古代文明發(fā)展的特征精選(九篇)

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第1篇：古代文明發(fā)展的特征范文

關鍵詞 張光直 文明形態(tài) 連續(xù) 突破 要義 貢獻 問題

〔中圖分類號〕B261 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2017）05-0031-07

張光直有關文明類型即范式的概括性表述體現(xiàn)在“連續(xù)性”與“突破性”這對概念上。在張光直之前，一些歷史學家或思想家對于“連續(xù)性”與“突破性”的問題已經(jīng)有過不同程度的思考，也有過不盡相同的表述。但毫無疑問，張光直的思考與表述是迄今為止最為清晰的。①

一、張光直“連續(xù)性”與“突破性”理論的要義

張光直對于“連續(xù)性”與“突破性”理論的闡述是由歷史法則問題引起的。他指出：長期以來，“西方社會科學家在討論社會科學法則時”，都是以其自身包括作為源頭的近東作為基本法則的，并“暗示或全然表示這些法則在全世界的適用性。如果哪個地區(qū)的文明發(fā)展的歷史不符合這些觀點，那就有兩種可能，或是這種文明屬于一種變體或例外，或是上述一般法則有待于充實?！雹诘J為：“中國古代社會的基本特征與上述西方社會科學家所提出的文明產(chǎn)生的法則很顯然的有基本點上的不同?！雹?/p>

就此，討論進入到“B續(xù)性”與“突破性”的層面。張光直將世界史前史的轉(zhuǎn)變方式分成兩種。一種是世界式或非西方式的，主要代表是中國；一種是西方式的?！扒罢叩囊粋€重要特征是連續(xù)性的，就是從野蠻社會到文明社會許多文化、社會成分延續(xù)下來，其中主要延續(xù)下來的內(nèi)容就是人與世界的關系、人與自然的關系。而后者即西方式的是一個突破式的，就是在人與自然環(huán)境的關系上，經(jīng)過技術、貿(mào)易等新因素的產(chǎn)生而造成一種對自然生態(tài)系統(tǒng)束縛的突破?！睆埞庵保骸犊脊艑W專題六講》，文物出版社，1986年，第17～18頁。在《美術、神話與祭祀》中張光直也說道：“我們將中國的形態(tài)叫做‘連續(xù)性’的形態(tài)，而將西方的叫做‘破裂性’的形態(tài)?！睆埞庵保骸睹佬g、神話與祭祀》，遼寧教育出版社，1988年，第118頁。張光直指出，根據(jù)中國上古史，“這種法則很可能代表全世界大部分地區(qū)文化連續(xù)體的變化法則。”⑤⑦⑧⑨⑩B11張光直：《考古學專題六講》，文物出版社，1986年，第24、4、10、13、22、14、14頁。他的觀點很鮮明：中國所代表的是普遍形態(tài)，而西方所代表的則是特殊形態(tài)。

具體而言，關于“連續(xù)性”形態(tài)，張光直論述得比較多的，也是比較透徹的。他指出，中國古代文明的一個最令人注目的特征就是整體性的宇宙形成論?！爸袊糯倪@種世界觀――有人稱為‘聯(lián)系性的宇宙觀’”基本上代表了“在原始社會中廣泛出現(xiàn)的人類世界觀的基層?！币簿褪钦f，“中國古代文明是一個連續(xù)性的文明?！雹軓埞庵保骸睹佬g、神話與祭祀》，遼寧教育出版社，1988年，第118～121頁。那么，這種“連續(xù)性的文明”及其宇宙觀或世界觀有哪些基本特征呢？張光直引用了佛爾斯脫的看法，其包括：薩滿式的宇宙乃是巫術性的宇宙；宇宙一般是分成多層的；薩滿教的知識世界中人和動物在品質(zhì)上是相等的；人與動物之間是互相轉(zhuǎn)形的等等。④

其中，天人關系被張光直視作是中國古代文明法則或世界式法則的基本特征，也即是連續(xù)性形態(tài)的基本特征。張光直說：“中國古代文明中的一個重大觀念，是把世界分成不同的層次，其中主要的便是‘天’和‘地’。不同層次之間的關系不是嚴密隔絕、彼此不相往來的。中國古代許多儀式、宗教思想和行為的很重要的任務，就是在這種世界的不同層次之間進行溝通。進行溝通的人物就是中國古代的巫、覡。從另一個角度看，中國古代文明是所謂薩滿式（shamanistic）的文明。這是中國古代文明最主要的一個特征?！雹菟赋?，把世界分成天、地、人、神的不同層次，這在中國古代文獻中記載很多，如《山海經(jīng)》《楚辭》《國語》，而其中最著名的就是《國語?楚語下》中“絕地天通”的例子。我們知道，現(xiàn)當代學者徐旭生、楊向奎都曾圍繞這一例子有過經(jīng)典的解釋。徐旭生：《中國古史的傳說時代》，科學出版社，1960年；楊向奎：《中國古代社會與古代思想研究》上冊，上海人民出版社，1962年。張光直還分析了中國古代巫師溝通天地使用工具與全世界薩滿式文化使用工具的相同性，這包括：神山、樹木、動物、龜策以及藥物等。另外還有琮，“琮的方、圓表示地和天，中間的穿孔表示天地之間的溝通?！雹?/p>

張光直概括道：“經(jīng)過巫術進行天地人神的溝通是中國古代文明的重要特征；溝通手段的獨占是中國古代階級社會里的一個主要現(xiàn)象；促成階級社會中溝通手段獨占的是政治因素，即人與人關系的變化”，“人與自然的關系的變化，即技術上的變化，則是次要的”，因此“中國社會的主要成份有多方面的、重要的連續(xù)性。”⑧而放在世界式文明形態(tài)的角度來看同樣如此：“在這些不同地點、不同時間中產(chǎn)生的文明社會，促使它們產(chǎn)生的一個主要動力就是人與人之間關系的變化，這種變化在這些地區(qū)遠遠超過人與自然之間關系的變化?！雹?/p>

