哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系范文

[關(guān)鍵詞] 急性心肌梗死；可溶性Fas；同型半胱氨酸

[中圖分類號(hào)] R542.2 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1674-4721（2011）02（c）-007－02

Study on the relationship between serum soluble Fas and Hcy levels in patients with acute myocardial infarction

YANG Zhaoying1,3, LI Jinliang2, WU Suisheng3

(1.Department of Gerontal Cardiology, Heilongjiang Province Hospital, Harbin 150036, China; 2.Department of Cardiology, Heilongjiang Province Hospital, Harbin 150036, China; 3.Department of Cadre Ward, the First Hospital of Jilin University, Changchun 130021, China)

[Abstract] Objective: To study the relationship between changes of serum soluble Fas (sFas) and Hcy levels in patients with acute myocardial infarction. Methods: Serum sFas and Hcy (with ELISA) levels were measured in 42 patients with acute myocardial infarction and 40 controls. Results:Levels of serum sFas and Hcy were significantly higher in the patients than those in controls (P

[Key words] Acute myocardial infarction; Soluble Fas (sFas); Homocysteine (Hcy)

隨著生活水平的日益提高，急性心肌梗死（acute myocardial infarction，AMI）的發(fā)病率逐年升高。已成為全球致死率最高的主要疾病之一。目前研究證實(shí)，Hcy水平與心血管疾病密切相關(guān)[1]。Fas是調(diào)節(jié)細(xì)胞凋亡的Ⅰ型跨膜糖受體，作為重要的動(dòng)脈粥樣硬化相關(guān)物質(zhì)參與粥樣斑塊的形成和進(jìn)展[2]。國(guó)內(nèi)尚少見(jiàn)有急性心肌梗死患者血清sFas水平與Hcy水平相關(guān)性的報(bào)道，為此筆者對(duì)本院42例心肌梗死患者和40例正常健康人進(jìn)行研究，現(xiàn)將結(jié)果報(bào)道如下：

1 資料與方法

1.1 一般資料

1.1.1 急性心梗（AMI）組病例來(lái)自本院2009年10月～2010年6月的住院患者。根據(jù)輔助檢查，嚴(yán)格按照2001年中華醫(yī)學(xué)會(huì)心血管病分會(huì)推薦的診斷標(biāo)準(zhǔn)[3]，入院急性心梗組患者42例，男24例，女18例。

1.1.2 正常對(duì)照組入選40例，男20例，女20例，均為本院體檢中心經(jīng)健康體檢合格的正常人，無(wú)心、肝、肺、腎等重要臟器疾患，肝腎功能正常，無(wú)心腦血管疾病史。以上兩組患者的性別、年齡組成無(wú)顯著性差異，具有可比性。

1.2 研究方法

1.2.1 血清sFas水平測(cè)定采用酶聯(lián)免疫吸附法（enzyme-linked immunosorbent assay，ELISA）測(cè)定血清中sFas，試劑盒購(gòu)自上海森熊科技實(shí)業(yè)有限公司，操作按說(shuō)明書(shū)。

1.2.2 血清Hcy測(cè)定采用酶聯(lián)免疫吸附法（ELISA）。試劑盒購(gòu)自晶美生物技術(shù)有限公司，操作按說(shuō)明書(shū)。

1.3 統(tǒng)計(jì)學(xué)處理

所測(cè)數(shù)據(jù)采用x±s表示；組間比較采用t檢驗(yàn)；相關(guān)分析采用直線回歸，以相關(guān)系數(shù)（r）表示，均以雙側(cè)P

2 結(jié)果

2.1 急性心肌梗死（AMI）組和正常對(duì)照組血清sFas與Hcy含量

結(jié)果見(jiàn)表1。

2.2 急性心肌梗死患者血清sFas水平與Hcy水平

急性心肌梗死患者血清sFas水平與Hcy水平進(jìn)行相關(guān)性分析結(jié)果呈明顯正相關(guān)（r=0.586，P

3 討論

Fas抗原主要表達(dá)于激活的T細(xì)胞、B細(xì)胞、巨噬細(xì)胞等炎性細(xì)胞的表面，與FasL結(jié)合后介導(dǎo)細(xì)胞的凋亡。sFas是由Fas抗原在轉(zhuǎn)錄水平的不同拼接而成，游離于血清中，可阻斷Fas配體傳導(dǎo)的信號(hào)。Boylle JJ等[4]提出sFas增高介導(dǎo)的VSMCs凋亡增多，纖維帽張力下降可直接導(dǎo)致斑塊破裂，參與急性冠脈事件的發(fā)生。另有研究發(fā)現(xiàn)[5]冠心病患者sFas水平升高可能是動(dòng)脈粥樣硬化發(fā)生發(fā)展的一個(gè)重要使動(dòng)因素，由于激活的T淋巴細(xì)胞凋亡受抑制造成T淋巴細(xì)胞自身持久及過(guò)度活化，一方面加速平滑肌細(xì)胞的增殖和遷移[6]，促使動(dòng)脈硬化斑塊的形成，另一方面可能造成斑塊內(nèi)細(xì)胞成分的破壞，致斑塊不穩(wěn)定[4]，從而導(dǎo)致冠脈事件的發(fā)生發(fā)展。本文結(jié)果顯示，急性心肌梗死患者血清sFas水平非常顯著高于正常對(duì)照組（P

近年來(lái)研究表明，高Hcy血癥是缺血性血管病的重要危險(xiǎn)因素[7]。其發(fā)病機(jī)制可能為：血漿中Hcy水平升高可能促進(jìn)氧自由基的生成，引起內(nèi)皮細(xì)胞的損傷；血漿中Hcy增高可能促進(jìn)動(dòng)脈平滑肌細(xì)胞的增生，加速LDL脂蛋白的氧化，從而增加泡沫細(xì)胞的形成，致使血管壁增厚，導(dǎo)致粥樣硬化斑塊的形成；激活黏附和凝血因子的活性，導(dǎo)致粥樣硬化斑塊的形成；Hcy還可能作為一種血栓劑影響血栓調(diào)節(jié)素的高表達(dá)和蛋白C的形成；本文結(jié)果表明，急性心肌梗死患者血清Hcy水平非常顯著地高于正常對(duì)照組（P

本研究中還對(duì)急性心肌梗死患者血清sFas水平與Hcy水平進(jìn)行相關(guān)性分析。結(jié)果呈明顯正相關(guān)（r=0.586，P

[參考文獻(xiàn)]

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第2篇：哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系范文

[關(guān)鍵詞] 骨折延遲愈合；血液流變學(xué)；可溶性血管細(xì)胞黏附分子1；人可溶性細(xì)胞間黏附分子1；人胰島素生長(zhǎng)因子1；血小板衍生生長(zhǎng)因子

[中圖分類號(hào)] R683 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1673-7210（2013）09（c）-0043-03

骨折是骨外科常見(jiàn)疾病，隨著全球老齡化的加劇，其發(fā)病率居高不下。骨折延遲愈合是骨科醫(yī)師經(jīng)常面對(duì)的重要問(wèn)題，盡管骨折治療手段不斷推陳出新，但骨折延遲愈合的發(fā)生率仍然高達(dá)8%～10%。骨折在正常的愈合時(shí)間未達(dá)到骨折完全愈合的標(biāo)準(zhǔn)，則稱為骨折延遲愈合，X線主要表現(xiàn)為骨折線明顯，骨折端骨痂少或者無(wú)明顯骨痂形成[1-2]。骨折延遲愈合不僅使患者恢復(fù)時(shí)間延長(zhǎng)，且增加了再次手術(shù)的風(fēng)險(xiǎn)，給患者的生活質(zhì)量帶來(lái)很大的影響[3-4]。如何正確及時(shí)有效地恢復(fù)骨折愈合是如今研究的重要內(nèi)容。

目前研究顯示，除影響骨折愈合的物理因素外，患者自身內(nèi)在因素如血液流變學(xué)及血清可溶性血管細(xì)胞黏附分子1（soluble vascular cell adhesion molecule-1，sVCAM-1）、人可溶性細(xì)胞間黏附分子1（soluble intercellular adhesion molecule-1，sICAM-1）、血小板衍生生長(zhǎng)因子（platelet-derived growth factor，PDGF）及胰島素樣生長(zhǎng)因子1（insulin-like growth factor-1，IGF-1）水平等同樣是影響骨折愈合的重要因素[5-8]。本研究對(duì)65例骨折延遲患者及65例骨折愈合正常的患者的血流變指標(biāo)及血清sVCAM-1、sICAM-1、PDGF、IGF-1水平進(jìn)行研究比較，現(xiàn)在總結(jié)報(bào)道如下：

1 資料與方法

1.1 一般資料

選擇2010年8月～2012年10月安徽醫(yī)科大學(xué)第一附屬醫(yī)院（以下簡(jiǎn)稱“我院”）收治的骨折延遲愈合患者65例為研究組，其中，男38例，女27例，年齡23～72歲，平均（48.6±6.2）歲；閉合性骨折35例，開(kāi)放性骨折30例；按照AO分型：A型骨折16例，B型骨折35例，C型骨折14例；骨折部位：肱骨干骨折15例，脛腓骨骨折22例，股骨頸骨折17例，尺橈骨骨折11例。選取同期我院治療的骨折愈合正?；颊?5例為對(duì)照組，其中，男35例，女30例，年齡21～74歲，平均（49.1±6.5）歲；閉合性骨折37例，開(kāi)放性骨折28例；按照AO分型：A型骨折15例，B型骨折37例，C型骨折13例；骨折部位：肱骨干骨折14例，脛腓骨骨折24例，股骨頸骨折16例，尺橈骨骨折11例。所有患者及其家屬均知情同意參加研究，且通過(guò)我院倫理委員會(huì)審核通過(guò)。兩組患者年齡、性別、骨折類型、骨折部位，同部位、同種類型骨折的治療方法等一般資料比較，差異均無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P > 0.05），具有可比性。

1.2 方法

分別于患者骨折后1、8、12周，抽取所有患者晨起空腹靜脈血5 mL，分離血清，放置于-40℃保存?zhèn)溆?。血清sVCAM-1、sICAM-1、PDGF、IGF-1水平的檢測(cè)分別使用sVCAM-1 ELISA試劑盒、sICAM-1 ELISA試劑盒、PDGF ELISA試劑盒和IGF-1 ELISA檢測(cè)試劑盒，由2名有資質(zhì)的檢驗(yàn)人員嚴(yán)格按照說(shuō)明書(shū)進(jìn)行操作，所有試劑盒均由上海江萊生物科技有限公司生產(chǎn)。血液流變學(xué)的檢測(cè)主要檢測(cè)：紅細(xì)胞聚集指數(shù)、紅細(xì)胞剛性指數(shù)、血漿黏度檢測(cè)均使用ZL6000i全自動(dòng)血液流變學(xué)分析儀（上海瀾瑞科技醫(yī)療有限公司生產(chǎn)），由我院檢驗(yàn)科醫(yī)師進(jìn)行操作。統(tǒng)計(jì)兩組患者的上述所有數(shù)據(jù)，并進(jìn)行統(tǒng)計(jì)學(xué)比較。

1.3 統(tǒng)計(jì)學(xué)方法

采用統(tǒng)計(jì)軟件SPSS 16.0對(duì)數(shù)據(jù)進(jìn)行分析，正態(tài)分布計(jì)量資料以均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差（x±s）表示，兩獨(dú)立樣本的計(jì)量資料采用t檢驗(yàn)；重復(fù)測(cè)量的計(jì)量資料比較采用方差分析，兩兩比較采用LSD-t檢驗(yàn)。以P < 0.05為差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

2 結(jié)果

2.1 兩組患者血液流變學(xué)指標(biāo)的比較

兩組患者骨折1周時(shí)的紅細(xì)胞聚集指數(shù)、紅細(xì)胞剛性指數(shù)、血漿黏度比較，差異均無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（t = 1.15、1.78、0.99，P > 0.05）。兩組患者骨折8、12周時(shí)紅細(xì)胞剛性指數(shù)比較，差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（t = 1.77、0.69，P > 0.05）；兩組患者骨折8、12周時(shí)的紅細(xì)胞聚集指數(shù)、血漿黏度比較，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P < 0.05）。見(jiàn)表1。

2.2 兩組患者的血清人可溶性細(xì)胞間黏附分子1、可溶性血管細(xì)胞黏附分子1比較

兩組患者骨折1周時(shí)的血清sICAM-1、sVCAM-1和比較，差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（t = 0.99、0.79、1.25，P > 0.05）。兩組患者骨折8、12周的血清sICAM-1、sVCAM-1比較，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P < 0.05）。見(jiàn)表2。

2.3 兩組患者的血清胰島素樣生長(zhǎng)因子、血小板衍生生長(zhǎng)因子比較

兩組患者骨折1周時(shí)的血清IGF-1和PDGF比較，差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（t = 1.69、0.97，P > 0.05）。兩組患者骨折8、12周的血清IGF-1和PDGF比較，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P < 0.05）。見(jiàn)表3。

3 討論

骨折延遲愈合對(duì)患者的治療效果及預(yù)后具有嚴(yán)重的影響，導(dǎo)致骨折患者的綜合生存狀態(tài)處于相對(duì)較差的狀態(tài)。目前，引起其骨折的物理性因素成為研究影響骨折愈合相關(guān)因素的主要傾向，而針對(duì)患者自身相關(guān)指標(biāo)對(duì)骨折愈合的影響，尤其是血清中相關(guān)指標(biāo)的研究相對(duì)較少[9]。近些年來(lái)，臨床中越來(lái)越重視影響患者骨折愈合的內(nèi)在因素，相關(guān)研究日益增加。

臨床中較為常用的檢測(cè)因子如血液流變學(xué)，其主要研究血液變形性及血液流動(dòng)性，可有效反映機(jī)體的血液黏滯程度，本研究中發(fā)現(xiàn)研究組患者血流變學(xué)指標(biāo)在其骨折8、12周顯著高于對(duì)照組，說(shuō)明骨折延遲愈合患者的血漿黏稠度較高，必然在一定程度上影響機(jī)體的血液循環(huán)，同時(shí)給骨折部位及其周圍的血供帶來(lái)負(fù)面的影響，而血供是保證骨折愈合效果及速度的重要方面[10]，最終影響到患者的骨折愈合過(guò)程。同時(shí)血凝升高、血流淤滯也是深靜脈血栓形成的重要條件，增加骨折患者并發(fā)癥的出現(xiàn)，延長(zhǎng)骨折愈合時(shí)間。因此，血液流變學(xué)的早期檢測(cè)，早期了解血液黏稠度，對(duì)骨折的愈合以及預(yù)防靜脈血栓的形成，預(yù)測(cè)骨折愈合轉(zhuǎn)歸具有重要的臨床意義。

另外，sICAM-1、sVCAM-1是臨床中較為常用的細(xì)胞間及細(xì)胞外基質(zhì)的黏附因子，其可誘導(dǎo)機(jī)體中炎癥細(xì)胞的黏附與趨化作用，本研究發(fā)現(xiàn)研究組患者在骨折8、12周sICAM-1、sVCAM-1較對(duì)照組顯著增高，這可導(dǎo)致骨折愈合康復(fù)過(guò)程中的炎性狀態(tài)，從而對(duì)骨折的愈合情況產(chǎn)生不利的影響[11-12]?？梢?jiàn)血清高水平sICAM-1、sVCAM-1的出現(xiàn)可能導(dǎo)致骨折延遲愈合的發(fā)生，動(dòng)態(tài)監(jiān)測(cè)骨折患者ICAM-1和VCAM-1血清水平的變化，對(duì)預(yù)測(cè)骨折延遲愈合的發(fā)生具有重要意義，并利于臨床工作中進(jìn)行早期干預(yù)。

本研究同時(shí)發(fā)現(xiàn)研究組患者血清PDGF、IGF-1水平顯著低于對(duì)照組，PDGF、IGF-1為重要的骨生長(zhǎng)刺激因子，在骨折修復(fù)過(guò)程中對(duì)間充質(zhì)細(xì)胞增殖、分化起到調(diào)節(jié)，并促進(jìn)軟骨細(xì)胞和成骨細(xì)胞增生，誘導(dǎo)軟骨內(nèi)成骨和膜內(nèi)成骨過(guò)程[13-14]，由此可見(jiàn)，PDGF、IGF-1水平降低可能是導(dǎo)致骨折延遲愈合愈合的重要內(nèi)在因素之一。

本研究發(fā)現(xiàn)，骨折患者血液粘滯程度的增加以及血清sICAM-1、sVCAM-1的升高、PDGF、IGF-1的降低，可能是其導(dǎo)致延遲愈合的重要內(nèi)在因素，對(duì)骨折患者具有重要的臨床意義，因此，在臨床工作中可以通過(guò)這些指標(biāo)的觀察來(lái)預(yù)測(cè)患者骨折的愈合情況及轉(zhuǎn)歸，及時(shí)做出臨床干預(yù)，減少骨折延遲愈合的發(fā)生，同時(shí)希望對(duì)將來(lái)骨折新型治療方法的研究提供一定的理論根據(jù)。

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第3篇：哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系范文

1歷史上科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系

歷史上科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系經(jīng)歷了以下階段：

（1）古代時(shí)期，科學(xué)內(nèi)含在哲學(xué)之中。古希臘哲學(xué)是第一科學(xué)，當(dāng)哲學(xué)家得出自然界的最初認(rèn)識(shí)時(shí)，哲學(xué)與科學(xué)是一同發(fā)生、互相摻和在一起的，它具有哲學(xué)思辨性和科學(xué)實(shí)踐性的雙重特征。面對(duì)自然現(xiàn)象，古代哲學(xué)家先有經(jīng)驗(yàn)判斷與實(shí)際觀察，同時(shí)，他們又不滿足于對(duì)事物表面的認(rèn)識(shí)，力圖通過(guò)理智的或理性的洞察力去認(rèn)識(shí)它們的理由、原因或根據(jù)，認(rèn)識(shí)它們必然如此的情況。正如英國(guó)科學(xué)史家丹皮爾［14］所言：“希臘科學(xué)家通過(guò)理智的或理性的洞察力尋求定義，他們相信那些描寫(xiě)普遍形式或結(jié)構(gòu)的定義，而且他們并不把這種結(jié)構(gòu)看作是一定現(xiàn)象變化不已的實(shí)際情況?！币虼?，古代所形成的關(guān)于自然的知識(shí)幾乎完全融于哲學(xué)之中，其既有經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的特征又有哲學(xué)的思辨特點(diǎn)。正因如此，現(xiàn)代科學(xué)的古代知識(shí)才在哲學(xué)家的著作中流傳至今。

（2）文藝復(fù)興以來(lái)，科學(xué)在自然哲學(xué)的名義下生存。近代自然科學(xué)誕生時(shí)，人們已經(jīng)從經(jīng)院哲學(xué)的束縛下解放出來(lái)，不再援引神力（天啟）洞悟自然某種神秘的本質(zhì)，而是憑借人本身固有的意識(shí)、理性能力（經(jīng)驗(yàn)和思維）認(rèn)識(shí)他們所面對(duì)的客觀世界，但仍被看作是自然哲學(xué)的一部分，仍從屬于自然哲學(xué)。一方面，大的哲學(xué)家兼有科學(xué)家的身份，甚至科學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論原則也是哲學(xué)家制訂的。像哲學(xué)家笛卡爾和萊布尼茲，還是原創(chuàng)性的數(shù)學(xué)家和科學(xué)家，康德也寫(xiě)過(guò)《宇宙發(fā)展史概論》，特別是培根的經(jīng)驗(yàn)歸納法和笛卡爾的理性演繹法，對(duì)自然科學(xué)的發(fā)展曾起過(guò)很大的推動(dòng)作用；另一方面，伽利略、牛頓和拉馬克的論著都是標(biāo)著自然哲學(xué)題目的自然科學(xué)著作，他們還都把自然科學(xué)隸屬于哲學(xué)或自然哲學(xué)之中。同時(shí)，自然科學(xué)中所體現(xiàn)的探索自然奧秘的求知精神、重視觀察和實(shí)驗(yàn)的求實(shí)精神、通過(guò)精確量化而達(dá)到的確定性以及理解世界的機(jī)械圖式都深受哲學(xué)精神的影響。另外，英國(guó)皇家學(xué)會(huì)和法國(guó)科學(xué)院也都是科學(xué)家和哲學(xué)家的共同組織。

（3）啟蒙運(yùn)動(dòng)后，哲學(xué)與科學(xué)開(kāi)始分離。近代自然科學(xué)以觀察方法、實(shí)驗(yàn)方法和數(shù)學(xué)方法為顯著標(biāo)志，逐步從自然哲學(xué)中獨(dú)立分化出來(lái)。如果說(shuō)17世紀(jì)笛卡爾與萊布尼茲的形而上學(xué)還有某些積極的、實(shí)際的內(nèi)容，如在數(shù)學(xué)和物理學(xué)方面他們都曾有過(guò)發(fā)現(xiàn)，那么18世紀(jì)的形而上學(xué)連這種僅有的世俗內(nèi)容也消失了。因?yàn)閷?shí)證科學(xué)已脫離了形而上學(xué)，有了單獨(dú)的活動(dòng)范圍。自哥白尼開(kāi)始，經(jīng)過(guò)伽里略、開(kāi)普勒和牛頓等人的努力，以力學(xué)為中心的實(shí)驗(yàn)科學(xué)的成熟標(biāo)志著自然科學(xué)從哲學(xué)中獨(dú)立出來(lái)。同時(shí)，包括力學(xué)在內(nèi)的自然科學(xué)的各個(gè)分支學(xué)科，也相繼從包羅萬(wàn)象的自然哲學(xué)中獨(dú)立分化出來(lái)。在15～18世紀(jì)這一歷史階段，經(jīng)過(guò)斯涅爾、巴塞林和惠更斯等人的共同努力，光學(xué)得到了迅速發(fā)展；經(jīng)過(guò)維薩利、塞爾維特和哈維等人的努力，生理學(xué)被確立為科學(xué)；經(jīng)過(guò)波義耳、拉瓦錫等人的努力，化學(xué)逐步走向科學(xué)軌道。正如沃爾夫［15］所言：“科學(xué)和哲學(xué)這兩個(gè)自然知識(shí)領(lǐng)域還是逐漸地分離了，盡管這種分離并非總是在這兩種名義之下進(jìn)行的，它把直接來(lái)自觀察或經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的理論同離開(kāi)這些材料較遠(yuǎn)的進(jìn)一步理論分別開(kāi)來(lái)?！?/p>

2近代科學(xué)與哲學(xué)分離的原因

英國(guó)科學(xué)史家丹皮爾［14］稱：“在古希臘人看來(lái)，哲學(xué)和科學(xué)是一個(gè)東西，而在中世紀(jì)，兩者又和神學(xué)合為一體。文藝復(fù)興時(shí)，自然科學(xué)還是哲學(xué)的一個(gè)分支。文藝復(fù)興后，采用實(shí)驗(yàn)方法研究自然，哲學(xué)和科學(xué)才分道揚(yáng)鑣，同時(shí)當(dāng)代科學(xué)也就很快對(duì)形而上學(xué)不加理會(huì)了?！笨茖W(xué)與哲學(xué)的分離是近代各種因素相互作用的結(jié)果，其原因具體表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

