
可見，“禮”是人具有道德的表現，“禮”既體現了外在體育道德的表現，又體現了對當時體育的一種規(guī)范約束，形成了中國人對體育比賽的認識。即在體育比賽中，做有禮有節(jié)的君人是最重要的。比賽成績再好，若不懂文明禮貌也只能成為“小人”?？鬃訉Ⅲw育視為一種禮儀活動，并將這種“禮”作為人的體育活動中道德的界限和行為標準。而教育中宣揚的體育思想，以及提倡的體育活動則是孔子實施“仁”教化的一種手段，為了把教育者變成理想的 “仁”人。 “仁”與 “禮”體現了以“道德教化”成為根本的事前控制和以“齊之以禮”為特征的外在控制方式。道德是用以有利于社會及人發(fā)展的規(guī)范，而法律則是對違及人的和諧發(fā)展的事物的約束。儒家以禮入律，以律代法，雖對當代社會有一定的消極作用，但是對于體育德與法的管理無疑有借鑒價值。
1.2 儒家立法思想為體育確立公正原則
儒家文化影響下的中國古代體育，實現了社會性和階級性相統一的價值，階級是以社會為存在前提，維護統治秩序的同時，保持社會的安定秩序。儒家將養(yǎng)身、齊家、治國、平天下作為以一貫之的東西，政治秩序的穩(wěn)定是建立在家庭、社會穩(wěn)定的基礎上的。以禮規(guī)范人們的體育行為，并將禮作為人體育活動中得到的界限和行為標準。誠然，任何體育競賽中都必須遵守公平、公正、公開的原則，不弄虛作假，法制上他律與道德上自律相結合起來。然而，當前違背體育道德以及破壞競賽“費厄波賴”精神的現象與孔子的“仁愛”思想顯然是格格不入的。裁判員、運動員、觀眾以及所有參與運動的人，應當在自己的權力范圍內，履行各自的職責，在競爭中保持理性和理智，以自己的道德以及社會公德，來展示中華民族自強不息、奮發(fā)有為的精神風貌。儒家立法思想中存在維護體育公共秩序的“社會一般”、“人性一般”的思想，具有現代體育可以認可接受利用的價值。體育道德與法制的關系中，其作用的根本目的是為了維護廣大人們的利益，最終為維護社會的和諧穩(wěn)定服務。
2 儒家文化強調體育道德的公認制約力量
2.1 以禮入法，成文法與不成文法的互補
不成文法指古代的習慣法，即禮，早于成文法，這是人類共同的“法文化”歷程?？鬃犹岢虮蛴卸Y的君子之爭，參加體育活動主要是為了習禮和修身養(yǎng)性，體現了禮的約束力。中國古代成文法產生以后，不成文法仍然在法律生活中占據重要的地位，形成中華法系成文法與不成文法并重、互補的特色。隋唐時期，以禮入法，其中入律只是一部分禮的原則和規(guī)則，大量的禮仍在律外，與律并行，即道德的法律化和法律的道德化。唐宋時代臣子與皇室貴族打馬球時，必然記?。骸皩τy爭第一籌，殿前不打背身球”（《全唐詩》），體現了當時的法律化原則，道德成為人們的法律意識、法制觀念和在法律范圍內活動的基礎。加強體育法制建設，實現“以法治體”，是健全社會主義法制，實行“以法治國”的重要組成部分。
2.2 以義彰德，重視體育法制與道德共建
法律是強制的道德，道德是自覺的法律。歷史上法律和道德相互關系的處理上的經驗教訓說明，要有效的維持社會秩序，兩者缺一不可。沒有道德支撐的法律會失去合理性、正義性。古代法律秩序的確立為體育道德的普及提供了堅強的后盾，可以到法制中去尋找體育道德的生長點。一個治理有方的社會，必然是法律與道德兼顧。儒家思想宣揚道德高于一切的價值觀。在這種思想的影響下，中國古代體育呈現出“以義彰德”的現象，倫理道德中的基本原則被納入體育法律體系中，成熟的體育道德規(guī)范要求上升為體育法律規(guī)范，形成體育法制建設與道德建設的相互促進，協調發(fā)展的模式，這有利于當代體育的發(fā)展。同時，應當重視那些已成為法律一部分的道德原則與那些處于體育法律范圍之外的道德原則之間，有一條不易確定的分界線。體現體育道德的規(guī)范將會更有利于體育法制建設，而體現體育法律原則的法律關系則能夠促進體育道德風尚的形成。只有實現體育法律和道德的協調作用，才能實現體育法律實質的合理性和法律形式的合理性的緊密結合。1995年《體育法》頒布實施以來，我國體育法制建設進入了新階段，我國體育法制意識、立法、執(zhí)法和執(zhí)法檢查、執(zhí)法隊伍等建設，都有了很大進步。但是現階段體育的各種弊端的出現，說明體育法制建設仍是體育工作中的一個薄弱環(huán)節(jié)，而體育道德更是亟待解決的問題。