較之“連續(xù)性”，張光直對于“突破性”（亦稱“破裂性”）問題的論述似乎要簡略許多。

突破究竟何指？究竟何謂？張光直指出，西方社會科學中一般被認為“文明的出現(xiàn)，也就是階級社會的出現(xiàn)，這是社會演進過程中一個突破性的變化?！雹庠斐蛇@一變化的主要因素有：第一種因素是最基本的，也是最經(jīng)常提到的，這就是生產(chǎn)工具、生產(chǎn)手段的變化所引起的質(zhì)變；第二種因素是地緣的團體取代親緣的團體；第三種因素是文字的產(chǎn)生；第四種因素是城鄉(xiāng)的分離。B11

張光直尤其提到公元前三千多年以前兩河流域的蘇末（或譯作蘇米，即蘇美爾）文明在突破上的意義，從而認為，蘇末文明“主要的手段是技術，而不是上面所說的那些其它文明中的政治和宗教儀式。”②③④張光直：《考古學專題六講》，文物出版社，1986年，第23～24頁?！百Q(mào)易在蘇末文明中也有很重要位置?！雹诖送猓疤K末文明中的另一個現(xiàn)象是：它的宇宙觀與瑪雅-中國文化連續(xù)體有非常大的分歧。在這種宇宙觀中，有一個與人截然分開的神界，這些神具有造物的力量，包括創(chuàng)造生命的力量。”“在這種情況下，親屬制度被破壞，親緣關系為地緣關系所取代。”③如此就“發(fā)生了西方式文明的突破，這個突破造成了與瑪雅-中國文化連續(xù)體不同的、一連串新文化成份的產(chǎn)生。在這些新文化成份中，主要的關系是經(jīng)濟、技術的關系，亦即人對自然的關系?！雹堋斑@種類型的特征不是連續(xù)性而是破裂性――即與宇宙形成的整體論的破裂――與人類和他的自然資源之間的分割性?！雹迯埞庵保骸睹佬g、神話與祭祀》，遼寧教育出版社，1988年，第127、117～118頁。但張光直有關蘇末文明及其突破的分析是值得質(zhì)疑的，對此將在下文進行分析。

二、張光直“連續(xù)性”與“突破性”理論的貢獻

張光直有關“連續(xù)性”（世界式的）和“突破性”（西方式的）的理論有著十分重要的意義。

首先，毫無疑問的是，它為世界范圍文明史的研究打開了一扇重新審視的窗口。

古代世界的歷史通常都是某一國別，或某一地區(qū)，或某一文化的歷史，這是因為受地理視野和文化交流所限，對于歷史的敘述無法超越特定空間的制約。但近代以后，隨著西方社會開始走出中世紀的陰影與束縛，隨著海外貿(mào)易的擴大、全球性航路的開通、西方文明的崛起與西方列強的形成、西方對于東方乃至全球的殖民和征服，原本那種地理視野與文化交流的限制便不復存在，全球性的地理與文化版圖或圖景逐漸形成。與此同時，原本屬于區(qū)域文化的歷史，確切地說，就是歐洲的歷史也即西方文明的v史，伴隨著其經(jīng)濟、政治、軍事上的強勢，逐漸演變成或被冠以人類或世界的歷史也即人類或世界文明的歷史，也就是以西方為中心，以西方的視野來觀察世界，或以西方的趣味來評價世界的歷史，總之，就是以西方的名義、立場來詮釋、界定或褒貶整個人類的歷史與文化。張光直所質(zhì)疑的古典的、亞細亞的及其他的文明分類方式就是這樣一種歷史觀的產(chǎn)物。這就如同一部西方繪畫史，先是文藝復興和北方地區(qū)，繼而是巴洛克和洛可可，接著是新古典主義，這些都是基于歐洲自身的描繪。然后，浪漫主義出現(xiàn)了。浪漫主義既是繪畫方式或觀念的變化，也是繪畫題材或內(nèi)容的變化，就后者而言，是隨著海外殖民，西方人開始接觸到近東、中東、遠東的文化發(fā)生的。這實際上是一部作為主干的西方社會、世界或文化圖景再加上作為分支的其他社會、世界或文化圖景，這一圖景就相當于歷史敘述中的亞細亞社會。但這并不能作為一部世界繪畫史。

張光直有關連續(xù)性與突破性理論的重要意義正在于此。他告知我們，也告知西方史學界，上述以西方作為中心的描述或許并非正確，并非科學，也即是說，一部人類歷史或世界文明史的真實圖景或許并不是這個樣子，對于人類歷史或世界文明史的描述有更為合理的方法。如前所見，張光直對西方現(xiàn)有史學法則提出了批評，即西方社會科學家在討論社會科學法則時，一般都會認為這些法則在世界范圍的普遍適用性。如果有哪個文明的歷史不符合這些法則，那就只有兩種可能，要么就是這種文明屬于一種例外，要么就是需再進一步充實這一法則。張光直的這一批評看似溫和，實則嚴厲，它一針見血地指出了西方社會科學中的西方中心論現(xiàn)狀。不僅如此，他還明確表示：與西方中心史觀將西方文明看成是古典的法則相反，在一部人類文明史的發(fā)展過程中，連續(xù)性形態(tài)是真正的普遍或主流形態(tài)；換言之，作為變體或特例的其實并不是西方以外的其他文明，而恰恰是西方文明自身。張光直說：“對中國、馬雅和蘇米文明的一個初步的比較研究顯示出來，中國的形態(tài)很可能是全世界向文明轉(zhuǎn)進的主要形態(tài)，而西方的形態(tài)實在是個例外，因此社會科學里面自西方經(jīng)驗而來的一般法則不能有普遍的應用性。”⑥可以說，這是對近代數(shù)百年以來逐漸建立起來的西方中心史觀的徹底反轉(zhuǎn)。