（1）哲學(xué)與科學(xué)研究對(duì)象和旨趣的區(qū)分是科學(xué)與哲學(xué)分離的主要原因。在研究對(duì)象上，亞里士多德在《形而上學(xué)》中認(rèn)為，哲學(xué)研究的是“作為存在的存在”，即“存在”本身的一般性質(zhì)，而其它科學(xué)則只研究“存在”的特殊方面和屬性。同時(shí)，哲學(xué)與科學(xué)的旨趣的確并不相同。哲學(xué)作為思辨的知識(shí)，其首要目標(biāo)是探索關(guān)于本原、實(shí)體和本質(zhì)的原則，追思最普遍的原理，因此她可以把目光投向大千世界，但結(jié)果卻是必須反求諸己，或者必須以思想自身為對(duì)象，揭示其構(gòu)造和原則；或者必須以人生的意義和價(jià)值為鵠的，探索人生幸福的道路。而近代科學(xué)自從走出哲學(xué)母體之后，便開(kāi)始直面由經(jīng)驗(yàn)和事實(shí)所構(gòu)成的自然現(xiàn)象，尋找可靠的手段，以獲得有效的結(jié)果。近代科學(xué)逐漸形成了統(tǒng)一的范式和公認(rèn)的原則，它的基本概念已經(jīng)足夠清晰，從而排斥了其它類型的科學(xué)，明確定義了知識(shí)的涵義，劃定了知識(shí)的范圍，以至于在科學(xué)之外的“知識(shí)”都不成其為知識(shí)，不再具有“真”這一屬性?？茖W(xué)的統(tǒng)一預(yù)示著哲學(xué)的分裂，預(yù)示著科學(xué)與哲學(xué)以及哲學(xué)內(nèi)部的緊張關(guān)系。

（2）科學(xué)與哲學(xué)活動(dòng)中心的錯(cuò)位是哲學(xué)與科學(xué)分離的重要原因。據(jù)日本湯光淺朝統(tǒng)計(jì)，近代以來(lái)，世界科學(xué)中心發(fā)生了若干次轉(zhuǎn)移。16世紀(jì)科學(xué)中心在意大利，17世紀(jì)在英國(guó)，18世紀(jì)在法國(guó)，20世紀(jì)在德國(guó)。而世界哲學(xué)中心16－17世紀(jì)在英國(guó)和法國(guó)，18－19世紀(jì)在德國(guó)，20世紀(jì)在美國(guó)?？茖W(xué)中心與哲學(xué)中心的這種錯(cuò)位，某種程度上使哲學(xué)脫離了科學(xué)的基礎(chǔ)，也使科學(xué)遠(yuǎn)離了哲學(xué)的直接影響。如19世紀(jì)的德國(guó)哲學(xué)因建立在落后的自然科學(xué)基礎(chǔ)之上，所以它所得出的結(jié)論遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于當(dāng)時(shí)世界上自然科學(xué)的實(shí)際發(fā)展過(guò)程，特別是黑格爾曾企圖運(yùn)用思辨理性建立關(guān)于存在和認(rèn)識(shí)的無(wú)所不包的形而上學(xué)體系。采取思辨方法研究自然，不但不能取得有意義的理論成果，還會(huì)自覺(jué)不自覺(jué)地束縛實(shí)證科學(xué)的發(fā)展，而他們卻企圖使自然科學(xué)服從于這樣的哲學(xué)。當(dāng)然，這些哲學(xué)家所構(gòu)造的凌駕于科學(xué)之上的可以囊括一切自然知識(shí)的自然哲學(xué)體系，被科學(xué)的進(jìn)程所否定，他們的作為也產(chǎn)生了一種惡劣影響：從此使哲學(xué)成為一個(gè)被嘲笑的對(duì)象，普遍遭到科學(xué)家們的鄙視。德國(guó)博物學(xué)家洪堡直截了當(dāng)?shù)匕旬?dāng)時(shí)德國(guó)科學(xué)遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于英國(guó)和法國(guó)的原因，歸咎于謝林和黑格爾自然哲學(xué)的流行。

（3）科學(xué)活動(dòng)與哲學(xué)活動(dòng)的職業(yè)化發(fā)展是科學(xué)哲學(xué)分離的客觀原因。亞里士多德認(rèn)為，哲學(xué)源于詫異，學(xué)習(xí)哲學(xué)的條件是閑暇和自由。近代以前，哲學(xué)家并未把哲學(xué)作為他們謀生的手段，而只是工作之余為享受精神上的快樂(lè)；近代之后，哲學(xué)家從事哲學(xué)已有了明確的功利目的，他們積極謀求經(jīng)世濟(jì)用的智慧，想借助哲學(xué)來(lái)解決學(xué)術(shù)界、思想界和社會(huì)中的重大問(wèn)題。他們認(rèn)為，個(gè)人思辨與建功立業(yè)、滿足好奇心和對(duì)人類事業(yè)作貢獻(xiàn)是一致的，把哲學(xué)當(dāng)成一種職業(yè)，研究的東西越來(lái)越專業(yè)。同時(shí)，科學(xué)也由古典時(shí)期非專業(yè)科學(xué)家的業(yè)余愛(ài)好演變?yōu)榻詠?lái)職業(yè)科學(xué)家的一種謀生手段或一種事業(yè)，科學(xué)家有獨(dú)立資產(chǎn)或可以依靠副業(yè)為生的時(shí)代早已過(guò)去，今天的科學(xué)家?guī)缀跬耆推胀ǖ墓珓?wù)員或企業(yè)行政人員一樣是拿工資的人。社會(huì)上出現(xiàn)了專職科學(xué)家這一社會(huì)角色，科學(xué)研究變成一種有組織的社會(huì)活動(dòng)，在特定的圈子內(nèi)進(jìn)行?？茖W(xué)家逐漸對(duì)沒(méi)有工具價(jià)值的東西失去興趣，現(xiàn)在科學(xué)專業(yè)的細(xì)分使每一科學(xué)家都被限制在狹窄的范圍內(nèi)。不同“科學(xué)共同體”所形成的不同研究“范式”，使得自然科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)部不同學(xué)科和專業(yè)的科學(xué)研究人員，由于閱讀書(shū)目和交流范圍的不一致，導(dǎo)致互相之間沒(méi)有共同語(yǔ)言，更不可能有哲學(xué)那種宏觀的圖景式思考。在哲學(xué)內(nèi)部亦是如此，現(xiàn)代哲學(xué)也由于研究的細(xì)分，連哲學(xué)家之間都不可能再溝通，羅蒂曾批評(píng)哲學(xué)已成為專業(yè)圈子內(nèi)的活動(dòng)，談不上對(duì)科學(xué)的影響。在知識(shí)學(xué)科化和知識(shí)分子專業(yè)化的要求下，哲學(xué)的地位越來(lái)越尷尬。至18世紀(jì)，自然科學(xué)在知識(shí)領(lǐng)域內(nèi)贏得支配性地位，同時(shí)表現(xiàn)出它對(duì)哲學(xué)的擠壓和吞噬。自然科學(xué)更是不滿足于以往哲學(xué)對(duì)其合法性的論證，于是實(shí)證主義應(yīng)運(yùn)而生，從孔德、穆勒到斯賓塞，從馬赫主義到20世紀(jì)的邏輯實(shí)證主義，終于建立了科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)意識(shí)形態(tài)，打出了“拒斥形而上學(xué)”的響亮口號(hào)。至此，哲學(xué)與科學(xué)徹底分化。

（4）科學(xué)知識(shí)與哲學(xué)知識(shí)的區(qū)分是科學(xué)與哲學(xué)分離的現(xiàn)實(shí)原因。自狄爾泰和新康德主義以來(lái)，人類的整個(gè)知識(shí)體系被人為地劃分為兩種基本形態(tài)：一類是自然科學(xué)。自然科學(xué)知識(shí)被認(rèn)為具有不受社會(huì)因素影響、不受歷史條件制約的客觀性、價(jià)值中立性和普遍一致性；另一類是精神科學(xué)或文化科學(xué)。人文和社會(huì)科學(xué)知識(shí)被認(rèn)為是受到社會(huì)因素影響和歷史條件制約的知識(shí)，它不具有客觀性、價(jià)值中立性和普遍一致性。在自然科學(xué)家眼里，一方是具有確實(shí)性的知識(shí)（科學(xué)），另一方是想象性的，甚至是虛假的知識(shí)（非科學(xué)的知識(shí)）。自然科學(xué)把與任何價(jià)值都無(wú)聯(lián)系的事物和現(xiàn)象看作是自己的對(duì)象，其興趣在于發(fā)現(xiàn)普遍有效的聯(lián)系和規(guī)律。至于其它學(xué)科，除非能夠滿足經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的基本方法，否則不在考慮之列，便在吞并之列。隨著實(shí)驗(yàn)性、經(jīng)驗(yàn)性研究對(duì)于科學(xué)世界重要性的日益加強(qiáng)，哲學(xué)尤其是形而上學(xué)在自然科學(xué)家的眼里便日益成為神學(xué)的替代物，同樣因其先驗(yàn)的真理斷言不可驗(yàn)證而備受責(zé)難。1663年，托馬斯•虎克［16］在為英國(guó)皇家學(xué)會(huì)草擬章程時(shí)，為該學(xué)會(huì)確立的宗旨是：“通過(guò)實(shí)驗(yàn)手段增益關(guān)于自然萬(wàn)物的知識(shí)，完善一切手工工藝、制造方法和機(jī)械技術(shù)，改進(jìn)各種機(jī)器和發(fā)明?！彼绕鋸?qiáng)調(diào)皇家學(xué)會(huì)與神學(xué)、形而上學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、語(yǔ)法學(xué)、修辭學(xué)無(wú)涉，簡(jiǎn)言之，與哲學(xué)無(wú)涉。這種認(rèn)識(shí)不僅導(dǎo)致了科學(xué)家與哲學(xué)家之間的隔閡，還在20世紀(jì)演變?yōu)閮煞N文化之間的鴻溝。

3現(xiàn)代哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系的反思

“科學(xué)與哲學(xué)有過(guò)一段分離時(shí)期———一邊是樸素的唯物主義，一邊是多少有些玄妙的德國(guó)唯心主義。在這段分離時(shí)期過(guò)后，科學(xué)和哲學(xué)又重新攜起手來(lái)，最先是在各種各樣的進(jìn)化論思想中攜起手來(lái)，后來(lái)又通過(guò)更深刻的分析，依靠數(shù)學(xué)和物理學(xué)的新發(fā)展而共同邁進(jìn)”［14］。因此，新的時(shí)代背景要求科學(xué)與哲學(xué)產(chǎn)生新的恰當(dāng)關(guān)系。

3．1哲學(xué)包辦科學(xué)失去效力

近代初期，科學(xué)繼承哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)取得了巨大勝利。同時(shí)，哲學(xué)是科學(xué)的科學(xué)，哲學(xué)家認(rèn)為他們的任務(wù)就是用理性去發(fā)現(xiàn)那些最普遍的、絕對(duì)可靠的、自明的理性概念和原則，構(gòu)造出關(guān)于整個(gè)世界的圖景，推演出全部知識(shí)和存在體系，它應(yīng)當(dāng)成為一切科學(xué)的基礎(chǔ)和真理的標(biāo)準(zhǔn)。然而，由于這種哲學(xué)與具體的自然科學(xué)研究相脫節(jié)，哲學(xué)家無(wú)法根據(jù)客觀事實(shí)進(jìn)行研究，只好依靠理性的獨(dú)斷和思辨去思考自然科學(xué)問(wèn)題，其結(jié)果是只能束縛自然科學(xué)的發(fā)展。從歷史上看，科學(xué)是從哲學(xué)的母體中逐步脫離出來(lái)的，因此科學(xué)離不開(kāi)哲學(xué)。但歷史上的從屬不代表未來(lái)也存在必然關(guān)系，新的實(shí)踐催生新型的關(guān)系。近代以后的哲學(xué)對(duì)具體科學(xué)只起到宏觀指導(dǎo)和監(jiān)護(hù)的作用，一方面批判地考察諸科學(xué)所建立起來(lái)的前提、邏輯性和認(rèn)識(shí)論性的基礎(chǔ)；另一方面，對(duì)科學(xué)的存在論和價(jià)值論基礎(chǔ)進(jìn)行督察，反思現(xiàn)代文明和科學(xué)所涌現(xiàn)的各種哲學(xué)問(wèn)題，力圖恢復(fù)古典哲學(xué)的本來(lái)意義。

3．2科學(xué)“拒斥形而上學(xué)”誤入岐途

近代科學(xué)與哲學(xué)的分化是主流，科學(xué)發(fā)達(dá)了，哲學(xué)各個(gè)領(lǐng)域都讓給其它領(lǐng)域，它的地盤越來(lái)越小，傳統(tǒng)西方哲學(xué)的三大主題：上帝（第一存在）、物質(zhì)（自然界）和靈魂（精神界）逐漸被宗教、自然科學(xué)和心理學(xué)侵入并占領(lǐng)。受自然科學(xué)的影響，有些哲學(xué)家試圖使哲學(xué)也成為科學(xué)，特別關(guān)心哲學(xué)的科學(xué)化問(wèn)題。科學(xué)哲學(xué)家賴欣巴哈［17］在其《科學(xué)哲學(xué)的興起》一書(shū)中曾強(qiáng)調(diào)：“簡(jiǎn)言之，寫(xiě)作本書(shū)的目的是要指出，哲學(xué)已從思辨進(jìn)而成為科學(xué)了?！闭軐W(xué)的研究對(duì)象是科學(xué)，研究我們的知識(shí)是如何成立的，它將注意力轉(zhuǎn)向科學(xué)本身，研究所應(yīng)用的概念、所使用的方法、可能的結(jié)果、命題的形式以及運(yùn)用的邏輯類型等。但哲學(xué)的科學(xué)化是不可能的，哲學(xué)科學(xué)化的結(jié)果可能是取消了科學(xué)本身。后來(lái)，科學(xué)哲學(xué)中反對(duì)形而上學(xué)的傾向有了一定程度的緩和，以庫(kù)恩、費(fèi)耶阿本德為首的歷史學(xué)派肯定了形而上學(xué)的作用，各派都對(duì)形而上學(xué)有了一定范圍的默認(rèn)，他們“拒斥形而上學(xué)”的企圖歸于失敗。

3．3科學(xué)與哲學(xué)同構(gòu)人類文明

隨著各種特殊科學(xué)的形成和發(fā)展，現(xiàn)代自然科學(xué)越來(lái)越具有獨(dú)立存在的意義。19世紀(jì)，“科學(xué)的研究，至少在這一時(shí)期里和哲學(xué)探討分了家。許多物理學(xué)家在考慮科學(xué)的基本概念時(shí)，沒(méi)有時(shí)間從哲學(xué)角度表示懷疑”［14］。仿佛科學(xué)是萬(wàn)能的，科學(xué)能夠解決一切，它們不需要建立在某種絕對(duì)哲學(xué)原則的基礎(chǔ)上，更不需要哲學(xué)代替行使其職能。但是，英國(guó)哲學(xué)家柯林武德［18］指出：“一個(gè)對(duì)他的科學(xué)從不進(jìn)行哲學(xué)思考的科學(xué)家，頂多也就是一個(gè)打下手的、只會(huì)模仿的、熟練工匠式的科學(xué)家。一個(gè)從未從事過(guò)自然科學(xué)研究工作的哲學(xué)家，不可能對(duì)之進(jìn)行哲學(xué)思考，除非他自我欺騙?！蓖瑫r(shí)，科學(xué)本身并不能自己確立獨(dú)立價(jià)值，科學(xué)從屬于社會(huì)系統(tǒng)，現(xiàn)代科學(xué)都是在國(guó)家名義下進(jìn)行的，科學(xué)只有在哲學(xué)長(zhǎng)久的拷問(wèn)下，才能保持健康有序的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。胡塞爾指出，近代科學(xué)忘記了它的基礎(chǔ)和起源，忘記了它與人的理想和價(jià)值、與生活世界的關(guān)系，可供選擇的對(duì)象原本是眾多的生活世界，但自伽利略始，近代科學(xué)數(shù)學(xué)化的自然科學(xué)模式僅僅選擇了理想化的單一模式。通過(guò)考察近代科學(xué)的起源，他認(rèn)為歐洲科學(xué)面臨的危機(jī)是自然主義的科學(xué)不能面對(duì)人生的價(jià)值與意義，把價(jià)值規(guī)范與自然規(guī)律等量齊觀。已有現(xiàn)實(shí)“是怎樣”的是科學(xué)要解決的問(wèn)題，哲學(xué)在此基礎(chǔ)上進(jìn)而研究“究竟是怎樣”的問(wèn)題，而且要探尋“應(yīng)怎樣”的價(jià)值問(wèn)題，并且要進(jìn)而將“是怎樣”和“應(yīng)怎樣”統(tǒng)一起來(lái)，解決“要怎樣”的實(shí)踐問(wèn)題。由此，只有科學(xué)與哲學(xué)聯(lián)合起來(lái)，才能共同推動(dòng)人類文明的發(fā)展。

4結(jié)語(yǔ)

第4篇：哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系范文

【關(guān)鍵詞】科學(xué)/文化/哲學(xué)

【正文】

1自20世紀(jì)90年代以來(lái)，在中國(guó)的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域里，逐漸出現(xiàn)了不少新的亮點(diǎn)。其中，最為引人注目的亮點(diǎn)之一，就是科學(xué)文化哲學(xué)的孕育和產(chǎn)生。

所謂科學(xué)文化哲學(xué)，大致可以看做為這樣一種學(xué)科或研究方向，即將科學(xué)看做是一種文化或文化活動(dòng)，從而對(duì)其進(jìn)行哲學(xué)探究。需要指出的是，其一，科學(xué)文化哲學(xué)的研究對(duì)象依然是科學(xué)，只不過(guò)是它將科學(xué)作為一種文化或文化活動(dòng)來(lái)研究，而不是僅僅局限于做認(rèn)識(shí)論的研究，因而它既區(qū)別于傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)，又區(qū)別于一般的文化哲學(xué)；其二，科學(xué)文化哲學(xué)研究依然是一種哲學(xué)研究，因而它比科學(xué)歷史學(xué)、科學(xué)社會(huì)學(xué)等元科學(xué)更加靠近傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)。如果說(shuō)，我們將傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)理解為是一種狹義的科學(xué)哲學(xué)的話，那么，科學(xué)文化哲學(xué)可以理解為是一種廣義的科學(xué)哲學(xué)。更進(jìn)一步說(shuō)，科學(xué)文化哲學(xué)將是對(duì)傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的深化和拓展。

2科學(xué)文化哲學(xué)的孕育和產(chǎn)生，有著深刻的理論背景。它是在20世紀(jì)末當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)面臨重重困難的情勢(shì)下孕育和產(chǎn)生的，可以說(shuō)是對(duì)科學(xué)哲學(xué)的一種重大突破與發(fā)展。

眾所周知，當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)在20世紀(jì)下半葉經(jīng)歷了兩次重大轉(zhuǎn)變，即從邏輯主義向歷史主義，然后又從歷史主義向后現(xiàn)代主義的轉(zhuǎn)變。然而，這兩次重大轉(zhuǎn)變不但沒(méi)有使西方科學(xué)哲學(xué)從根本上擺脫理論困境，反而使其大傷元?dú)?，逐步從興盛走向衰落，甚至趨于解體。

那么，當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)面臨困境的癥結(jié)究竟在哪里？有何途徑可以使其解開(kāi)癥結(jié)，從而擺脫現(xiàn)有的困境呢？筆者認(rèn)為，當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)面臨困境的癥結(jié)在于，原有的科學(xué)哲學(xué)的學(xué)科定位或框架過(guò)于狹隘，以致無(wú)法應(yīng)對(duì)和解決科學(xué)作為一種文化或文化活動(dòng)所固有的深層矛盾和問(wèn)題。因此，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，則是一條使科學(xué)哲學(xué)擺脫現(xiàn)有困境的重要途徑。

具體說(shuō)來(lái)，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的基本框架是認(rèn)識(shí)論的和分析哲學(xué)的。它主要是從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)研究科學(xué)，其研究范圍基本上局限在認(rèn)識(shí)論或方法論的領(lǐng)域內(nèi)，其方法主要采用的是分析（或分析哲學(xué)）的方法，因而它所研究的認(rèn)識(shí)論或方法論幾乎等同于“科學(xué)的邏輯”。這在約翰·洛西所寫(xiě)的《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》一書(shū)中體現(xiàn)得最為明顯。他將《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》寫(xiě)成了“科學(xué)方法觀點(diǎn)發(fā)展的歷史概要”。在他看來(lái)，科學(xué)哲學(xué)的主題是研究各門科學(xué)的程序和結(jié)構(gòu)以及科學(xué)解釋的邏輯[1]。邏輯實(shí)證主義對(duì)“世界的邏輯構(gòu)造”也許可以看做是所謂“正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)的最高成就。

然而，隨著20世紀(jì)60和70年代以來(lái)科學(xué)哲學(xué)經(jīng)歷從邏輯主義向歷史主義的轉(zhuǎn)變，然后又從歷史主義向后現(xiàn)代主義的轉(zhuǎn)變，科學(xué)哲學(xué)的主題也隨之發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變。顯然，邏輯實(shí)證主義者所研究的主題是如何理解科學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)，歷史主義者所關(guān)注的主題是如何理解科學(xué)的歷史發(fā)展，而后現(xiàn)代主義者所強(qiáng)調(diào)的主題則是如何理解科學(xué)與其他文化的相互關(guān)系。

隨著科學(xué)哲學(xué)主題的重大轉(zhuǎn)變，人們不難發(fā)現(xiàn)，科學(xué)哲學(xué)所涉及的內(nèi)容和范圍實(shí)質(zhì)上已經(jīng)大大拓寬了。邏輯實(shí)證主義者把科學(xué)哲學(xué)看做是“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識(shí)論”，也就是看做認(rèn)識(shí)論的一個(gè)主要部分或分支[2]。而歷史主義者不僅將研究“科學(xué)（知識(shí)）的邏輯”拓展到研究科學(xué)（知識(shí)）發(fā)展的合理性問(wèn)題，從而大大拓寬了“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識(shí)論”的研究，而且將科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)歷史學(xué)、科學(xué)心理學(xué)和科學(xué)社會(huì)學(xué)等學(xué)科聯(lián)系在一起，使得科學(xué)哲學(xué)大大超出了傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和分析哲學(xué)的基本框架。于是，他們更多地關(guān)注科學(xué)發(fā)展的社會(huì)、歷史和文化背景及其對(duì)科學(xué)的影響和作用，強(qiáng)調(diào)科學(xué)并不是價(jià)值中立的，它與其他文化并不存在一條截然分明的界線?？梢哉f(shuō)，歷史主義的科學(xué)哲學(xué)所涉及的內(nèi)容和范圍已經(jīng)從認(rèn)識(shí)論延伸到了科學(xué)文化哲學(xué)的范疇。

