人生哲學(xué)經(jīng)典精選(九篇)
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第1篇：人生哲學(xué)經(jīng)典范文
南懷瑾先生故去，引起的議論仍然是復(fù)雜的。這和他生前的情況也頗為相似，他的一生始終都受到許多人高度的崇敬，同時(shí)也難免受到另外一些人的譏議。這似乎是他的宿命。但這其實(shí)說(shuō)明他的影響力的巨大，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了學(xué)術(shù)的探討，而是在華人社會(huì)之中有重要的作用。
他似乎從來(lái)都不是一個(gè)學(xué)院中專門(mén)研究一個(gè)學(xué)科的學(xué)者，而是一個(gè)穿行于政商兩界，深入到華人社會(huì)多方面的重要角色，也是媒體和公眾所需要的焦點(diǎn)人物。他的學(xué)問(wèn)其實(shí)是入世的，是經(jīng)世致用的，是切近于他所處的歷史情勢(shì)和生活狀態(tài)的。他其實(shí)是一個(gè)人生哲學(xué)的傳播者，在一個(gè)劇烈變化的華人社會(huì)中發(fā)揮了獨(dú)特的作用。
南懷瑾傳奇的一生其實(shí)是自有其神秘性和復(fù)雜性的。他始終活躍在全球華人社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域，人脈關(guān)系遍及兩岸的政商諸界。
早年在臺(tái)灣，南懷瑾就有許多政商界的崇拜者，也在臺(tái)灣當(dāng)時(shí)的生活中扮演過(guò)帶有某種神秘色彩的角色。而到了1980年代之后，又在兩岸的關(guān)系之中多所著力，并做了許多有影響的事情。晚年在蘇州的太湖學(xué)堂，也有許多各地的崇拜者以和南懷瑾先生見(jiàn)面晤談為很高的榮譽(yù)，這些崇拜者當(dāng)中不乏眾多的高層人士。其實(shí)南先生的名聲很大程度是由這些政商界的高層人士的崇敬帶來(lái)的。
他在金溫鐵路的建設(shè)中的貢獻(xiàn)，既是回饋他的鄉(xiāng)邦故里，也是具有高度遠(yuǎn)見(jiàn)的行為。我父親的故鄉(xiāng)是溫州，那里的許多人對(duì)于南先生有一種真切的情感，其原因就在于其對(duì)金溫鐵路的貢獻(xiàn)。在今天高鐵改變中國(guó)的空間感覺(jué)的時(shí)代，那鐵路似乎已經(jīng)不足道，但曾經(jīng)的貢獻(xiàn)卻是異常巨大的。
他的卓識(shí)在于他對(duì)于世界大勢(shì)有自己的獨(dú)特的了悟，其實(shí)他對(duì)于中國(guó)大陸改革開(kāi)放之后的融入世界，并在全球化和市場(chǎng)化的進(jìn)程中快速崛起的進(jìn)程，是敏銳地看到了，并有深切的感悟的，因此他1980年代之后始終在內(nèi)地發(fā)展，也贏得了許多人的信任和崇拜。這既有他的生活哲學(xué)的傳播，也有他的現(xiàn)世的活動(dòng)所產(chǎn)生的影響。本文由收集整理
打通儒釋道的意義
但他最重要的貢獻(xiàn)，卻是始終以儒釋道三家的闡釋者的形象，賦予中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值一種現(xiàn)世生活的意義。
他的用力之處，其實(shí)不在于理論體系的建構(gòu)，也不在于哲學(xué)研究的突破，南先生從來(lái)都不是學(xué)院中的學(xué)者，也沒(méi)有在某個(gè)專門(mén)的學(xué)科中獨(dú)樹(shù)一幟，他不是一個(gè)以現(xiàn)代的學(xué)術(shù)訓(xùn)練進(jìn)行專業(yè)的傳統(tǒng)文化研究的正統(tǒng)派學(xué)者，所以他和學(xué)術(shù)界一直疏而不親，幾乎沒(méi)有什么專家學(xué)者會(huì)探討他的學(xué)說(shuō)，也受到過(guò)學(xué)界的一些人的抨擊，他的傳統(tǒng)文化的闡釋也被許多學(xué)界中人批評(píng)為硬傷多多、學(xué)識(shí)不夠。
他并不在正統(tǒng)的學(xué)界圈子之內(nèi)，似乎也并未試圖和正統(tǒng)的學(xué)界一爭(zhēng)短長(zhǎng)，而在于縱橫整個(gè)傳統(tǒng)文化領(lǐng)域，對(duì)佛學(xué)、儒學(xué)、道家等均有自己的體會(huì)，且他用自己獨(dú)特的語(yǔ)言對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行了闡述。同時(shí)他具有強(qiáng)大的個(gè)人魅力，在社會(huì)中擁有許多信仰者，可以說(shuō)他對(duì)傳統(tǒng)文化的傳播有很大貢獻(xiàn)，對(duì)于佛儒道學(xué)說(shuō)的整合，使得這些學(xué)說(shuō)能夠通過(guò)他的串講和傳播而讓許多人豁然開(kāi)朗，獲得關(guān)于人生的感悟。
他的講學(xué)活動(dòng)或著作都是對(duì)于傳統(tǒng)的經(jīng)典的發(fā)揮，這些發(fā)揮的著眼點(diǎn)不在于經(jīng)典本身的考證或研究，而是從自己的心得出發(fā)，對(duì)于傳統(tǒng)當(dāng)下意義的發(fā)揮。南懷瑾先生的認(rèn)識(shí)不在經(jīng)典的學(xué)術(shù)化，而在于它的現(xiàn)世化，也就是著眼于經(jīng)典在華人社會(huì)轉(zhuǎn)型中的意義。
他點(diǎn)明：“人生的最高境界是佛為心、道為骨、儒為表，大度看世界。技在手，能在身，思在腦，從容過(guò)生活。”同時(shí)他生動(dòng)地比喻：“儒家像糧食店，絕不能打。否則，打倒了儒家，我們就沒(méi)有飯吃——沒(méi)有精神食糧；佛家是百貨店，里面所有，都是人生必需的東西；道家則是藥店，如果不生病，一生也可以不必去理會(huì)它，要是一生病，就非自動(dòng)找上門(mén)去不可……”這些說(shuō)法的基本含義，在于他的工作其實(shí)是試圖用傳統(tǒng)的中國(guó)價(jià)值，為華人社會(huì)的劇烈變化尋求一種精神的皈依。
儒釋道的“打通”是他的事業(yè)的核心，這種打
轉(zhuǎn)貼于
通的意義在于為今天的華人社會(huì)提供一種人生哲學(xué)。一種既出世又入世，既超越又世俗的價(jià)值觀。
對(duì)傳統(tǒng)獨(dú)特的詮釋
如果說(shuō)星云大師等人促進(jìn)了佛教的“人間化”，可以說(shuō)，南懷瑾?jiǎng)t試圖將整個(gè)中國(guó)的傳統(tǒng)思想的核心都“人間化”。用儒學(xué)解決我們現(xiàn)實(shí)的人際關(guān)系的問(wèn)題，用佛家解決我們的精神超越的問(wèn)題，用道家解決我們修身養(yǎng)性自我修養(yǎng)的問(wèn)題。這些構(gòu)想其實(shí)是南先生最為生動(dòng)和吸引人的地方。他的講學(xué)和著作的現(xiàn)實(shí)性也正在于此。他的傳統(tǒng)的詮釋其實(shí)是為了當(dāng)下的人生問(wèn)題的解釋。這些解釋又和其他類似的詮釋者有所不同，因?yàn)槟舷壬绊懙耐际巧鐣?huì)的高層的政商人士，所以他的支持者固然有普通人，但最重要的還是政商界的人士。
他的形象仙風(fēng)道骨，氣質(zhì)不凡，讓人一見(jiàn)而產(chǎn)生崇敬，因此政商界飽受現(xiàn)實(shí)壓力的人，都從他那里尋找精神的慰藉。普通人也由于這種神秘性而對(duì)他產(chǎn)生敬仰。他的書(shū)并不像許多傳統(tǒng)文化的傳播者那么生動(dòng)，其實(shí)還是顯得文字稍有艱深之處，思路也并不非常淺顯，正因?yàn)槿绱?，他的?shū)反而讓許多不在學(xué)界內(nèi)的人感到高妙。而他在太湖學(xué)堂的教育的實(shí)踐，也是試圖傳播傳統(tǒng)的精神的一種努力。
其實(shí)對(duì)于20世紀(jì)后半葉的華人社會(huì)來(lái)說(shuō)，先是臺(tái)灣的發(fā)展，這種發(fā)展是進(jìn)入西方的生產(chǎn)和消費(fèi)的系統(tǒng)的。其中的生活變化巨大，對(duì)于華人的傳統(tǒng)生活方式的沖擊非常深入，在臺(tái)灣如何借助傳統(tǒng)完成轉(zhuǎn)型，尋求傳統(tǒng)中國(guó)價(jià)值和現(xiàn)代生活的融合，是一個(gè)重要的方面，因?yàn)榕_(tái)灣社會(huì)需要轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)來(lái)解決現(xiàn)代化所遇到的精神困擾和問(wèn)題。南懷瑾先生在臺(tái)灣就扮演了這樣一個(gè)重要的角色。
而中國(guó)內(nèi)地1980年代之后的改革開(kāi)放，過(guò)去靠一種強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)框架支配的社會(huì)產(chǎn)生了松動(dòng)和快速的變化，這時(shí)也開(kāi)始產(chǎn)生了精神的問(wèn)題，這些問(wèn)題和困擾在20世紀(jì)90年代之后由于發(fā)展的高速度和生活變局的巨大而日漸凸顯。南懷瑾的意義在于通過(guò)對(duì)于儒釋道的闡發(fā)，傳播了一種人生哲學(xué)，通過(guò)人生哲學(xué)來(lái)超越西方的一套議題。他曾經(jīng)說(shuō)：“我們現(xiàn)在所講的經(jīng)濟(jì)學(xué)，都是第一次工業(yè)革命以后外國(guó)人的經(jīng)濟(jì)學(xué)。我覺(jué)得我們國(guó)家，經(jīng)濟(jì)、財(cái)經(jīng)，包括金融、銀行，自己要研究研究，建立自己的體系是非常重要的！不要被人家牽著鼻子走。”“一片白云橫谷口，幾多歸鳥(niǎo)盡迷巢。……我深深感到，我們這個(gè)時(shí)代有這么一個(gè)現(xiàn)象。”
第2篇：人生哲學(xué)經(jīng)典范文
關(guān)鍵詞：叔本華；悲觀主義；現(xiàn)實(shí)意義
中圖分類號(hào)：D9
文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
doi：10.19311/ki.1672.3198.2016.28.064
西方傳統(tǒng)哲學(xué)家常把人看成理性的動(dòng)物，而叔本華認(rèn)為意志是世界的本質(zhì)，意志是一種求生存的欲望沖動(dòng)，意志表現(xiàn)為某種無(wú)法滿足的欲求。無(wú)法滿足的欲求是痛苦的，所以世界的本質(zhì)就是痛苦的。“生活是一件悲慘的事情，我將用一生來(lái)思考它”。叔本華是一位用悲觀的態(tài)度去看待人生的哲學(xué)家。