3 強調義與利辯證關系，塑造體育的人文情懷
3.1 “重義輕利”，強調修身以提升個人素質
儒家所倡導的“仁愛”的倫理道德觀念，即是他們自我完善的核心內容和行為準則，又是修身養(yǎng)心，延年益壽的有效途徑。孔子在《論語?雍也》中就提出“仁者壽”的觀點，反映了修身養(yǎng)心與健康長壽的內在聯系，這為流傳至今的導引養(yǎng)生、氣功、瑜伽等提供了豐富的文化基礎。在修身方面還強調“君子喻于義，小人喻于利?！保ā墩撜Z?里仁》）君子是明白大原則大道理的，而只有小人不懂大道理，斤斤計較于個體的私利?！傲x”與“利”的價值反思與價值判斷，反映體育強調人的道德價值追求，十分重視體育倫理的社會價值?！傲x”作為一個概念范疇， “以義為上”（《論語?陽貨》）強調自我價值的實現符合道德性的原則，在允許的范圍內達到自我追求的目標?！安涣x而富且貴，于我如浮云”。（《論語?述而》）
3.2 凈化體育的人文環(huán)境
面對名利的誘惑，體育道德滑坡，體育法制改革遲緩，出現了變相的錦標主義至上，惟金牌馬首是瞻。而儒家十分重視道德修養(yǎng)，認為優(yōu)良的道德品質不僅要靠社會、家庭的教育，更要靠人的道德修養(yǎng)，即修身。身修而后家齊，家齊而后治國，國治而后天下平。自天子以至于庶人，皆以修身為本。儒家不但強調修養(yǎng)的必要性和重要性，而且對道德修養(yǎng)的內容、方法、途徑也有許多深刻的闡述，如改過、重微、重行、慎獨、自省，這些今天仍對我們有深刻的啟迪。儒學倫理中“重義輕利”“舍生取義”的思想有力反駁了當前體育界出現的丑惡現象，使競技運動的參與者在競技活動中表現出適宜的態(tài)度和行為，這對于改善競技活動中的人際關系，保證競技活動得以順利進行和健康發(fā)展，具有重要的積極作用。道德修養(yǎng)是一種道德素質方面的自我改造和自我完善，其實質是兩種或多種勢力的沖突和斗爭
在人們內心的反映。因此，體育道德修養(yǎng)的過程，即是自覺的思想斗爭的過程，根據一定的道義標準，在自己內心不斷以正去邪、以是克非、以善去惡，達到道德上的不斷完善，使整個體育界環(huán)境得以凈化。在這一點上，儒家的重德、重修身的思想、言論，對現代體育道德修養(yǎng)具有借鑒意義。
4 結束語
儒家強調自然人化，注重人文價值，這一精神視野進入體育領域，便自然導引出具有東方人文精神特征的體育觀，即將體育視為提升人的精神境界的教育方式，在體育中愉悅身心，潛移默化，最終形成形神合一的健全人格。儒家文化影響下的中國體育，在體育思想上主張身心一體、身心結合，注重道德的修養(yǎng)；在體育作用和形式上，重道德性和藝術性，形成體育的社會價值和階級性的統一；在體育發(fā)展方向上，具有行氣的理論和實踐，追求精神的超越。這些積極的因素為當代體育的發(fā)展提出了發(fā)展契機。同時，根據市場經濟的發(fā)展來改革相對較弱的體育政策和機構，加大體育的法律建設，協調體育法規(guī)與部門的規(guī)章制度的關系，促使當代體育向肯定和諧價值，以和為貴，強調社會責任心的方向發(fā)展。這種通過對體育根源的探尋并結合時代條件來對其進行研究，將對當代體育的發(fā)展起到有力的內在推動作用。
參考文獻：
［1］ 張文顯.法理學［M］.北京：高等教育出版社，1999.