至于后現(xiàn)代主義者所涉及的內(nèi)容和范圍則更加寬泛了。他們所關(guān)注的焦點(diǎn)與其說(shuō)是科學(xué)，倒不如說(shuō)是“文化的整體”，特別是人文文化。他們反對(duì)將“科學(xué)的整體”從“文化的整體”中區(qū)分開(kāi)來(lái)，強(qiáng)調(diào)在“文化的整體”中來(lái)理解科學(xué)，特別是以人文主義的視角來(lái)理解科學(xué)，用模糊主義的整體論來(lái)徹底模糊科學(xué)與藝術(shù)、政治乃至>宗教的區(qū)別。于是，他們不僅將科學(xué)消解于整個(gè)文化（特別是人文文化），而且還將科學(xué)哲學(xué)消解于一般的文化哲學(xué)（特別是人文哲學(xué)）。

當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)所面臨的困境其癥結(jié)就在這里：

一方面，隨著科學(xué)哲學(xué)的重大轉(zhuǎn)變，科學(xué)哲學(xué)的主題和內(nèi)容也發(fā)生了重大變化。仔細(xì)考察歷史主義科學(xué)哲學(xué)所研究的每一個(gè)重大問(wèn)題，例如，科學(xué)與價(jià)值問(wèn)題、科學(xué)進(jìn)步問(wèn)題和科學(xué)合理性問(wèn)題等等，我們不難發(fā)現(xiàn)，這些問(wèn)題已經(jīng)大大超出了傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和分析哲學(xué)所能應(yīng)對(duì)和解決的范圍。它們所涉及的領(lǐng)域從根本上說(shuō)不僅是認(rèn)識(shí)論的，更是科學(xué)文化哲學(xué)的；而解決這些問(wèn)題所需要的方法當(dāng)然不僅僅是分析的，更須是綜合的、辯證的。

另一方面，盡管歷史主義的科學(xué)哲學(xué)被約翰·洛西看做是“非正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)，它的視野要比邏輯實(shí)證主義寬闊得多，但是，很明顯其基本定位還是認(rèn)識(shí)論的，而不是科學(xué)文化哲學(xué)的。他們只是提出了科學(xué)與價(jià)值（文化）相關(guān)聯(lián)這個(gè)重要問(wèn)題，但并沒(méi)有對(duì)此做深入的研究。在許多情況下，歷史主義者們，例如，拉卡托斯、勞丹、夏皮爾等人往往回避各種復(fù)雜的文化因素去建構(gòu)自己的科學(xué)進(jìn)步模式或科學(xué)合理性模式。從某種意義上說(shuō)，歷史主義的科學(xué)哲學(xué)關(guān)注的依然是一種抽象的“邏輯”，它與邏輯實(shí)證主義不同的是，邏輯實(shí)證主義關(guān)注的是科學(xué)知識(shí)的邏輯，而歷史主義關(guān)注的是科學(xué)發(fā)展變化的邏輯（例如“科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)”、“科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯”、“科學(xué)進(jìn)步模式”與“科學(xué)合理性模式”等等）。如果說(shuō)邏輯實(shí)證主義對(duì)科學(xué)的邏輯構(gòu)造與實(shí)際的科學(xué)知識(shí)嚴(yán)重脫節(jié)的話，那么歷史主義的各種“結(jié)構(gòu)”、“邏輯”和“模式”與實(shí)際的科學(xué)發(fā)展也有很大的距離。

后現(xiàn)代主義者似乎已經(jīng)敏銳地覺(jué)察到了當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)所面臨的困境及其癥結(jié)所在，于是，費(fèi)耶阿本德不僅“反對(duì)方法”，而且還“告別理性”，宣告科學(xué)哲學(xué)行將終結(jié)。費(fèi)耶阿本德觀點(diǎn)的合理因素在于：在傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和分析哲學(xué)的框架內(nèi)，要使科學(xué)哲學(xué)走出困境幾乎是不可能的。但是，費(fèi)耶阿本德之所以走向無(wú)政府主義的認(rèn)識(shí)論和非理性主義，關(guān)鍵還在于他并沒(méi)有超越傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和分析哲學(xué)的思維框架：在他那里，既然一切方法論都有其局限性，那么，惟一幸存的法則就是“怎么都行”；既然一切科學(xué)合理性模式都有其缺陷，那么，就應(yīng)當(dāng)干脆“告別理性”。羅蒂實(shí)際上也采用了與費(fèi)耶阿本德相同的邏輯：在他那里，既然科學(xué)與其他文化并不存在截然分明的界線，那么，科學(xué)與其他文化就沒(méi)有任何區(qū)別；既然科學(xué)與其他文化沒(méi)有任何區(qū)別，那么，就可以用文化哲學(xué)（特別是后現(xiàn)代主義的文化哲學(xué)）來(lái)消解并代替科學(xué)哲學(xué)。

由此可見(jiàn)，后現(xiàn)代主義并不是科學(xué)哲學(xué)的真正出路，后現(xiàn)代主義的后果只能導(dǎo)致科學(xué)哲學(xué)走向真正的終結(jié)。然而，隨著科學(xué)哲學(xué)的主題的重大轉(zhuǎn)變，科學(xué)哲學(xué)的確需要有一個(gè)重大轉(zhuǎn)變，那就是打破傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和分析哲學(xué)的框架，使科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，從而從根本上解開(kāi)使當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)陷入困境的癥結(jié)，推動(dòng)科學(xué)哲學(xué)進(jìn)一步向前發(fā)展。

3從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，不僅有助于使科學(xué)哲學(xué)走出現(xiàn)有的困境，更重要的是，還將大大拓寬科學(xué)哲學(xué)研究的視野，從而為科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展開(kāi)辟頗為廣闊的前景。

首先，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，將對(duì)科學(xué)的哲學(xué)研究從認(rèn)識(shí)論拓展到價(jià)值論。

事實(shí)上，歷史主義的科學(xué)哲學(xué)已經(jīng)深深地觸及到科學(xué)價(jià)值論的內(nèi)容。例如，庫(kù)恩解釋科學(xué)變化發(fā)展所使用的最關(guān)鍵的概念——“范式”，其核心內(nèi)容就是“價(jià)值”。在庫(kù)恩看來(lái)，每一個(gè)范式都帶有自身的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，并且不同范式的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是“不可通約的”。在不同的范式之間做出選擇，如同宗教皈依一樣，是“一種在不相容的共同體的不同生活方式之間的選擇”，在這里并不存在一種可依據(jù)的客觀的合理的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)[3]。而勞丹為了克服庫(kù)恩的相對(duì)主義，寫(xiě)了一本重要著作，書(shū)名就叫做“科學(xué)與價(jià)值”。為了避免價(jià)值問(wèn)題的復(fù)雜性，勞丹做了特別的限定，強(qiáng)調(diào)他所討論的價(jià)值只涉及“認(rèn)知價(jià)值”（即關(guān)于科學(xué)方法論的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范）。盡管勞丹對(duì)庫(kù)恩的范式理論做了重要的補(bǔ)充和修正，提出了一種比庫(kù)恩模式更漸進(jìn)的科學(xué)發(fā)展動(dòng)力學(xué)模式，在一定程度上解決了科學(xué)變化的連續(xù)性問(wèn)題，但是，他對(duì)科學(xué)進(jìn)步的解釋依然是“赫拉克利特式的”，最終無(wú)法擺脫相對(duì)主義[4]。可以說(shuō)，價(jià)值問(wèn)題已經(jīng)成為當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)的一大難題。要使科學(xué)哲學(xué)走出困境，就不能僅僅局限于對(duì)價(jià)值做零碎的、抽象的研究，而應(yīng)當(dāng)對(duì)其做系統(tǒng)而深入的研究。如果說(shuō)傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的側(cè)重點(diǎn)是對(duì)科學(xué)做認(rèn)識(shí)論的研究的話，那么，科學(xué)文化哲學(xué)的側(cè)重點(diǎn)則應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)向?qū)茖W(xué)做價(jià)值論的研究。

在科學(xué)文化哲學(xué)的視野里，科學(xué)價(jià)值論的研究有著十分豐富的內(nèi)容：一方面，它將科學(xué)看做是一種具有豐富價(jià)值內(nèi)涵的文化或文化活動(dòng)，而不僅僅只看做是一種認(rèn)識(shí)或認(rèn)識(shí)活動(dòng)；另一方面，它強(qiáng)調(diào)對(duì)價(jià)值的研究也應(yīng)當(dāng)是全方位的，而不應(yīng)當(dāng)僅僅局限于研究“認(rèn)知價(jià)值”?？偟恼f(shuō)來(lái)，科學(xué)價(jià)值論大致包括以下兩大塊內(nèi)容：一是研究?jī)r(jià)值對(duì)科學(xué)的影響及其作用，目的是真正將科學(xué)放在整個(gè)社會(huì)、歷史和文化的背景中來(lái)研究，從而揭示科學(xué)的動(dòng)力、目的及其發(fā)展變化的規(guī)律。這一塊內(nèi)容與傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)有關(guān)，但其視野要比傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)廣闊得多。二是研究科學(xué)對(duì)人與社會(huì)的價(jià)值，包括科學(xué)的技術(shù)價(jià)值、經(jīng)濟(jì)價(jià)值、文化價(jià)值和精神價(jià)值等等，從而揭示科學(xué)對(duì)于社會(huì)的全面進(jìn)步和人的全面發(fā)展，特別是對(duì)于人的生存、發(fā)展、自由和解放的意義和價(jià)值。這一塊內(nèi)容顯然已大大超出了傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和分析哲學(xué)的范疇，因而往往被排除在科學(xué)哲學(xué)研究領(lǐng)域之外。因此，從某種意義上可以說(shuō)，當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)在本質(zhì)上是認(rèn)識(shí)論的，而不是價(jià)值論的。

然而，隨著科學(xué)技術(shù)的突飛猛進(jìn)的發(fā)展，科學(xué)正在對(duì)人類社會(huì)產(chǎn)生著日益增長(zhǎng)并難以估量的巨大影響，因而對(duì)科學(xué)價(jià)值論的研究其重要性就顯得越來(lái)越突出。杰羅姆·R·拉維茨指出：“現(xiàn)代自然科學(xué)活動(dòng)已經(jīng)改變我們的知識(shí)和關(guān)于我們對(duì)世界的控制，而在這個(gè)進(jìn)程中，它也改變了自己本身，并且造成了諸多單靠自然科學(xué)本身不能解決的問(wèn)題?！币虼?，在他看來(lái)：“在當(dāng)代，在關(guān)于對(duì)科學(xué)的理解方面最深層的問(wèn)題是社會(huì)的，而不是認(rèn)識(shí)論的。那些到達(dá)真理之類的較老的問(wèn)題已經(jīng)讓位于對(duì)科學(xué)的健康發(fā)展的關(guān)注和對(duì)其應(yīng)用的控制的關(guān)注?！盵5]盡管拉維茨的觀點(diǎn)似有可商榷之處，但它的確從一個(gè)角度（即從科學(xué)對(duì)人與社會(huì)的影響這個(gè)角度），揭示了研究科學(xué)價(jià)值論的重要性和緊迫性。

其次，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，將最大限度地整合元科學(xué)各分支，從而使科學(xué)哲學(xué)具有更加廣闊的發(fā)展空間。

正如前面所說(shuō)的，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)充其量只是對(duì)科學(xué)的認(rèn)識(shí)論研究，而不是對(duì)科學(xué)的全方位的哲學(xué)研究（盡管認(rèn)識(shí)論也是哲學(xué)的一個(gè)重要方面，但無(wú)疑哲學(xué)要比認(rèn)識(shí)論廣闊得多），因而不是真正意義上的科學(xué)哲學(xué)，至少不是完備的科學(xué)哲學(xué)。由于科學(xué)哲學(xué)的定位過(guò)于狹隘，因此，對(duì)科學(xué)的全方位的哲學(xué)研究很難有恰當(dāng)?shù)膶W(xué)科歸屬。按照現(xiàn)行的做法，只能將認(rèn)識(shí)論的部分劃歸于科學(xué)哲學(xué)，而將非認(rèn)識(shí)論的部分分別劃歸到科學(xué)社會(huì)學(xué)、科學(xué)歷史學(xué)、科學(xué)心理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、科學(xué)美學(xué)等元科學(xué)各分支，這樣一來(lái)，對(duì)科學(xué)的哲學(xué)研究事實(shí)上處于一種非常松散的狀態(tài)，有些研究（例如科學(xué)價(jià)值論的研究）甚至沒(méi)有一個(gè)恰當(dāng)?shù)脑茖W(xué)分支可以對(duì)應(yīng)。顯然，這種局面不僅有礙于對(duì)科學(xué)做全方位的哲學(xué)研究，而且對(duì)于推進(jìn)科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展也是極為不利的。從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，不僅有助于將對(duì)科學(xué)的哲學(xué)研究從認(rèn)識(shí)論拓展到價(jià)值論，而且有助于將滲透在元科學(xué)各分支當(dāng)中的哲學(xué)思想挖掘出來(lái)并且整合起來(lái)，從而建構(gòu)起更加完備的科學(xué)哲學(xué)，并使其朝著真正意義上的科學(xué)哲學(xué)邁進(jìn)。

我們不妨以比較成熟的元科學(xué)分支即科學(xué)社會(huì)學(xué)和科學(xué)歷史學(xué)為例，來(lái)探討一下整合元科學(xué)的哲學(xué)思想的可能性。

在筆者看來(lái)，科學(xué)社會(huì)學(xué)對(duì)科學(xué)的理解既是社會(huì)的，又是文化的：它既將科學(xué)看做是一種社會(huì)體制，又將科學(xué)看做是一種文化活動(dòng)。于是，科學(xué)社會(huì)學(xué)的定位從一開(kāi)始便帶有交叉的性質(zhì)：一方面，它要對(duì)科學(xué)進(jìn)行社會(huì)學(xué)的研究，因而毫無(wú)疑問(wèn)屬于社會(huì)學(xué)的一個(gè)分支；另一方面，它的研究對(duì)象是科學(xué)——一種特殊的文化活動(dòng)，因而它與科學(xué)文化哲學(xué)密切相關(guān)。一般說(shuō)來(lái)，科學(xué)社會(huì)學(xué)的實(shí)證研究部分基本上屬于社會(huì)學(xué)的范疇，而它的理論思辨部分則帶有很濃的科學(xué)文化哲學(xué)的色彩。事實(shí)上，科學(xué)社會(huì)學(xué)與科學(xué)文化哲學(xué)在理論層面上不僅是交叉的，而且還有許多重疊的地方。例如，默頓關(guān)于科學(xué)家的行為規(guī)范、科學(xué)的精神氣質(zhì)等多項(xiàng)主題的研究，顯然是理論思辨的，而不是實(shí)證的，因而與其說(shuō)屬于科學(xué)社會(huì)學(xué)范疇，倒不如說(shuō)屬于科學(xué)文化哲學(xué)范疇。從更深層次上說(shuō)，科學(xué)社會(huì)學(xué)與科學(xué)文化哲學(xué)兩者之間其深刻的關(guān)聯(lián)在于：一方面，要對(duì)科學(xué)文化進(jìn)行社會(huì)學(xué)研究，離不開(kāi)對(duì)科學(xué)文化的深刻理解，也就是離不開(kāi)科學(xué)文化哲學(xué)；另一方面，要對(duì)科學(xué)文化進(jìn)行哲學(xué)研究，同樣也離不開(kāi)科學(xué)社會(huì)學(xué)，因?yàn)榭茖W(xué)文化活動(dòng)在本質(zhì)上是社會(huì)的?？梢哉f(shuō)，科學(xué)文化哲學(xué)是科學(xué)社會(huì)學(xué)的重要的理論基礎(chǔ)，而科學(xué)社會(huì)學(xué)又為科學(xué)文化哲學(xué)提供強(qiáng)有力的社會(huì)學(xué)的實(shí)證支持。

我們從科學(xué)社會(huì)學(xué)與科學(xué)文化哲學(xué)的深刻關(guān)聯(lián)中，不難看到整合元科學(xué)哲學(xué)思想的可能性，至少在科學(xué)社會(huì)學(xué)那里蘊(yùn)含著非常豐富的科學(xué)文化哲學(xué)思想，有待我們?nèi)ネ诰?、整理、概括和總結(jié)。除了有助于深化科學(xué)認(rèn)識(shí)論研究（因?yàn)檎J(rèn)識(shí)活動(dòng)在本質(zhì)上也是社會(huì)的）以外，科學(xué)社會(huì)學(xué)對(duì)科學(xué)文化哲學(xué)的最重要的貢獻(xiàn)也許將在科學(xué)價(jià)值論這方面。例如，通過(guò)對(duì)科學(xué)這種社會(huì)體制的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、社會(huì)關(guān)系及其運(yùn)行規(guī)律的研究（科學(xué)“內(nèi)部的”社會(huì)學(xué)研究），有助于我們從科學(xué)文化活動(dòng)內(nèi)部來(lái)深刻地理解科學(xué)的動(dòng)力、目的、意義和價(jià)值；通過(guò)對(duì)科學(xué)、技術(shù)與社會(huì)三者之間的社會(huì)互動(dòng)關(guān)系的研究（科學(xué)“外部的”社會(huì)學(xué)研究），有助于我們從科學(xué)文化活動(dòng)的外部來(lái)深刻地把握科學(xué)對(duì)社會(huì)的影響和社會(huì)對(duì)科學(xué)的影響，從而更深層次地理解和把握科學(xué)的動(dòng)力、目的、意義和價(jià)值。毫無(wú)疑問(wèn)，離開(kāi)科學(xué)社會(huì)學(xué)的研究，科學(xué)價(jià)值論將會(huì)變得非常空洞。

科學(xué)哲學(xué)同科學(xué)歷史學(xué)的關(guān)系似乎要比科學(xué)社會(huì)學(xué)更為密切，以至拉卡托斯強(qiáng)調(diào)，“沒(méi)有科學(xué)史的科學(xué)哲學(xué)是空洞的；沒(méi)有科學(xué)哲學(xué)的科學(xué)史是盲目的”。就科學(xué)編史學(xué)與科學(xué)哲學(xué)應(yīng)該怎樣相互學(xué)習(xí)這個(gè)問(wèn)題，拉卡托斯的觀點(diǎn)是：“(a)科學(xué)哲學(xué)提供規(guī)范方法論，歷史學(xué)家據(jù)此重建‘內(nèi)部歷史’，并由此對(duì)客觀知識(shí)的增長(zhǎng)做出合理的說(shuō)明；(b)借助于（經(jīng)規(guī)范地解釋的）歷史，可對(duì)相互競(jìng)爭(zhēng)的方法論作出評(píng)價(jià)；(c)對(duì)歷史的任何合理重建都需要經(jīng)驗(yàn)的（社會(huì)—心理學(xué)的）‘外部歷史’加以補(bǔ)充”[6]。這個(gè)觀點(diǎn)無(wú)疑具有啟發(fā)性，但是，它將科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)歷史學(xué)的關(guān)系，在本質(zhì)上僅僅歸結(jié)為“規(guī)范的方法論”與“內(nèi)部歷史”之間的關(guān)系（“外部歷史”僅僅是一種補(bǔ)充），未免太狹隘了。

如果我們將科學(xué)哲學(xué)拓展為科學(xué)文化哲學(xué)，而將科學(xué)史理解為科學(xué)文化發(fā)展史，包括科學(xué)本身的發(fā)展史（內(nèi)部史）和科學(xué)技術(shù)與社會(huì)、科學(xué)與其他文化的關(guān)系史（外部史），那么，科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)歷史學(xué)兩者之間的關(guān)系將比拉卡托斯所理解的要深刻得多和緊密得多。

事實(shí)上，許多科學(xué)歷史學(xué)家（特別是喬治·薩頓）也正是在這種意義上來(lái)理解和研究科學(xué)史的。只要打開(kāi)薩頓所寫(xiě)的科學(xué)史或科學(xué)史論著，我們就會(huì)感受到十分濃郁的文化氣息，體會(huì)到科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展不僅有其自身的邏輯，而且更有其深刻的社會(huì)歷史背景，并同哲學(xué)、藝術(shù)、宗教等文化有著根深蒂固的聯(lián)系?？茖W(xué)史不僅能夠?yàn)榭茖W(xué)認(rèn)識(shí)論或方法論研究提供重要的歷史學(xué)的線索，而且也將為整個(gè)科學(xué)文化哲學(xué)研究提供取之不盡的史料和素材。當(dāng)然，科學(xué)歷史學(xué)與科學(xué)文化哲學(xué)之間的關(guān)系也絕對(duì)不是簡(jiǎn)單的史料與理論之間的關(guān)系。應(yīng)當(dāng)看到，科學(xué)歷史學(xué)本身蘊(yùn)含著極為豐富的科學(xué)文化哲學(xué)思想。例如，薩頓的科學(xué)史觀，包括他的新人文主義思想、科學(xué)與藝術(shù)相互關(guān)系的觀點(diǎn)等等實(shí)際上已經(jīng)明顯屬于科學(xué)文化哲學(xué)的范疇了?？梢哉f(shuō)，科學(xué)歷史學(xué)對(duì)科學(xué)文化哲學(xué)的貢獻(xiàn)將是多方面的，甚至是全方位的，既包括認(rèn)識(shí)論，也包括價(jià)值論、科學(xué)與其他文化的相互關(guān)系研究等等。

值得注意的是，無(wú)論是科學(xué)社會(huì)學(xué)，還是科學(xué)歷史學(xué)，都有“內(nèi)部”和“外部”之分，其涵蓋面都非常寬，然而，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)充其量也只能算作是一種“內(nèi)部的”科學(xué)哲學(xué)，似乎并不存在“外部的”科學(xué)哲學(xué)。這種狀況不僅導(dǎo)致科學(xué)哲學(xué)研究過(guò)于狹窄，而且也使得元科學(xué)各分支處于比較松散的狀態(tài)。如果我們將科學(xué)哲學(xué)拓展到科學(xué)文化哲學(xué)，那么，后者也將有“內(nèi)部”和“外部”之分，其結(jié)果不僅將大大拓寬對(duì)科學(xué)的哲學(xué)研究，而且也將使元科學(xué)各分支得到最大限度的整合。

最后，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，有助于在科學(xué)與人文兩種文化之間真正架起相互溝通的橋梁。

在科學(xué)與人文兩種文化之間架起相互溝通的橋梁，幾乎是整個(gè)元科學(xué)共同的使命。科學(xué)史學(xué)家薩頓說(shuō)：“在舊人文主義者同科學(xué)家之間只有一座橋梁，那就是科學(xué)史，建造這座橋梁是我們這個(gè)時(shí)代的主要文化需要。”[7]在他看來(lái)，科學(xué)史學(xué)家的使命也就是建造橋梁?？茖W(xué)哲學(xué)家瓦托夫斯基也認(rèn)為，“科學(xué)哲學(xué)是科學(xué)和人文學(xué)之間的橋梁”。在他看來(lái)，“從哲學(xué)的最美好最深刻的意義上說(shuō)，對(duì)科學(xué)的人文學(xué)理解，就是對(duì)科學(xué)的哲學(xué)理解”。