1 叔本華悲觀主義人生哲學(xué)思想背景
19世紀(jì)的歐洲是理性主義的王國(guó)，而主張非理性主義的叔本華哲學(xué)思想受到了極大的排斥與質(zhì)疑。但這仿佛在叔本華的意料之中。他說(shuō)：“人生過(guò)得很快而了解得慢，因此，我不會(huì)活著看到我的聲譽(yù)。我們常聽(tīng)說(shuō)‘學(xué)術(shù)共和國(guó)’，但還不曾聽(tīng)說(shuō)過(guò)‘天才共和國(guó)’”。
我認(rèn)為叔本華的哲學(xué)思想與他的成長(zhǎng)環(huán)境有很大的關(guān)系。叔本華原本有一個(gè)溫馨幸福的家庭，但是1805年其父親去世，叔本華與母親的關(guān)系也一直不睦，之后與黑格爾同臺(tái)競(jìng)技的時(shí)候受到了無(wú)比冷漠的待遇。所有這些悲痛的經(jīng)歷更促使叔本華進(jìn)行更深入的哲學(xué)反思和探究。叔本華的悲觀主義哲學(xué)思想總體的思路就是人受意志奴役，人的欲望無(wú)窮無(wú)盡，永遠(yuǎn)沒(méi)有知足的時(shí)候，而人的一生無(wú)論欲求什么，到頭來(lái)都是虛空。人不停的重復(fù)和上演著上一代人的悲劇，人生就是無(wú)限的悲劇循環(huán)，所以人生就是一場(chǎng)悲劇，一場(chǎng)苦難。根據(jù)叔本華的痛苦人生觀，痛苦伴隨著我們的一生，無(wú)論任何階級(jí)，無(wú)論任何種族。人的命運(yùn)就是困乏、痛苦、哀怨、折磨和死亡。
2 叔本華的悲觀主義思想
人的一生是欲望的一生。叔本華認(rèn)為，生命意志是主宰世界運(yùn)作的力量。而意志又是與理性不符的。人的一生有無(wú)窮無(wú)盡的欲望，欲望沒(méi)有終點(diǎn)，所以人的一生就是不滿足的一生，而實(shí)現(xiàn)欲望都不是一帆風(fēng)順的，都要經(jīng)歷無(wú)盡的坎坷與磨難而這些荊棘又給人的心靈帶來(lái)創(chuàng)傷?？鞓?lè)只不過(guò)是一時(shí)的假象，而痛苦才是對(duì)人一生的詮釋。而叔本華又進(jìn)一步提出，人之所以有無(wú)窮無(wú)盡的欲求，是因?yàn)槿祟愑袩o(wú)盡的需要，所以人的一生也是欠缺的一生，所以說(shuō)人生是痛苦的。有人對(duì)叔本華的這一觀點(diǎn)提出質(zhì)疑，認(rèn)為人的欲求是可以得到滿足的。叔本華說(shuō)：“人因?yàn)樗子诘臐M足隨即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的對(duì)象，那么，可怕的空虛和無(wú)聊就會(huì)襲擊他，即是說(shuō)人的存在和生存本身就會(huì)成為他不可忍受的重負(fù)?！奔词褂梢缘玫綕M足，那人生也是痛苦的，就像現(xiàn)在蔓延的虛無(wú)主義一樣，充斥著無(wú)聊和空虛，這是一種更加深刻的痛苦。雖然叔本華本人并沒(méi)有直接指我的哲學(xué)就是悲觀主義哲學(xué)，但是就像尼采說(shuō)的那樣，叔本華字里行間都透露著痛苦和悲傷。
叔本華說(shuō)人出生的時(shí)候就在哭泣，這就好像在宣布人的一生都是痛苦的。人生而有罪，但是這并不是說(shuō)人沒(méi)有生活的意義了。求生的意志是所有生物的本能。人還是可以想辦法免除痛苦的。叔本華的觀點(diǎn)是既然人的痛苦來(lái)源于人的無(wú)限欲求，那只要拋棄欲求，就可免除痛苦。叔本華提出了兩種解決辦法，一種是暫時(shí)的，就是借助藝術(shù)的觀審法；另一種就是通過(guò)禁欲來(lái)求得永恒的解脫。叔本華認(rèn)為在藝術(shù)的殿堂里人能獲得一種慰藉，能安慰我們的痛苦。而藝術(shù)是超功利的，在這種暫且擺脫了現(xiàn)實(shí)欲求的境況中，人能夠暫時(shí)避開(kāi)痛苦?？墒牵@也只是暫時(shí)的，人終究還是要回到現(xiàn)實(shí)的欲望世界中，還是會(huì)沉浸在無(wú)邊的痛苦中，要想使人生遠(yuǎn)離痛苦，就要放棄一切欲望，從有欲過(guò)度到無(wú)欲，人無(wú)欲也就沒(méi)有坎坷，沒(méi)有失望，沒(méi)有痛苦。這就是叔本華禁欲的真正內(nèi)涵。
3 叔本華的悲觀主義人生哲學(xué)思想的現(xiàn)實(shí)意義
許多人將叔本華的悲觀主義哲學(xué)思想評(píng)判為消極和落后，認(rèn)為他的痛苦人生觀是與我們生而愿意追求幸?？鞓?lè)是背道而馳的，是不相符的。我們不能隨意將叔本華下這樣一個(gè)簡(jiǎn)單的定義，而是重新審視他的哲學(xué)思想，以科學(xué)的意味來(lái)探究其思想價(jià)值。叔本華的思想不是不找邊際的空想與感傷，而是針對(duì)現(xiàn)實(shí)的。如今，我們處在一個(gè)全球一體化進(jìn)程中，各種文化思想的沖擊增加了我們的知識(shí)儲(chǔ)備，開(kāi)闊了視野。因?yàn)槲覀兛吹酶h(yuǎn)，所以需求也就更多了。許多欲望就像天方夜譚一樣遙不可及，這也就增加了痛苦，所以叔本華的悲觀主義人生哲學(xué)思想對(duì)我們所處的社會(huì)，對(duì)我們自己有著深遠(yuǎn)的教育意義。
叔本華的悲觀主義人生哲學(xué)具有反省人類自身、揭示人性自身局限，關(guān)注人生的自我拯救的功能?，F(xiàn)代社會(huì)物欲橫流，競(jìng)爭(zhēng)激烈，攀比之風(fēng)屢禁不止，有些人基于現(xiàn)實(shí)的無(wú)奈，得不到自己欲求的東西就埋怨父母甚至報(bào)復(fù)社會(huì)。而叔本華的人生哲學(xué)就是要讓我們分清理想和現(xiàn)實(shí)的差距，以一種更客觀更真實(shí)的角度去看待自身，看待他人和我們所處的社會(huì)。叔本華試圖找到理想與現(xiàn)實(shí)的平衡點(diǎn)，與我們現(xiàn)在所倡導(dǎo)的仰望星空與腳踏實(shí)地是一致的。
我想我們不必過(guò)多的苛責(zé)叔本華的悲觀與片面。他表明人生是痛苦的，不是要我們消極避世，俗話說(shuō)天有不測(cè)風(fēng)云，人有旦夕禍福，我們不知道明天和災(zāi)難哪個(gè)先來(lái)臨，我們能做的只有認(rèn)清事實(shí)，更加冷靜的面對(duì)人生，面對(duì)每一次的困境與挫折。叔本華帶給我們的是更堅(jiān)強(qiáng)的內(nèi)心和更舒適的生存狀態(tài)。
叔本華提出的解決人生痛苦的方法是禁欲。而我們平常講人有七情六欲，我們無(wú)法做到完全的禁欲，但是作為現(xiàn)代人，我們可以通過(guò)藝術(shù)欣賞或者認(rèn)識(shí)欲望而控制欲望。不做欲望的奴隸，處于一種主動(dòng)的狀態(tài)，有所為有所不為。沒(méi)有終結(jié)的欲望所以要一直前進(jìn)，清醒理智的面對(duì)人生困境，而不是自欺欺人，盲目的快樂(lè)，也不是消極避開(kāi)困難與痛苦。叔本華的思想有其局限性，但是我們應(yīng)該取其精華去其糟粕，以辯證的眼光來(lái)看待叔本華的哲學(xué)思想，與現(xiàn)代人以及現(xiàn)代人的生活方式相結(jié)合。對(duì)于人生，更清晰的了解其實(shí)質(zhì)不是為了結(jié)束人生，而是尋找適當(dāng)?shù)纳罘绞?，成不喜敗不憂，勝不驕敗不餒，達(dá)到一種達(dá)觀的生活狀態(tài)。這對(duì)于我們來(lái)說(shuō)無(wú)不是精神的寶藏。
叔本華有著極大的勇氣和意志，敢于向傳統(tǒng)理性主義挑戰(zhàn)，以犀利的眼光看待世界、人生。叔本華的悲觀主義思想也使他排斥歷史樂(lè)觀主義。這對(duì)于現(xiàn)代的我們來(lái)說(shuō)意義也非常巨大。例如環(huán)境污染、資源浪費(fèi)，根據(jù)叔本華的思想，這些現(xiàn)象也是我們過(guò)度的欲求造成的嚴(yán)重后果。所以我們要居安思危，要有強(qiáng)烈的憂患意識(shí)，盡最大努力避免過(guò)度的欲望為我們的生活帶來(lái)的困境。
叔本華說(shuō)：“我們應(yīng)該珍惜每一刻可以忍受的現(xiàn)在，包括最平凡無(wú)奇的，我們無(wú)動(dòng)于衷地聽(tīng)任其逝去，甚至迫不及待地要打發(fā)掉的日子?！弊鳛橐粋€(gè)現(xiàn)代人，尤其是一個(gè)大學(xué)生，我經(jīng)常通過(guò)打游戲，看泡沫劇，睡大覺(jué)的方式來(lái)打發(fā)時(shí)間，也感覺(jué)無(wú)聊，但是又找不到更有趣的事情。叔本華告訴我們要珍惜時(shí)間，即使最平淡無(wú)常的一天也應(yīng)該好好珍惜，因?yàn)闀r(shí)間一去不復(fù)返。珍惜時(shí)間，珍惜生命，使每一天能變得更加充實(shí)。
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第3篇：人生哲學(xué)經(jīng)典范文
2、《新與舊·長(zhǎng)河》，真實(shí)而又已逝去的湘西，曾經(jīng)的生活而今的烏托邦。沈從文是把湘西人湘西事湘西景寫(xiě)活了的！舊社會(huì)的種種來(lái)的很粗狂，甚至帶有點(diǎn)野蠻，但存在即是合理的。這些都是當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境決定的。處在一個(gè)90年代初的農(nóng)村，有很大的共鳴。
3、《湘行散記》，湘西因沈從文聞名遐邇，閱后名副其實(shí)，文采斐然；行行句句構(gòu)化細(xì)膩精致；觀察描寫(xiě)無(wú)論是景、物還是人，靈動(dòng)、經(jīng)典、純美。
4、《我的人生哲學(xué)》，天真與理性一體的從文先生。之前只知道他的天真，此書(shū)卻讓人見(jiàn)識(shí)了他深刻的理性，理性之中的天真，天真之中的理性。從文先生，乃是一個(gè)可愛(ài)的人，可敬的人。他之談教育，用之當(dāng)前，依然中肯。
第4篇：人生哲學(xué)經(jīng)典范文