其實，現(xiàn)當代已經(jīng)有一些西方歷史學家開始試圖走出西方中心論的樊籬，更多地賦予世界歷史或文明史的敘述以一種真正的“世界性”眼光，例如雅斯貝斯的“軸心期”理論即是如此。同為哲學家，或同為歷史哲學家，雅斯貝斯的這一理論對于精神起源的看法較之黑格爾已經(jīng)有了巨大的進步，它已經(jīng)跳出了西方中心論那種自以為是的泥沼。在這一點上，雅斯貝斯的“軸心期”理論與張光直的“連續(xù)性”和“突破性”理論有著異曲同工之妙。但即便如此，若通讀雅斯貝斯的《歷史的起源與目標》，仍會感受到其中西方中心的觀察視角與思維方式。當然，這并不是他的錯，因為他不可能完全、徹底地脫離那個話語系統(tǒng)來“全新地”觀察、思考及敘述世界歷史。從某種意義上說，沒有任何一個長期浸于西方文化傳統(tǒng)的學者能做到這一點，因為這里是提供他生長的泥壤，他沒有能力自己跋涉出來。而這也正是張光直這樣一位歷史學家及其理論的意義之所在。若與雅斯貝斯的“軸心期”理論相比，我們看到張光直的“連續(xù)性”與“突破性”理論不僅注意到了不同文明之間的差異性，避免了以西方自以為是的“普遍主義”所帶來的一刀切式的簡單化的歷史觀；而且還注意到了對歷史評價尺度作重新調(diào)整或設定，提出了一種徹底掃除西方中心主義全新的人類文明史劃分準則，用張光直的話來說，是劃分法則。張光直認為：中國所代表的連續(xù)性形態(tài)是普遍的或必然的形態(tài)，而西方的斷裂或突破性形態(tài)則具有特殊的或偶然的性質(zhì)。這一劃分法則對于人類或世界文明史的敘述提出了一種全新的解釋，它能夠避免在世界史或人類文明史研究中用西方判斷作為圓心所造成的尷尬和混亂，也因此，它比西方史學界所采用的文明演進分為古典的、亞細亞的以及其他的理論法則要更加科學。毫無疑問，它對于中國史、世界史以及人類文明史研究不啻都有重大的貢獻。

另外，張光直“連續(xù)性”理論的貢獻也突出體現(xiàn)于原始文化與早期文明在世界觀的銜接上。根據(jù)他的論述，這一世界觀的基本特征就是天、地、人、神等不同層次之間的溝通，這樣一種特征產(chǎn)生或形成于史前社會，但在進入文明社會之后卻被完好地繼承下來。對此，張光直作了清晰、完整的論述，他說：“把世界分成天地人神等層次，這是中國古代文明重要的成份，也就是薩滿式世界觀的特征。薩滿這個名詞好像離中國歷史文明很遠似的，其實它在全世界是相當普遍的。中國古代的薩滿是從什么時候開始有的，我們還不清楚，但至少在仰韶時代我們已有巫師的具體跡象了。”④⑤張光直：《考古學專題六講》，文物出版社，1986年，第5、19、20頁。到了早期文明即青銅時代以后，這樣一種傳統(tǒng)被完好地繼承了下來。張光直說：“巫在商代王室中有重要地位，是商史上公認的事實”，“殷商時代不但有巫，而且巫師在當時的社會里占有很崇高的地位。”③張光直：《中國青銅時代》2集，三聯(lián)書店，1990年，第40～41、52頁。同樣，商周時期“巫師的主要職務是貫通天地，即上天見神，或使神降地?！雹劬唧w而言，這種貫通工具或途徑包括：山、樹、鳥、動物、占卜、儀式與法器、酒與藥物以及飲食樂舞。此外，張光直又談及瑪雅文明與史前文化的聯(lián)系：“瑪雅文明也是在史前時代的基礎上出現(xiàn)的。”“在他們的世界觀中，亦把世界分為三層，由宇宙之樹串通不同的層次，人通過樹和其他的工具也可以從一個世界到另一個世界去?！雹芏癅種印第安人對自然的宇宙觀”，“與中國古代的自然觀是可以有相通之處的。”⑤我們可以看到，中國商周文化與南美瑪雅文化在世界觀上有著驚人的相似之處――人神貫通，天地貫通，這就是“連續(xù)性”，也就是張光直所說的“世界性”。當然，客觀地說，對于包括中國、印度在內(nèi)的整個世界古老文明連續(xù)特征的認識或看法并非始于張光直，韋伯也曾論述過這一問題，在韋伯對于亞洲宗教的考察和敘述中就已經(jīng)包含了這樣一種觀點，但他主要使用“傳統(tǒng)”或“傳統(tǒng)主義”這樣的表述，尚不十分清晰，或者說，意指還比較寬泛，而張光直所使用的“連續(xù)性”概念對于東方及世界諸古老文明性質(zhì)或特征的描述與界說無疑更加精準，更加確定。