然而，盡管不少科學(xué)史學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家做了巨大的努力，但離完成上述使命仍有很大距離，科學(xué)與人文兩種文化的鴻溝依然很深。當(dāng)然，導(dǎo)致兩種文化分離的原因是多方面的，并且有其深刻的社會(huì)歷史根源。但是，應(yīng)當(dāng)看到，對(duì)于科學(xué)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，的確也有其值得深刻反思的地方，特別是科學(xué)哲學(xué)的狹隘的定位及其與此相關(guān)的狹隘的科學(xué)觀頗值得反思。邏輯實(shí)證主義的科學(xué)觀就體現(xiàn)了某種狹隘性。它不僅沒(méi)有設(shè)法在科學(xué)與人文之間架起橋梁，反而在兩者之間劃了一條截然分明的界線，表明科學(xué)與人文分別屬于兩個(gè)截然不同的世界：一個(gè)叫做認(rèn)識(shí)世界；另一個(gè)叫做體驗(yàn)世界。新晨

毫無(wú)疑問(wèn)，上述狹隘的科學(xué)觀與科學(xué)哲學(xué)的狹隘的定位密切相關(guān)。從某種意義上說(shuō)，也正是傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和分析哲學(xué)的狹隘框架，遮蔽了人們的視野，使之看不到科學(xué)的深刻的社會(huì)歷史背景，看不到科學(xué)與其他文化的根深蒂固的聯(lián)系，而將其“看成為是某種超出人類或高于人類的本質(zhì)，成為一種自我存在的實(shí)體，或者被當(dāng)做是一種脫離了它賴以產(chǎn)生和發(fā)展的人類的狀況、需要和利益的母體的‘事物’”。[8]這樣一來(lái)，關(guān)于科學(xué)的觀念就被大大狹隘化了。

顯然，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，對(duì)于溝通兩種文化的意義是非常重大的。其一，它將徹底打破傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和分析哲學(xué)的狹隘框架，從根本上改變以往的科學(xué)哲學(xué)的定位，從而有可能真正從整個(gè)社會(huì)、歷史和文化的背景中來(lái)理解科學(xué)，理解科學(xué)的精神和科學(xué)的價(jià)值，也有可能真正拉近科學(xué)與人文兩種文化的距離，深入考察和研究?jī)煞N文化之間的內(nèi)在聯(lián)系，并在兩者之間架起相互理解的橋梁。其二，更重要的是，它將真正肩負(fù)起元科學(xué)的共同使命，促進(jìn)科學(xué)與人文兩種文化的融合。盡管有的科學(xué)哲學(xué)家早就提出，要使科學(xué)哲學(xué)成為溝通科學(xué)與人文兩種文化的橋梁，但事實(shí)上在傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的框架里，幾乎很難實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樘接憙煞N文化的相互關(guān)系問(wèn)題已經(jīng)大大超出了傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)范疇，因而不可能成為科學(xué)哲學(xué)的重要課題。然而，科學(xué)文化哲學(xué)的情況就大為不同了，它將真正把探討兩種文化的相互關(guān)系問(wèn)題當(dāng)做自己的重大課題，特別是通過(guò)揭示科學(xué)文化與人文文化、科學(xué)價(jià)值與人文價(jià)值、科學(xué)精神與人文精神的深刻關(guān)聯(lián)，來(lái)促進(jìn)科學(xué)哲學(xué)與人文哲學(xué)、科學(xué)文化與人文文化、科學(xué)教育與人文教育的融合，從而推動(dòng)整個(gè)人類文化的普遍繁榮和人的全面發(fā)展。

【參考文獻(xiàn)】

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第5篇：哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系范文

[關(guān)鍵詞]自然辯證法；哲學(xué)；自然科學(xué)；科學(xué)哲學(xué)；理論

[作者簡(jiǎn)介]張媛媛，吉林大學(xué)學(xué)院2010級(jí)博士研究生，講師，吉林長(zhǎng)春130012

[中圖分類號(hào)]A8 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1672—2728（2013）01-0001-04

自然辯證法究竟是什么？是一個(gè)學(xué)科，是一項(xiàng)事業(yè)？還是一個(gè)學(xué)派，是一種理論？學(xué)術(shù)界一直存在著爭(zhēng)議，這些爭(zhēng)議一方面表明了自然辯證法本身的復(fù)雜性及人們對(duì)其理解上的差異性，同時(shí)也給從事自然辯證法教學(xué)和研究的人提供了探索的必要和可能。但在筆者看來(lái)，這些爭(zhēng)議只是表層問(wèn)題，其深層問(wèn)題是：如何理解哲學(xué)和自然科學(xué)的關(guān)系？這才是爭(zhēng)議的關(guān)鍵之所在。若認(rèn)為哲學(xué)“凌駕于”科學(xué)之上，那是近代哲學(xué)的觀點(diǎn)；若認(rèn)為哲學(xué)“從屬于”科學(xué)之下，那是科學(xué)哲學(xué)的主張；而認(rèn)為“存在于”哲學(xué)和自然科學(xué)之間的學(xué)科，則是自然辯證法。本文擬對(duì)這一認(rèn)識(shí)和理解，從自然辯證法的創(chuàng)立、自然辯證法與科學(xué)哲學(xué)的關(guān)系，以及自然辯證法是存在于哲學(xué)和自然科學(xué)之間的理論學(xué)科三個(gè)方面加以闡釋。

一、自然辯證法的產(chǎn)生

自然辯證法的產(chǎn)生，既是自然科學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，也是哲學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，更是自然科學(xué)和哲學(xué)相互關(guān)系發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。

從自然科學(xué)發(fā)展的歷史來(lái)看。在古代，自然科學(xué)大都是以自然哲學(xué)的形態(tài)出現(xiàn)的，其特點(diǎn)是科學(xué)和哲學(xué)渾然一體，很難區(qū)分，習(xí)慣上我們將其稱為自然哲學(xué)。到了近代，歐洲中世紀(jì)后期的、地理大發(fā)現(xiàn)、文藝復(fù)興以及近代城市化社會(huì)的興起，為近代科學(xué)的誕生創(chuàng)造了必要的外部條件，同時(shí)自然科學(xué)自身也在為爭(zhēng)取自己的獨(dú)立性而斗爭(zhēng)。16世紀(jì)中葉，一場(chǎng)醞釀已久的科學(xué)革命開(kāi)始了，近代科學(xué)就誕生于這場(chǎng)偉大的革命中，其標(biāo)志是1543年波蘭天文學(xué)家哥白尼發(fā)表的《天體運(yùn)行論》。而牛頓經(jīng)典力學(xué)體系的建立則是這一時(shí)期自然科學(xué)領(lǐng)域中最輝煌的成就。雖然在這一時(shí)期，自然科學(xué)的其他部門如物理學(xué)、化學(xué)和生物學(xué)等也有一定的發(fā)展，但基本上還是處于襁褓之中。當(dāng)然，應(yīng)該承認(rèn)這一時(shí)期的自然科學(xué)使人類對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)已經(jīng)建立在唯物主義的基礎(chǔ)之上，但是由于生產(chǎn)水平和科技水平的限制，當(dāng)時(shí)科學(xué)研究方法（實(shí)驗(yàn)、解剖、分析、歸納等）養(yǎng)成的習(xí)慣，加上社會(huì)的、階級(jí)的原因，使得這一時(shí)期自然科學(xué)的唯物主義不能不打上機(jī)械論、形而上學(xué)和經(jīng)驗(yàn)論的烙印。其中最具代表性的觀點(diǎn)是“宇宙不變”和“物種不變”，代表人物是牛頓和林耐。進(jìn)入19世紀(jì)，自然科學(xué)研究的重點(diǎn)發(fā)生了重大的變化，從以前主要是搜集經(jīng)驗(yàn)事實(shí)轉(zhuǎn)向?qū)κ聦?shí)材料的綜合整理，并將經(jīng)驗(yàn)材料概括抽象為系統(tǒng)的理論。自然科學(xué)也相應(yīng)地由搜集材料階段過(guò)渡到整理材料階段，由經(jīng)驗(yàn)階段發(fā)展到理論階段，這是自然科學(xué)發(fā)展的一個(gè)大的時(shí)代背景。正像恩格斯所指出的那樣：“自然過(guò)程的辯證性質(zhì)以不可抗拒的力量迫使人們不得不承認(rèn)它?！迸c此同時(shí)，19世紀(jì)自然科學(xué)發(fā)展所取得的重大理論成果，特別是天文學(xué)領(lǐng)域的康德一拉普拉斯星云假說(shuō)，地質(zhì)學(xué)領(lǐng)域賴爾的漸變論，物理學(xué)領(lǐng)域的能量守恒與轉(zhuǎn)化定律和電磁理論，化學(xué)領(lǐng)域的原子論和元素周期律，生物學(xué)領(lǐng)域的細(xì)胞學(xué)說(shuō)和進(jìn)化論，一次又一次地打開(kāi)了形而上學(xué)自然觀的缺口，揭示出自然界普遍聯(lián)系和變化發(fā)展的客觀辯證法。這些都為自然辯證法的產(chǎn)生提供了自然科學(xué)的前提。恰如馬克思所說(shuō)：“自然科學(xué)是一切知識(shí)的基礎(chǔ)。”恩格斯則更明確地指出：“要確立辯證的同時(shí)又是唯物主義的自然觀，需要具備數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的知識(shí)?！?/p>

從哲學(xué)發(fā)展的歷史來(lái)看。古代的哲學(xué)以“知識(shí)總匯”的形式而囊括了全部科學(xué)——自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)，知識(shí)呈現(xiàn)為一個(gè)簡(jiǎn)單而龐雜的混合體，哲學(xué)研究的重心是本體論問(wèn)題。近代的哲學(xué)則發(fā)生了“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”，把認(rèn)識(shí)論問(wèn)題置于哲學(xué)的中心位置，把人們對(duì)于認(rèn)識(shí)的理論考察推向了新的階段。認(rèn)識(shí)論本身的這些問(wèn)題雖然不具有本體論的意義，但卻受本體論的制約并反過(guò)來(lái)影響本體論問(wèn)題的解決。19世紀(jì)初，黑格爾批判法國(guó)機(jī)械唯物主義哲學(xué)，集德國(guó)古典哲學(xué)之大成，提出了系統(tǒng)的辯證法思想，他“把整個(gè)自然的、歷史的和精神的世界描寫(xiě)為一個(gè)過(guò)程，即把它描寫(xiě)為處在不斷的運(yùn)動(dòng)、變化、轉(zhuǎn)變和發(fā)展中，并企圖揭示這種運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系”。在《自然哲學(xué)》中，黑格爾又把自然界看作“是一種由各個(gè)階段組成的體系，其中一個(gè)階段是從另一個(gè)階段必然產(chǎn)生的”，整個(gè)自然界的發(fā)展過(guò)程表現(xiàn)為：無(wú)機(jī)界向有機(jī)界的發(fā)展和轉(zhuǎn)化，有機(jī)界向生命界的發(fā)展和轉(zhuǎn)化。這表明了“自然界自在地是一個(gè)活生生的整體”。正因?yàn)槿绱?，馬克思、恩格斯指出，黑格爾是第一個(gè)全面地有意識(shí)地?cái)⑹隽宿q證法的一般運(yùn)動(dòng)形式的人，他的著作是一個(gè)廣博的辯證法綱要；但是，黑格爾的出發(fā)點(diǎn)是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗J(rèn)為“精神、思想、觀念是本原的東西，而現(xiàn)實(shí)世界只是觀念的摹寫(xiě)”。因而在黑格爾那里，占統(tǒng)治地位的自然觀仍然是：“自然界是一個(gè)在狹小的循環(huán)中運(yùn)動(dòng)的、永遠(yuǎn)不變的整體，其中有牛頓所說(shuō)的永恒的天體和林耐所說(shuō)的不變的有機(jī)物種?！彼?，恩格斯一再?gòu)?qiáng)調(diào)：“馬克思和我，可以說(shuō)是把自覺(jué)的辯證法從德國(guó)唯心主義哲學(xué)中拯救出來(lái)并用于唯物主義的自然觀和歷史觀的唯一的人。”

從自然科學(xué)和哲學(xué)相互關(guān)系發(fā)展的歷史來(lái)看?？茖W(xué)和哲學(xué)是人類理論思維的兩種基本方式，它們是在超越神話和常識(shí)的過(guò)程中產(chǎn)生的。在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)，科學(xué)以未分化的形態(tài)而蘊(yùn)含在哲學(xué)母體之中，哲學(xué)則以“知識(shí)總匯”的形式而囊括著全部科學(xué)。人們常常在“哲學(xué)”的意義上使用“科學(xué)”這個(gè)概念，也在“科學(xué)”的意義上使用“哲學(xué)”這個(gè)概念。然而近代以來(lái)科學(xué)的迅猛發(fā)展和日趨成熟，致使各門科學(xué)紛紛從哲學(xué)的母體中獨(dú)立出來(lái)，不斷地把哲學(xué)“驅(qū)逐”出其傳統(tǒng)的“世襲領(lǐng)地”，自然、社會(huì)和思維都成為科學(xué)的研究對(duì)象。而此時(shí)的哲學(xué)仍企圖以“科學(xué)的科學(xué)”的姿態(tài)而高居于科學(xué)之上。正是從這一點(diǎn)出發(fā)，恩格斯指出：“對(duì)于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來(lái)說(shuō)，要是還留下什么的話，那就只留下一個(gè)純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過(guò)程本身的規(guī)律的學(xué)說(shuō)，即邏輯和辯證法。”“現(xiàn)代唯物主義本質(zhì)上都是辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)了。一旦對(duì)每門科學(xué)都提出要求，要它們弄清它們自己在事物以及關(guān)于事物的知識(shí)的總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學(xué)就是多余的了。于是，在以往的全部哲學(xué)中仍然獨(dú)立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說(shuō)——形式邏輯和辯證法。其他一切都?xì)w到關(guān)于自然和歷史的實(shí)證科學(xué)中去了?！笨梢?jiàn)，恩格斯既反對(duì)用哲學(xué)代替具體科學(xué)的“科學(xué)之科學(xué)”，也反對(duì)把哲學(xué)“從屬于”科學(xué)之下、妄圖取消哲學(xué)的實(shí)證主義。

正是19世紀(jì)自然科學(xué)、哲學(xué)以及自然科學(xué)和哲學(xué)相互關(guān)系方面出現(xiàn)的重大進(jìn)展，為創(chuàng)始人研究和闡述自然界和自然科學(xué)的辯證法提供了重要基礎(chǔ)，推動(dòng)了自然辯證法的產(chǎn)生。

二、自然辯證法不同于科學(xué)哲學(xué)

科學(xué)哲學(xué)是以科學(xué)為研究對(duì)象的一門哲學(xué)學(xué)科，它主要研究科學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論。科學(xué)哲學(xué)的產(chǎn)生是自然科學(xué)和哲學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，科學(xué)獲得迅速發(fā)展，科學(xué)理論層出不窮，尤其是經(jīng)典物理學(xué)的衰落和愛(ài)因斯坦相對(duì)論的創(chuàng)立，非歐幾何學(xué)的發(fā)展，代數(shù)、算數(shù)的公理化以及命題邏輯的符號(hào)化等。這些科學(xué)上的重大而根本性的變革自然地喚起人們對(duì)科學(xué)進(jìn)行深入系統(tǒng)的研究。另外，還有一些哲學(xué)家主張要用科學(xué)來(lái)改造傳統(tǒng)哲學(xué)。例如，德國(guó)著名學(xué)者賴欣巴哈在《科學(xué)哲學(xué)的興起》一書(shū)中指出：“本書(shū)認(rèn)為，哲學(xué)思辨是一種過(guò)渡階段的產(chǎn)物，發(fā)生在哲學(xué)問(wèn)題被提出，但還不具備邏輯手段來(lái)解答它們的時(shí)候。它認(rèn)為，一種對(duì)哲學(xué)進(jìn)行科學(xué)研究的方法，不僅現(xiàn)在有，而且一直就有。本書(shū)想指出，從這個(gè)基礎(chǔ)上已經(jīng)出現(xiàn)了一種科學(xué)哲學(xué)，這種哲學(xué)在我們的時(shí)代的科學(xué)里已經(jīng)找到了工具去解決那些在早先只是猜測(cè)對(duì)象的問(wèn)題。簡(jiǎn)言之，寫(xiě)作本書(shū)的目的是要指出，哲學(xué)已從思辨進(jìn)展而為科學(xué)了?！币话阏J(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)是在20世紀(jì)20年代以維也納學(xué)派為代表的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義形成后，才成為一門獨(dú)立學(xué)科的。

作為一門哲學(xué)學(xué)科，科學(xué)哲學(xué)是對(duì)科學(xué)的概念框架的研究，即是對(duì)科學(xué)的概念框架的批判與反思?？茖W(xué)概念框架是科學(xué)理解的工具，是科學(xué)家理解他所探索的世界的基本方式，所以科學(xué)哲學(xué)是一種理解科學(xué)的東西。維也納學(xué)派創(chuàng)始人之一、美國(guó)著名科學(xué)哲學(xué)家菲利普·弗蘭克指出：“為了不僅了解科學(xué)本身，而且也了解科學(xué)在我們文明中的地位，以及它同倫理、政治和宗教的關(guān)系，我們就需要一個(gè)關(guān)于概念和定律的統(tǒng)一體，在這體系中，自然科學(xué)以及哲學(xué)和人文學(xué)科都有它們的地位。這樣一種體系可以叫做科學(xué)的哲學(xué)，也就該是科學(xué)和人文之間的‘缺少的環(huán)節(jié)’。”從這種意義上講，對(duì)科學(xué)的人文理解，也就是對(duì)科學(xué)的哲學(xué)理解。具體而言，科學(xué)哲學(xué)就是要探討科學(xué)的性質(zhì)，科學(xué)與非科學(xué)的分界，科學(xué)發(fā)現(xiàn)與科學(xué)證明的邏輯，科學(xué)概念和科學(xué)理論的提出、論證、檢驗(yàn)和評(píng)價(jià)，科學(xué)理論的結(jié)構(gòu)、解釋和更替，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的模式，科學(xué)思維的形式、要素、特點(diǎn)和作用。同時(shí)，在進(jìn)行科學(xué)認(rèn)識(shí)論和方法論研究的過(guò)程中，科學(xué)哲學(xué)也不絕對(duì)排斥考察科學(xué)的社會(huì)本質(zhì)，不絕對(duì)排斥對(duì)科學(xué)的本體論研究。進(jìn)而，科學(xué)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)，新哲學(xué)的出路只能是使其變?yōu)橄窨茖W(xué)那樣實(shí)證，或以實(shí)證科學(xué)的理論和方法來(lái)改造哲學(xué)，把哲學(xué)從凌駕于科學(xué)之上的“科學(xué)的科學(xué)”變成從屬于科學(xué)之下的“關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)”或“科學(xué)性的哲學(xué)”。

自然辯證法作為一個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域，在我國(guó)最早是從1956年開(kāi)始的。這一年，國(guó)務(wù)院組織制定了中國(guó)第一個(gè)科學(xué)技術(shù)發(fā)展規(guī)劃即“十二年規(guī)劃”（1956—1967）。在這個(gè)既嚴(yán)肅又嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊?guī)劃中，作為哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃的一個(gè)重要組成部分，自然辯證法規(guī)劃草案把自然辯證法定位于“在哲學(xué)和自然科學(xué)之間”，是在二者之間存在的一門科學(xué)。草案說(shuō)：“在哲學(xué)和自然科學(xué)之間是存在著這樣一門科學(xué)，正像在哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)之間存在著一門歷史唯物主義一樣。這門學(xué)科，我們暫定為‘自然辯證法’，因?yàn)樗侵苯永^承恩格斯在《自然辯證法》一書(shū)中曾進(jìn)行過(guò)的研究。”從中我們可以看出，這個(gè)規(guī)劃草案既沒(méi)有簡(jiǎn)單地把自然辯證法定位于哲學(xué)，也沒(méi)有把自然辯證法定位于自然科學(xué)的分支學(xué)科，而是定位在兩者之間。

從這個(gè)規(guī)劃草案中我們還可以看出，我國(guó)學(xué)者開(kāi)展科學(xué)技術(shù)研究是比較早的。但與西方科學(xué)哲學(xué)學(xué)者不同，我們一直是在“自然辯證法”的名義下從事這項(xiàng)工作的，而且始終強(qiáng)調(diào)要以為指導(dǎo)，因?yàn)椤白匀晦q證法同有著不可分離的密切聯(lián)系”。正是基于此，龔育之在1996年就已經(jīng)把“自然辯證法”描述成了“的科學(xué)技術(shù)論”。

綜上，無(wú)論從自然辯證法和科學(xué)哲學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展，還是從理論框架、學(xué)科定位來(lái)看，二者都有明顯的不同，盡管它們的研究對(duì)象有交叉或重疊之處，即都要對(duì)科學(xué)技術(shù)進(jìn)行研究。因此，不能把自然辯證法等同于科學(xué)哲學(xué)。

三、自然辯證法是存在于哲學(xué)和自然科學(xué)之間的理論學(xué)科

自然辯證法既然位于“哲學(xué)和自然科學(xué)之間”，因而使其具有二重性：哲學(xué)性與非哲學(xué)性（如科學(xué)性）。向哲學(xué)靠近，它具有哲學(xué)性；向科學(xué)靠近，它具有科學(xué)性。從目前已有的研究成果來(lái)看，在自然辯證法這個(gè)“大口袋”里只有大約“不到四分之一”偏重于哲學(xué)，偏重于對(duì)科學(xué)的哲學(xué)分析，在這個(gè)意義上，自然辯證法理應(yīng)歸屬于哲學(xué)學(xué)科。但是，自然辯證法還確實(shí)具有科學(xué)性，因?yàn)樗难芯繉?duì)象是科學(xué)技術(shù)，科學(xué)技術(shù)的邏輯與理性特征在自然辯證法中得到充分的體現(xiàn)。那么，自然辯證法與哲學(xué)（尤其是哲學(xué)）和科學(xué)技術(shù)之間是何關(guān)系呢？我們認(rèn)為自然辯證法屬于哲學(xué)與科學(xué)技術(shù)之間的中間層次，是哲學(xué)與科學(xué)技術(shù)之間聯(lián)系的橋梁與紐帶。哲學(xué)、自然辯證法和各門科學(xué)技術(shù)學(xué)科之間是普遍、一般和特殊的關(guān)系。因此，一方面，哲學(xué)通過(guò)自然辯證法為我們認(rèn)識(shí)自然界和進(jìn)行科研活動(dòng)提供世界觀和方法論的指導(dǎo)；另一方面，科學(xué)技術(shù)的最新成果和科學(xué)技術(shù)方法的革新也通過(guò)自然辯證法充實(shí)和豐富到哲學(xué)理論體系中，使之能夠隨著時(shí)代的發(fā)展而發(fā)展。因此，自然辯證法具有交叉學(xué)科性質(zhì)。正如有的學(xué)者所指出的那樣：“自然辯證法是以為指導(dǎo)的、自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)相互交叉與相互融合的、廣闊的研究領(lǐng)域?！弊匀晦q證法的深入發(fā)展，必將進(jìn)一步推動(dòng)社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)的匯流，有助于人們更全面、更深入、更系統(tǒng)地研究自然界、人和人類社會(huì)，探索科技與自然、社會(huì)的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人與科技、自然、社會(huì)的和諧共存、共榮。我們應(yīng)該正視并承認(rèn)“自然辯證法”作為交叉學(xué)科的特征，發(fā)揮其交叉學(xué)科的優(yōu)勢(shì)。