孔子在世時(shí)就有人稱他為“圣者”，他去世后，主要是從西漢開(kāi)始逐漸神化，最初是統(tǒng)治者修孔廟，以時(shí)祭奠，逐漸使平民百姓信仰之。逐漸使儒學(xué)具有了雙重內(nèi)涵摘要：既是關(guān)注人文、提倡道德精神，強(qiáng)調(diào)人生價(jià)值、和諧人際關(guān)系的生命哲學(xué)，又是具有內(nèi)在超越、終極關(guān)懷，把道德神圣化的道德宗教。西方學(xué)者多數(shù)把儒學(xué)視為儒教或東方宗教。中國(guó)晚近學(xué)者，長(zhǎng)期對(duì)此爭(zhēng)論不休。近年來(lái)隨著東西方信仰和宗教的多元化、世俗化趨向，又將這個(gè)討論重視起來(lái)。許多學(xué)者似乎都認(rèn)同儒學(xué)包含宗教性新問(wèn)題，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于儒學(xué)是否已經(jīng)完成宗教化。本人對(duì)這一新問(wèn)題的熟悉有一個(gè)變化過(guò)程。本來(lái)我認(rèn)為儒學(xué)有宗教性，在歷史上起過(guò)宗教功能，但還不是宗教。現(xiàn)在看來(lái)，這個(gè)熟悉很不夠，不符合歷史的發(fā)展?，F(xiàn)在我認(rèn)為摘要：儒學(xué)演變?yōu)榈赖伦诮?，已?jīng)成為歷史事實(shí)。我們應(yīng)該實(shí)事求是地承認(rèn)摘要：儒學(xué)既是生命哲學(xué)、政治倫理哲學(xué)，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。這不僅要從儒學(xué)結(jié)構(gòu)本身、儒學(xué)的演變進(jìn)行分析，而且要承認(rèn)一種新的宗教觀，用新的宗教觀去詮釋、定位儒學(xué)，用世界范圍宗教觀念的新變化，用宗教和信仰的世俗化、多元化觀念去透視儒學(xué)，可能會(huì)對(duì)儒學(xué)的探究造成一場(chǎng)觀念上的革命。
一、近代以來(lái)學(xué)者有關(guān)儒學(xué)是否宗教化的討論
概括起來(lái)，近代以來(lái)有關(guān)儒學(xué)是否宗教的化的討論不外三種有代表性的觀點(diǎn)。
第一，認(rèn)為儒學(xué)是宗教。具體的說(shuō)，儒學(xué)本來(lái)是關(guān)注人、關(guān)注人的現(xiàn)世生命價(jià)值的哲學(xué)和倫理學(xué)。但是在歷史上逐漸被改造、被演化為道德宗教，由于長(zhǎng)期神化孔子，把孔子塑造成為具有神靈的教主。
第二，認(rèn)為儒學(xué)是哲學(xué)不是宗教。具體地說(shuō)，孔子是人，不是神，不是上帝，儒學(xué)只講現(xiàn)世，不講來(lái)世，沒(méi)有宗教教義、教規(guī)、經(jīng)典、儀式，所以只能是道德哲學(xué)，不能是宗教。
第三，認(rèn)為儒學(xué)結(jié)構(gòu)有內(nèi)在的矛盾，雖然是人生哲學(xué)、道德哲學(xué)，不是傳統(tǒng)的宗教，但在歷史上起了宗教的功能。
二、把孔子和道德提升為信仰、崇拜對(duì)象
1、“儒”字根據(jù)徐仲舒的考證，出于甲骨文……最初的寫(xiě)法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商時(shí)代武丁時(shí)期的一位主持祭祖、賓祭的教士。過(guò)去有所謂“儒事祖先，交通人鬼”的說(shuō)法，如此看來(lái)，“儒”本就是半人半神的人?？鬃釉诖呵锬┢谒鶆?chuàng)儒學(xué)，也繼續(xù)了殷商之“儒”的職業(yè)特征，擅長(zhǎng)祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也殘留有神秘主義。這是儒學(xué)始終保持自己宗教性的一個(gè)歷史淵源。
2、儒家的天道觀、天命觀繼續(xù)了殷商的天道觀、天命觀。……孔子是在殷周文化基礎(chǔ)之上創(chuàng)建儒學(xué)的，他既批判了殷周的天神觀、天道觀，也接受了殷周“天命觀”的神秘主義的思想影響，……當(dāng)然這里的“命”或“天命”概念，已經(jīng)過(guò)了孔子的批判，賦予了人文和道德的內(nèi)涵。但是……這里的“天”或“命”有濃厚的宗教感情存在其中，有神秘主義超自然、超社會(huì)的世界本體和道德本體的價(jià)值追求。這是儒學(xué)具有宗教性，儒學(xué)能轉(zhuǎn)化為宗教的內(nèi)在的思想前提和理論依據(jù)。
3、后人神化孔子，把禮儀、道德絕對(duì)化，把孔子和倫理道德升華信仰、崇拜對(duì)象。……由于禮儀文化、倫理、道德是由孔子提倡、建構(gòu)、發(fā)展起來(lái)的，因而孔子和禮儀文化、倫理、道德便成為中華文化的象征，逐漸成為被中國(guó)人所崇、信仰的對(duì)象，這便使作為宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的對(duì)象。這是儒學(xué)轉(zhuǎn)化為宗教的基本條件之一。
4、西漢把儒學(xué)演變成為經(jīng)學(xué)，把儒家典籍文獻(xiàn)升華為儒家經(jīng)典。……儒學(xué)演變?yōu)榻?jīng)學(xué)，儒家典籍文獻(xiàn)變?yōu)榻?jīng)典，正是沿著這條思想邏輯之路，把儒學(xué)演變?yōu)樽诮痰摹！寮业慕?jīng)典既有哲學(xué)的豐富理念和學(xué)理，又有道德宗教的深沉感情和教條。從儒教經(jīng)典的內(nèi)容，可以看出儒學(xué)結(jié)構(gòu)內(nèi)在的二重性、矛盾性。所以說(shuō)，儒學(xué)既是哲學(xué)又是道德宗教。
三、儒學(xué)演變成宗教已經(jīng)成為歷史事實(shí)
據(jù)山東曲阜市文管會(huì)編撰的《曲阜觀覽-帝王祭廟考》中的統(tǒng)計(jì)，自漢武帝起至于清末，帝王（親自或委派專使）赴曲阜孔廟祭孔達(dá)196次之多。另外，由于歷代封建統(tǒng)治階級(jí)不斷加深對(duì)孔子的神化的普通中國(guó)老百姓對(duì)孔圣人的信仰和崇拜的感情的不斷提升，自漢代以后歷代歷朝非凡是唐宋和明清各朝，爭(zhēng)相大修孔廟，規(guī)模越來(lái)越大。自明代山東孔廟重修以后，全國(guó)修建孔廟的模式遂成定制。據(jù)《圣門(mén)志》卷一上的記載和統(tǒng)計(jì)，及至明清時(shí)代全國(guó)已經(jīng)修建了孔廟1560座。大體在縣城以上的城鎮(zhèn)普遍修建了孔廟。
在封建社會(huì)，封建統(tǒng)治階級(jí)神化孔子，推行教化，當(dāng)然是為了維護(hù)和鞏固封建社會(huì)的舊秩序。隨著神化孔子，也普遍地宣傳和升華了倫理道德，神化了倫理道德，使下層普通百姓也都認(rèn)同并積極參加神化、祭奠孔子的活動(dòng)。許多下層普通百姓都把孔子盲目作為信仰對(duì)象、崇拜對(duì)象，他們確實(shí)用虔誠(chéng)的宗教感情侍奉半神半人的這位圣賢。
根據(jù)以上歷史事實(shí)和儒學(xué)所具有的內(nèi)在宗教性，我認(rèn)為錢(qián)穆和梁漱溟先生對(duì)中國(guó)儒學(xué)和宗教關(guān)系新問(wèn)題的分析和論斷是深刻的、有重要學(xué)術(shù)價(jià)值的?！菏樵?921年就說(shuō)摘要：“孔子差不多有一副他的宗教。我們不要把宗教看成古怪的東西，他只是一種情志生活。人類生活的三方面，精神一面總算很重，而精神生活中情志又重于知識(shí)；情志所表現(xiàn)的兩種生活就是宗教和藝術(shù)。……我見(jiàn)他（儒學(xué)）和其他大宗教對(duì)于人生同樣有偉大的功能。我們可以把他分作兩條摘要：一是孝悌的提倡，一是禮樂(lè)的實(shí)施，兩者加起來(lái)他的宗教?！保ā稏|西文化及其哲學(xué)》）錢(qián)穆1940年就論斷摘要：“若把中國(guó)儒家看作一種變相的宗教，……那是一種現(xiàn)實(shí)人生的宗教，是著重現(xiàn)實(shí)社會(huì)和現(xiàn)實(shí)政治上面的一種‘平民主義和文化主義的新宗教’”他又說(shuō)摘要：“西方宗教是‘出世’的，而中國(guó)宗教則為‘入世’的；西方宗教是‘不聞?wù)蔚摹?，而中?guó)重量則是‘以政治為生命的’”。（《中國(guó)文化史導(dǎo)論》第六章）他還進(jìn)一步說(shuō)摘要：“本來(lái)儒家思想可以代替宗教功用的，他是一種現(xiàn)實(shí)人生的新宗教，他已具有宗教教義中最普遍、最重要的‘慈悲性’和‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿和能力?！保ㄍ系谄哒拢牧菏楹湾X(qián)穆的分析文字看，我認(rèn)為他二位在實(shí)際上已經(jīng)承認(rèn)了孔子有自己的宗教，當(dāng)然這是不同于西方宗教的“現(xiàn)實(shí)人生的新宗教”。這一點(diǎn)我們看得很清楚、很明確。
四、認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教的國(guó)際背景、學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)代意義
有關(guān)儒學(xué)和宗教關(guān)系新問(wèn)題的討論，在中國(guó)思想界和學(xué)術(shù)界持續(xù)了將近一個(gè)世紀(jì)，何以近年來(lái)又重新提起、重新成為熱點(diǎn)新問(wèn)題了呢？這必須從國(guó)際和國(guó)內(nèi)的歷史背景出發(fā)進(jìn)行探索。第一，從國(guó)內(nèi)背景來(lái)看，自20世紀(jì)70年代末以來(lái)，放寬了思想控制，恢復(fù)了學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴的自由氣氛，儒學(xué)探究也取得了相當(dāng)多的成績(jī)，敢于堅(jiān)持自己學(xué)術(shù)見(jiàn)解的學(xué)者日益增多，這就為重新討論儒學(xué)和宗教的關(guān)系新問(wèn)題提供了自由討論的空間。同時(shí)，近幾年社會(huì)上有一部分人產(chǎn)生了“信仰危機(jī)”、“理想失落”，因而吸引一部分人去審閱宗教、反思儒學(xué)，尋求精神寄托，安置自己的生命。在這種思想背景下，重新討論儒學(xué)和宗教的關(guān)系是很自然的。第二，從國(guó)際背景來(lái)看，近幾十年西方出現(xiàn)了宗教多元化、世俗化、邊緣化的趨向?！谑澜缱诮碳白诮逃^念發(fā)生變化的背景下，我們應(yīng)當(dāng)用時(shí)代精神去重新審閱中國(guó)的宗教和宗教觀念。20世紀(jì)中國(guó)思想界、學(xué)術(shù)界經(jīng)常把宗教定義為“麻醉人民的鴉片”，“封建迷信”云云，顯然是片面的。還把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神靈”、“追求天國(guó)”、“期盼極樂(lè)世界”等等，也是不夠的。還有人把宗教完全說(shuō)成是“出世”的，也需要補(bǔ)充。無(wú)論在西方，還是在中國(guó)，現(xiàn)代宗教發(fā)展的總趨向，主要是多元化、世俗化、邊緣化，宗教觀念也應(yīng)隨著宗教形勢(shì)的客觀發(fā)展而不斷調(diào)整、不斷修改、不斷補(bǔ)充，中國(guó)宗教應(yīng)當(dāng)改革。