［2］ 馬啟偉.體育心理學［M］.北京：高等教育出版社，1996.
［3］ 盧元鎮(zhèn).中國體育社會學［M］.北京：北京體育大學出版社，2002.
［4］ 曾國梁.論世紀之交中國體育道德建設應有的視角［J］.湖北體育科技，1996,(3).
第8篇：儒家文化的禮精神內涵范文
【關鍵詞】儒家文化；人本教育思想；價值
我國的歷史源遠流長，其傳統文化博大精深，包括的思想較為多樣化。比如儒家、法家等等。這些思想都是古人智慧的結晶，在促進社會進步方面占據重要地位。在當代，我國倡導構建和諧社會，儒家文化中的人本教育思想對于構建和諧社會、促進社會進步具有重要的借鑒意義。
1儒家文化中的人本思想
在中國傳統儒家文化歷史上，雖然沒有西方的“人文主義”和中國現代社會的“人本主義”，但是在儒家文化中蘊含著豐富的“人本主義思想”。自古以來，存在以人為中心的思想和意識。在歷史發(fā)展過程中，逐漸形成了“民貴君輕”、“強調人的價值”等民本思想。這種民本思想即為現代社會強調的“以人為本”思想。[1]早在殷末周初時，《尚書》中就提出了“民惟邦本”思想。并明確指出一個國家要想得到安寧與發(fā)展，其前提條件是加強對以民為本思想的重視。在春秋戰(zhàn)國時期，提出了“以人為本”思想。管子在《管子•霸言》中指出，要想鞏固霸王之業(yè)，其根本原則是構建以人為本的思想理念。從這一點可以看出，管子肯定人的價值以及作用。隨著時間的發(fā)展，以人為本思想在儒家的“仁愛民貴”中的得以體現。作為儒家思想的創(chuàng)始人和代表人，孔子站在仁愛角度充分肯定人的價值和作用。并指出，每個人身上都有別人學習的發(fā)光點，并推崇人格獨立和自主。作為愛人的仁者，需要全面系統地認識到“仁愛”思想的精髓和意義。在研究人與自然關系中，孔子格外關注人的主體性和根本性。對于孟子而言，主張站在人性論角度看待仁愛思想，無論是人還是物，都主張博愛。荀子作為孟子的繼承者，在宣揚仁愛思想的同時，他強調人的地位。并在性善論基礎之上，提出了性惡論。但是無論是性善論還是性惡論，都主張人的地位，并關注人的價值和作用。
2儒家文化中人本教育思想的當代價值
2.1做到“有教無類”
目前，雖然教育改革步伐不斷加快，但是依然面臨著“市場化”危機。針對這一情況，需要高舉孔子的“有教無類”思想旗幟，進而避免出現教育不公平現象。2014年，在兩會報告中，國家總理就針對農村教育問題提出了具體的改革策略，即需要加強對中西部和農村教育問題的關注，加大對其教育投入力度，促使城鎮(zhèn)教育的公平發(fā)展。除此之外，針對農村有困難的農家子弟，需要加大對農村教育資源的投入力度，并加強教師隊伍建設和基礎設施建設，進而在擴大優(yōu)質教育資源覆蓋面的同時提高我國教育整體水平。[2]在新時代下，國家需要加大對“有教無類”這一教育思想的宣傳力度，通過微博、微信等多種網絡平臺加強人本教育思想的宣傳，這樣既可以增強人們對有教無類這一思想內涵的了解與認識，又可以為培養(yǎng)全面性人才奠定基礎。
2.2培養(yǎng)人格完善的人才