同時(shí)，我們也必須承認(rèn)，正像于光遠(yuǎn)所指出的那樣：自然辯證法作為一個(gè)學(xué)科是“具有的特色或色彩的諸科學(xué)部門的總稱”，帶有哲理性質(zhì)，但“其中包括許多不屬于哲學(xué)的科學(xué)部門”。這不僅體現(xiàn)在馬克思、恩格斯最初創(chuàng)立自然辯證法時(shí)，即從辯證唯物主義觀點(diǎn)來(lái)觀察自然科學(xué)，分析自然科學(xué)的各種哲學(xué)問(wèn)題，而且還從歷史唯物主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度來(lái)考察自然科學(xué)的性質(zhì)、作用及其發(fā)展規(guī)律，并寫(xiě)下了許多札記、論文和著作；同時(shí)也表現(xiàn)在，隨著社會(huì)實(shí)踐和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，自然辯證法的研究也在縱橫兩個(gè)維度上不斷深化和擴(kuò)展，以至其中的許多內(nèi)容如科學(xué)方法論、技術(shù)創(chuàng)新論、工程哲學(xué)以及STS（科學(xué)、技術(shù)與社會(huì)）研究等都是哲學(xué)學(xué)科涵蓋不了的。譬如，“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”這一命題，有人強(qiáng)調(diào)它是一個(gè)內(nèi)涵十分豐富的哲學(xué)命題，也有人認(rèn)為它是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的命題?！睂ⅰ白匀晦q證法”看作哲學(xué)的二級(jí)學(xué)科，勢(shì)必要用哲學(xué)的學(xué)科范式規(guī)范“自然辯證法”的研究范圍和方法，而自然辯證法工作者研究那些不屬于哲學(xué)的內(nèi)容，就會(huì)被認(rèn)為“失職”、“不務(wù)正業(yè)”。哲學(xué)學(xué)者時(shí)常批評(píng)從事“自然辯證法”研究和教學(xué)的人“搞得太雜”，“專業(yè)性不強(qiáng)”，“研究的很多東西不是哲學(xué)”，這種批評(píng)意見(jiàn)可以理解，但不完全正確，因?yàn)椤白匀晦q證法”中的許多內(nèi)容確實(shí)不屬于哲學(xué)。勉強(qiáng)地將“自然辯證法”的所有內(nèi)容都說(shuō)成是哲學(xué)，不僅在學(xué)術(shù)上不嚴(yán)格，學(xué)生也很難認(rèn)可，同時(shí)對(duì)從事自然辯證法教學(xué)與研究的工作者來(lái)說(shuō)也不是很公平。

而把自然辯證法定位于理論學(xué)科，就可以把那些不屬于哲學(xué)的內(nèi)容也包括其中。這不僅尊重了我們的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，也符合我國(guó)自然辯證法學(xué)科和學(xué)術(shù)發(fā)展的實(shí)際；既凸顯了本學(xué)科的特色，又體現(xiàn)了本學(xué)科與時(shí)俱進(jìn)的理論品質(zhì)。正因?yàn)槿绱耍?004年由黃順基擔(dān)任主編的《自然辯證法概論》統(tǒng)編教材中對(duì)自然辯證法作了如下的表述：“自然辯證法是的重要組成部分，其研究對(duì)象是自然界發(fā)展和科學(xué)技術(shù)發(fā)展的一般規(guī)律、人類認(rèn)識(shí)和改造自然的一般方法以及科學(xué)技術(shù)在社會(huì)中的作用?！?/p>

總之，自然辯證法是存在于哲學(xué)和自然科學(xué)之間的具有交叉學(xué)科性質(zhì)的理論學(xué)科。同時(shí)由于自然辯證法目前還是我國(guó)高校理工科碩士研究生必修的一門公共理論課。因此，我們強(qiáng)烈呼吁有關(guān)部門將自然辯證法納入到理論研究與建設(shè)工程中，進(jìn)而使自然辯證法能夠在新世紀(jì)、在當(dāng)代中國(guó)以至當(dāng)代世界重振雄風(fēng)（于光遠(yuǎn)語(yǔ)）。

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第6篇：哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系范文

一、“科學(xué)哲學(xué)”的語(yǔ)義分析

一般來(lái)說(shuō)，在英語(yǔ)中，有兩個(gè)名詞與“科學(xué)哲學(xué)”對(duì)應(yīng)，一個(gè)是scientificphilosophy，指包括孔德（AugusteComte）、馬赫（ErnstMach）、石里克（MorizSchlick）、卡爾納普（RudolfCarnap）和賴欣巴哈（HansReinchinbach）等人在內(nèi)的實(shí)證主義者心目中的“科學(xué)性哲學(xué)”；另一個(gè)是philosophyofscience，指當(dāng)今被人們廣為接受的“關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)”（或者“科學(xué)哲學(xué)”）。顯而易見(jiàn)的是，雖然兩者都指涉哲學(xué)，但其中的含義具有天壤之別。前者界定的是哲學(xué)的性質(zhì)，是一種狹義的哲學(xué)思潮，其目的是要用經(jīng)驗(yàn)實(shí)證科學(xué)的范式來(lái)改造哲學(xué)，使哲學(xué)成為經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的一個(gè)附庸。至于后者，顧名思義，它所界定的乃是哲學(xué)的領(lǐng)域，是指對(duì)科學(xué)所進(jìn)行的哲學(xué)反思，因而它是廣義的哲學(xué)活動(dòng)，又是哲學(xué)的一個(gè)二級(jí)學(xué)科。眾所周知，出于“拒斥形而上學(xué)”的動(dòng)機(jī)，實(shí)證主義者偏愛(ài)前者，為哲學(xué)貼上“科學(xué)的”標(biāo)簽，對(duì)科學(xué)哲學(xué)作出了狹義的解釋。這種思潮的出現(xiàn)，根源于傳統(tǒng)的思辨形而上學(xué)與19世紀(jì)以來(lái)蓬勃興起的自然科學(xué)之間的對(duì)立。人們認(rèn)識(shí)到，即使是對(duì)思辨形而上學(xué)作了大幅改造的康德先驗(yàn)哲學(xué)，也無(wú)法為新興的自然科學(xué)提供合理的解釋，因?yàn)榭档抡軐W(xué)中的核心原理———先天綜合原理以及范疇———被現(xiàn)代科學(xué)證明為荒謬的，幾何學(xué)、時(shí)間、空間、因果性等都可以被還原為經(jīng)驗(yàn)的。因此，他們將超出經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)范圍之外的一切問(wèn)題斥之為偽問(wèn)題（pseudoques－tion）?；谶@種哲學(xué)觀和科學(xué)觀，實(shí)證主義對(duì)自然科學(xué)的成果及其問(wèn)題所作的說(shuō)明，是對(duì)科學(xué)的一種“邏輯重建”。在這種重建中所形成的科學(xué)哲學(xué)思想，被人們稱為“標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)哲學(xué)”。而“關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)”（philosophyofscience，也常被譯為“科學(xué)哲學(xué)”），既是一種“哲學(xué)活動(dòng)”，也在其發(fā)展歷程中逐漸演變成了一門獨(dú)立的哲學(xué)學(xué)科。它以科學(xué)為反思的對(duì)象，試圖對(duì)科學(xué)的可能性前提、科學(xué)的界線、科學(xué)中的概念和理論的結(jié)構(gòu)、科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯、以及科學(xué)的不同學(xué)科所提出的問(wèn)題等等，從本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論諸層面提供合適的解答。在美國(guó)科學(xué)哲學(xué)家瓦托夫斯基看來(lái)，科學(xué)哲學(xué)“本身也成為一門多邊的和嚴(yán)密的獨(dú)立學(xué)科”，它“把邏輯批判和改造的分析工具連同哲學(xué)概括的綜合努力一道應(yīng)用于科學(xué)史和當(dāng)代的科學(xué)思想”，分析和闡釋“科學(xué)思想的概念和模式以及它們的本質(zhì)內(nèi)容”，“是自然科學(xué)和人文科學(xué)之間的一座橋梁”。［2］瓦托夫斯基的這種看法，得到了當(dāng)今大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)家的支持。美國(guó)哲學(xué)家歐內(nèi)斯特•內(nèi)格爾（ErnestNagel）認(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)就是研究科學(xué)的邏輯，其中有三個(gè)領(lǐng)域需要研究：“科學(xué)解釋的本質(zhì)、科學(xué)概念的邏輯結(jié)構(gòu)以及對(duì)各門科學(xué)中知識(shí)主張的評(píng)價(jià)”。［3］歷史主義科學(xué)哲學(xué)的先行者、英國(guó)哲學(xué)家圖爾敏（StephenE．Toulmin）直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)，當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)與倫理學(xué)、邏輯學(xué)、知識(shí)論等哲學(xué)分支一樣，是一門探索和分析科學(xué)研究過(guò)程中的諸要素的獨(dú)立性學(xué)科。

約翰•洛西則獨(dú)辟蹊徑，對(duì)科學(xué)哲學(xué)作了一種頗具類型學(xué)意味的總結(jié)。在他看來(lái)，關(guān)于科學(xué)哲學(xué)，至少存在四種不同類型的觀點(diǎn)：

（1）在某種意義上，科學(xué)哲學(xué)是關(guān)于主要科學(xué)理論之世界觀的表述；

（2）科學(xué)哲學(xué)研究科學(xué)活動(dòng)的預(yù)設(shè)和前提；

（3）科學(xué)哲學(xué)是一門分析和澄清科學(xué)的概念和基礎(chǔ)的學(xué)科；

（4）科學(xué)哲學(xué)是以探究科學(xué)研究區(qū)別于他種研究的本質(zhì)特征、科學(xué)研究的方法、科學(xué)解釋的條件，以及科學(xué)定律、原理的認(rèn)識(shí)論地位為其主要任務(wù)的標(biāo)準(zhǔn)二級(jí)哲學(xué)學(xué)科。［5］至此，科學(xué)哲學(xué)的語(yǔ)義基本上得到澄清，它至少包含了三個(gè)層面：

（1）作為哲學(xué)思潮的“科學(xué)性哲學(xué)”；

（2）作為廣義的“哲學(xué)活動(dòng)”的科學(xué)哲學(xué)；

（3）作為哲學(xué)學(xué)科的科學(xué)哲學(xué)。①需要指出的是，在當(dāng)代，作為一種思潮的狹義的“科學(xué)性哲學(xué)”，已經(jīng)失去往日的理論魅力，沒(méi)有多少信徒對(duì)它頂禮膜拜了。人們更傾向于接受后兩種意義上的科學(xué)哲學(xué)，并賦予它獨(dú)立的哲學(xué)學(xué)科地位，使得哲學(xué)避免了成為科學(xué)的附庸的噩運(yùn)。當(dāng)然，我們也不應(yīng)否認(rèn)，在狹義的“科學(xué)性哲學(xué)”與作為廣義的哲學(xué)活動(dòng)和哲學(xué)學(xué)科的科學(xué)哲學(xué)之間，并不存在不可逾越的鴻溝，它們之間具有歷史的連續(xù)性和邏輯關(guān)聯(lián)性。

二、科學(xué)哲學(xué)的類型分析

澄清“科學(xué)哲學(xué)”的語(yǔ)義，無(wú)疑有助于我們理解科學(xué)哲學(xué)。但是，要進(jìn)一步界定它，還需要進(jìn)一步對(duì)它進(jìn)行類型分析，甄別它的領(lǐng)域。因?yàn)椋埃m然科學(xué)哲學(xué)看起來(lái)）是處理一組密切聯(lián)系的問(wèn)題的一個(gè)得到清晰界定的學(xué)科，但實(shí)際上由于科學(xué)哲學(xué)在當(dāng)前才被扶植起來(lái)，它還不是一個(gè)得到合適規(guī)定的分析領(lǐng)域。相反那些在這個(gè)領(lǐng)域的有貢獻(xiàn)的人們經(jīng)常表現(xiàn)出極其懸殊的目的和方法……”［3］（P2）也就是說(shuō)，當(dāng)人們出于不同的研究目的、采用不同的研究方法來(lái)研究科學(xué)時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生不同類型的科學(xué)哲學(xué)。其中的差異，集中體現(xiàn)在加里•古?。℅aryGutting）所概括的對(duì)待科學(xué)知識(shí)的不同態(tài)度之上，不同的態(tài)度造就了領(lǐng)域有別、旨趣各異的不同類型的科學(xué)哲學(xué)。第一，經(jīng)驗(yàn)主義的或?qū)嵶C主義的態(tài)度。經(jīng)驗(yàn)主義將科學(xué)當(dāng)作唯一名副其實(shí)的知識(shí)，哲學(xué)最多是一種澄清科學(xué)的結(jié)論及其藉以產(chǎn)生的方法之元反思（metareflection）。第二，康德式的或批判主義的態(tài)度。批判主義認(rèn)為，科學(xué)僅僅提供一階知識(shí)（first－orderknowl－edge），而哲學(xué)家則通過(guò)追溯科學(xué)知識(shí)之可能性的必要條件來(lái)揭示一種別具一格的真理領(lǐng)域。為哲學(xué)主張進(jìn)行辯護(hù)要求預(yù)設(shè)科學(xué)的有效性，但是這些主張本身（與實(shí)證主義科學(xué)哲學(xué)的那些不同）構(gòu)成與科學(xué)真理相比而具有不同位階的“先驗(yàn)”真理領(lǐng)域。第三，本體論的或形而上學(xué)的態(tài)度。持此態(tài)度的哲學(xué)家主張，存在一個(gè)完全獨(dú)立于（并且在某種意義上優(yōu)越于）科學(xué)的哲學(xué)真理領(lǐng)域。這種獨(dú)立的哲學(xué)真理提供了一種更普遍、更基本、或者說(shuō)更具體的關(guān)于實(shí)在的洞見(jiàn)，而科學(xué)只是它的從屬部分，并且必須利用它科學(xué)才能得到理解。

一般來(lái)說(shuō)，實(shí)證主義者以及分析哲學(xué)家常常持第一種態(tài)度。他們堅(jiān)持哲學(xué)的知識(shí)論立場(chǎng)，名正言順地將知識(shí)（經(jīng)驗(yàn)科學(xué)）高懸在哲學(xué)的廟堂，以之作為哲學(xué)的典范，賦予經(jīng)驗(yàn)科學(xué)一種至高無(wú)上性，并企圖用科學(xué)改造哲學(xué)，使哲學(xué)科學(xué)化?？茖W(xué)哲學(xué)就是研究科學(xué)邏輯———研究科學(xué)推理的規(guī)則及其有效性———的哲學(xué)學(xué)科，這一傳統(tǒng)深深地滲入歐美科學(xué)哲學(xué)家的血液之中。維也納學(xué)派的創(chuàng)始人石里克認(rèn)為，哲學(xué)與自然科學(xué)不僅領(lǐng)域完全相容，而且兩者之間存在一種自然的關(guān)系：哲學(xué)的要素存在于一切科學(xué)之中，它應(yīng)該在自然科學(xué)這片故土中探尋具有普遍有效性的第一原則。［7］卡爾納普主張，所有的哲學(xué)問(wèn)題都是與科學(xué)及其命題、概念和理論的邏輯分析有關(guān)的邏輯問(wèn)題，哲學(xué)無(wú)非是科學(xué)的邏輯而已，其使命就在于尋求具有句法特征的公理，以系統(tǒng)地說(shuō)明語(yǔ)言的形式規(guī)則以及從這些規(guī)則中所產(chǎn)生的結(jié)果。質(zhì)言之，哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)邏輯、科學(xué)語(yǔ)言的形式句法學(xué)具有相同的領(lǐng)域，因而是等價(jià)的。［8］石里克、卡爾納普等人的觀點(diǎn)深深地影響了歐美分析哲學(xué)家對(duì)科學(xué)哲學(xué)之領(lǐng)域的理解。內(nèi)格爾明確地主張，科學(xué)哲學(xué)就是“對(duì)科學(xué)知識(shí)和邏輯方法……的組織中顯示的邏輯模式的考察”，其相應(yīng)的研究領(lǐng)域包括三個(gè)分支：科學(xué)解釋的本質(zhì)、科學(xué)概念的邏輯結(jié)構(gòu)以及對(duì)各門科學(xué)中知識(shí)主張的評(píng)價(jià)。前一分支領(lǐng)域主要研究科學(xué)解釋的邏輯結(jié)構(gòu)及其相互關(guān)系，它們?cè)谘芯恐械墓δ埽约爸R(shí)系統(tǒng)化的手段；第二個(gè)分支領(lǐng)域研究的問(wèn)題是：“經(jīng)由各種各樣的定義技術(shù)和測(cè)量技術(shù)對(duì)科學(xué)概念的表達(dá)，它們與觀察資料的聯(lián)系，以及它們?cè)诳茖W(xué)上有意義的條件”；第三個(gè)分支領(lǐng)域研究的是：“對(duì)各門科學(xué)中的知識(shí)主張進(jìn)行評(píng)價(jià)的問(wèn)題，如與或然性推理結(jié)構(gòu)、在評(píng)價(jià)證據(jù)時(shí)采取的原則，以及歸納推理的辯護(hù)有關(guān)的問(wèn)題。”內(nèi)格爾坦承，感知覺(jué)的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題以及宇宙的統(tǒng)一性等問(wèn)題，與科學(xué)實(shí)踐相去甚遠(yuǎn)，也無(wú)助于澄清我們對(duì)科學(xué)方法及其成果的理解，因此，他不會(huì)將這些問(wèn)題納入科學(xué)哲學(xué)的范圍內(nèi)。［3］（P2－3）當(dāng)然，即使在歐美科學(xué)哲學(xué)家陣營(yíng)里，也有不少人認(rèn)識(shí)到，科學(xué)邏輯常常離不開(kāi)科學(xué)認(rèn)識(shí)論，故將二者合稱為“邏輯的科學(xué)哲學(xué)”（TheLogicalPhiloso－phyofScience）。它既要研究科學(xué)知識(shí)的性質(zhì)和結(jié)構(gòu)，又要研究科學(xué)知識(shí)的發(fā)現(xiàn)和增長(zhǎng)。而且，一旦將“科學(xué)邏輯”一詞理解為一種包含“辯護(hù)的邏輯”（Logicofjustification；Logicofproof，也有人譯為“證明的邏輯”）與“發(fā)現(xiàn)的邏輯”（Logicofdiscover－y）在內(nèi)的廣義概念，科學(xué)哲學(xué)的研究旨趣就會(huì)從邏輯向歷史拓展，開(kāi)創(chuàng)科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)史互動(dòng)協(xié)進(jìn)的新局面。與分析哲學(xué)家們的經(jīng)驗(yàn)主義態(tài)度相對(duì)立的，是大陸科學(xué)哲學(xué)家們的形而上學(xué)態(tài)度。他們反對(duì)賦予自然科學(xué)“君臨天下”的地位，堅(jiān)持人文科學(xué)（精神科學(xué)）的獨(dú)立性，主張?jiān)诳茖W(xué)之上尚有一個(gè)決定科學(xué)之可能性的獨(dú)立的真理領(lǐng)域。這種態(tài)度，最早可以追溯到黑格爾的自然哲學(xué)。黑格爾從他那個(gè)時(shí)代的科學(xué)成果出發(fā)，反對(duì)心物之間的二元對(duì)立。在他看來(lái)，自然并非如笛卡爾所預(yù)設(shè)的那樣是由力學(xué)規(guī)律所控制的諸物質(zhì)對(duì)象合奏而成的樂(lè)章，而是一幅貫穿著歷史觀念的動(dòng)態(tài)圖景。歷史和自然是不可分割的，它們是絕對(duì)精神得以產(chǎn)生的同一過(guò)程中的兩個(gè)不可分割的部分，由絕對(duì)精神的辯證運(yùn)動(dòng)規(guī)律范導(dǎo)。黑格爾的這個(gè)基本結(jié)論，突出了以歷史科學(xué)為代表的精神科學(xué)的合法性，它不但得到了大陸哲學(xué)家們的繼承，而且孕育了強(qiáng)調(diào)精神科學(xué)之獨(dú)特地位的新主張。柏格森則強(qiáng)調(diào)內(nèi)在時(shí)間對(duì)于物理時(shí)空所具有的優(yōu)先性，并從進(jìn)化論的角度闡明了生命與時(shí)間的演化過(guò)程，為擺脫心物二分的窠臼提供了一個(gè)可資借鑒的途徑。狄爾泰、布倫塔諾和胡塞爾、海德格爾、?？碌热藶榇淼臍W洲大陸學(xué)者，進(jìn)一步反思自然科學(xué)的合法性與客觀性基礎(chǔ)及其與人類文化的關(guān)系。他們反對(duì)自然科學(xué)所標(biāo)榜的與主體無(wú)涉的、價(jià)值中立的客觀性，強(qiáng)調(diào)作為認(rèn)識(shí)主體的人在認(rèn)識(shí)中的基礎(chǔ)性作用。一旦他們將主體的人及其知識(shí)行為作為自己的研究對(duì)象，就形成了狄爾泰的生命哲學(xué)、布倫塔諾的描述心理學(xué)、胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)（或科學(xué)論）、海德格爾與梅洛龐蒂的存在主義、?？碌闹R(shí)考古學(xué)等等。這些關(guān)于科學(xué)的種種理論，被加里•古汀稱之為形而上學(xué)態(tài)度的科學(xué)哲學(xué)，是大陸科學(xué)哲學(xué)中不可或缺的思想流派。

如所周知，在大陸科學(xué)哲學(xué)陣營(yíng)中，由于這些哲學(xué)家們?cè)诜此伎茖W(xué)時(shí)的理論出發(fā)點(diǎn)不同、所持立場(chǎng)有別、采用的方法各異，導(dǎo)致他們的哲學(xué)主張各不相同，所研究的領(lǐng)域也各有側(cè)重。然而，甄別之余，人們還是能夠發(fā)現(xiàn)它們之間在研究領(lǐng)域上有著某種一致性。這些領(lǐng)域包括：