世界宗教觀念的新變化、新形態(tài)，是我們認(rèn)同儒學(xué)演變?yōu)樽诮痰幕纠碚撟鴺?biāo)，是解釋儒學(xué)本身所包含的宗教性、歷代君民神化孔子等歷史事實(shí)的根本理念。從儒教的文化內(nèi)涵來(lái)看，它是人文宗教、道德宗教。……中國(guó)的儒教就是以孔子的權(quán)威代替了上帝的權(quán)威的道德宗教。
認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義摘要：
第一、認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教，是對(duì)中國(guó)文化固有的宗教性的理性肯定和科學(xué)概括，是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化豐富內(nèi)涵的進(jìn)一步揭示和深入挖掘。承認(rèn)儒學(xué)是道德宗教，并不否認(rèn)儒學(xué)是政治倫理哲學(xué)。儒學(xué)本有二重性，從一定的視角看它是宗教，從一定的視角看它是哲學(xué)，既是哲學(xué)又是宗教有何不可以呢？
第5篇：人生哲學(xué)經(jīng)典范文
關(guān)鍵詞：責(zé)任感；培養(yǎng)；儒家經(jīng)典；借鑒
責(zé)任感是一個(gè)人成才的基礎(chǔ)與前提，一個(gè)人要成功，學(xué)識(shí)、能力、才華確實(shí)很重要，但一旦離開(kāi)了責(zé)任感，這些都將成為無(wú)源之水、無(wú)本之木。
眾所周知，“文以載道”是語(yǔ)文教學(xué)的重要原則，因此，語(yǔ)文教師在對(duì)學(xué)生進(jìn)行責(zé)任感教育時(shí)，要從語(yǔ)文學(xué)科特點(diǎn)出發(fā)，在潛移默化中，提高學(xué)生的思想認(rèn)識(shí)，陶冶學(xué)生的道德情操。如今的高中語(yǔ)文教材中儒家文章占有一席之地，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的儒家文化，可供我們借鑒的內(nèi)容很多，我們應(yīng)以學(xué)生為本，把培養(yǎng)中學(xué)生的社會(huì)責(zé)任感與學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典自然地、不露痕跡地結(jié)合起來(lái)，將儒家的傳統(tǒng)文化深深根植到學(xué)生心中，讓學(xué)生成為能“修身”、有“仁愛(ài)”、能“治國(guó)平天下”的具有社會(huì)責(zé)任感的人。
一、借鑒“修身之道”，學(xué)會(huì)對(duì)自己負(fù)責(zé)
儒家很重視人的精神力量和精神主體價(jià)值，在《大學(xué)》中有“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)。欲治其國(guó)者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身?！庇纱丝梢?jiàn)，儒家把修身作為做人的根本，而學(xué)生的第一要?jiǎng)?wù)也應(yīng)是學(xué)會(huì)做人，可以說(shuō)，一個(gè)學(xué)生對(duì)社會(huì)的價(jià)值有多大取決于他的道德修養(yǎng)的程度。中學(xué)生的人格構(gòu)筑被帶入一個(gè)誤區(qū)，功利實(shí)用成了處世的原則，所以我們應(yīng)該轉(zhuǎn)變這種狹隘的觀點(diǎn)，讓儒家的修身之道成為道德教育的前提。具體來(lái)說(shuō)，儒家強(qiáng)調(diào)從自我教育做起，正己方能正人。
二、借鑒“孝悌之道”，學(xué)會(huì)對(duì)家庭負(fù)責(zé)
中華文化的精髓中，影響中國(guó)人數(shù)千年的重要精神，就是孝道，它維系家庭的每一成員，進(jìn)而凝聚為社會(huì)、國(guó)家，是中華民族的寶貴精神財(cái)富。
孝悌，即對(duì)父母和長(zhǎng)輩要孝順敬重，“孝悌”是“為仁之本”，是儒家倫理思想中基本的行為規(guī)范和重要的道德范疇，孔子認(rèn)為，凡是不能夠做到敬愛(ài)父母的人，就是還沒(méi)有確立起做人的根本。孔子說(shuō)：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾而親仁，行有余力，則以學(xué)文。”（《論語(yǔ)?學(xué)而》）在儒家道德體系中，孝敬是仁德的開(kāi)始和基礎(chǔ)，一個(gè)不“孝”的人，談何為人，談何做人，談何道德品質(zhì)？一個(gè)人，首先肯為家庭負(fù)責(zé)，肯為自己的父母親人負(fù)責(zé)，才談得上為他人負(fù)責(zé)、為社會(huì)負(fù)責(zé)。
三、借鑒“仁愛(ài)之道”，學(xué)會(huì)對(duì)他人負(fù)責(zé)
儒家思想的精髓是“仁”，認(rèn)為“仁”是一種理想的人格，是協(xié)調(diào)人與人之間、人與社會(huì)之間關(guān)系的最高標(biāo)準(zhǔn)。仁的核心就是“愛(ài)人”，所謂“仁者愛(ài)人”，即對(duì)他人要有關(guān)愛(ài)之心。而這種“愛(ài)人”就是推己及人，由親親而擴(kuò)大至泛眾，即所謂“四海之內(nèi)皆兄弟”“天下一家”?？鬃诱f(shuō)：“己所不欲，勿施于人?！泵献犹岢骸袄衔崂弦约叭酥希孜嵊滓约叭酥??！薄抖Y記》說(shuō)：“仁者，人也，親親為大?！本哂忻鞔_的尊重和關(guān)心社會(huì)群體的價(jià)值取向。反觀當(dāng)今校園內(nèi)，很多學(xué)生自私自利，對(duì)他人、集體漠不關(guān)心，這其實(shí)缺乏的就是儒家所言的“仁愛(ài)之道”。因此，我們借鑒儒家仁愛(ài)倫理引導(dǎo)中學(xué)生樹(shù)立價(jià)值觀時(shí)，要把仁愛(ài)之道合理地滲透到德育中去，把關(guān)心他人、誠(chéng)而有信、關(guān)心集體、樂(lè)于奉獻(xiàn)、遵守社會(huì)公德作為教育的重點(diǎn)。
四、借鑒“濟(jì)世之道”，學(xué)會(huì)對(duì)國(guó)家負(fù)責(zé)
熱愛(ài)祖國(guó)是中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)，千百年來(lái)，儒家的人生哲學(xué)涵養(yǎng)了中華民族“以天下為己任”的社會(huì)責(zé)任感。儒家追求的最高人生境界是“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，這種兼濟(jì)天下、博施于民的人生觀，不僅在古代造就了大量的仁人志士，培養(yǎng)了一種對(duì)國(guó)家命運(yùn)的關(guān)切與關(guān)注之情，對(duì)今天我們的愛(ài)國(guó)主義教育也具有鮮明生動(dòng)的指導(dǎo)作用。周國(guó)平先生說(shuō)：“幾千年來(lái)，人類的精神探索形成了一個(gè)偉大的傳統(tǒng)，這個(gè)傳統(tǒng)既包容了又超越了一切時(shí)代和民族，對(duì)人類每一個(gè)有心提高自己精神素質(zhì)的成員來(lái)說(shuō)，它都是最廣闊也最深刻的文化環(huán)境，那么，我們到哪里去尋找這個(gè)傳統(tǒng)呢？我的回答是，到經(jīng)典著作中去，因?yàn)榻?jīng)典著作正是這個(gè)傳統(tǒng)的最重要載體。讓他們了解、熟悉、領(lǐng)悟存在于其中的傳統(tǒng)，受其浸染，加入到人類精神探索的偉大進(jìn)程中去，在我看來(lái)，不可能有比這更名副其實(shí)的素質(zhì)教育了?！睂?duì)語(yǔ)文教師來(lái)說(shuō)，以儒家經(jīng)典為載體，滲透進(jìn)課堂教學(xué)不失為一種很好的方法，因?yàn)樽钣行У慕逃褪茄蘸徒荆喿x儒家經(jīng)典無(wú)疑就是這樣一種熏陶。
儒學(xué)文化影響我國(guó)歷史兩千多年，其積極意義非同尋常，先賢們已離我們而去，但他們留下來(lái)的思想?yún)s永遠(yuǎn)不會(huì)過(guò)時(shí)，儒家經(jīng)典是學(xué)校德育實(shí)踐的重要補(bǔ)充，培養(yǎng)中學(xué)生的責(zé)任感是一項(xiàng)長(zhǎng)期的任務(wù)，我們應(yīng)該把儒家思想滲透到中學(xué)學(xué)習(xí)生活的各個(gè)領(lǐng)域，內(nèi)化為學(xué)生的品德與修養(yǎng)，這樣的責(zé)任感教育才真正達(dá)到了“春風(fēng)化雨、潤(rùn)物無(wú)聲”的最高境界。
參考文獻(xiàn)：
[1]周國(guó)平.周國(guó)平論教育：華東師范大學(xué)出版，2009.
第6篇：人生哲學(xué)經(jīng)典范文
先哲云：“人生咬得菜根香，則萬(wàn)事可做?！笔菚?shū)命名之意味可也。
――中國(guó)明代學(xué)者計(jì)恬
菜之為物，日用所不可少，必要厚培植其根，其味及厚。是此書(shū)所說(shuō)世味及出世味皆為培根之論……其間有持身語(yǔ)，有涉世語(yǔ)，有隱逸語(yǔ)，有顯達(dá)語(yǔ)，有遷善語(yǔ)，有介節(jié)語(yǔ)，有仁語(yǔ)，有義語(yǔ)，有祥語(yǔ)，有學(xué)道語(yǔ)，有見(jiàn)道語(yǔ)。
――中國(guó)清代學(xué)者通理
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洪應(yīng)明，明代萬(wàn)歷年間人，字自誠(chéng)，號(hào)還初道人。《萊根譚》成書(shū)于明朝萬(wàn)歷年間，是一部論述人生、修養(yǎng)、出世、入世的語(yǔ)錄體格言文集。這本書(shū)的書(shū)名“萊根譚”歷來(lái)有兩種解釋，一種說(shuō)宋代汪革曾有“人咬菜根，百事可做”的句子，表明人如果受得了清苦，方可成就事業(yè)；另一種說(shuō)“譚以菜根名，固自清苦歷練中來(lái)，亦自栽培灌溉里得”，這是洪應(yīng)明的朋友于孔兼在《萊根譚題詞》中講述的，應(yīng)是深合洪氏本意。
內(nèi)容提要