尤其重要的是，“連續(xù)性”理論為我們對中國古代文明自身的解釋提供了一個全新的概念。借助于張光直的“連續(xù)性”理論或概念，我們已經(jīng)可以對中國文明史的多個領域做出解釋。例如在知識活動中，我們看到中國古代重經(jīng)驗而輕理論傳統(tǒng)、重技藝而輕學術傳統(tǒng)、重工匠而輕學者傳統(tǒng)，其實都無不是原始社會知識習慣或傳統(tǒng)的完整延續(xù)。在宗教方面，我們看到原始時期的信仰狀態(tài)，包括多神崇拜、巫術崇拜、功利主義傾向、非理性特征和弱倫理特征都在以后的中國信仰生活中被完好地保存下來。在思維上，原始先民重觀察、重實踐、重經(jīng)驗的傳統(tǒng)都深刻地影響到后世，同時，在諸如五行比附、天人感應這些觀念中，我們也都可以看到原始思維的魅影。即便是以理性為特征的哲學領域，同樣也體現(xiàn)出這樣一種連續(xù)性。本人已經(jīng)先后用這一理論解釋過中國古代的思維、科學、宗教和哲學，分別見拙著：《中國思維形態(tài)――發(fā)生與成型期的考察》，上海人民出版社，1998年；《古代中國科學范型――從文化、思維和哲學的角度考察》，中華書局，2002年；《中國社會的宗教傳統(tǒng)――巫術與倫理的對立和共存》，上海三聯(lián)書店，2009年；《中國哲學的起源――前諸子時期觀念、概念、思想發(fā)生發(fā)展與成型的歷史》，上海人民出版社，2010年及2015年修訂版；《中國哲學起源的知識線索――從遠古到老子：自然觀念及哲學的發(fā)展與成型》，上海人民出版社，2014年。總之，運用“連續(xù)性”理論，我們可以對中國古代思維、觀念、知識、信仰以及哲學等多個領域中的現(xiàn)象做出合理的解釋。這也再次證明“連續(xù)性”理論提出的價值，它對于研究包括中國在內(nèi)的東方或世界文化具有重大的意義，因為它揭示了中國乃至世界式文明進程的普遍規(guī)律或特點之所在。

三、張光直“連續(xù)性”與“突破性”理論的問題

張光直的理論也存在一定的問題，了解這些問題不僅有助于我們認識其理論的不足之處，更有助于深入對“連續(xù)”與“突破”問題進行思考或探討。

首先，“突破”究竟發(fā)生在哪里？即何者作為“突破”的代表？

按照張光直的理解，突破發(fā)生在古老的文明時期，其代表是蘇末。他認為所謂突破，“主要的手段是技術，”而不是如“其它文明中的政治和宗教儀式?！边@包括貿(mào)易“也有很重要位置，”因為其“造成原料與產(chǎn)品的廣泛移動?！绷硪环矫?，它的宇宙觀與連續(xù)性文明也有非常大的分歧，“在這種宇宙觀中，有一個與人截然分開的神界，這些神具有造物的力量?！辈⑶以谶@種情況下，“親屬制度被破壞，親緣關系為地緣關系所取代?！备怕缘卣f，突破是發(fā)生在古代文明的早期，主要是技術的，同時也伴隨著一定的信仰方式。

但問題在于蘇末文明能否作為突破類型文明或者說西方突破形態(tài)的代表呢？換言之，蘇末或古老文明時代的近東是西方文明及其法則的源頭嗎？在我看來，張光直的這個判斷似乎與事實不符，或與絕大多數(shù)世界文明史的論述不合。按照他的理解，蘇末文明的突破是體現(xiàn)在技術和貿(mào)易上的。但是，第一，關于技術，現(xiàn)有文明史并不能證明其他古老文明沒有技術，恰恰相反，其他古老文明都被證明同樣有相應出色的技術，并且現(xiàn)有文明史也不能證明蘇末的技術具有極其特殊即導致突破文明范式的意義。第二，關于初等級別的貿(mào)易，各主要古老文明也都已普遍形成，但貿(mào)易真正深刻影響了文明范式還是在古代希臘，古代希臘由于航海的便利、城邦的形成以及其他文明或商路的扇形輻輳，因此貿(mào)易尤為發(fā)達，并由此完全改變了文明樣式。也就是說，蘇末文明并不具有張光直所說的特殊地位或意義。

事實上，按照現(xiàn)有西方文明史或世界文明史的普遍敘述，西方文明的主要源頭有兩個，即古代希臘文明與古代希伯來文明，即所謂的兩希。其中古代希臘主要提供了后來西方文明中的哲學思想、藝術范式、社會制度，還包括海外貿(mào)易、殖民在內(nèi)的拓展或交往方式，這其中既有經(jīng)濟的，也有政治和軍事的；而古代希伯來則主要提供了嶄新的信仰方式，以及與此密切相關的倫理和價值觀念，它不僅覆蓋了日后的西方世界，而且還延伸至阿拉伯世界。在韋伯的宗教史或宗教社會學研究中，古代印度與古代中國的宗教形態(tài)都是傳統(tǒng)的即連續(xù)的，而猶太教則是突破的；而在雅斯貝斯有關軸心期的研究中，唯有希臘、猶太與中國和印度一起出現(xiàn)了精神上的突破?？傊?，兩希文明的這種意義或作用、地位對于后來西方文明不僅是示范性的，也是決定性的，這也是它之所以會成為后來西方文明源頭共識的根本原因。而相比兩希文明，蘇末文明對于西方的影響可以說是微不足道的。這并不是說蘇末對于西方?jīng)]有影響，而是說沒有示范性或決定性的影響，換言之，它不能作為一種全新類型或形態(tài)的代表。