（1）對(duì)實(shí)證主義和唯科學(xué)主義的批判。胡塞爾痛批實(shí)證主義砍掉了科學(xué)的頭顱，［9］海德格爾甚至發(fā)出了“科學(xué)不思想”的吶喊，直陳科學(xué)不能向人們揭示“存在”（being）的弊端。

（2）從更為廣泛的與科學(xué)關(guān)聯(lián)的領(lǐng)域來(lái)審視科學(xué)的合法性基礎(chǔ)。胡塞爾不僅從形式上分析了科學(xué)可能性的邏輯條件，而且還揭示出科學(xué)在生活世界的日常實(shí)踐中的意義起源；海德格爾則用關(guān)于人類存在（“此在”）的生存分析（existentialanalysis）取代胡塞爾關(guān)于觀念本質(zhì)（idealessences）的本質(zhì)分析（eideticanalysis），得出了與胡塞爾一致的結(jié)論：科學(xué)必須在其與日常生活世界的聯(lián)系中才能得到理解。

（3）向主體自身回溯，追尋科學(xué)的可能性條件。對(duì)科學(xué)知識(shí)的批判主義態(tài)度，則發(fā)端于康德的認(rèn)識(shí)論批判，并由此演變出批判主義的科學(xué)哲學(xué)。康德提出“認(rèn)識(shí)何以可能”的問(wèn)題，導(dǎo)演了哲學(xué)史上的“哥白尼革命”。自此以后，人們意識(shí)到，科學(xué)只是一種“一階的知識(shí)”，只有解決了科學(xué)的可能性問(wèn)題，科學(xué)才會(huì)具有真理性，因此，在研究“認(rèn)識(shí)”之前，應(yīng)該先對(duì)“認(rèn)識(shí)”進(jìn)行認(rèn)識(shí)。于是，一個(gè)君臨科學(xué)真理之上的一個(gè)先驗(yàn)真理領(lǐng)域———“二階的知識(shí)”———開(kāi)始展現(xiàn)在人們面前。在“回到康德”的旗幟下，“新康德主義者”柯亨、納托爾普、卡西爾等人認(rèn)為，哲學(xué)的任務(wù)就是要說(shuō)明包括數(shù)學(xué)在內(nèi)的科學(xué)知識(shí)的可能性條件，并進(jìn)而闡釋包括倫理、藝術(shù)、宗教在內(nèi)的一切知識(shí)的可能性。新康德主義者繼承了康德的先驗(yàn)原則，承認(rèn)對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)需要通過(guò)知性的概念“形式”來(lái)建構(gòu)純感性“質(zhì)料”，但拋棄其“自在之物”的觀念，否認(rèn)在它們之間存在著一種中介———時(shí)間、空間等感性的先天形式，也不承認(rèn)認(rèn)識(shí)質(zhì)料和認(rèn)識(shí)形式之間的區(qū)別，試圖消解康德學(xué)說(shuō)所存在心物關(guān)系矛盾。他們認(rèn)為，哲學(xué)要成為確定科學(xué)事實(shí)及其邏輯前提的先驗(yàn)方法，就必須認(rèn)識(shí)到，經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的建構(gòu)只能在科學(xué)史的歷程中才能實(shí)現(xiàn)，其對(duì)應(yīng)于科學(xué)家所提供的精密形式結(jié)構(gòu)之精確性的每一個(gè)發(fā)展階段，都離不開(kāi)對(duì)世界的理解。因此，在卡西爾看來(lái)，科學(xué)并未展現(xiàn)出一幅關(guān)于實(shí)在的客觀圖景，毋寧說(shuō)，它奠基于對(duì)材料（da－ta）的選擇及其符號(hào)化解釋。質(zhì)言之，科學(xué)就像語(yǔ)言、藝術(shù)、神話、宗教一樣，也是對(duì)于實(shí)在的符號(hào)化解釋，并且是文化的不可分割的一部分，因?yàn)槲幕⒉痪窒抻谌宋?，它也囊括了科學(xué)和技術(shù)在內(nèi)。

柯亨的先驗(yàn)方法、卡西爾的符號(hào)學(xué)說(shuō)等使得批判主義科學(xué)哲學(xué)在人類文化領(lǐng)域中牢牢地占據(jù)了一席之地，批判哲學(xué)的信徒卡爾•波普則使這種科學(xué)哲學(xué)達(dá)到了高峰。②卡爾•波普高舉“批判理性主義”的大旗，主張科學(xué)哲學(xué)就是要研究“知識(shí)的邏輯”，即分析科學(xué)家提出假設(shè)、建構(gòu)理論的認(rèn)識(shí)論和方法論基礎(chǔ)。［10］他反對(duì)賴欣巴哈、卡爾納普等實(shí)證主義者對(duì)知識(shí)的邏輯所做的“歸納重建”，認(rèn)為“科學(xué)知識(shí)的邏輯分析與事實(shí)問(wèn)題無(wú)關(guān)，而只與正當(dāng)或正確的問(wèn)題有關(guān)。它的問(wèn)題是下列這一類的：一個(gè)陳述能被證明為正當(dāng)嗎？這個(gè)陳述在邏輯上是否依賴于某些別的陳述？或者與它們相矛盾？……”［10］（P8）因此，從方法論上看，重建知識(shí)的邏輯就是要運(yùn)用“試錯(cuò)法”對(duì)科學(xué)理論進(jìn)行批判性的“演繹檢驗(yàn)”：借助演繹邏輯，從嘗試性理論中得出一些結(jié)論；然后在這些結(jié)論之間，并和其他有關(guān)的陳述加以比較，來(lái)發(fā)現(xiàn)它們之間存在的邏輯關(guān)系（如等價(jià)性、可推導(dǎo)性、相容性、不相容性）。

三、科學(xué)哲學(xué)的工作定義

如上所述，對(duì)待知識(shí)的三種不同態(tài)度，造就了不同派別的科學(xué)哲學(xué)，由此產(chǎn)生了各派別的科學(xué)哲學(xué)在研究領(lǐng)域上的分歧。但是，如果我們像賴爾所說(shuō)的那樣，偶爾地回顧確定一下所追隨的思想路線和出發(fā)點(diǎn)，［11］（P8）通過(guò)回顧與比較，總能夠在不同的科學(xué)哲學(xué)家之間找到他們的哲學(xué)思想的出發(fā)點(diǎn)和思想路線的某種契合，并形成一個(gè)思想之網(wǎng)。事實(shí)上，就科學(xué)哲學(xué)陣營(yíng)來(lái)看，盡管在二十世紀(jì)二、三十年代，經(jīng)驗(yàn)主義的科學(xué)哲學(xué)家與形而上學(xué)的大陸科學(xué)哲學(xué)家之間的關(guān)系曾經(jīng)達(dá)到了彼此無(wú)話可說(shuō)的地步，但是，大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)家都不會(huì)在加里•古汀所區(qū)分的不同態(tài)度之中，作出絕對(duì)取舍。無(wú)論是兩大派別產(chǎn)生的早期，還是它們發(fā)展過(guò)程的后期，在其代表人物之間都展開(kāi)了內(nèi)容豐富、富有成果的對(duì)話。這種碰撞所產(chǎn)生的思想火花，至今仍然激蕩在科學(xué)哲學(xué)的上空，為后來(lái)者帶來(lái)了無(wú)限的啟示。在筆者看來(lái)，在這些不同派別的科學(xué)哲學(xué)之間，至少存在以下幾個(gè)方面的共同點(diǎn)：（1）哲學(xué)觀上某種程度的不謀而合。他們至少都會(huì)在某種程度上持有這樣一種觀點(diǎn)，即，科學(xué)哲學(xué)就是對(duì)科學(xué)的一種批判性重建，盡管它們?cè)谥亟ǖ某霭l(fā)點(diǎn)、方式等方面各有不同。這或許是大陸科學(xué)哲學(xué)與英美分析性科學(xué)哲學(xué)的一個(gè)交匯點(diǎn)。（2）方法上某種程度的殊途同歸。19世紀(jì)末以來(lái)，時(shí)代精神發(fā)生了顛覆性的變革，人類精神已經(jīng)進(jìn)入了“分析的時(shí)代”。這個(gè)時(shí)代的思想家，無(wú)不以“分析人的思想、分析人們理解和接受這個(gè)世界或相互交流的觀念”［12］為己任，因此，分析的方法不僅是分析哲學(xué)家的專利，而且也得到許多大陸哲學(xué)家的青睞。這個(gè)時(shí)代的科學(xué)哲學(xué)，則力圖：“

（1）理解科學(xué)的方法、基礎(chǔ)和邏輯結(jié)構(gòu)；

第7篇：哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系范文

關(guān)鍵詞：近代西方哲學(xué)、現(xiàn)代西方哲學(xué)、哲學(xué)

一、近現(xiàn)代西方哲學(xué)概述

（一）近代西方哲學(xué)概述

近代西方哲學(xué)是伴隨著人類的自由思想的逐漸形成和神學(xué)的沒(méi)落逐漸發(fā)展起來(lái)的。其發(fā)展過(guò)程可以分為三個(gè)階段：

第一階段是15至17世紀(jì)初，即文藝復(fù)興時(shí)期。人文主義和自然主義是這一階段研究的中心，并形成了人文主義和自然哲學(xué)兩股互相聯(lián)系又有一定區(qū)別的思潮。

第二階段是17世紀(jì)初至18世紀(jì)末，在這個(gè)階段資本主義獲得了了進(jìn)一步的發(fā)展，自然科學(xué)著重分門別類的研究，哲學(xué)的興趣則集中在主體與客體的關(guān)系問(wèn)題上。以笛卡爾和萊布尼茨為代表的唯心主義唯理論認(rèn)為，只有在一個(gè)完全清楚明白無(wú)可懷疑的公理的基礎(chǔ)上，經(jīng)過(guò)理性認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行清楚明白、準(zhǔn)確無(wú)誤的推理，才能得到真正的知識(shí)。

第三階段是18世紀(jì)至19世紀(jì)。自然科學(xué)在這個(gè)時(shí)期取得了巨大成就，促使西方近代哲學(xué)發(fā)展到了最高階段。這一時(shí)期，逐漸形成了以康德、黑格爾為代表的德國(guó)古典唯心派別。德國(guó)古典唯心派別認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)就是在思維第一性的基礎(chǔ)上，力求使存在與思維、主體與客體統(tǒng)一起來(lái)。

（二）現(xiàn)代西方哲學(xué)的概述

現(xiàn)代西方哲學(xué)的特點(diǎn)是新流派眾多、思想方式變化深刻、與現(xiàn)代科技與人文眾學(xué)科的關(guān)系密切、與未來(lái)哲學(xué)的發(fā)展息息相關(guān)?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的特點(diǎn)：

1．現(xiàn)代西方哲學(xué)較近代西哲而言，更為關(guān)注語(yǔ)言問(wèn)題、符號(hào)意義和交往問(wèn)題。現(xiàn)代西方哲學(xué)的一個(gè)重要特征是承認(rèn)語(yǔ)言哲學(xué)并不以形而上學(xué)或認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)，相反的則是形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論和任何其他哲學(xué)學(xué)科必須以語(yǔ)言哲學(xué)為基礎(chǔ)，而且只有通過(guò)語(yǔ)言的分析和闡明才能夠研究、澄清或解決任何哲學(xué)問(wèn)題。

2．現(xiàn)代西方哲學(xué)不再像傳統(tǒng)哲學(xué)家一般崇拜絕對(duì)權(quán)威或者絕對(duì)真道理、規(guī)則。在哲學(xué)界占有統(tǒng)治地位的不再是一頭獨(dú)大；每一個(gè)流派都有自己的追求，或科學(xué)或形而上學(xué)，現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)可以相互對(duì)立，甚至彼此不同。

（三）現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)近代西方哲學(xué)的超越

1．從排斥、批判形而上學(xué)到“回歸”形而上學(xué)

近現(xiàn)代西哲的區(qū)別重要標(biāo)志之一為對(duì)形而上學(xué)的態(tài)度，現(xiàn)代西方哲學(xué)流派絕大多數(shù)對(duì)形而上學(xué)進(jìn)行了批判甚至是排斥。這種排斥對(duì)于現(xiàn)代西方哲學(xué)轉(zhuǎn)換思維方式，促進(jìn)學(xué)科發(fā)展、進(jìn)一步解放思想有著積極地作用。但也要看到，現(xiàn)代西方哲學(xué)在破舊后并沒(méi)有立新，在他們簡(jiǎn)單的批判形而上學(xué)后，他們的理論相續(xù)陷入相對(duì)主義和虛無(wú)主義的困境，他們的理論、他們的人生觀、價(jià)值觀成為了無(wú)源之水、無(wú)本之木。在這種情況下，許多現(xiàn)代西哲流派提出回歸形而上學(xué)。德國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家哈貝馬斯指出自康德之后，人類便步入了一個(gè)“后形而上學(xué)”的時(shí)代。在后形而上學(xué)時(shí)代，哲學(xué)必須放棄對(duì)整體、大全和作為“這個(gè)世界”意義來(lái)源的超驗(yàn)本體的尋求①。

2．從抽象思辨轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活

現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)近代西方哲學(xué)的超越有一部分實(shí)現(xiàn)由抽象思辨轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活。許多現(xiàn)代哲學(xué)家都將現(xiàn)實(shí)生活作為其理論的出發(fā)點(diǎn)或歸宿。胡塞爾提出哲學(xué)回到生活世界，海德格爾強(qiáng)調(diào)“在世的在”的意義，維特根斯坦轉(zhuǎn)向日常語(yǔ)言，杜威強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)就是生活，其用意之一就是為了使哲學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活。

3．理清哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系

哲學(xué)家們重新思考哲學(xué)與科學(xué)之間的關(guān)系，并提出了許多新穎的觀點(diǎn)。例如作為生活和行為方法或科學(xué)的方法論，作為對(duì)意義的澄明和解釋，對(duì)世界和人本身的超越及人的理想和終極關(guān)懷的探究，作為超形而上學(xué)的人文研究的文化學(xué)或“后哲學(xué)文化”，作為對(duì)智慧的訓(xùn)練，等等②。

4．關(guān)注領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變

譬如從反形而上學(xué)、反基礎(chǔ)主義、反主體主義、轉(zhuǎn)向?qū)ο蛘Z(yǔ)言的關(guān)注，對(duì)境域的關(guān)注，等等，這些都極其豐富了哲學(xué)的內(nèi)容和開(kāi)辟哲學(xué)領(lǐng)域的新天地。哲學(xué)的這些轉(zhuǎn)變，使得哲學(xué)與其他新興學(xué)科之間有了一定得交叉和滲透。這些交叉邊緣更是建立了一定的邊緣學(xué)科，例如科學(xué)哲學(xué)，環(huán)境倫理學(xué)，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)等等。

二、馬克思哲學(xué)對(duì)近代西方哲學(xué)的超越

（一）馬克思哲學(xué)對(duì)近代西方哲學(xué)的超越

1．以實(shí)踐為基礎(chǔ)的哲學(xué)超越了以抽象理性為基礎(chǔ)的近代西方哲學(xué)

近代西方哲學(xué)繼承了古希臘哲學(xué)的傳統(tǒng)，探討的依舊是抽象本體論，更為關(guān)注的是虛無(wú)的宇宙或者一些無(wú)法求證的抽象概念，并試圖尋求世界的本原。這些在文藝復(fù)興打破宗教勢(shì)力有著積極的作用。在反對(duì)宗教神本位的時(shí)候，哲學(xué)家的使命就是運(yùn)用理性工具去發(fā)現(xiàn)普遍、自明的理性概念和原則，并加之以宣傳，使之成為打破神本位的有力武器。在具體的建構(gòu)過(guò)程中，這種抽象的理性就表現(xiàn)為脫離了人們的實(shí)際生活和實(shí)踐活動(dòng)的形而上學(xué)的“實(shí)體”③。

哲學(xué)的基礎(chǔ)是實(shí)踐。哲學(xué)提出意識(shí)之所以源于物質(zhì)，此過(guò)程離不開(kāi)主體的社會(huì)歷史活動(dòng)，離不開(kāi)實(shí)踐。馬克思關(guān)注的不是脫離人的實(shí)際活動(dòng)、社會(huì)物質(zhì)條件的抽象理性，而是實(shí)踐過(guò)程中、物質(zhì)生活得社會(huì)。哲學(xué)有了嶄新的實(shí)踐觀，才有其自然觀等其他各種觀點(diǎn)。

2．實(shí)現(xiàn)哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換

近代哲學(xué)由于其歷史局限性使其具有的思辨形而上學(xué)和二元對(duì)立等缺陷，同時(shí)近代西方哲學(xué)主張現(xiàn)實(shí)的人與其實(shí)踐相脫離的抽象的自然界和抽象的絕對(duì)化的精神世界。哲學(xué)革命性地實(shí)現(xiàn)哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換，關(guān)注人的價(jià)值、自由和解放，并注重于改造世界?！叭繂?wèn)題都在于使現(xiàn)存世界革命化④”。哲學(xué)從創(chuàng)立到成熟，，是一個(gè)不斷的批判傳統(tǒng)西方哲學(xué)思辨形而上學(xué)和超越近代西方哲學(xué)的主客二元分離的過(guò)程，最終實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上的偉大變革。

3．哲學(xué)在哲學(xué)研究對(duì)象上的超越

哲學(xué)以包括自然、社會(huì)和人類思維在內(nèi)的整個(gè)世界的最一般規(guī)律作為自己的研究對(duì)象。第一，哲學(xué)將世界發(fā)展的最普遍最一般的規(guī)律作為哲學(xué)的研究對(duì)象，從而正確地解決了哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系問(wèn)題；舊哲學(xué)將哲學(xué)看成是凌駕于各門具體科學(xué)之上的“科學(xué)之科學(xué)”，所以未能正確解決哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。第二，哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了唯物論與辯證法的統(tǒng)一，自然觀與歷史觀在唯物辯證的基礎(chǔ)上的統(tǒng)一；舊哲學(xué)為形而上學(xué)唯物主義，唯物論與辯證法分離，同時(shí)其自然觀是唯物的，歷史觀則是唯心的。第三，哲學(xué)在實(shí)踐的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了科學(xué)性與革命性的統(tǒng)一，認(rèn)為哲學(xué)不僅僅是要解釋世界，更重要的是要改造世界。

4．哲學(xué)在哲學(xué)立場(chǎng)的超越

馬克思叫傳統(tǒng)哲學(xué)而言更強(qiáng)調(diào)抽象思維，主張人們通過(guò)感性的實(shí)踐去理解一切事物。實(shí)踐思維方式使哲學(xué)從根本上擺脫了近代哲學(xué)的桎梏，宣告了新哲學(xué)的誕生。

（二）馬克思哲學(xué)與近現(xiàn)代哲學(xué)的異同

馬克思源于近代西方哲學(xué)，其思維方式、社會(huì)背景均來(lái)自西方社會(huì)，如何把握哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)系，對(duì)于中西學(xué)者而言是一個(gè)重要的命題。所以，在此筆者將二者做一定的比較：

1．多數(shù)現(xiàn)代西方哲學(xué)流派都以自己特有的方式力圖超越以主客心物等二分為出發(fā)點(diǎn)，以建立關(guān)于世界的本源、本質(zhì)的理論體系為目標(biāo)，以基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義等為理論特征的近代哲學(xué)，使哲學(xué)研究在不同程度上從抽象化的自在的自然界或絕對(duì)化的觀念世界返回到人的現(xiàn)實(shí)生活世界。

馬哲學(xué)不僅比現(xiàn)代西方哲學(xué)更加徹底全面地超越了近代哲學(xué)的二元分立、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義和思辨形而上學(xué)等傾向，而且為西方哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展指明了現(xiàn)實(shí)的道路。這具體表現(xiàn)在馬克思不是簡(jiǎn)單地?fù)P棄一切舊哲學(xué)，而是力圖徹底打破它們由以出發(fā)的前提。他所關(guān)注的不是建立關(guān)于整個(gè)世界的嚴(yán)密完整的理論體系，而是直面人的現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐。他由此把實(shí)踐觀點(diǎn)當(dāng)作其哲學(xué)的首要的、基本的觀點(diǎn)；主張通過(guò)實(shí)踐來(lái)充分發(fā)揮人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，促進(jìn)人的自由和全面發(fā)展。馬克思正是通過(guò)對(duì)人的實(shí)踐的意義的深刻揭示和全面闡釋徹底地實(shí)現(xiàn)了對(duì)近代哲學(xué)的超越，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)上的革命變革。2．現(xiàn)代西方哲學(xué)建立在近代西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上，沒(méi)有完全脫離。譬如在形而上學(xué)，他們一方面批判近代西哲的形而上學(xué)理論，但同時(shí)又發(fā)現(xiàn)自己的理論脫離了形而上學(xué)無(wú)法得到論據(jù)，所以又以新的形態(tài)去構(gòu)造同樣具有片面性的某種形而上學(xué)。它們揭示了主客、心物等二元分立的種種弊病，特別是使人對(duì)象化和物化（異化）的弊病，強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，然而卻由此走向了無(wú)視客觀實(shí)際的主觀主義。較之哲學(xué)而言，哲學(xué)提出的實(shí)踐觀點(diǎn)，使其跳出了傳統(tǒng)的哲學(xué)方式。

第8篇：哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系范文

孫正聿著,吉林人民出版社,1991

真正的哲學(xué)問(wèn)題一定是在哲學(xué)史中言說(shuō)。不存在離開(kāi)哲學(xué)史的純粹“原創(chuàng)”?？档乱又葜冋f(shuō)、黑格爾要接著康德說(shuō)、海德格爾要接著黑格爾說(shuō)……而所有這些哲學(xué)家都要接著柏拉圖說(shuō)?？梢?jiàn),哲學(xué)史就是不同時(shí)代的哲學(xué)家針對(duì)同一個(gè)問(wèn)題所展開(kāi)的對(duì)話。如果說(shuō)《哲學(xué)通論》(以下簡(jiǎn)稱《通論》)在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)界具有重大的影響,在我看來(lái)原因并不只在于它批判了教科書(shū)哲學(xué),其深層次的根源在于:它在哲學(xué)史的意義上完成了一次對(duì)話。這樣的對(duì)話一定是圍繞著“哲學(xué)基本問(wèn)題”展開(kāi)的(這恰好構(gòu)成了《通論》中的哲學(xué)基礎(chǔ)理論)。而對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題的回答,德國(guó)古典哲學(xué)是不可跨越的。因此,《通論》正是在對(duì)全部德國(guó)古典哲學(xué)的尊重基礎(chǔ)上的一次哲學(xué)史對(duì)話。這可能是《通論》的最濃重的力量所在。