孔子思想中，強調“博學于文，約之以禮”。其中，基礎科目是詩、書、禮、樂。與此同時，在注重基礎科目的同時，應加強體育鍛煉，從而促使學生的全面發(fā)展。因此，在現階段，學生在學習基礎知識的同時，應注重專業(yè)技能的培養(yǎng)。對于學校而言，應結合儒家文化中的人本教育思想，改變人才培養(yǎng)目標和方向，在實施素質教育的同時制定新型人才培養(yǎng)方案，進而為社會培養(yǎng)專業(yè)能力強、綜合素質高的復合型人才。
2.3做到“因材施教”
對于廣大教師而言，在具體教學中，應堅持因材施教原則。這一原則也是儒家傳統文化中人本教育思想的外在體現。在教學方法上，應結合不同學生實際情況制定具有針對性和層次性的教學目標，并關注和尊重學生的主體性，進而在促使學生全面發(fā)展的同時凸顯學生個性。這一教學方法體現了儒家思想中的人本教育思想，且具有極強的可操作性。
2.4師生關系應和諧
孔子作為儒家思想的代表人物，其弟子三千，但是對每一位弟子都關愛有加，且尊重他們、愛護他們，這對于現如今的教育理念和思想具有借鑒意義。他的這種教學理念和教學模式不僅贏得了廣大弟子的尊重，同事對于教育事業(yè)的發(fā)展做出了巨大的貢獻。當今社會，師德問題日益凸顯，比如“丁娟事件”、“教授涉嫌論文抄襲事件”、“上海教師使用ipad上課事件”等等，這些事件的存在表明今天的師德問題較為突出，其拓展范圍較廣。針對這一問題，學校教師應改變傳統單一教學模式，且要有高尚的品德。學生也應改變對教師嚴厲形象的認識，進而為構建和諧師生關系奠定堅實的基礎。
3結束語
傳統儒家文化有其自己的思想精髓，同時也有著一定的弊端和局限性。因此，在當今社會發(fā)展過程中，應正視其缺陷，學習其中的人本精神，在肯定人的價值和作用的同時，加強對儒家傳統文化的宣揚與傳承，進而豐富中國特色教育思想。
參考文獻
[1]高薇薇.儒家文化中的“人本管理”思想[J].企業(yè)導報,2015,(05):60.
第9篇：儒家文化的禮精神內涵范文
【關鍵詞】玉文化 紅山文化 良渚文化 玉德
中國玉文化源遠流長，是中華民族傳統文化的重要組成部分。人們最初視玉器為潔凈美麗的器物，而后將其作為通神祭祀的神器，最終與儒家思想相結合將玉推崇為君子完美品德的象征。
紅山良渚玉文化
從新石器時代伊始，興隆洼文化玉器的發(fā)現將我國雕琢和使用玉器的歷史推進至公元前6000年左右的新石器時代中期，為中國玉文化找到了重要源頭。
紅山文化與良渚文化是史前玉器發(fā)展的高峰。紅山文化墓葬出土的玉器種類繁多、造型多變、內涵豐富?！拔ㄓ駷樵帷钡牧曀资滞怀觥游镄斡衿靼l(fā)達是紅山文化玉器最顯著的特征之一，其中造型奇特、制作精美的龍形器是紅山文化出土玉器中最具代表性的器物。紅山文化玉龍的造型以玦形龍、環(huán)形龍及“C”形龍居多，也有“S”形或“W”形龍，以及形似恐龍的二足夔龍、形似虎的四足龍等。1971年在內蒙古翁牛特旗三星他拉村出土的大型紅山文化玉豬龍是我國迄今發(fā)現最早、保存最好的龍的形象。
玉豬龍這類玉器所雕刻的龍極富生活中豬的特征，因此，學術界就提出了“豬龍變化說”。有學者認為，玉龍在紅山文化的出現，是史前宗教祭祀發(fā)達的產物，紅山玉龍具有一定的宗教功能，是祭祀天、地、神的神器，也可能是財富、地位、身份的標志物，或是某部族的圖騰。