西方歷史學或文明史研究中這樣的共識比比皆是。以湯因比為例，曾就蘇末、希臘和猶太文明各自的地位或特點有過論述。如關于蘇末文明，他就說過：“這里的挑戰(zhàn)和應戰(zhàn)都同古代埃及文明的祖先的遭遇一樣?！雹冖邰堍輀英]湯因比：《歷史研究》上，曹未風等譯，上海人民出版社，1986年，第91、97、130、132、114頁。而之后的巴比倫文明則完全是在之前“蘇末文明的地區(qū)內(nèi)部發(fā)展起來的。”②關于希臘，湯因比特別指出了跨海遷移對于該文明的意義：“跨海遷移的一個顯著特點”就是必須拋棄“原始社會里的血族關系?！睋Q言之，也就是“原始社會制度的萎縮?！雹劭绾＿w移“不是以血族為基礎，而是以契約為基礎的。”根據(jù)法律和地區(qū)而非習慣和血統(tǒng)來組織社會，最早就是“出現(xiàn)在希臘的這些海外殖民地上?！雹軕斦f，這比起張光直在蘇末就已經(jīng)出現(xiàn)“親緣關系為地緣關系所取代”的觀點更具有說服力，也因此為文明史撰述所普遍接受和采納。此外，湯因比也這樣評價猶太教和猶太民族。他指出，上帝“這種概念是猶太教、襖教、基督教和伊斯蘭教所一致奉行的，而同古代埃及、古代蘇末、古代印度和古代希臘的宗教思想都是不一樣的?！雹蒿@然，這一看法比起張光直評價蘇末“有一個與人截然分開的神界，這些神具有造物的力量，包括創(chuàng)造生命的力量”的結(jié)論也更具有普遍的被認可性。其實，猶太民族或文明之于一神信仰的特殊“貢獻”早在韋伯那里就已經(jīng)有了充分的認識。韋伯深邃地指出：在遭受政治磨難的古代猶太人那里，救世主的名字首先是附著在古代力挽狂瀾的救星身上，并由此砉娑ā懊秩亞”的預言?！霸谶@個民族身上，而且僅僅在這樣的連貫性中，一個民族共同體的苦難，――由于極其特殊的條件，――變成了宗教救贖寄望的對象?！盵德]馬克斯?韋伯：《世界宗教的經(jīng)濟倫理》，《儒教與道教》，王榮蕊譯，商務印書館，1995年，第11～12頁。韋伯的論述清晰地表明：猶太民族對于一神信仰的“發(fā)明”具有“專利”的獨占性。

張光直的理論在邏輯上也是存在一定問題的。他認為連續(xù)性主要是指宇宙觀，其引佛爾脫斯的表述，就是所謂薩滿教的意識形態(tài)。他反復申說和強調(diào)這一點，即中國古代的許多宗教儀式、思想和行為的重要任務就是在世界不同層次間進行溝通，而通過巫術進行天地人神的溝通則是中國古代文明的基本特征。然而，當他論述突破時，卻主要指財富、貿(mào)易、技術途徑。如張光直談及蘇末時所說的，這一文明的突破主要反映于技術，而非如其他文明中的政治和宗教儀式。于是問題就出現(xiàn)了，連續(xù)的世界觀與突破的技術這二者之間能夠?qū)獑?？或者說，這二者之間存在相對應的邏輯關系嗎？我們看到，韋伯講“突破”，對象與線索很明確，那是就宗教或信仰而言的；雅斯貝斯講“突破”，對象與線索也很明確，那是就理性和人性而言的，在他們那里，邏輯的對應關系都很清楚，但張光直這里是觀念與技術，這如何能夠構成對應呢？如果沒有對應，“突破”又從何談起呢？

這其中自然還涉及以下問題。按張光直的論證，連續(xù)性文明的主要變化是發(fā)生在人與人之間，而不是發(fā)生在人與自然之間的。如說中國古代進入文明時代過程中的主要變化是人與人關系的變化，而技術上的變化則是次要的。又如說在連續(xù)性文明社會中，人與人之間關系的變化遠遠超過人與自然之間關系的變化。事實上，這樣一種看法或許也并非僅是張光直的，即中國文化主要體現(xiàn)于人與人的關系，西方文化主要體現(xiàn)于人與自然的關系。問題是這樣一種判斷合理嗎？古代中國有那么多自然觀、世界觀以及在此基礎上所形成的哲學、知識、技術以及藝術難道都是人與人的關系嗎？而希臘城邦制度的建立，包括血緣關系的解體、民主或議會形式的產(chǎn)生以及社會規(guī)則的初步形成，這難道不是人與人的關系嗎？同樣，猶太一神教的誕生，將原始自然崇拜升格為與上帝訂立盟約或契約的律法即倫理關系，這難道不是人與人的關系嗎？

另外，張光直在考察對象即時間上似乎也值得質(zhì)疑。他不同意古典的、亞細亞的及其他的文明分類方式，即不同意將古典的理解為基本的、經(jīng)典的和一般的，而亞細亞的則被視為是特殊的，無疑他的這一看法是合理的，但問題在于，西方文明史或史學中所謂的古典通常就是指古代希臘，所謂亞細亞社會理論也就是對比古典即古代希臘而言的，或在這種對比中產(chǎn)生的。這可以說是一個約定俗成的論點和論域，針對它的批評自然應符合或遵循這一限定。這就涉及到時間的確定性問題，即連續(xù)與突破的時間范圍問題。既然“突破”主要是以古代希臘（及古代猶太）為典范，用張光直的歸納，就是西方式的。那么，與此相對應，“連續(xù)”應當是指與古典同期或之后的形態(tài)，這也就是雅斯貝斯所說的軸心期及之后的情形。換言之，連續(xù)應與突破形成對照，也即“同步”。當然，連續(xù)也可以指文明社會與野蠻社會之間或三代與遠古之間，這即是張光直的主要理解，這一理解不能說是錯的，但若僅限于此，就削弱了針對性，也缺失了歷史解讀的深刻視野。

四、簡短的結(jié)語

最后，我想將考察“連續(xù)”與“突破”的視野再略微拓展一下，以作為結(jié)語。

張光直指出，“連續(xù)性”與“突破性”的問題是與一般和個別、普遍和特殊的問題密切相關的。他的處理方式是將原先西方歷史學話語主導體系下的“古典的”（普遍或一般的）與“亞細亞的”或“其它的”（特殊與個別的）分類法則轉(zhuǎn)變?yōu)椤笆澜缡降摹保ㄆ毡榛蛞话愕模┡c“西方式的”（特殊與個別的）分類法則。毫無疑問，張光直的處理方式是對西方中心史觀的糾偏，其理論意義十分重大。