《萊根譚》分為上下兩卷，上卷有《修省》、《應(yīng)酬》、《評(píng)議》、《閑話》五個(gè)章節(jié)，下卷有《概論》一個(gè)章節(jié)，另有《萊根譚續(xù)遺》一百五十三段，涉及的內(nèi)容極為廣泛，引用及改編了大量的圣賢格言、佛家禪語(yǔ)、民諺名句，十分便于背誦流傳。書(shū)的主旨有兩個(gè)，一是出世，一是入世，體現(xiàn)了中國(guó)文化的最高境界――儒、釋、道三教的結(jié)合。出世的內(nèi)容來(lái)自于道、釋兩教的思想，宣揚(yáng)人生如夢(mèng)境，世事似煙云，比如“一場(chǎng)閑富貴，狠狠爭(zhēng)來(lái)，雖得還是失；百歲好光陰，忙忙過(guò)了，縱壽亦為夭”，“掃地白云來(lái)，才著工夫便起障；鑿池明月入，能空境界自生明”。前者源于道家的無(wú)為，后者取自釋家的禪宗，都是一種追求閑適的心情和愿望。入世則是站在儒家的立場(chǎng)上。因?yàn)槿寮艺J(rèn)為修身是齊家、治國(guó)、平天下的根本，所以《萊根譚》將《修省》放在第一位，其他如仁愛(ài)之心、德行寡欲、獨(dú)行、不貪圖富貴，都是儒家的精髓思想。
菜根譚
――藝術(shù)的人生哲學(xué)
龔鵬程
要談人生哲學(xué)，也許，在現(xiàn)代生活中尋找到居住生活的藝術(shù)美感，是最實(shí)際的。居住生活的藝術(shù)美感，不但在家居房屋的構(gòu)造裝潢和設(shè)計(jì)上，本來(lái)就可以實(shí)現(xiàn)一些理想，而且，中國(guó)人整個(gè)造園觀念中有幾個(gè)是頂有趣的。比如“借景”，主要是談一個(gè)人、一棟房屋和外在環(huán)境的關(guān)聯(lián)。房子接近山，就要借山的形勢(shì)和景色；房子的地勢(shì)比較高曠，就借日光、月光；比較低卑就可以借湖、借水流。一個(gè)房子該借四時(shí)之景，在春天借春天的特殊景致，便可以產(chǎn)生特殊的感覺(jué)，此即為借。另外還有一個(gè)觀念“因勢(shì)”，主要是講利用地勢(shì)和形勢(shì)。另外又一個(gè)“半”的觀念。比如說(shuō)蓋房子的時(shí)候，蓋三間、五間都可以，四間半也可以，有時(shí)候覺(jué)得不能舒展的時(shí)候，蓋三間也可以。之所以強(qiáng)調(diào)“半”的觀念，是因?yàn)椤鞍搿鄙願(yuàn)W曲折，通前達(dá)后，“半”之中產(chǎn)生許多幻境。另外，中國(guó)有很多人自號(hào)半山、半丁、半千……“半”的意思是強(qiáng)調(diào)凡事不能做盡，“半”是消極的，事情不要做滿，只要用一半的力量去做。但借著“半”也可以展現(xiàn)許多變化，因?yàn)橹挥幸话耄梢杂泻芏嘧兓?，可進(jìn)可退。
藝術(shù)和人的主體有密切的關(guān)聯(lián)，就是因?yàn)橹袊?guó)人在生活上的一些基本想法。比如“借景”，在《菜根譚》里有一句話，說(shuō)一個(gè)人應(yīng)該“借境調(diào)心”，就是說(shuō)，房子要借景，人也該借景。早期的房子住起來(lái)很舒服，現(xiàn)在的房子住起來(lái)有壓迫感，很局促。因?yàn)楝F(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)房子的功能，房間有固定的功能，沒(méi)有功能的地方就完全不要，這樣的房子雖然是最適合人住、最能發(fā)揮功能的房子，可是人住在里面缺乏寬博、有余裕的地方。日式房子就不同了，住起來(lái)寬松舒服，因?yàn)樗墓δ懿荒敲疵黠@，地板可以是客廳也可以是床，又可以是坐下來(lái)聊天的地方。這樣的房子只提供一個(gè)空間，人可以在這個(gè)空間得到較大的自由和余裕，自然會(huì)覺(jué)得這個(gè)空間是蠻大的?，F(xiàn)代的房子功能太明顯，人不會(huì)感覺(jué)到在一整個(gè)空間的整體感，雖然擁有二三十平的房子，卻感覺(jué)到可以活動(dòng)的地方最多只有十來(lái)平。
把人的整個(gè)生活放在較大的空間，讓人有比較優(yōu)游、寬博有余裕的地方去生活的觀念之所以會(huì)在中國(guó)園林中出現(xiàn)，就是因?yàn)橹袊?guó)人喜歡這樣的生活。中國(guó)人在個(gè)人生活中喜歡這樣生活，在大的社會(huì)中同樣喜歡這樣。強(qiáng)調(diào)人和外在世界的配合，借景因勢(shì)，借著時(shí)勢(shì)和身份地位來(lái)做事，順著外在條件互相配合。代表這一類的觀點(diǎn)，大體上可稱為“藝術(shù)的人生觀”，這種人生觀在《萊根譚》和《醉古堂劍掃》這一類書(shū)里面，都非常明顯。
這一類的書(shū)就在強(qiáng)調(diào)人進(jìn)入社會(huì)，就不再只是一個(gè)人，而是一個(gè)進(jìn)入社會(huì)里面的人。這樣的人一進(jìn)入，在這個(gè)社會(huì)里要怎么辦？第一，要和這個(gè)社會(huì)的外在條件配合，不要和外在的景和境沖突，才可以得到和諧。還有，要能借別人的力量，不要冒犯和沖突別人，并且要得到比較大的空間，心情上也要有一個(gè)比較松動(dòng)、比較藝術(shù)感的空間。做法就是凡事不要做到盡頭，話留三分，飯也不要吃得太飽，做事力氣不要用盡?！恫烁T》代表一般中國(guó)人在時(shí)代、社會(huì)中、個(gè)人居所和與人相處而發(fā)展出來(lái)的一種人生哲學(xué)。這種人生哲學(xué)和孔孟所講的不是完全一樣的，不過(guò)，它代表中國(guó)社會(huì)中一種較常見(jiàn)的思想。
在某次《聯(lián)合報(bào)》的文學(xué)午餐會(huì)中，我曾用批判性的角度介紹了《菜根譚》，這本書(shū)在把人生作藝術(shù)化處理上是有問(wèn)題的，人生并不純粹是藝術(shù)。但是在讀《菜根譚》的時(shí)候，可以從里面得到藝術(shù)。這對(duì)這個(gè)時(shí)代仍有意義，它能夠讓我們?cè)诰o張繁忙的社會(huì)中，每個(gè)人被安裝在一個(gè)社會(huì)體制里，被迫發(fā)揮個(gè)人的功能的社會(huì)里面，提供一種保存?zhèn)€人的自我并且?guī)椭鐣?huì)整體的具體想法。
有些書(shū)會(huì)讓人更緊張，因?yàn)闀?shū)中提出了人在社會(huì)中不可逃避的責(zé)任。雖然人要有這種擔(dān)當(dāng)，卻也希望在精神上有舒緩的時(shí)候。我把人生哲學(xué)和中國(guó)思想分開(kāi)，是因?yàn)樗砹艘话阒袊?guó)人對(duì)生活的看法。這些看法的層次不會(huì)很高，卻是中國(guó)人面對(duì)時(shí)代時(shí)的一些行為規(guī)則，使人能靠這些規(guī)則在社會(huì)中活得比較寬博自然。這種態(tài)度是藝術(shù)審美的，把人生當(dāng)做一支歌，當(dāng)做藝術(shù)活動(dòng)。人可以賞花、玩鳥(niǎo)、養(yǎng)金魚(yú)，可以看人，更可以觀看自己在人群中活動(dòng)，這些活動(dòng)本身就是藝術(shù)性的行為，使得人在實(shí)踐過(guò)程中會(huì)有跳出自我，以觀照的態(tài)度得到一種調(diào)適。這在道理的擔(dān)當(dāng)上雖然顯示出人在一個(gè)距離之外，以審美的觀念來(lái)看事情，但并不能解決人生的問(wèn)題。不過(guò)就藝術(shù)的人生來(lái)說(shuō)，它可以提供消極的人生哲學(xué)，這些人生哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代人也蠻有用的。
《菜根譚》不但在人生哲學(xué)上，在文學(xué)上也很美，它的文字用了駢文、散文、譬喻等文學(xué)上的意象。
例如“風(fēng)斜云急處，要立得腳定，花濃柳艷處，要著得眼高”。其中的“花濃柳艷處，要著得眼高”，就是“譬喻”的用法。在人生道路上走到一個(gè)大花圃里，各處繁花茂盛，就是說(shuō)官做得大，錢(qián)賺得多時(shí)，要把眼光放高，不要局限在這個(gè)地方。這樣的句子不但可供玩味，文字也是很優(yōu)美的。這一整句就是把人生比喻成旅程，在旅程中，遇到風(fēng)暴打擊時(shí)要把持得住，遇到好風(fēng)景也能不迷失。類似這樣的講法我們都耳熟能詳，但是《萊根譚》這樣寫(xiě)來(lái)，很自然的把想法浸潤(rùn)到讀者心中。
另外，“桃李雖艷，何如松蒼柏翠之堅(jiān)貞；梨杏雖甘，何如橙黃橘綠之甘冽”，是說(shuō)人該大器晚成，不該太早揮霍己才。讀者從文字中可以得到人生的品味和舒緩的趣味。又如“歲月本長(zhǎng)而忙者自促，天堂本寬而卑者自隘，風(fēng)花雪月本閑而勞攘者自冗?！彪m說(shuō)人生苦短，但其實(shí)也蠻長(zhǎng)的，自以為忙碌的人，被許多事務(wù)羈絆，就以為歲月是短促的。天地之間是很寬闊的，可是自卑的人自我畫(huà)限，就以為天地是很狹隘的。沒(méi)有時(shí)間欣賞風(fēng)花雪月的人，根本體會(huì)不出風(fēng)花雪月的閑適。
這些說(shuō)法對(duì)現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)特別有意思。這本書(shū)雖然在明朝寫(xiě)成，但也許，這是明朝人為現(xiàn)代人所寫(xiě)的也不一定。據(jù)現(xiàn)在祖國(guó)大陸學(xué)者的說(shuō)法，明朝是資本擴(kuò)張、都市形成的時(shí)代，像《菜根譚》、《園冶》這些書(shū)之所以會(huì)出現(xiàn)，有一種說(shuō)法以為是因?yàn)樯鐣?huì)動(dòng)亂、民生疾苦，這種說(shuō)法是錯(cuò)的。但光是經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張、都市形成，也并不足以出現(xiàn)這樣的作品。另一種說(shuō)法是從文人傳統(tǒng)來(lái)解釋。例如讀東坡詩(shī)，和讀李白詩(shī)、杜甫詩(shī)，在題材上是不一樣的。東坡詩(shī)里有很多題畫(huà)詩(shī)、寫(xiě)字的詩(shī)、欣賞古玩的詩(shī)，或是游玩的詩(shī)。寫(xiě)題畫(huà)詩(shī)、賞鳥(niǎo)、煮茶是從宋人開(kāi)始，唐人沒(méi)有這樣的藝術(shù)生活，宋朝開(kāi)始有，在明朝才達(dá)到巔峰。蘇州一般人家，讀過(guò)書(shū)或者感染了這種風(fēng)氣的人，他們本身就是過(guò)著這種生活，很自然的就表現(xiàn)出這樣藝術(shù)性的生活，所以這一類的書(shū)會(huì)出現(xiàn)不是特別矯情。假如我們對(duì)這樣的生活不能理解，只要去看老北京的人描寫(xiě)舊京生活就可以了解。