良渚文化玉器的品種數量多，裝飾功能明顯，琢玉工藝高超，內涵深刻，代表了新石器時代晚期制玉工藝的最高水平。玉琮是良渚文化玉器中最有特征且體積最大的一種玉器，也是良渚文化玉禮器的核心。以余杭良渚反山12號墓中出土的玉琮（重6.5公斤，高8.9厘米，上射徑達17.6厘米）為例，“因其體積重量及紋飾均為現存玉琮之最而被稱為‘玉琮王’或‘琮王’”。①玉琮外部呈內圓外方的矮體形，中間為上下貫通的圓筒，上下端突出的部分成為“射”，射面如璧。四面中間豎槽內以淺浮雕和細線刻法雕刻8個完整的神面紋，四角上下各雕刻1組抽象的神面紋?！吧衩婕y是良渚文化最具代表性的紋飾”，又稱為“神徽”，它是由神人紋和獸面紋兩部分組成，將神人和獸面兩種形象有機地結合起來，氣勢逼人。玉琮內圓外方的體形與神面紋立體圖象的有機結合，喻示人神交往、天人合一的特定內涵。
總之，先秦祖先在玉器中所表現的“龍文化”、“人神交往”、“天人合一”的思想對我國后世精神文化領域的各個方面都產生了深遠的影響。至今，龍形玉雕飾品仍是玉器的重要題材之一。
中國早期的玉文化
我國早期儒家思想的代表《尚書》和《周禮》中多處可見“玉禮”思想，如《尚書》中《商書·湯誓》中有記載“夏師敗績，湯遂従之，遂伐三朡，俘厥寶玉”。②《周禮》云“玉府掌王之金玉、玩好、兵器。凡良貨賄之藏，共王之服玉、佩玉、珠玉。”，可見在周代就專門設有“玉府”，而君主有“服玉、佩玉、珠玉”的禮儀，其中更記載了“以玉作六瑞，以等邦國：王執(zhí)鎮(zhèn)圭，公執(zhí)桓圭，侯執(zhí)信圭，伯執(zhí)躬圭，子執(zhí)谷璧，男執(zhí)蒲璧?！杂褡髁?，以禮天地四方：以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方。”這里的“瑞玉專指當時朝廷封官拜爵的信物，相當于任命證書，又相當于官銜標志”；六器則為“專用的禮器，每種都有不同的形制、不同的象征內容，適用于不同的禮儀活動”。③可見玉器已成為王、公、伯、子、男身份的象征，更是“禮天地四方”的祭品。且《周禮》還在“玉人之事”中詳細記載了鎮(zhèn)、圭、瑁、瓏、瓉、琬、琰、璧、琮、璋、瑑、珩等玉器的尺寸及使用功能，是我國古籍中有關“玉”的最早記載?！渡袝泛汀吨芏Y》的記載為玉器在中國古代社會的崇高地位奠定了基礎。
玉文化對儒家思想的影響深遠
玉文化對儒家思想的影響深遠，早在《詩經》中就有“言念君子，溫其如玉”的描述。“君子”是儒家學派極力推崇和宣揚的理想人格，儒學大家孔子將玉與“君子”相聯系，認為二者有共同的優(yōu)秀品德。如《孔子家語·五儀解》中說：“言必忠信而心不怨，怨咎仁義在身而色無伐，無伐善之色也思慮通明而辭不專；篤行信道，自強不息，油然若將可越而終不可及者，此則君子也?！薄墩撜Z·堯曰篇》中則記載了孔子和他弟子的對話：子張曰：“何謂五美？”子曰：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛?！雹芸梢?，儒家思想中的“君子人格”具有“仁、義、禮、智、信”的基本特征。而在《禮記》中不僅處處可見對君子高尚人格的規(guī)定，如“博聞強識而讓，敦善行而不怠，謂之君子。君子不盡人之歡，不竭人之忠， 以全交也”，還有對君子與玉密切關系的描述，“古之君子必佩玉，右徵角，左宮羽，趨以采齊，行以肆夏，周還中規(guī)，折還中矩，進則揖之，退則揚之，然后玉鏘鳴也……佩玉有沖牙， 君子無故，玉不去身，君子于玉比德焉”，更有將玉德與君子品德的經典論斷，玉的“十一德”，即“溫潤而澤，仁也；縝密以栗，知也；廉而不劌，義也；垂之如隊，禮也；叩之，其聲清越以長，其終詘然，樂也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達，信也；氣如白虹，天也；精神見于山川，地也；圭璋特達，德也；天下莫不貴者，道也。”