1.《通論》的“入手”巧妙使用了黑格爾的引導(dǎo)方法

《通論》連續(xù)使用了黑格爾的7個(gè)比喻來(lái)幫助讀者從不同的角度理解“究竟什么是哲學(xué)”。7個(gè)比喻可以被歸結(jié)到統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)論原理,即黑格爾所概括的“熟知非真知”。黑格爾在給哲學(xué)作“導(dǎo)論”的時(shí)候?yàn)槭裁磸膶?duì)常識(shí)的表象思維分析入手?黑格爾為什么總是使用比喻?《通論》為什么要品味黑格爾的比喻?《通論》為什么在哲學(xué)觀原理的開(kāi)端,用了很大篇幅反思常識(shí)的本質(zhì)?這些問(wèn)題表明:哲學(xué)不過(guò)是我們對(duì)作為無(wú)知的“熟知”的真知過(guò)程。哲學(xué)就從常識(shí)開(kāi)始,雖然常識(shí)不是哲學(xué),但是,進(jìn)入哲學(xué)卻恰好要從常識(shí)開(kāi)始。黑格爾特別注意了引導(dǎo)人進(jìn)入哲學(xué)思維的這一巧妙的原理,從而完成了《哲學(xué)全書(shū)》的“導(dǎo)論”。

《通論》繼承了黑格爾所開(kāi)創(chuàng)的這一導(dǎo)論的巧妙原理,從黑格爾的比喻出發(fā),抓住了哲學(xué)心靈自在的“愛(ài)智”的能力,并用比喻“激活”了這一自在的心靈,從而使人在“驚異”中發(fā)現(xiàn):原來(lái)哲學(xué)和自己如此親近。比喻顯然是人們所“熟知”的。而為什么面對(duì)同一個(gè)熟知的對(duì)象,哲學(xué)所思考的卻與常識(shí)所思考的完全不一樣了呢?而這一完全不一樣的思考為什么又能夠被多數(shù)人所“激動(dòng)”呢?哲學(xué)離人并不遙遠(yuǎn)?！罢軐W(xué)所問(wèn)所思的問(wèn)題,是每個(gè)健全的普通人都經(jīng)常面對(duì)的問(wèn)題?！異?ài)智’的哲學(xué)只不過(guò)是把人們習(xí)以為常、不予追究的問(wèn)題作為‘問(wèn)題’去追究,把人們視為不言而喻、不證自明的問(wèn)題作為‘問(wèn)題’進(jìn)行反思?！睂O正聿:《哲學(xué)通論》,遼寧人民出版社,1998。5

2.對(duì)常識(shí)和科學(xué)的前提批判建立在康德的“意識(shí)界”和“本體界”的劃分原理之上

“前提批判”包括兩個(gè)維度:一是對(duì)常識(shí)和科學(xué)的前提批判,二是對(duì)哲學(xué)自身的前提批判。前者是以反思的方式去考察使常識(shí)和科學(xué)所以可能的“前提”,后者則直接回到“哲學(xué)基本問(wèn)題”。思維的“前提”在常識(shí)和科學(xué)那里是不被作為“問(wèn)題”而自在存在的。比如,人們總是默認(rèn)“人能夠認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)世界”。

對(duì)常識(shí)和科學(xué)的前提批判是前提批判哲學(xué)觀的重要組成部分。從對(duì)常識(shí)的反思開(kāi)始進(jìn)入哲學(xué),也是黑格爾喜愛(ài)的方法。以對(duì)常識(shí)的反思來(lái)進(jìn)入哲學(xué),這不是偶然而是必然。因?yàn)?哲學(xué)就在于對(duì)常識(shí)的超越。對(duì)常識(shí)的反思本身就構(gòu)成了以常識(shí)為對(duì)象的哲學(xué)。這樣,在內(nèi)容上,常識(shí)為人熟知,但在理論上,哲學(xué)對(duì)常識(shí)的反思則構(gòu)成了對(duì)常識(shí)的“前提批判”。因此,對(duì)常識(shí)的前提批判,是前提批判哲學(xué)觀的基礎(chǔ)部分。在這一部分中,前提批判活動(dòng)主要是反思常識(shí)和科學(xué)的認(rèn)識(shí)論前提,并形成基本的認(rèn)識(shí)論原理。這些原理最終被概括為:在“概念框架”中形成了常識(shí)、科學(xué)的“世界圖景”、“思維方式”和“價(jià)值規(guī)范”。其中,“概念框架”顯然是一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主觀能力。

有怎樣的“概念框架”,就會(huì)形成怎樣的“世界圖景”。這里雖然不是從先驗(yàn)哲學(xué)的角度入手,卻仍然符合了康德先驗(yàn)哲學(xué)的基本原則。使常識(shí)和科學(xué)成為可能,必然要有由“概念框架”來(lái)綜合統(tǒng)一“世界圖景”。這里最重要的是提出了常識(shí)的“概念框架”(它提示出常識(shí)不僅僅是表象的認(rèn)識(shí),同時(shí)也是概念的認(rèn)識(shí),即經(jīng)驗(yàn)性的概念。這一點(diǎn)超出了黑格爾對(duì)常識(shí)的理解)。常識(shí)同樣是一種概念活動(dòng)。在常識(shí)中,表象的直觀被上升到了經(jīng)驗(yàn)性概念,因此,常識(shí)由兩部分構(gòu)成:一是直觀,二是概念。但這里的概念尚不是康德說(shuō)的知性范疇,而僅僅是依附于經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)性概念。這一點(diǎn)決定了常識(shí)不是科學(xué)。只不過(guò),概念在常識(shí)中是作為經(jīng)驗(yàn)直觀的表象所抽象出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)概念,因而對(duì)經(jīng)驗(yàn)具有“依附性”。而在科學(xué)中,概念則離開(kāi)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)入到了知性的普遍性(這相當(dāng)于康德從判斷中抽取的十二范疇,它們不具有經(jīng)驗(yàn)性,因此需要“先驗(yàn)圖型”來(lái)綜合表象)。至于到了哲學(xué)中,概念則成為了反思活動(dòng),是思想自己運(yùn)動(dòng)的活動(dòng)。這就上升到了黑格爾的思辨邏輯的認(rèn)識(shí)論原理。但無(wú)論如何,認(rèn)識(shí)總是在“意識(shí)界”與“本體界”之間的關(guān)系中展開(kāi)的?！敖軐W(xué)明確地區(qū)分了‘意識(shí)外的存在’與‘意識(shí)界的存在’,也就是明確地區(qū)分了‘客觀世界’與‘意識(shí)內(nèi)容’,從而清楚地提出了‘對(duì)象與表象’或‘對(duì)象與映象’的關(guān)系問(wèn)題,也就是清楚地提出了‘思維與存在’的關(guān)系問(wèn)題?！薄?〕142

可見(jiàn),所有這些對(duì)意識(shí)和科學(xué)的認(rèn)識(shí)論原理的考察,最終是建立在德國(guó)古典哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論原理上的。比如,“世界圖景”是康德的“現(xiàn)象”的一種更加形象的說(shuō)法。海德格爾也曾使用“世界成為圖形”來(lái)概括這一認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu)。

3.把哲學(xué)基本問(wèn)題理解為“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”,符合德國(guó)古典哲學(xué)的基本精神

《通論》確立了“前提批判”的哲學(xué)觀原理?！扒疤崤小弊鳛橐环N方法論直接來(lái)自德國(guó)古典哲學(xué)?？档聦?duì)理論理性的認(rèn)識(shí)能力的考察,實(shí)質(zhì)上也就是一種“前提批判”。作為嚴(yán)格的科學(xué)的形而上學(xué)是否可能?為了回答這一基本問(wèn)題,康德回到了認(rèn)識(shí)的“前提”,即考察人的認(rèn)識(shí)能力所能夠抵達(dá)的界限。所以,在康德那里,“哲學(xué)是什么”的問(wèn)題,首先還不取決于對(duì)形而上學(xué)本身提出來(lái)的問(wèn)題(心靈、宇宙、上帝)的回答,這構(gòu)成了理性的積極的知識(shí)。而哲學(xué)在康德這里,還僅僅是為形而上學(xué)確立基礎(chǔ)的“純粹理性批判”,用他自己的話說(shuō),不過(guò)為認(rèn)識(shí)找到一種“試金石”。因此,“純粹理性批判”構(gòu)成了對(duì)形而上學(xué)的一次宏偉的“前提批判”。康德自己也承認(rèn),所謂“先驗(yàn)哲學(xué)”,他本人只完成了一個(gè)前提性的環(huán)節(jié),因?yàn)樗形捶e極地建立起全部理性的“先驗(yàn)知識(shí)”,而只是在知識(shí)批判的意義上確立了先驗(yàn)知識(shí)的考察?！凹兇饫硇耘惺峭陚涞南闰?yàn)――哲學(xué)的理念,但還不是這門科學(xué)本身:因?yàn)樗诜治鲋兄贿M(jìn)行到對(duì)先天綜合知識(shí)的完備評(píng)判所要求的那個(gè)地步?！笨档?《純粹理性批判》(導(dǎo)言),鄧曉芒譯,人民出版社。21

《通論》把哲學(xué)基本問(wèn)題理解為思維與存在的關(guān)系問(wèn)題,這一“哲學(xué)基本問(wèn)題”來(lái)自于德國(guó)古典哲學(xué)。《通論》中提出的“哲學(xué)基本問(wèn)題”尊重了恩格斯的概括:“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題,是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”?！恶R克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社,1972。219恩格斯是在對(duì)近代哲學(xué),尤其是德國(guó)古典哲學(xué)的反思中提出這一著名論斷的。也就是說(shuō),當(dāng)恩格斯如此概括哲學(xué)基本問(wèn)題的時(shí)候,他主要是針對(duì)德國(guó)古典哲學(xué),因?yàn)橹挥性诘聡?guó)古典哲學(xué)那里,思維和存在的關(guān)系問(wèn)題作為哲學(xué)基本問(wèn)題才“獲得了完全的意義”。這表明:真正的反思意義上的哲學(xué)是從德國(guó)古典哲學(xué)開(kāi)始的。

可以說(shuō),此前的哲學(xué)并沒(méi)有回到這一“理論思維的無(wú)條件的前提”,而僅僅是一種獨(dú)斷論或懷疑論的不加反思的直接斷言。自康德開(kāi)始,哲學(xué)開(kāi)始回到了理論思維的前提?？档陆鉀Q這一問(wèn)題的結(jié)論是:思維只能把握到物的“現(xiàn)象”,而不能把握到“物本身”。也就是說(shuō),人的認(rèn)識(shí)不能超越“意識(shí)界”,物僅僅是像我如何顯現(xiàn)它的那樣向我顯現(xiàn)。黑格爾則批評(píng)了康德的這一對(duì)思維和存在的關(guān)系問(wèn)題的解決。他認(rèn)為,康德并沒(méi)有對(duì)思維進(jìn)行“思維著的考察”,也就是說(shuō),康德沒(méi)有進(jìn)入“思辨的思維”,而僅僅是站在思維之外來(lái)考察思維,這無(wú)異于“在學(xué)會(huì)游泳以前,切勿冒險(xiǎn)下水”。思維和存在在自覺(jué)的意義上的統(tǒng)一,只能通過(guò)思辨哲學(xué)來(lái)實(shí)現(xiàn)。

對(duì)物本身的認(rèn)識(shí)顯然超出了知性的能力。在黑格爾看來(lái),康德仍然應(yīng)該被歸結(jié)到“知性的形而上學(xué)”的系列當(dāng)中,原因就是康德沒(méi)有進(jìn)入思辨邏輯。這就決定了,康德僅僅把超驗(yàn)的領(lǐng)域排除在知識(shí)之外。正是在理論理性的同樣的道路上(而不是進(jìn)入到實(shí)踐理性中),黑格爾找到了思維與存在統(tǒng)一的新的道路,這就是思辨邏輯的道路。自從黑格爾的邏輯學(xué)以后,恩格斯所說(shuō)的“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律”才第一次得到自覺(jué)。當(dāng)我們說(shuō)主觀的思維和客觀世界服從于同樣的規(guī)律的時(shí)候,這在常識(shí)中是被“默認(rèn)”的,因而是不自覺(jué)的?？档滤械摹蔼?dú)斷論”就是這一思維與存在關(guān)系的不自覺(jué)的常識(shí)的解決?？档聞t第一次把“思維與存在的關(guān)系作為問(wèn)題反過(guò)來(lái)而思之”。盡管康德的結(jié)論是否定性的,即他否定了思維與存在的統(tǒng)一,但卻第一次使哲學(xué)基本問(wèn)題得到了確立。正是在康德的結(jié)論基礎(chǔ)之上,才有了后來(lái)的黑格爾的思維與存在的統(tǒng)一。

第9篇：哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系范文

一、哲學(xué)基本問(wèn)題爭(zhēng)論的回顧與反思

從“全球化”和“當(dāng)代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域出發(fā)，完成對(duì)“何為哲學(xué)基本問(wèn)題”的理論追思，首先涉及到對(duì)“何為哲學(xué)問(wèn)題”的追問(wèn)，而對(duì)“何為哲學(xué)問(wèn)題”的追問(wèn)，又必然導(dǎo)致對(duì)“何為哲學(xué)”的追問(wèn)。然而，一個(gè)基本的事實(shí)是，對(duì)于“什么是哲學(xué)”的問(wèn)題，卻始終沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的答案；不管原因何在，但有一點(diǎn)是可以肯定的，這就是：它都是以本原、本體性的思維方式對(duì)宇宙人生的終極價(jià)值和終極意義的追問(wèn)和思考。因此，就其本原意義而言，哲學(xué)代表的是一種人所特有的對(duì)自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動(dòng)，通過(guò)這種反思和探索，不斷提升人的自我意識(shí)和生存自覺(jué)，是哲學(xué)的根本使命［2]（P5-7）。那么，何為哲學(xué)問(wèn)題？或者說(shuō)，什么樣的問(wèn)題才是哲學(xué)問(wèn)題？這是我們首先必須面對(duì)的問(wèn)題。

從目前的討論來(lái)看，主要有兩種大體相近的觀點(diǎn)：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，所謂哲學(xué)問(wèn)題主要有兩層含義：一是指哲學(xué)研究的對(duì)象和主題，二是指哲學(xué)家用于哲學(xué)研究的方式和范式問(wèn)題。如果說(shuō)前者是哲學(xué)研究必須面對(duì)的社會(huì)實(shí)踐問(wèn)題、生存和發(fā)展問(wèn)題及其價(jià)值和意義問(wèn)題的話，那么，后者則是哲學(xué)自身發(fā)展的問(wèn)題［3]（P4-9）。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，凡是被哲學(xué)家以哲學(xué)的方式來(lái)討論的問(wèn)題才能叫哲學(xué)問(wèn)題，或者某些能夠被提升到哲學(xué)層面加以探討的問(wèn)題才叫哲學(xué)問(wèn)題。所謂哲學(xué)層面的問(wèn)題，即以極致性、超越性的方式關(guān)注的關(guān)于人的終極問(wèn)題：人的存在的價(jià)值和意義問(wèn)題，亦即我們通常所說(shuō)的終極關(guān)懷、終極價(jià)值問(wèn)題。如果說(shuō)極致性與超越性是哲學(xué)思維最根本的特性，那么，這種極致性與超越性則無(wú)疑是對(duì)生活世界中的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的超越。既然哲學(xué)問(wèn)題是對(duì)生活世界中的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的超越，就不能離開(kāi)現(xiàn)實(shí)生活世界中的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題關(guān)注和思考；既然哲學(xué)問(wèn)題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開(kāi)的，就不能忽視哲學(xué)問(wèn)題的普遍性和根本性；既然哲學(xué)問(wèn)題表達(dá)著人的內(nèi)在心靈世界與外部世界的積極互動(dòng)，就不能忽視哲學(xué)問(wèn)題的體驗(yàn)性和時(shí)代性；既然哲學(xué)問(wèn)題的核心問(wèn)題是對(duì)終極價(jià)值和意義的追求，那么就不能忽視它的多樣性和特殊性［4]（P40-44）。

那么，何為哲學(xué)的基本問(wèn)題？眾所周知，“哲學(xué)的基本問(wèn)題”是恩格斯在《路德維希費(fèi)爾巴哈與德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中提出的一個(gè)具有重大方法論意義的哲學(xué)命題和分析工具。他說(shuō)：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題?！闭軐W(xué)基本問(wèn)題“根源于蒙昧?xí)r代愚昧無(wú)知的觀念”，“在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中也起過(guò)巨大的作用”，“這個(gè)問(wèn)題，只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長(zhǎng)冬眠中覺(jué)醒以后，才被清楚地提了出來(lái)，才獲得了它的完全的意義。”［5]（P223-224）那么，對(duì)此究竟應(yīng)當(dāng)作何理解？換句話說(shuō)，從紛繁復(fù)雜、千頭萬(wàn)緒的哲學(xué)問(wèn)題中只找出其中的一個(gè)問(wèn)題并把它說(shuō)成是“基本問(wèn)題”，這樣做的根據(jù)充分嗎？這個(gè)提法的出現(xiàn)是否具有某種偶然性？對(duì)此，學(xué)術(shù)界自有不同的看法，而爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，主要集中在以下四個(gè)相互聯(lián)系的問(wèn)題的理解上。

第一，何為“哲學(xué)的基本問(wèn)題”。就此而言，主要有三種大同小異的理解和解釋：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)的基本問(wèn)題就是那種規(guī)定著哲學(xué)的研究范圍和主題，決定著哲學(xué)作為人類精神的最高形式，在人類歷史發(fā)展中具有根本意義的問(wèn)題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)的基本問(wèn)題就是客觀地存在于哲學(xué)史發(fā)展的全過(guò)程，客觀地表現(xiàn)在哲學(xué)其它問(wèn)題的方方面面、與哲學(xué)永恒并存的問(wèn)題；哲學(xué)的基本問(wèn)題就是貫穿于哲學(xué)過(guò)程的始終，標(biāo)志著哲學(xué)理論的特殊性，表現(xiàn)著哲學(xué)這種意識(shí)和理論特有的認(rèn)識(shí)方式的問(wèn)題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)基本問(wèn)題不是每個(gè)哲學(xué)學(xué)說(shuō)的前提和基礎(chǔ)，而是每一哲學(xué)學(xué)說(shuō)、每一哲學(xué)問(wèn)題所涉及到的基本關(guān)系，是其它哲學(xué)問(wèn)題的最終的指向。哲學(xué)基本問(wèn)題就是“基本的哲學(xué)問(wèn)題”：當(dāng)我們?cè)噲D解決在人類的求知活動(dòng)或評(píng)價(jià)活動(dòng)中出現(xiàn)的、對(duì)一定的知識(shí)體系或價(jià)值觀念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進(jìn)行追問(wèn)而提出有待解決的矛盾、疑難的時(shí)候，首先需要解決的一個(gè)前提性問(wèn)題即用來(lái)解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問(wèn)題。

第二，既然哲學(xué)是個(gè)體的，哲學(xué)問(wèn)題是特殊的和多樣的，那么，究竟有沒(méi)有一個(gè)具有普遍適用性的哲學(xué)基本問(wèn)題？換句話說(shuō)，“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”是不是具有普遍性的哲學(xué)的基本問(wèn)題？恩格斯所說(shuō)的“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”究竟是“近代哲學(xué)”的“基本問(wèn)題”，還是“全部哲學(xué)”的“基本問(wèn)題”？所謂“全部哲學(xué)”，究竟是指歐洲近代哲學(xué)，還是指整個(gè)歐洲哲學(xué)，抑或是指整個(gè)的人類哲學(xué)。對(duì)此，學(xué)術(shù)界亦有不同的看法。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，思維和存在的關(guān)系問(wèn)題依然是哲學(xué)的基本問(wèn)題，也是劃分哲學(xué)上唯物主義和唯心主義的根本標(biāo)準(zhǔn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，恩格斯所說(shuō)的“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”，是指歐洲近代哲學(xué)，至多是指歐州哲學(xué)的基本問(wèn)題，至少它不是中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題。與此相近的一種觀點(diǎn)認(rèn)為，唯物主義與唯心主義的對(duì)立不僅不能囊括整個(gè)哲學(xué)史，也很難說(shuō)是哲學(xué)史的主要內(nèi)容。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”是否構(gòu)成全部哲學(xué)的基本問(wèn)題，關(guān)鍵要弄清楚“意識(shí)”在哲學(xué)中所處的“本體論”地位。首先，“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”是否構(gòu)成“哲學(xué)的基本問(wèn)題”，取決于該哲學(xué)對(duì)“意識(shí)”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學(xué)對(duì)“意識(shí)”的“本體論”地位有承諾，就一定無(wú)法回避“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”。反之，如果一種哲學(xué)并不承認(rèn)“意識(shí)”的“本體論”的存在，那么“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”就不是該“哲學(xué)的基本問(wèn)題”。其次，即便對(duì)于“意識(shí)”有“本體論”承諾的哲學(xué)來(lái)說(shuō)，由于對(duì)“意識(shí)”的“本體論”承諾不同，“哲學(xué)基本問(wèn)題”不僅在不同的哲學(xué)中有不同的表現(xiàn)形式，而且具有不同的性質(zhì)。如對(duì)于唯心主義哲學(xué)和二元論哲學(xué)來(lái)說(shuō)，哲學(xué)基本問(wèn)題就是作為實(shí)體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質(zhì)之間的關(guān)系問(wèn)題［6]（P55-59）。也有觀點(diǎn)認(rèn)為，“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”是哲學(xué)的基本問(wèn)題，但應(yīng)當(dāng)包括人與世界的關(guān)系問(wèn)題。亦有觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)基本問(wèn)題不是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題，而是理性和信仰的關(guān)系問(wèn)題。另外，還有觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)的基本問(wèn)題應(yīng)該是人對(duì)世界的關(guān)系問(wèn)題，人對(duì)世界的態(tài)度問(wèn)題，也就是“在世結(jié)構(gòu)”問(wèn)題。所謂“在世結(jié)構(gòu)”問(wèn)題，也就是人與世界的關(guān)系，即天人關(guān)系問(wèn)題［7]（P37）。

第三，關(guān)于“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”作為哲學(xué)基本問(wèn)題的論域，即適應(yīng)范圍問(wèn)題。就此而言，大體有四種不同的看法：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問(wèn)題”的思想只反映了哲學(xué)上的“知識(shí)論”模式，是哲學(xué)的一種特殊的類型——知識(shí)論哲學(xué)的基本問(wèn)題。所謂哲學(xué)基本問(wèn)題不是對(duì)應(yīng)于哲學(xué)而言的，而是對(duì)應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言的，有一種哲學(xué)類型，就有一個(gè)基本問(wèn)題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，恩格斯提出哲學(xué)基本問(wèn)題的角度并不是某種具體的類型，而是“全部哲學(xué)”。我們?cè)趯で蠛痛_定“哲學(xué)基本問(wèn)題”時(shí)，必須保持“全部哲學(xué)”的視野，而不應(yīng)當(dāng)局限于個(gè)別類型。既然哲學(xué)確實(shí)存在著一些不同類型，那就應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步分析“類型”與“全部哲學(xué)”的關(guān)系，思考哪一種“類型”的哲學(xué)及其“基本問(wèn)題”更能體現(xiàn)哲學(xué)的本真精神，由此進(jìn)一步確定哪一種“類型”的哲學(xué)的“基本問(wèn)題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義，從而可能上升為一般“哲學(xué)”的“基本問(wèn)題”。有論者還指出，恩格斯講哲學(xué)基本問(wèn)題是從西方哲學(xué)史中總結(jié)出來(lái)的，是否也適應(yīng)于中國(guó)哲學(xué)史呢？這個(gè)問(wèn)題需要深入地考察。中國(guó)古代哲學(xué)所用的概念范疇與西方不同，沒(méi)有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個(gè)表達(dá)方式，但中國(guó)古代哲學(xué)確實(shí)也有自己的基本問(wèn)題或最高問(wèn)題［8]（P37）。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，思維對(duì)存在、主體對(duì)客體的關(guān)系問(wèn)題，就其充分明確的形式而言，只是西方近代哲學(xué)的問(wèn)題。如果硬用唯心論與唯物論來(lái)套中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和希臘哲學(xué)以及西方當(dāng)代哲學(xué)的一切思想流派，也是顯然不合適的［9]（P37）。