早晨起來(lái)遛鳥(niǎo)，可以感覺(jué)到當(dāng)時(shí)整個(gè)北京洋溢一團(tuán)非常舒緩的空氣，每個(gè)人都彬彬有禮。做生意的人見(jiàn)顧客上門(mén)，不會(huì)急著要人買東西，一年半載付一次賬也沒(méi)關(guān)系；有好的東西他會(huì)送到客人家里，客人滿意了就留下來(lái)，不滿意再拿回去。這樣舒緩的日子并不局限于有錢(qián)人，而是一種在古都中浸潤(rùn)，自然滋生出來(lái)的氣質(zhì)。當(dāng)都市化生活興起、商業(yè)繁盛的時(shí)代，這樣的氣質(zhì)剛好可以和那個(gè)時(shí)代生活緊張的風(fēng)氣對(duì)峙。現(xiàn)在的時(shí)代，比明朝更緊張，資本主義更加擴(kuò)充，可是我們喪失了那樣的文化傳統(tǒng)，所講求的是效率，要求每個(gè)人發(fā)揮大機(jī)器中螺絲釘?shù)墓δ堋Ｔ谶@樣講求效率、講求管理的生活中，人們感覺(jué)格外苦悶，除非能在心境上學(xué)習(xí)到藝術(shù)生活，才能彌補(bǔ)現(xiàn)代社會(huì)所遭遇到的緊張和壓迫。所以我說(shuō)《萊根譚》這本書(shū)或許是專為現(xiàn)代人寫(xiě)的也說(shuō)不定。
作品影響
《萊根譚》的巨大價(jià)值首先在于它廣泛融匯了中國(guó)傳統(tǒng)的名家名派的思想，特別是傳統(tǒng)哲學(xué)的主流――儒、釋、道三家的思想，充分反映了中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的最高境界。
這本書(shū)排比對(duì)仗的形式獨(dú)有特點(diǎn)，在明清二代常被列為蒙學(xué)類讀物，民國(guó)和20世紀(jì)80年代以來(lái)，它的影響越來(lái)越大。在日本，很早就有它的各種刻本和注釋本，流傳很廣。日本的企業(yè)界曾掀起過(guò)“《萊根譚》熱”，認(rèn)為這部書(shū)是企業(yè)用人的“準(zhǔn)繩”，經(jīng)營(yíng)管理的“指南”，業(yè)務(wù)推銷中的“參謀”，自我修養(yǎng)的“好教材”。受日本的影響，中國(guó)書(shū)市也大量暢銷這本思想深、境界高、形式美、文字妙的書(shū)，并很快成為經(jīng)典的文化讀本。
精彩篇章
欲做精金美玉的人品，定從烈火中鍛來(lái)；思立掀天揭地的事功，須向薄冰上履過(guò)。
――《菜根譚?修省》
一勺水便具四海水味，世法不必盡嘗；千江月總是一輪月光，心珠宜當(dāng)獨(dú)朗。
――《菜根譚?修省》
大聰明的人，小事必朦朧；大懵懂的人，小事必伺察。蓋伺察乃懵懂之根，而朦朧正聰明之窟也。
――《菜根譚?譯議》
晝閑人寂，聽(tīng)數(shù)聲?shū)B(niǎo)語(yǔ)悠揚(yáng)，不覺(jué)耳根盡徹；夜靜天高，看一片云光舒卷，頓令眼界俱空。
――《菜根譚?閑適》
世事如棋局，不著得才是高手；人生似瓦盆，打破了方見(jiàn)真空。
――《菜根譚?閑適》
文章做到極處，無(wú)有他奇，只是恰好；人品做到極處，無(wú)有他異，只是本然。
――《菜根譚?概論》
延伸閱讀
《智囊》是明代馮夢(mèng)龍編的一部二十八卷本的大書(shū)。馮夢(mèng)龍?jiān)谧詳⒅械溃骸叭擞兄?，猶地有水。地?zé)o水為焦土，人無(wú)智為行尸。智于人，猶水于地，地勢(shì)坳則水滿之，人事拗則智滿之?！瘪T氏大量摘抄、編寫(xiě)古代的智慧和謀略故事，分為上智部、察智部、膽智部、術(shù)智部、捷智部、語(yǔ)智部、兵智部、閨智部、雜智部。部前有序，卷有引語(yǔ)，篇后有評(píng)。這本書(shū)大量介紹古代能人奇士的成功經(jīng)驗(yàn)，自成書(shū)以來(lái)受到社會(huì)各階層的喜愛(ài)，直到今天仍有為數(shù)眾多的讀者。
《幽夢(mèng)影》是清朝著名學(xué)者、文學(xué)家張潮(1650～1709)編寫(xiě)的一部清言小品集。這部書(shū)極富才情，妙語(yǔ)連珠，在清代經(jīng)常為士大夫所津津樂(lè)道。
名言警句
時(shí)時(shí)檢點(diǎn)，到得從多入少，從有入無(wú)處，才是學(xué)問(wèn)的真消息。
立業(yè)建功，事事要從實(shí)地著腳。
學(xué)問(wèn)自苦中得來(lái)者，似披沙獲金。
人人道好，須防一人著惱；事事有功，須防一事不終。
遇忙處會(huì)偷閑，處鬧中能取靜，便是安身之命的工夫。
千載奇逢，無(wú)如好書(shū)良友。
會(huì)心不在遠(yuǎn)，得趣不在多。
第7篇：人生哲學(xué)經(jīng)典范文
【關(guān)鍵詞】馮唐 《飛鳥(niǎo)集》 文學(xué)作品 翻譯版本
我國(guó)作家馮唐所譯的《飛鳥(niǎo)集》由2015年7月上市，自上市開(kāi)始，該譯本中的各種用詞便成為了讀者們所關(guān)注的重點(diǎn)，爭(zhēng)議也由此而生。比如其中“舌吻”、“褲襠”等詞的運(yùn)用引來(lái)了社會(huì)諸多人士的側(cè)目，更不乏諸多網(wǎng)絡(luò)熱詞。鑒于其所引起的軒然大波，導(dǎo)致其被出版社緊急召回下架。在很多人看來(lái)，馮唐所譯的《飛鳥(niǎo)集》相比于其他譯本粗俗鄙陋，完全就是對(duì)經(jīng)典文學(xué)作品的褻瀆；但同時(shí)也有學(xué)者發(fā)文表示支持。本文僅憑一己之拙見(jiàn)淺談對(duì)馮唐所譯《飛鳥(niǎo)集》的一些看法。
一、馮唐譯《飛鳥(niǎo)集》概述
《飛鳥(niǎo)集》是印度詩(shī)人泰戈?duì)柕囊徊看碓?shī)作，全本共有詩(shī)歌三百余首，簡(jiǎn)短的詩(shī)句所蘊(yùn)含的是至深的人生哲學(xué)，讀者讀《飛鳥(niǎo)集》，能夠在簡(jiǎn)短的詩(shī)句當(dāng)中尋找到生命的哲思與智慧的清源，且風(fēng)格具有著濃濃的東方氣韻，因此廣受中國(guó)讀者所喜愛(ài)。時(shí)至今日，《飛鳥(niǎo)集》的譯本已有數(shù)部，較為公認(rèn)的版本為鄭振鐸于1922年所譯的版本。馮唐的《飛鳥(niǎo)集》譯本之所以存在巨大爭(zhēng)議，根本原因即在于其中很多詞語(yǔ)的運(yùn)用過(guò)于“現(xiàn)代化”，且“鄙俗怪誕”，而這種標(biāo)志性的譯法應(yīng)用，主要體現(xiàn)在幾首“代表”譯作當(dāng)中。
二、馮唐譯《飛鳥(niǎo)集》簡(jiǎn)評(píng)
關(guān)于馮唐所譯的《飛鳥(niǎo)集》全作本文且不做探討，僅針對(duì)其中幾首爭(zhēng)議最大的譯作對(duì)比鄭振鐸版本對(duì)筆者的一些看法進(jìn)行分析。在《飛鳥(niǎo)集》兩個(gè)譯本當(dāng)中，鄭振鐸譯本中將“as one kiss of the eternal”譯為“永恒的接吻”，而馮唐卻將此譯為“綿長(zhǎng)如舌吻”，世界在自己所愛(ài)的人面前對(duì)真實(shí)面目的表露，在鄭振鐸看來(lái)是“揭下了浩瀚的面具”，而馮唐則明顯“開(kāi)放”，將其譯為“解開(kāi)了褲襠”；“綠草”也成為了“大地”去“挺騷”的對(duì)象。鄭振鐸版本當(dāng)中“是你的母親”，對(duì)于馮唐來(lái)說(shuō)似乎只有簡(jiǎn)單粗暴的表達(dá)才顯得有力“我是你媽，我會(huì)給你新生噠”。
以上三處“經(jīng)典”對(duì)比譯本成為了社會(huì)對(duì)《飛鳥(niǎo)集》譯本廣泛開(kāi)爭(zhēng)的焦點(diǎn)，從《飛鳥(niǎo)集》譯本的發(fā)行來(lái)看，在網(wǎng)絡(luò)渠道已經(jīng)將上述幾處列在了“精彩書(shū)摘”的簡(jiǎn)介當(dāng)中成為了“賣點(diǎn)”。關(guān)于泰戈?duì)柕脑⑽谋疚臅呵覕R置，僅從幾處簡(jiǎn)單的對(duì)比譯文當(dāng)中就能夠看出一個(gè)事實(shí)，那就是鄭振鐸的譯本完全屬于對(duì)原著的一種中規(guī)中矩的追求；而馮唐譯本則相對(duì)“叛逆”，直接同鄭振鐸譯本走上了反相道路，將原本呈現(xiàn)在讀者面前的原著的清麗脫俗完全顛覆，用“解開(kāi)褲襠”去塑造“puts off its mask of vastness”所要表達(dá)的意境確有做作之嫌。再者，關(guān)于“hospitable”的解釋雖然眾多，但該詞無(wú)疑是一個(gè)褒義詞，總體可以理解為友好、歡迎以及慷慨等，然而馮唐卻將此直接譯為“騷”，至于此詞作何理解，或許見(jiàn)仁見(jiàn)智，本文僅根據(jù)權(quán)威辭典的解釋將“騷”概括為是一種作風(fēng)和舉止輕佻下流的體現(xiàn)，以此來(lái)看無(wú)疑就是貶義；第三處，原著詩(shī)句具有著生與死的哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn)，意境深邃而靜謐，能夠喚起讀者對(duì)人生的深思。從鄭振鐸的譯本當(dāng)中能夠看出其譯作將重點(diǎn)放在了對(duì)詩(shī)境的表達(dá)上，而馮唐本來(lái)也是中規(guī)中矩的開(kāi)端：“白日將盡、夜晚呢喃”，誰(shuí)知卻突然將畫(huà)風(fēng)轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔沂悄銒?，我?huì)給你新生噠?！备鞣N俗語(yǔ)的運(yùn)用盡管押韻，但卻起到了因韻而損義的效果，原本充滿詩(shī)意的句子被變了妝，成為了一種陰陽(yáng)怪氣式的曲解。原本應(yīng)有的詩(shī)意和靜謐感覺(jué)不再。對(duì)于此，很多學(xué)者認(rèn)為是“比平庸還可惡”，過(guò)分重視文字形式的表達(dá)，過(guò)分炫耀自身的文字功底而忽視對(duì)原著意境的客觀還原。了解泰戈?duì)柕钠缴軌虻弥?，泰戈?duì)栕鳛橐淮?shī)人，品質(zhì)謙謙，其作品當(dāng)中的文字更如平水波瀾，似清泉滋潤(rùn)人心，譯者的職責(zé)是負(fù)責(zé)將其語(yǔ)言轉(zhuǎn)化為不同國(guó)家讀者能夠看得懂的文字，并不是要觀察譯者的偏執(zhí)臆斷與賣弄自身，一旦而已扭曲或者添油加醋，也就會(huì)將清泉染成濁流。
馮唐本是我國(guó)的著名作家，其文學(xué)底蘊(yùn)不可否認(rèn)，然而自顧舞文弄墨未嘗不可，在經(jīng)典面前如此則難脫過(guò)分之咎。關(guān)于出現(xiàn)此譯法的出發(fā)點(diǎn)尚且無(wú)法得知，但馮唐的這種過(guò)分自信卻有目共睹。本文認(rèn)為，譯作絕不能僅僅依靠懂語(yǔ)言而已，只有能夠具備譯意和譯味的水準(zhǔn)，才能將營(yíng)養(yǎng)豐富的雞湯熬燉成具有中國(guó)味道的美食。
三、總結(jié)
綜上所述，在一股強(qiáng)烈風(fēng)波的躁動(dòng)作用下，馮唐譯《飛鳥(niǎo)集》雖已下架，但借此所凸顯出的問(wèn)題卻值得深思。唯有譯者們正視自身的身份，才能明確自身的定位，達(dá)到展示自己的全新高度。
參考文獻(xiàn)：
[1]曹維勁.文學(xué)名著的傳播與變異――由馮唐版譯本《飛鳥(niǎo)集》引起的聯(lián)想[J].編輯學(xué)刊，2016（02）：43-44.