繼孔子之后，荀子、管子、許慎、劉向等人也分別在各自的著作中對玉德進行了描述。
荀子—“七德”。“夫玉者，君子比德焉。溫潤而澤，仁也；栗而理，知也；堅剛而不屈，義也；廉而不劌，行也；折而不撓，勇也；瑕適并見，情也；扣之，其聲清揚而遠聞，其止輟然，辭也”。⑤
管子—“九德”。“夫玉之所貴者，九德出焉。夫玉溫潤以澤，仁也。鄰以理者，知也。堅而不理蹙，義也。廉而不劌，行也。鮮而不垢，潔也。折而不撓，勇也。瑕適皆見，精也。茂華光澤，并通而不相陵，容也。叩之，其音清搏徹遠，純而不殺，辭也”。⑥
許慎—“五德”。“潤澤以溫，仁之方也；解理自外可以知其中，義之方也；其聲舒揚專以遠聞，智之方也；不橈而折，勇之方也；銳廉而不技，潔之方也”。⑦
劉向—“六美”?！坝裼辛?，君子貴之。望之溫潤者，君子比德焉，近于栗理者，君子比智焉；聲近徐而聞遠者，君子比義焉；折而不撓，闕而不荏者，君子比勇焉；廉而不劌者，君子比仁焉；有瑕必見于外者，君子比情焉”。⑧
這些對“玉德”、“玉之美”的描述中，大多以孔子的論斷為主要依據，將玉的品質人格化。“溫、潤、澤”用以比喻君子仁厚的品格；“廉而不劌”或“銳廉而不技”，即玉雖然有棱角卻不傷人，象征君子的道義和高潔品行；“其聲清越以長，其終詘然”描述君子高尚的言辭；“折而不撓”，形容君子勇敢而堅韌的品格。由此可見，我國儒家文化核心思想之一的“君子”觀與玉文化息息相關、唇齒相依。
綜上所述，玉作為中華民族的精神象征，一直承擔著文化載體的重任。紅山文化中的玉豬龍是財富與地位的象征，良渚文化的玉琮為“天人合一”的神器；《尚書》、《周禮》中的玉器是帝王禮制的憑證；春秋戰(zhàn)國至秦漢儒家文化中的玉器是君子高尚品格的象征。千百年來，一代代炎黃子孫折服于玉的高貴天性，癡迷于玉的美好品貌，陶醉于玉的深刻內涵，將高尚、仁德、忠誠、勇敢、堅韌的玉德思想和高尚的民族氣節(jié)賦予玉石。時至今日，中華民族必將永遠執(zhí)著于這些如玉石一樣完美的品質，用以規(guī)范自身言行舉止，青史留芳的玉文化在盛世中國必將再次熠熠生輝。
（作者分別為中國地質大學（北京）材料科學與工程學院巖石礦物材料專業(yè)博士研究生；中國地質大學（北京）珠寶學院教授）
注釋
①顧幼靜：“從反山出土‘玉琮王’看良渚文化玉琮的形制變化”，《東方博物》，第23輯，第82～89頁。
②江灝，錢宗武：《今古文尚書全譯》，貴陽：貴州人民出版社，2008年，第111頁。
③熊清華：《解碼翡翠》，北京：人民文學出版社，2009年，第118頁。
④程碧英：“《論語》‘君子’詞義辨析”，《中華文化論壇》，2010年第1期，第70～74頁。
⑤東方聞睿：《傳世名著百部之荀子》，北京：藍天出版社，2001年，第96頁。
⑥謝浩范，朱迎平譯注：《管子全譯》，貴陽：貴州人民出版社，1996年，第434頁。