第四，關(guān)于思維和存在作為哲學(xué)基本問(wèn)題的“意義域”問(wèn)題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)基本問(wèn)題分析在以往曾被認(rèn)為是哲學(xué)研究中的一個(gè)最基本也最主要的任務(wù)和方法。這種看法和做法給我們的哲學(xué)研究工作帶來(lái)了許多消極影響和危害。今天，在從這些經(jīng)歷中總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)時(shí)，有必要從“意義域”的角度去認(rèn)識(shí)它，以免簡(jiǎn)單地拋棄它。哲學(xué)基本問(wèn)題分析只應(yīng)當(dāng)應(yīng)用于對(duì)涉及思維和存在關(guān)系的哲學(xué)觀點(diǎn)的分析，超出此范圍它就失去了原本的科學(xué)意義［10]（P3-7）。也有觀點(diǎn)認(rèn)為，我們過(guò)去一講到這個(gè)問(wèn)題，毫無(wú)疑問(wèn)地就是“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”，似乎這是哲學(xué)的天經(jīng)地義。于是我們就得從中國(guó)哲學(xué)中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對(duì)立，對(duì)立以后又怎樣統(tǒng)一的那種關(guān)系。其實(shí)這只是一種誤解。我們從哲學(xué)發(fā)展的全部歷史來(lái)看，哲學(xué)研究的問(wèn)題很多，哲學(xué)的對(duì)象在不斷變化，哲學(xué)主題也在不斷轉(zhuǎn)移。我們只能說(shuō)，哲學(xué)思考的問(wèn)題總是與人、人的生存狀態(tài)、人的本性追求、人的生活意義等等相關(guān)聯(lián)，至于它以什么為主題，并沒(méi)有先驗(yàn)性的規(guī)定，而是要由人的具體生存條件和歷史發(fā)展?fàn)顟B(tài)決定的。這是屬于哲學(xué)這種理論特有的性質(zhì)，在這點(diǎn)上，哲學(xué)與其他所有學(xué)科都不同。我們研究中國(guó)哲學(xué)就應(yīng)該從中國(guó)的具體歷史情況和特有的文化形態(tài)出發(fā)，按照中國(guó)的思維方式去理解中國(guó)的哲學(xué)傳統(tǒng)，這樣才能真正把握中國(guó)哲學(xué)的精神，理解中國(guó)哲學(xué)理論的特有價(jià)值。

正是基于上面的簡(jiǎn)單回顧，我們的看法或結(jié)論是：（1）哲學(xué)基本問(wèn)題以現(xiàn)實(shí)中的哲學(xué)問(wèn)題為基礎(chǔ)，其所遭遇的問(wèn)題不同、論域不同，其基本問(wèn)題不同。（2）在人類文明發(fā)展的一定階段所面臨的實(shí)踐問(wèn)題不同、哲學(xué)問(wèn)題不同，解決的方式不同，其哲學(xué)的基本問(wèn)題不同。（3）同一歷史階段上的哲學(xué)“類型”不同，范式不同，其基本問(wèn)題不同。（4）一種哲學(xué)“類型”或“范式”已經(jīng)形成，其中所蘊(yùn)涵的哲學(xué)基本問(wèn)題則具有基本的精神定向作用和相對(duì)的穩(wěn)定性。（5）哲學(xué)基本問(wèn)題不是每個(gè)哲學(xué)學(xué)說(shuō)的前提和基礎(chǔ)，而是每一哲學(xué)學(xué)說(shuō)、每一哲學(xué)問(wèn)題所涉及到的基本關(guān)系，是其它哲學(xué)問(wèn)題最終的指向。盡管哲學(xué)基本問(wèn)題不是哲學(xué)家必須先在地回答的問(wèn)題，而是哲學(xué)史家事后概括與總結(jié)出來(lái)的問(wèn)題，但這并不意味著它就是一種偶然的巧合。換句話說(shuō)，哲學(xué)基本問(wèn)題之所以能夠成為每一哲學(xué)學(xué)說(shuō)、每一哲學(xué)問(wèn)題所涉及到的基本關(guān)系和最終的指向，就是因?yàn)槿魏握軐W(xué)都是對(duì)自己時(shí)代問(wèn)題的回應(yīng)，其所面對(duì)問(wèn)題的共同性正構(gòu)成了一些哲學(xué)問(wèn)題的基本性。而這也正是哲學(xué)基本問(wèn)題之所以存在的內(nèi)在根據(jù)。（6）“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”是哲學(xué)基本問(wèn)題，但不是所有哲學(xué)或“全部哲學(xué)”的基本問(wèn)題。（7）盡管人們對(duì)恩格斯關(guān)于“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”的著名論斷有各種各樣的質(zhì)疑和理解，但有一點(diǎn)是肯定的，這就是，大家都并不否認(rèn)“哲學(xué)基本問(wèn)題”的存在及其方法論意義。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學(xué)的基本問(wèn)題”呢？這恰恰也正是需要我們進(jìn)一步深入思考和重點(diǎn)研究的問(wèn)題。

二、哲學(xué)基本問(wèn)題的當(dāng)代詮釋

從“全球化”和“當(dāng)代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域來(lái)看，我們認(rèn)為，哲學(xué)的基本問(wèn)題，就是主體、語(yǔ)言和存在的關(guān)系問(wèn)題。而主體、語(yǔ)言和存在的關(guān)系問(wèn)題之所以能夠成為哲學(xué)的基本問(wèn)題，首先是因?yàn)橹黧w、語(yǔ)言和存在的關(guān)系問(wèn)題，以人的生命活動(dòng)或生命存在為基點(diǎn)，以其對(duì)人自身存在的意義的無(wú)限追尋為旨?xì)w，不僅集中體現(xiàn)了人之為人的生命本性，而且集中反映了哲學(xué)之為哲學(xué)的反思特性和生命精神。其次，就是因?yàn)樗粌H涉及到人的存在及其意義問(wèn)題，而且涉及到事實(shí)與價(jià)值、科學(xué)與人文、現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問(wèn)題。其三，就是因?yàn)樗鼜母旧蠈?shí)現(xiàn)了對(duì)單純的“本體論哲學(xué)”和單純的“意識(shí)哲學(xué)”的理性超越，不僅充分體現(xiàn)了人與世界的多重關(guān)系，而且充分彰顯了哲學(xué)作為哲學(xué)的價(jià)值和功能，因而也是每一哲學(xué)都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學(xué)問(wèn)題。

哲學(xué)的核心問(wèn)題是人，所以，哲學(xué)又被稱為“人學(xué)”。哲學(xué)關(guān)于人的研究以人的存在的終極價(jià)值和終極意義的無(wú)限追尋為旨?xì)w，所以又被稱為“意義”之學(xué)、“境界”之學(xué)或“智慧”之學(xué)。哲學(xué)研究的人是作為主體的人。主體是人，但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識(shí)”的覺(jué)醒為前提。正是由于人的“自我意識(shí)”的存在和覺(jué)醒，從而使人不僅能夠意識(shí)到自己的存在，而且能夠?qū)⒆约号c周圍世界的事物區(qū)別來(lái)，并與自己周圍世界的事物形成一種現(xiàn)實(shí)的存在關(guān)系、認(rèn)識(shí)關(guān)系、價(jià)值關(guān)系、實(shí)踐關(guān)系、交往關(guān)系，等等。人與世界的這種關(guān)系表明，人不僅內(nèi)在于這個(gè)世界，而且參與了這個(gè)世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識(shí)到了自己的存在，而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人［11]（P44-48）。但問(wèn)題是，什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人？如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人？可以說(shuō)，這既是哲學(xué)作為哲學(xué)的神圣使命，也是哲學(xué)作為哲學(xué)的主要功能。

從形而上學(xué)的層面看，作為主體的人，既與本然的存在相對(duì)，但同時(shí)又是存在的特定形態(tài)，作為特定的存在形態(tài)，人本身屬于這個(gè)世界。與人內(nèi)在于這個(gè)世界相應(yīng)，人的創(chuàng)造活動(dòng)亦參與了這個(gè)世界的演化過(guò)程。而人對(duì)存在的把握則既涉及事物的內(nèi)在規(guī)定，也關(guān)聯(lián)著事物對(duì)人所具有的意義；“是什么”指向事實(shí)層面的規(guī)定，“意味著什么”則以價(jià)值關(guān)系及屬性為內(nèi)容。存在的以上二重追問(wèn)，在本體論上以事實(shí)與價(jià)值的交融為根據(jù)?！笆鞘裁础钡淖穯?wèn)要求在事實(shí)層面敞開(kāi)“存在”，“意味著什么”的提問(wèn)方式則從人與存在的關(guān)系上，將價(jià)值確認(rèn)為存在的題中之義，正是二者的統(tǒng)一，賦予存在以具體而真實(shí)的品格［11]（P44-48）。與“是什么”和“意味著什么”相關(guān)聯(lián)，對(duì)存在的追問(wèn)，同時(shí)又涉及到人的“應(yīng)然”狀態(tài)和人與世界關(guān)系的“應(yīng)然”狀態(tài)。歷史地看，哲學(xué)基本問(wèn)題的理論建構(gòu)，即主體、語(yǔ)言和存在關(guān)系問(wèn)題的形成，以其對(duì)“存在”的追問(wèn)為起點(diǎn)。而對(duì)“存在”的追問(wèn)以現(xiàn)存秩序“合理性”為基礎(chǔ)，不僅涉及到“是什么”和“意味著什么”，而且涉及到“應(yīng)該是什么”的問(wèn)題。如果說(shuō)對(duì)“是什么”的追問(wèn)，旨在“解釋世界”，那么，對(duì)“應(yīng)該是什么”的追問(wèn)則旨在“改造世界”；而無(wú)論是“解釋世界”還是“改造世界”，其實(shí)都是以人的“應(yīng)然”存在為標(biāo)準(zhǔn)和尺度的。正因?yàn)槿绱?，所以“存在”作為人之“在”的根?jù)和意義，即人的存在的“應(yīng)然”狀態(tài)，從一開(kāi)始便獲得了哲學(xué)形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和意義，于是，對(duì)作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無(wú)限追思，不僅構(gòu)成了哲學(xué)形而上學(xué)的核心內(nèi)容，而且構(gòu)成了一個(gè)具有內(nèi)在和超越性質(zhì)的“意義世界”或“境界”。

如果說(shuō)對(duì)終極存在的無(wú)限追問(wèn)根源于人所特有的超越本性的話，那么從其對(duì)“人性”和人的存在的“應(yīng)然”狀態(tài)的理解出發(fā)，完成對(duì)終極存在或存在之存在的無(wú)限追問(wèn)，則不僅將人的思維引向了形而上學(xué)的領(lǐng)域，而且將人的思維引向了本體論的領(lǐng)域。因此，這里不僅涉及到對(duì)“人性”的理解問(wèn)題，而且涉及到人與世界的關(guān)系問(wèn)題，以及作為存在之根據(jù)的存在之存在的理解問(wèn)題；不僅涉及到作為主體的人對(duì)終極存在的體認(rèn)問(wèn)題，而且涉及到作為主體的人對(duì)這種終極存在的語(yǔ)言表達(dá)問(wèn)題。但問(wèn)題是，語(yǔ)言能否完全表達(dá)人對(duì)終極存在的體認(rèn)和感悟？通過(guò)語(yǔ)言能否完全把握人對(duì)終極存在的體認(rèn)和感悟？這不僅涉及到人對(duì)終極存在的理解問(wèn)題，而且也涉及到語(yǔ)言的本質(zhì)、功能和界限的理解問(wèn)題，并由此形成不同的本體論和語(yǔ)言觀、不同的思維方式和言說(shuō)方式、不同的范式和形態(tài)。從一般意義上說(shuō)，語(yǔ)言既是人區(qū)別于動(dòng)物的重要標(biāo)志，也是人之所以具有超越性追求的內(nèi)在根據(jù)。通過(guò)語(yǔ)言的發(fā)明，人不僅把自己與自己以外的事物區(qū)別開(kāi)來(lái)，而且建構(gòu)了一個(gè)人化的世界；通過(guò)語(yǔ)言的指稱，人不僅認(rèn)識(shí)了自己面前的現(xiàn)象世界，而且在現(xiàn)象世界之上建構(gòu)了一個(gè)只屬于人的本體世界或意義世界；通過(guò)語(yǔ)言的秩序建構(gòu)，人不僅給思想以秩序，而且給世界以秩序；通過(guò)語(yǔ)言的演繹，人不僅建構(gòu)起了一個(gè)屬于人的觀念世界，而且成就了人成其為人的超越本性；通過(guò)語(yǔ)言的表達(dá)，人不僅把自己的思想和觀念物化為可以被感知的語(yǔ)言和文字，而且使其所承載的意義得以傳承和流播。

因此，從形而上學(xué)的層面來(lái)，語(yǔ)言既是人之為人的內(nèi)在規(guī)定，也是人的存在方式。“說(shuō)”與“在”的內(nèi)在統(tǒng)一，不僅賦予語(yǔ)言以哲學(xué)的中心的地位，而且賦予了語(yǔ)言以本體論的性質(zhì)。語(yǔ)言作為人的存在方式和存在意義的表達(dá)方式，則不僅是聯(lián)系主體與存在的橋梁和紐帶，而且本身就是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語(yǔ)言的“糾纏”，而且真正意義上的哲學(xué)形而上學(xué)也要受到語(yǔ)言的糾纏。而哲學(xué)形而上學(xué)之所以不可避免地要受到語(yǔ)言的糾纏，就是因?yàn)檎軐W(xué)形而上學(xué)所追求的“本體”和“意義”必須通過(guò)語(yǔ)言的表達(dá)和詮釋得以澄明；就是因?yàn)樗粌H直接關(guān)系到哲學(xué)形而上學(xué)的性質(zhì)、范圍，及其科學(xué)性與價(jià)值性的關(guān)系問(wèn)題，而且直接涉及到“可說(shuō)”和“不可說(shuō)”的“名言之域”和“非名言之域”及其關(guān)系這一哲學(xué)形而上學(xué)的核心問(wèn)題。就語(yǔ)言與存在的關(guān)系而言，語(yǔ)言既是把握存在的方式，又展現(xiàn)為改變世界的力量；“說(shuō)”與“在”、解釋世界與變革世界本質(zhì)上具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，以敞開(kāi)與變革世界為指向，語(yǔ)言與人的聯(lián)系呈現(xiàn)于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式，語(yǔ)言既以人自身的存在為根據(jù)，又內(nèi)在于人的存在過(guò)程。以獨(dú)語(yǔ)、對(duì)話為形式，語(yǔ)言不僅在“個(gè)體之維”影響著自我的存在過(guò)程及精神世界的形成，而且在“類”的層面上構(gòu)成了主體間交往和共在、實(shí)踐過(guò)程及生活世界的建構(gòu)所以可能的前提［11]（P44-48）。正因?yàn)槿绱?，所以語(yǔ)言作為聯(lián)系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊(yùn)含的“語(yǔ)言問(wèn)題”或“語(yǔ)言哲學(xué)”問(wèn)題作為一個(gè)至關(guān)重要的哲學(xué)問(wèn)題，最早便進(jìn)入了哲學(xué)的論域，不僅成為哲學(xué)研究的重要對(duì)象，而且甚至獲得了形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位。而語(yǔ)言之所以能夠最早進(jìn)入了哲學(xué)的論域，成為哲學(xué)研究的對(duì)象，并獲得了作為形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位，就是因?yàn)椋核仁侨酥疄槿说膬?nèi)在規(guī)定，又是人的存在方式；既是廣義的存在形態(tài)，又是把握存在的形式。正是語(yǔ)言的這種雙重品格，使語(yǔ)言從一開(kāi)始便與人和存在形成了本源性的聯(lián)系。而無(wú)論是古希臘哲學(xué)家關(guān)于“邏各斯”的討論，還是先秦哲學(xué)關(guān)于“道”的言說(shuō)，其實(shí)都是在以不同的方式論說(shuō)著一個(gè)最基本的哲學(xué)問(wèn)題或哲學(xué)的基本問(wèn)題：主體、語(yǔ)言與存在的關(guān)系問(wèn)題，包括語(yǔ)言能否把握存在？對(duì)世界的描述與規(guī)范是否彼此分離？語(yǔ)言與人自身之“在”是否相關(guān)？其作為哲學(xué)基本問(wèn)題的具體展開(kāi)，上述問(wèn)題的哲學(xué)追思，既涉及認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、語(yǔ)用學(xué)、語(yǔ)義學(xué)、符號(hào)學(xué)、解釋學(xué)，也指向了實(shí)踐論、價(jià)值論、本體論、形而上學(xué)的領(lǐng)域。

盡管不同的哲學(xué)家在對(duì)主體、語(yǔ)言和存在及其關(guān)系問(wèn)題的理解上存在著很大的不同，但都不能或者無(wú)法回避對(duì)主體、語(yǔ)言和存在及其關(guān)系問(wèn)題的運(yùn)用和思考。正是從這個(gè)意義上說(shuō)，主體、語(yǔ)言和存在的關(guān)系問(wèn)題，既是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的內(nèi)在根據(jù)，也是貫穿哲學(xué)形而上學(xué)始終的本質(zhì)性的內(nèi)在問(wèn)題。而無(wú)論是對(duì)存在作何解釋，通過(guò)什么方法進(jìn)入其所指示的境界：價(jià)值世界或意義世界，都必然涉及到語(yǔ)言的表達(dá)和理解問(wèn)題；而無(wú)論是表達(dá)或理解則不僅與語(yǔ)言有關(guān)，而且與對(duì)作為主體的人的本性或本質(zhì)的理解有關(guān)。正是從作為主體的人的本性或本質(zhì)出發(fā)，通過(guò)對(duì)作為主體的人的存在的內(nèi)在根據(jù)和終極意義的形上追思和語(yǔ)言表達(dá)，從而構(gòu)建出了一個(gè)既內(nèi)在于日常生活世界，又超越于日常生活世界的境界：價(jià)值世界或意義世界，從而不僅賦予哲學(xué)以形而上學(xué)本體論的性質(zhì)，而且賦予哲學(xué)形而上學(xué)以引導(dǎo)作為主體的人有意義的生活，使人成其為人所特有的價(jià)值和功能，而這恰恰也正是主體、語(yǔ)言和存在的關(guān)系問(wèn)題之所以能夠成為哲學(xué)的內(nèi)在性的本質(zhì)問(wèn)題或基本問(wèn)題的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。

而依據(jù)哲學(xué)家對(duì)這一問(wèn)題的或隱或顯的回答，我們進(jìn)而可以將哲學(xué)的基本問(wèn)題歸結(jié)為主體、語(yǔ)言和存在之間是否具有“同一性”的問(wèn)題，并具體體現(xiàn)為兩個(gè)主要的或基本的方面：其一是以三者之間的“同一性”為價(jià)值取向、致思趨向、理論和方法的方面；其一是以三者之間的“非同一性”為的價(jià)值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說(shuō)“同一性”者，是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性，即“理性”和人類語(yǔ)言（包括名稱、概念）所具有的天然的指稱功能出發(fā)，主張主體、語(yǔ)言和存在之間的“同一性”，而趨向于作為主體的人的本質(zhì)力量的對(duì)象化、趨向于日常生活世界的秩序建構(gòu)，趨向于科學(xué)，并具有本質(zhì)主義或邏輯中心主義性質(zhì)的話，那么，“非同一性”者，則是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性，即“德性”，以及作為存在之存在的最高本體或終極價(jià)值的非實(shí)體性出發(fā)，認(rèn)為在主體、語(yǔ)言和存在之間并不具有“同一性”，即在承認(rèn)語(yǔ)言的指稱功能的同時(shí)，又對(duì)語(yǔ)言的這種指稱功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價(jià)值的存在及其意義的同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)了作為存在之存在的最高本體和終極價(jià)值的非實(shí)體性，而更趨向于作為主體的人的生命價(jià)值的完美和日常生活價(jià)值、意義的提升，更趨向于人文、趨向于價(jià)值世界和意義世界的建構(gòu)，并具有非本質(zhì)主義和非邏輯中心主義的性質(zhì)。所以，作為哲學(xué)基本問(wèn)題的兩個(gè)方面的對(duì)立又統(tǒng)一，既是哲學(xué)作為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和哲學(xué)之所以區(qū)別于科學(xué)和宗教及其其它人文社會(huì)科學(xué)的顯著特征，也是我們劃分不同的哲學(xué)派別、范式和形態(tài)的基本依據(jù)。

三、哲學(xué)基本問(wèn)題的基本形態(tài)

主體、語(yǔ)言和存在的關(guān)系問(wèn)題作為哲學(xué)基本問(wèn)題，以其對(duì)存在或存在之存在的理解和語(yǔ)言表達(dá)為濫觴，既涉及到對(duì)作為主體的人的存在的本質(zhì)和意義、語(yǔ)言的本質(zhì)和界限的理解問(wèn)題，又涉及到人的現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問(wèn)題；既涉及到對(duì)作為主體的人的存在的本質(zhì)和意義、語(yǔ)言的本質(zhì)和界限的理解問(wèn)題，又涉及到人的現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問(wèn)題。以主體、語(yǔ)言和存在之間是否具有“同一性”為核心，哲學(xué)基本問(wèn)題具體呈現(xiàn)為兩種截然不同的理論范式和形態(tài)：其一是以“存在論悖論”為表征的西方形態(tài)；其一是以“言道悖論”為表征的中國(guó)形態(tài)。而其作為哲學(xué)基本問(wèn)題的兩個(gè)基本方面和兩種主要形態(tài)，則不僅充分彰顯了哲學(xué)基本問(wèn)題的普遍性和特殊性，而且也向我們充分展示了哲學(xué)基本問(wèn)題及其思想內(nèi)涵的本原性和全面豐富性，是我們理解和把握哲學(xué)之為哲學(xué)和中西方哲學(xué)之所以為中西方哲學(xué)的一把鑰匙。

限于篇幅，關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的基本形態(tài)問(wèn)題，我將另文闡述。

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責(zé)任編輯：陳劍