第8篇：人生哲學(xué)經(jīng)典范文
FURLA在2012年春夏季，推出四款特別版糖果皮包Candy Bag，包括糖果野餐Pic Nic、天際漫游Aerospace、糖果歌舞Burlesque和搖滾巨星Rockstar，展現(xiàn)其敢于創(chuàng)新、實(shí)驗(yàn)和想象的風(fēng)格。
這四款特別版糖果皮包，均混合采用不同物料和色彩，帶來(lái)意料之外的驚喜。糖果野餐Pic Nic為華麗感覺(jué)增添玩味，令人耳目一新、超乎想象以外，采用閃亮粉紅橡膠與藤織袋底，輕快地將Dolce Vita風(fēng)格完美演繹，整個(gè)皮包均由佛羅倫薩巧匠手工縫制，展現(xiàn)FURLA與意大利傳統(tǒng)的深厚淵源。糖果皮包亦有極具時(shí)代感的一面，能夠超越任何國(guó)界，天際漫游Ae rospace正是最強(qiáng)烈的表現(xiàn)：采用充滿未來(lái)感和空氣動(dòng)力學(xué)的精密設(shè)計(jì)，結(jié)合橡膠、鍍鉻鋁材和鉚釘物料，看起來(lái)就像飛行器的機(jī)身。而搖滾巨星Rockstar將女性魅力無(wú)限延續(xù)，但注入搖滾神髓：橡膠材料配以金屬飾釘、鏈子及環(huán)扣，加上白底黑皮革的輪廓和細(xì)節(jié)，充分突出其活力澎湃的感覺(jué)。
萬(wàn)寶龍
摩納哥格蕾絲王妃系列高級(jí)珠寶
6月1日，國(guó)際頂級(jí)奢侈品牌萬(wàn)寶龍隆重摩納哥格蕾絲王妃系列高級(jí)珠寶。與此同時(shí)，回歸簡(jiǎn)約之美的萬(wàn)寶龍明星經(jīng)典自動(dòng)腕表作為耀眼新星，首度亮相。經(jīng)典的設(shè)計(jì)呈現(xiàn)靈動(dòng)之韻，古典優(yōu)雅中盡顯高貴風(fēng)范。透過(guò)萬(wàn)寶龍巧奪天工的非凡手工藝，頌贊格蕾絲王妃的傳奇風(fēng)采，與耀眼新星——明星經(jīng)典自動(dòng)腕表相映成趣，將優(yōu)雅與經(jīng)典完美融合。
該系列珠寶將王妃追求完美的人生哲學(xué)巧妙融入設(shè)計(jì)之中，以頂尖手工藝，致敬格蕾絲王妃。萬(wàn)寶龍摩納哥格蕾絲王妃系列精品，包括高級(jí)珠寶(Hiqh Jewellery)、瑰麗珠寶(Fine Jewellery：)、腕表及書(shū)寫(xiě)工具。高級(jí)珠寶系列分為Rose Glamou r(玫瑰之華麗系列)、Rose Princesse(玫瑰之王妃系列)、Rose Divine(玫瑰之圣潔系列)三款獨(dú)一無(wú)二的套裝，以及限量29套的Rose M6lodie(玫瑰之樂(lè)章系列)套裝，各由一條項(xiàng)鏈、一對(duì)長(zhǎng)耳環(huán)及一條手鏈所組成。以代表童話、浪漫的玫瑰花瓣為核心元素，各套珠寶皆鑲嵌頂級(jí)美鉆及玫瑰花瓣?duì)罾嫘畏奂t藍(lán)寶石，其中的限量款式皆由人手精工細(xì)作完成。
低碳之美，夏有茛風(fēng)
古老非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與現(xiàn)代時(shí)尚可以結(jié)合嗎?近日在廣州友誼商店舉行的“夏有茛風(fēng)-國(guó)家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)——茛綢活化案例鑒賞”活動(dòng)，對(duì)這個(gè)疑問(wèn)作出了創(chuàng)意的闡釋。莨綢的整個(gè)活化過(guò)程，從作為染料的原材料——薯茛，到設(shè)計(jì)出的成衣，集中展示了茛綢染整工藝、薯茛生態(tài)陳列和茛綢服裝，通過(guò)靜態(tài)展覽、時(shí)裝表演等形式呈現(xiàn)在眾人面前，讓人們?nèi)媪私獾接兄灏倌暧凭脷v史的莨綢的前世今生。
近幾年來(lái)，設(shè)計(jì)師梁子和黃志華一直致力于傳承和保護(hù)國(guó)家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)茛綢。茛綢作為中國(guó)獨(dú)特的生態(tài)面料，以桑蠶絲為原料織成白坯綢，再用廣東地區(qū)特有的植物中草藥——薯茛的汁液浸梁，制造過(guò)程非常環(huán)保，盡顯“低碳之美”。
古馳可持續(xù)環(huán)保型SOLES系列鞋品
古馳在2012早秋系列中推出了可持續(xù)環(huán)保型Soles系列鞋品，該環(huán)保型男、女鞋品由創(chuàng)作總監(jiān)Frida Giannnini設(shè)計(jì)，傳達(dá)了品牌時(shí)尚環(huán)保的理念，在日益增長(zhǎng)的綠色愿景下，兼具永恒的時(shí)尚價(jià)值和極致品質(zhì)。
古馳可持續(xù)環(huán)保型SOIes系列包括女式Marola環(huán)保型芭蕾舞鞋和男式Caofornia環(huán)保型跑鞋。女式MaroIa環(huán)保型平底芭蕾舞鞋全部采用生物塑料制成，細(xì)節(jié)精美，且配有標(biāo)志性雙G圖案，更有紅色、灰褐色、黑色和黑色飾有白色雙G圖案等多種鮮亮顏色可選。男式Caiffornia環(huán)保型膠底鞋分為高幫和低幫兩款，鞋底材質(zhì)均為生物橡膠，鞋幫采用真正的黑色植鞣小牛皮制成，鞋帶亦具有可降解性，并飾有鍍銠金屬銘牌細(xì)節(jié)。此外，鞋身的綠色古馳商標(biāo)也采用再生聚酯材料。
愛(ài)馬仕“The Gift of Time”于ELEIVIENTS圓方首展
香港ELEMENTS圓方除了云集國(guó)際頂尖品牌，其“融藝術(shù)于時(shí)尚。的生活品味更深受名流雅士追崇，連曾創(chuàng)造無(wú)數(shù)經(jīng)典設(shè)計(jì)的愛(ài)馬仕Hermes，也特意選址在圓方舉行品牌全球首場(chǎng)年度藝術(shù)盛典“The Gift of Time”，述說(shuō)愛(ài)馬仕的時(shí)間故事。
愛(ài)馬仕“The Gift of Time”由6月21日起至7月4日于圓方“金區(qū)”展出，展覽由美國(guó)著名藝術(shù)家Hiton McConnic0親自設(shè)計(jì)及策畫(huà)，他為這次展覽創(chuàng)造出一個(gè)象征時(shí)間的環(huán)繞想象之旅。參觀者可透過(guò)富幽默感的詩(shī)意裝置、不同的色彩和系列的感官體驗(yàn)，思想時(shí)間的本源，接續(xù)到自由的時(shí)光、暫停的光陰，然后向手表或分秒致敬，最后并可分享傳達(dá)記憶及意念的時(shí)間。據(jù)了解，愛(ài)馬仕“The Gift of Time”于圓方完成全球首次展覽后，還將移師到新加坡和法國(guó)里爾展出。
Blancpa-n寶珀攜全新尊貴臻品腕表亮相深圳
6月4日，全球最古老的鐘表品牌Blancpain寶珀攜震撼2012年巴塞爾表展的全新尊貴臻品腕表亮相深圳，并帶來(lái)了在201 2年巴塞爾鐘表珠寶展上轟動(dòng)世界、引來(lái)萬(wàn)人矚目的中華年歷表，以頂級(jí)制表技藝向源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中華古老傳統(tǒng)致敬。
活動(dòng)中，Blancpain寶珀還向中國(guó)的媒體和觀眾呈現(xiàn)了Villeret超薄逆跳小秒針腕表，Super Trofeo雙追針飛返計(jì)時(shí)腕表以及寶珀Ville ret經(jīng)典系列8日動(dòng)力儲(chǔ)存腕表等于2012年3月在巴塞爾參展的全新表款。多款經(jīng)典腕表華美呈現(xiàn)，令人目不暇接。其中，歷時(shí)五年磨礪，融匯中瑞團(tuán)隊(duì)的合力智慧，締造出的全新3638型復(fù)雜機(jī)械機(jī)芯以及裝置此款機(jī)芯的全球首款中華年歷表，更是成為整場(chǎng)活動(dòng)的焦點(diǎn)。
第9篇：人生哲學(xué)經(jīng)典范文
[關(guān)鍵詞] 翻譯;哈姆萊特;獨(dú)白
Abstract:Translators have always been paying much attention to the translation of “To be, or not to be, that is the question:” in Shakespearean [WTBX]Hamlet[WTBZ]. Therefore, many different translations have been produced. The paper tries to probe into the way of its translation further by contrasting and analyzing the different translations.
Key words: translation; Hamlet; soliloquy
1 引 言
提及莎士比亞,人們總會(huì)想到他的著名悲劇《哈姆萊特》(Hamlet)。說(shuō)到哈姆萊特,無(wú)人不曉他那段著名獨(dú)白的第一行: “To be, or not to be, that is the question:”幾百年來(lái)世界范圍內(nèi)的莎學(xué)研究,成果可謂汗牛充棟。有關(guān)《哈姆萊特》的著述和論文,更是不計(jì)其數(shù)。而在有關(guān)《哈姆萊特》的研究中,對(duì)這句膾炙人口、精妙絕倫的獨(dú)白的理解分歧最大,發(fā)表的論述也最多,真可謂見(jiàn)仁見(jiàn)智,各領(lǐng),爭(zhēng)論長(zhǎng)達(dá)數(shù)百年之久,至今仍在繼續(xù),尚無(wú)定論。Jenkins Harold 曾指出,在莎士比亞的劇作中,這段獨(dú)白“被人討論得最多,誤解也最甚”[1]。
在我國(guó),《哈姆萊特》也受到特別的青睞。自從1921年先生首次譯出以來(lái),迄今已有10個(gè)以上的漢譯本。我國(guó)的莎劇翻譯家對(duì)這段著名獨(dú)白的理解和翻譯也頗為不一,可謂仁者見(jiàn)仁,智者見(jiàn)智,群起爭(zhēng)鳴,發(fā)人深思。
2 名家名譯比較分析及譯法探索
以朱生豪、梁實(shí)秋為代表的莎劇專家和學(xué)者,依據(jù)自身的學(xué)識(shí)修養(yǎng)和理解,從不盡相同的角度對(duì)該句獨(dú)白作出了各具特色的詮釋和經(jīng)典翻譯,可謂是世界莎劇翻譯的一朵奇葩,為世界莎學(xué)研究做出了不可磨滅的偉大貢獻(xiàn)。但文學(xué)翻譯畢竟是一種有缺憾的藝術(shù),世間不存在絕對(duì)完美、無(wú)可挑剔的譯作,正所謂“譯無(wú)定本”。這就是說(shuō),他們的理解和翻譯還不盡完美,還存在著這樣那樣的缺點(diǎn)和不足,有待于后來(lái)者站在這些巨人的肩上繼續(xù)努力和探索,找出更佳的翻譯方法,以期更加接近莎翁本意,還莎劇本來(lái)面貌。下面就從這些名家名譯出發(fā),通過(guò)對(duì)它們的比較分析,來(lái)進(jìn)一步探討該句獨(dú)白更為理想的翻譯。
2.1 名家名譯
筆者目前所收集到的名家名譯如下:
朱生豪:生存還是毀滅,這是一個(gè)值得考慮的問(wèn)題;
梁實(shí)秋:死后還是存在,還是不存在,——這是問(wèn)題;
曹未風(fēng):生存還是不生存:就是這個(gè)問(wèn)題:
孫大雨:是生存還是消亡,問(wèn)題的所在;
林同濟(jì):存在,還是毀滅,就這問(wèn)題了。
方平:活著好,還是死了好,這是個(gè)難題啊:
卞之琳:活下去還是不活:這是問(wèn)題。
王佐良:生或死,這就是問(wèn)題所在。
許淵沖:死還是不死,這是個(gè)問(wèn)題。
裘克安:活著,還是不活了,問(wèn)題就在這里:
陳國(guó)華:是生,還是死,問(wèn)題就在這里:
2.2 澄清一個(gè)問(wèn)題