但是應當看到，張光直的理論也具有明顯的靜態(tài)性。張光直沒有認識到法則是運動的、變化的，在運動或變化的狀態(tài)中，原本普遍、必然的法則有可能演變?yōu)榉瞧毡?、必然的現(xiàn)象，而原本偶然、特殊的現(xiàn)象也有可能演變?yōu)槠毡?、必然的法則。也就是說，在一部人類文明史中并不存在什么一以貫之或永恒的法則。法則是屬于特定歷史的，即屬于特定的時間與空間的。以希臘文明與猶太文明為例，其發(fā)生突破的最初完全是個例，純粹是偶然，是小傳統(tǒng)；而與其同期的埃及、巴比倫、波斯、印度、中國則是普遍或必然的形態(tài)，在當時是確切無疑的大傳統(tǒng)。但在之后的發(fā)展中，由猶太突破而來的一神信仰經(jīng)基督教和伊斯蘭教逐漸發(fā)展成為一種普遍必然的形態(tài)，而由希臘突破而來的制度、知識、審美也在文藝復興之后逐漸發(fā)展成為西方乃至世界的普遍必然形態(tài)。換言之，希臘與猶太最初都是枝節(jié)、支流，但最終卻都成為了主流，也因此演變成為名副其實的大傳統(tǒng)。反之，隨著時間的推移即歷史的發(fā)展，包括埃及、中國在內(nèi)的大多數(shù)古代社會中的文明樣式或類型則逐漸變?yōu)橹Я鳎汗糯c神秘內(nèi)容或傾向緊密融合在一起的知識系統(tǒng)已經(jīng)基本或完全被由希臘發(fā)端并在近代以后獲得充分發(fā)展的理性科學所替代；古代的多神崇拜和相關的巫術、占卜系統(tǒng)也在相當范圍內(nèi)和程度上被在猶太肇始進而在基督教與伊斯蘭教中發(fā)揚光大的倫理性信仰所替代。于是，原有的大傳統(tǒng)便逐漸淪為小傳統(tǒng)，或者說，不是最為主流的傳統(tǒng)。

第2篇：古代文明發(fā)展的特征范文

一

據(jù)文獻記載，夏部族在中原地區(qū)的活動中心和夏王朝建立后的統(tǒng)治中心地帶在現(xiàn)今的豫西和晉南一帶。其實，夏王朝的統(tǒng)治區(qū)域是相當廣闊的。據(jù)歷史記載，由于夏初國弱，曾出現(xiàn)過東方的有窮后羿和寒浞篡位代夏的事件[1](《定公四年》杜預注)?！吧倏抵信d”后，夏政權得以穩(wěn)固，與東夷形成了長期對峙的局面。據(jù)古書載，有窮氏的地望在今山東德州，寒氏的地望在今山東濰坊。與“后羿代夏”事件相關的還有斟尋、斟灌、有鬲氏、有仍氏等，許多學者認為斟尋、斟灌、有鬲氏、有仍氏的活動范圍都在淮河下游和黃淮之間。文獻證明夏王朝方國眾多、夏王朝統(tǒng)治區(qū)域廣大，其統(tǒng)治勢力已拓展到淮河流域，夏與淮河流域關系密切。

考古發(fā)現(xiàn)也證實淮河流域的大面積地區(qū)受中原夏文化的影響。在淮河重要支流穎河兩岸，二里頭早期文化對其有重要影響。據(jù)調(diào)查，程窯遺址二里頭文化期的遺物就蘊含有夏文化因素。如陶罐侈口卷沿鼓腹，體飾繩紋；缸平口內(nèi)斂，上腹微外鼓，外飾有捺痕的附加堆紋。閻寨遺址中的夾砂灰陶折沿鼓腹罐，腹部飾繩紋；小口高領甕沿外飾一小扳，廣肩鼓腹。這些遺物都明顯包含有偃師二里頭文化的因素[2]?！埃}河）崔莊晚期屬于二里頭文化二期遺存，……出土的主要陶器如繩紋高足鼎、附加堆紋缸、澄濾器、敞口盆等，從形制、胎質(zhì)、紋飾及制作風格看，均與偃師二里頭遺址二期遺物類同”，“（董莊）晚一期是該遺址的主要遺存，……所出的陶器多為器表飾細繩紋的泥質(zhì)灰陶，其中花邊口沿罐、圓腹罐、腹部多帶雞冠形鋬的卷沿盆、平地盆、三足皿等與二里頭遺址第二期所出同類器相類同”[3]。在登封王城崗遺址中，包含有完整的二里頭文化、鄭州二里崗早商文化、晚商文化及周文化，“王城崗二里頭文化一期出土的主要陶器的器表紋飾與器形，和王城崗龍山文化五期之間有許多相似之處，有著緊密的先后承襲關系”[3]。上述考古發(fā)現(xiàn)有力地說明了潁河上游地區(qū)的二里頭文化在承襲當?shù)佚埳轿幕砥谝蛩氐幕A上，深受豫西二里頭夏文化的影響，部分陶器器形發(fā)生了明顯的形態(tài)嬗變。

河南周口地區(qū)1978年的地面調(diào)查發(fā)現(xiàn)二里頭文化遺址16處，商代遺址19處，西周遺址12處。所采集的夏文化器物如甑、深腹罐、平地盆、三足盆、豆等與二里頭遺址一期的同類器相同或相似。其中狀、三角形鼎足在臨汝煤山二里頭一期也有發(fā)現(xiàn)，高領罐與洛陽東干溝二里頭早期的同類器十分相似。三期中的深腹罐、大口罐、大口尊與豫西二里頭三期的同類器相同或相似[4]。周口地區(qū)多處二里頭文化遺址的發(fā)現(xiàn)，說明中原夏文化對該地有廣泛而深入的影響，甚至還影響到了器物的組合，使二者的文化性質(zhì)有很大的相似性。

中原夏文化還拓展到江淮地區(qū)。目前在安徽江淮之間、霍山以北地區(qū)發(fā)現(xiàn)了不少夏商文化遺存。如屬斗雞臺文化的斗雞臺、薛家崗、含山大城墩、青蓮寺等遺址中都包含有二里頭文化因素。薛家崗H25中通體飾細繩紋的錐足罐形鼎、凹底爵杯、細腰斝、高柄淺盤豆及含山大城墩的平底罐形鼎等與中原二里頭晚期的同類器相似[5]。壽縣斗雞臺遺址所出陶器如附加堆紋花邊罐、雞冠耳盆或甑、錐足鬲、箍狀堆紋鼎、寬肩甕等，都與中原夏文化的同類器形態(tài)大體一致。但僅有中原夏文化晚期的文化因素出現(xiàn)于此，且文化因素的影響僅停留在個別器物的具體形制上，說明夏文化對此地的影響晚且較膚淺。

淮河流域的岳石文化具有強烈的地方特色，但豫東、魯西的岳石文化中卻包含有中原夏文化因素。豫東杞縣鹿臺崗遺址的大多數(shù)器物直接受岳石文化影響，但丙組器物如雞冠耳繩紋盆、箍狀堆紋缸、花邊口沿罐、雞冠耳罐等則與二里頭文化同類器相似[6]。宏觀上說，膠東（照格莊類型）、魯南（屠城類型、尹家城類型）的岳石文化受中原夏文化的影響較少，而豫東、魯西南（安邱堌堆類型）及魯北（王推官類型、郝家莊類型）等地的岳石文化則較多地受到夏文化的影響。在最能反映文化特質(zhì)的陶器遺物中，雞冠耳盆、觚形杯、舌狀足三足罐等具有明顯中原二里頭文化特征的器物廣泛存在于上述地區(qū)的岳石文化中，應該是受二里頭文化影響所致。豫東、魯西、魯北地區(qū)正是夏代初年夷羿族團對夏戰(zhàn)爭失敗后東退的活動地區(qū)，由于夷羿族團勢力的減弱，使得夏及周圍其他部族乘虛而入，使這一地區(qū)的物質(zhì)文化受到夏及其他外來文化的劇烈沖擊。而在魯中南、魯東南及膠東地區(qū)，由于東夷集團自身穩(wěn)定，實力較強，因而受到外來文化的影響較少[7]。這一考古學現(xiàn)象，很可能是夷羿族團對華夏集團征伐失敗、夏族大舉東進造成的。

由此可知，中原夏文化對淮河上中游地區(qū)存在著直接的強烈的文化影響，又間接地影響到了豫西、魯東、皖北的淮河下游地區(qū)。這種考古學觀察反映了夏與東夷、淮夷集團勢均力敵，中原夏文化與淮河流域的古代文化如岳石文化等基本是同步發(fā)展的。夏與東夷、淮夷之間的關系，總的說來是相鄰的兩族如夏與淮夷關系密切，而彼此較遠的兩族如夏與東夷則關系較疏遠。

二

公元前17世紀后期，商代夏而興?？脊虐l(fā)現(xiàn)證明商文化的對外擴張體現(xiàn)了一個明顯的動態(tài)過程。比較二里崗上、下層文化的分布，可以看出商文化主要是向東進行了大規(guī)模的擴張。這種擴張態(tài)勢一直延續(xù)到殷墟早期，并成為商王朝最強盛的歷史時期。

隨著王朝勢力的拓展和軍事殖民，商文化也隨之擴展到淮河流域，商文化最典型的器物鬲、斝、簋、假腹豆、大口尊、直腹簋等在淮河流域相當大的范圍內(nèi)有著不同程度的發(fā)現(xiàn)。商代的南陽屬于商王朝的“南鄉(xiāng)”。目前在南陽屬淮河流域的地區(qū)內(nèi)發(fā)現(xiàn)有黃龍廟、新集、十里鋪、古臺寺等商文化遺址。在十里鋪遺址商文化層中，出土有商式陶器、石器、骨器和青銅刀與青銅鏃，并發(fā)現(xiàn)有鑄造青銅器的陶范和冶銅坩堝等，說明這里很可能是一處商代的冶銅作坊遺址。

近年，在淮河流域的信陽羅山縣蟒張發(fā)現(xiàn)了一處商代墓地[8]。在已經(jīng)發(fā)掘清理的六座墓葬中，一號墓有臺階式墓道，井字形槨室，棺槨髹黑、紅漆，隨葬有鼎、觚、爵、斝、甗、罍、豆、戈和鏃、錛、錐、鈴等青銅器共77件；六號墓隨葬有鼎、爵、觶、觚、尊和戈、削、錛、矛等青銅器共20件；另三座墓內(nèi)也有一些青銅器。這些墓葬的形制和青銅器的器形、紋飾，與殷墟婦好墓和商代晚期的青銅器大致相類似，有些銅禮器上還有“父乙”、“尹”、“天”等銘文。以此為根據(jù)地，商文化還擴展到了長江流域的盤龍城地區(qū)。上述兩例可基本證明商王朝已將淮河上游地區(qū)納入其統(tǒng)治體系之中。此外，周口地區(qū)作為商、夷溝通的必經(jīng)之地，商文化對此也有強烈的影響。目前，在此地發(fā)現(xiàn)多處商文化遺址，出土有觚、爵、戈等商式青銅器和頗具商文化特征的陶鬲、盆、罐、豆、甗、斝和簋等[4]。