這里,我們要首先澄清一個(gè)問(wèn)題,就是question之后的冒號(hào)(:)?！吨袊?guó)翻譯》1990年第三期登載了張慶路先生的文章,他對(duì)“To be, or not to be, that is the question:”的解釋提出了一些看法,他很強(qiáng)調(diào)此行句末的冒號(hào),認(rèn)為上句和下文緊密相連,并應(yīng)有同樣的順序,即to be=to suffer; not to be=to take arms, 是一種排比。其實(shí),莎劇里的冒號(hào)不是本來(lái)有的,在古本里這里只是逗號(hào),后人編輯,改了冒號(hào),也有人改作分號(hào);還有人在that前加了破折號(hào)。莎士比亞本人不關(guān)心標(biāo)點(diǎn),他對(duì)此也不負(fù)責(zé)任。因此標(biāo)點(diǎn)是不足為憑的[2]64。并且,嚴(yán)格說(shuō)來(lái),首行里question之后的冒號(hào)“:”,在這里不具有現(xiàn)代標(biāo)點(diǎn)的“提示性”或“引起”的作用,因?yàn)椤坝⒄Z(yǔ)大約從1550年起稱“:”為colon,意為‘長(zhǎng)句段符號(hào)’;在colon之下的斷句符號(hào)“;”,從1664年起稱為semicolon,意為‘半長(zhǎng)句段符號(hào)’……從18世紀(jì)晚期開(kāi)始改作提示性的符號(hào)[3]78。由此可見(jiàn),在理解和翻譯該行獨(dú)白時(shí),我們不必斤斤計(jì)較于標(biāo)點(diǎn)符號(hào)。從上述名家名譯中可以清楚地看出,他們?cè)诜g時(shí)由于依據(jù)的版本不同,在標(biāo)點(diǎn)符號(hào)上出現(xiàn)了差異。“To be, or not to be”后的標(biāo)點(diǎn)有逗號(hào)也有冒號(hào);“question”后有冒號(hào)、分號(hào)和句號(hào)。這些都是后人行為,與莎士比亞本人無(wú)關(guān),因此標(biāo)點(diǎn)是不足為憑的。
2.3 獨(dú)白真正意蘊(yùn)的透視
對(duì)這段獨(dú)白的理解,長(zhǎng)期以來(lái)存在著嚴(yán)重的誤解和明顯的分歧:這是一段對(duì)人生的哲理思辨呢,還是在權(quán)衡“自殺的利弊呢?英國(guó)的權(quán)威莎評(píng)家A· C·布雷德利指出:“在這段獨(dú)白中哈姆萊特想的根本不是自負(fù)的重任。他是在權(quán)衡自殺的利弊?！盵3]76前蘇聯(lián)莎評(píng)家莫羅佐夫認(rèn)為,在這里“哈姆萊特又再次萌發(fā)了自殺的念頭”。我國(guó)的莎評(píng)家孫家琇也認(rèn)為,“在‘活還是不活’的獨(dú)自中,他還是想著自殺的出路或結(jié)局”[4]。梁實(shí)秋認(rèn)為,這段獨(dú)白是講“哈姆雷特蓄意自殺,于第一幕第二景之獨(dú)白中已有表示”[5]。裘克安指出:“ 我覺(jué)得,這整段話要貫通地去理解。哈姆萊特當(dāng)時(shí)想自殺,這是他面對(duì)的總的問(wèn)題。”[2]66
筆者認(rèn)為,以上“自殺”論是脫離了語(yǔ)境而產(chǎn)生的誤解。我們知道,這段獨(dú)白出現(xiàn)在第三幕第一場(chǎng),此時(shí)哈姆萊特已經(jīng)安排好了“捕鼠劇”的上演,當(dāng)他獨(dú)自一人時(shí)又開(kāi)始沉思,道出了這一段著名的獨(dú)白。在第一幕第二場(chǎng),哈姆萊特確實(shí)曾萌發(fā)過(guò)自殺的念頭,那是因?yàn)楦竿跬蝗蝗ナ?叔父僭越王位,母親又迅速地改嫁給了叔父,接著鬼魂又告知父親被毒害而死的秘密,他又與戀人產(chǎn)生了隔閡,所有這些使這位原本躊躇滿志的青年王子陷入了無(wú)奈與深深的悲憤之中。而此刻,經(jīng)過(guò)兩個(gè)月的痛苦煎熬、思緒波瀾之后,他已經(jīng)不是先前那位單純的王子了,他在思考與即將采取的行動(dòng)有關(guān)的問(wèn)題,從對(duì)“生”的“無(wú)涯的苦難”的慨嘆到對(duì)“死”后那個(gè)只見(jiàn)有人去、不見(jiàn)有人回的“神秘王國(guó)”的“懼怕”,漸漸陷入了思考與行動(dòng)的矛盾之中。因此,這段獨(dú)白是哈姆萊特對(duì)生死的一種哲理性的思辨,并非“蓄意自殺”。 他在這里想到活怎么活法,死又是個(gè)什么樣子;活有兩種活法,死后也有兩種結(jié)局。
2.4 比較分析及譯法探索
弄清了這句獨(dú)白的大背景,下面我們來(lái)探討一下它的翻譯方式。從整段看,not to be=to die/sleep,這點(diǎn)基本達(dá)成了共識(shí);至于to be=to live (僅在意義上),卻產(chǎn)生兩種不同的情況,一種是take arms(反抗), 另一種則是suffer, bear(茍且偷生),筆者認(rèn)為這兩種情況同時(shí)并存,即繼續(xù)向罪惡奮起抗?fàn)?還是就此罷休而茍且偷生。但也有人認(rèn)為,“默然忍受著茍且偷“生”呢,或是“挺身反抗”而壯烈地“死”?[3]76陳國(guó)華先生也認(rèn)為“……忍受意味著生,抗?fàn)幰馕吨?。”[6]29即在他們看來(lái)。反抗就一定會(huì)死。但筆者認(rèn)為,反抗應(yīng)該有兩種可能的結(jié)果:要么被對(duì)方殺掉而死;要么殺掉對(duì)方而生,即反抗有死的可能,但同時(shí)也有生的希望。因此,反抗不等于死亡,反抗不一定死亡,而且只有奮力反抗才能更好地活著。
事實(shí)上,to be是西方形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn),古希臘哲學(xué)中的本體論范疇being (古希臘語(yǔ)to on)就是從to be (古希臘語(yǔ):eimi)發(fā)展來(lái)的
[7]。類似笛卡兒的名言:“我思故我在”(或譯為我思即我在)和海德格爾的“此在”里的“在”的含義。在“To be, or not to be”這前半句中,“to be”單獨(dú)出現(xiàn),后面沒(méi)有跟任何表語(yǔ)或狀語(yǔ),因此它表示個(gè)體的存在,意謂“生”、“實(shí)有”、“恒存”,即對(duì)存在的肯定。與之相反,“not to be”意謂“死”、“斷滅”、“虛無(wú)”,即對(duì)存在的否定[7]。由此可以看出,“To be, or not to be”在這段獨(dú)白中是指生存還是死亡,飽含了人生哲學(xué)意味。
具體到“to be”的翻譯,梁、林兩位先生用了“存在”,朱、曹、孫三位先生用了“生存”,雖然從“在”衍生出“存在”和“生存”均帶有哲學(xué)意味,但落到具體的上下文里,用來(lái)指人,筆者認(rèn)為后者比前者更為可取。卞、方、裘三位先生用了“活”字,通俗易懂,但意思太實(shí),少了點(diǎn)人生思辨的哲學(xué)意味。陳國(guó)華先生撰文指出,假如“To be, or not to be”在語(yǔ)域上等于“活下去還是不活”,為什么莎士比亞不讓哈姆萊特直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)“To live, or not to live”? [6]30實(shí)際上,“To be, or not to be”簡(jiǎn)單歸簡(jiǎn)單,卻帶學(xué)究氣,比“To live, or not to live”抽象、文雅;中文的“生存”或“生”在語(yǔ)域上比“活”更接近“to be”。那么莎士比亞為何讓哈姆萊特說(shuō)這種帶學(xué)究氣的話呢?孫大雨先生解釋說(shuō):“罕秣萊德[按:即哈姆萊特]是個(gè)從威登堡大學(xué)趕回來(lái)奔父喪的青衿學(xué)子;他好學(xué)深思,尤其喜愛(ài)道德哲學(xué)這門(mén)學(xué)科,所以他在獨(dú)白里學(xué)究氣極重?！盵8]因此,筆者認(rèn)為“to be”應(yīng)譯為“生存”為佳。
至于“not to be”,有的譯文仿原文加“不”字,如梁、曹、卞、許、裘五位先生;有的則用一個(gè)反義詞“毀滅”(如朱、林兩位先生)或“消亡”(如孫大雨先生)。筆者淺見(jiàn)認(rèn)為, 這些字眼都顯得牽強(qiáng),更消解了相應(yīng)的“在”字的哲學(xué)含義。尤其是梁實(shí)秋先生的譯文更值得斟酌。他的譯文比原文多了“死后”二字,梁先生在注中說(shuō):“‘To be, or not to be’ 一語(yǔ)就應(yīng)作何種解釋,議論紛紜,然總以淺顯平易之解釋為近是,故譯如本文?！盵5]陳國(guó)華先生指出,首先,是否應(yīng)該“總以淺顯平易之解釋為近是”,這是一個(gè)值得商榷的翻譯原則問(wèn)題。更重要的是,加了“死后”二字,這句話的意思就整個(gè)改變了[6]29。裘克安先生更直白地指出,梁譯“死后還是存在,還是不存在”,這是他的錯(cuò)誤理解;觀下文可知哈姆萊特相信人死后有靈魂,害怕死后還會(huì)受苦難[2]66-27。筆者認(rèn)為,參照下文哈姆萊特對(duì)死后的思索,他在獨(dú)白中說(shuō)道:“要不是害怕人死后不知會(huì)怎么樣;害怕那只見(jiàn)有人去,不見(jiàn)有人回的神秘的冥府——才把意志癱瘓了……”從這句獨(dú)白可以看出,哈姆萊特對(duì)死后會(huì)怎么樣,存在還是不存在,是持有一定的懷疑態(tài)度的。從這一角度考慮,梁先生的譯文還是有一定道理的。但這“死后”二字一加,便抹去了獨(dú)白中對(duì)“生”的思考,既不忠實(shí)于原文又與下文不完全相符。因此,結(jié)合以上分析,筆者認(rèn)為,“To be, or not to be”可直接采用中國(guó)人生哲學(xué)的“生、死”二字,譯為:生存,還是死亡。從而實(shí)現(xiàn)語(yǔ)域、內(nèi)涵意義上的更進(jìn)一步地對(duì)等。至于后半句“that is the question”,看似簡(jiǎn)單卻難譯,上述引文出現(xiàn)了很多值得商榷的問(wèn)題。That指前半句的“To be, or not to be” 問(wèn)題不大,這里關(guān)鍵是原文定冠詞the的翻譯。朱生豪先生把the譯成“一個(gè)”,還贅添“值得考慮的”五個(gè)字,雖意在強(qiáng)調(diào)“問(wèn)題”,注意到了定冠詞的特指意義,但這五個(gè)字的添加大可不必,反而削弱了獨(dú)白者沉思自語(yǔ)的氣氛;方、許兩位先生把the譯成“個(gè)”,梁、卞兩位先生雖沒(méi)有直接點(diǎn)出“一個(gè)”或“個(gè)”,意思卻也是如此;孫大雨先生的譯文不成句,前后語(yǔ)意未能貫通,不成一個(gè)完整的意思;曹、林兩位先生雖然用“就是”和“就”表達(dá)出了the的特指和強(qiáng)調(diào),但正如陳國(guó)華先生所指出,曹譯和林譯大同小異,雖然譯出了the的意思,邏輯上卻有毛病[6]30。由于原文的主語(yǔ)that 沒(méi)有譯出來(lái),在他們的譯文里主語(yǔ)只能是“生存還是不生存”,而同時(shí)“這個(gè)問(wèn)題”的所指也正是“生存還是不生存”。這樣,曹譯和林譯等于在說(shuō)“生存還是不生存,就是生存還是不生存這個(gè)問(wèn)題”;王佐良先生譯為“這就是問(wèn)題所在”,與曹、林相比,技高一籌。
我們知道,在漢語(yǔ)里面,當(dāng)不帶限定語(yǔ)的名詞短語(yǔ)作為句子的主語(yǔ)出現(xiàn)時(shí),其所指一般是恒定的,相當(dāng)于英語(yǔ)中帶定冠詞的名詞短語(yǔ)。因此,這里只需把原句中作表語(yǔ)的question移前作主語(yǔ)便可達(dá)到翻譯目的,即把這后半句譯為“問(wèn)題就在這兒(里)”。這樣,既克服了定冠詞the定指意義翻譯的不便,更重要的是,“問(wèn)題就在這兒(里)”和“that is the question”一樣,又能起到承上啟下的貫通作用。裘克安、陳國(guó)華兩位中國(guó)當(dāng)代的莎劇翻譯大家敏銳地看到了這一點(diǎn)。
綜上,筆者認(rèn)為這一整句獨(dú)白可譯為:生存,還是死亡,問(wèn)題就在這兒(里)。
3 結(jié)束語(yǔ)
凡是翻譯,尤其是文學(xué)翻譯,總會(huì)帶有譯者個(gè)人的理解和審美傾向,正所謂“譯無(wú)定本”,特別是《哈姆萊特》這一傾倒世界無(wú)數(shù)讀者和觀眾的不朽劇本中的這句精妙絕倫的獨(dú)白,它可謂是經(jīng)典之經(jīng)典,更能引出仁者見(jiàn)仁,智者見(jiàn)智的理解、詮釋。有一千個(gè)讀者和觀眾,就會(huì)有一千個(gè)哈姆萊特,中外研究的事實(shí),也證明了這一點(diǎn)。
筆者畢竟學(xué)識(shí)膚淺,談不出什么高明的見(jiàn)解,更沒(méi)有能力對(duì)以上莎劇大家評(píng)個(gè)高低,只是有感而發(fā)一點(diǎn)兒拙見(jiàn),以期引起學(xué)界對(duì)這一頗具爭(zhēng)議的著名獨(dú)白更多的重視和爭(zhēng)鳴,使我們對(duì)莎士比亞作品的理解和翻譯越來(lái)越接近莎翁的本意。
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