商王朝的崛起與對東土的經(jīng)略，對海岱地區(qū)東夷社會的發(fā)展產(chǎn)生了決定性的影響?？脊虐l(fā)掘揭示出，在商代前期和后期出現(xiàn)了兩次商文化東進的浪潮，從而使淮河流域的政治地理逐步改觀。大約在鄭州二里崗文化上層期前后，早商王朝已把泰沂山脈以西的岳石文化分布區(qū)納入了中原商文化系統(tǒng)，商文化隨之向東推移，進入海岱地區(qū)的腹地。在山東境內(nèi)津浦鐵路以西地區(qū)和津浦鐵路稍東一線，發(fā)現(xiàn)了一些屬于二里崗上層期的遺存。經(jīng)發(fā)掘的有茌平南陳村[9]、梁山青堌堆[10]、濟寧鳳凰臺[11]、泗水尹家城[12]、滕州前掌大[13] 和江蘇銅山丘灣[14] 等處，在濟陽鄺家[15]、鄒縣西朝陽村[16]，以及滕縣北辛[17]、后荊溝、西康留、后黃莊等地也發(fā)現(xiàn)了這一時期的遺存。這類遺存中的日用陶器如鬲、尊、豆等，在類別、形制上雖表現(xiàn)了一些地區(qū)特征，但與鄭州二里崗上層遺存基本相同。濟南及其以東，也有含二里崗上層或稍后的商文化因素的遺址，如濟南大辛莊（注：參見《考古》、《文物》等有關大辛莊相關系列發(fā)掘簡報。）、鄒平丁公[18]、章丘樂盤[19](P36)、青州蕭家[20](P46) 等。至于在大辛莊、長清前平村[21]，特別是在滕州市的呂樓、前掌大、大康留、軒轅莊[22] 等地所發(fā)現(xiàn)的青銅禮器，則具有二里崗上層期或稍晚的典型商文化特征。窺一斑而知全豹，說明此時商王朝向海岱地區(qū)的擴張并不限于一般的武裝殖民，而是在這片新拓展的土地上推行王朝禮制文化并迫使土著接受，還建立起新的統(tǒng)治網(wǎng)絡，使之成為商王朝在政治上可以直接控制的“東土”。

商文化第二次東進浪潮是在考古學上的殷墟文化期。商王朝勢力在淮河下游海岱地區(qū)北部已達膠萊平原的東部；在海岱地區(qū)的南部，沿泰沂山地南側(cè)向東推進到臨沂地區(qū)、江蘇淮北地區(qū)，直到黃海之濱[23]。原來相對獨立發(fā)展的海岱、徐海歷史文化區(qū)已基本納入商王朝的勢力范圍。山東地區(qū)的商代遺址已發(fā)現(xiàn)近300處，依受晚商文化影響的程度，高廣仁先生將此分為三個地區(qū)[24]，其中魯中南和魯北地區(qū)受商文化影響較重。魯中南地區(qū)早在二里崗上層時期已進入商王朝的控制范圍，晚商遺址分布相當密集。這里商文化的面貌，包括出土的銅刀、銅斧、卜骨以及陶鬲、簋、尊、甗、罐、豆、觶等的器形、紋飾和整體風格，都與殷墟出土者基本相同[25]，只有相當數(shù)量的紅陶和一兩種器物具有一點地方特色。殷墟時期中原地區(qū)盛行的含玉含貝的葬俗也明顯地影響到淮河下游地區(qū)，在濟南大辛莊商墓中就出有玉琀[26]。以大辛莊、劉家莊等為中心的魯中、魯南地區(qū)還發(fā)現(xiàn)了與商王畿形制、花紋基本相同的青銅禮器。滕州前掌大商代大墓群的發(fā)掘，與殷墟相同或相似的大量青銅禮器如鼎、甗、簋、尊、爵、觚、角、盉、觶等及玉器、銅胄，從造型到制作方法與殷墟所出者基本一致。4號坑出土的馬車，兩馬一車的駕馭形式、 車體的大小結(jié)構與安陽殷墟出土的車馬器非常相似。該地區(qū)所發(fā)現(xiàn)的陶器有繩紋甗、甑、斝、罐、罍、盆、缽、缸、甕、鼎、觚、爵、尊、盉、瓿等，差不多包含了中原地區(qū)商文化的所有典型器型。在這一地區(qū)，商式青銅器不論是數(shù)量還是出土地點的密度都比魯北地區(qū)為大，地方傳統(tǒng)文化因素較少，可見是海岱地區(qū)內(nèi)商化程度最高的地區(qū)。以濰、淄流域為中心的魯北地區(qū)，晚商遺址分布也相當密集，呈現(xiàn)出一種復雜的文化面貌。從貴族墓葬如青州蘇埠屯大墓的葬制看，幾乎完全反映了商王朝的禮制文化；而從一般遺址或中小型墓葬材料看，則是商文化因素與土著文化因素共存。例如，在僅距蘇埠屯數(shù)公里的青州趙鋪遺址一號墓中[27]，一件飾有繩紋及三角劃紋的典型商式簋和典型的東夷素面鬲共存，死者手持獐牙，可以判斷死者為東夷土著。在惠民大郭，濱州蘭家村，桓臺南埠子、史家，青州蘇埠屯，壽光古城、桑家莊、釣魚臺、咼宋臺等多處地方也出土了一定數(shù)量的商式青銅禮器、兵器或工具[28]。該地區(qū)地方傳統(tǒng)文化因素較多，與中原商文化差異較大。膠東半島和魯東南地區(qū)仍是東夷文化的統(tǒng)治區(qū)。

殷商一代，商族人居于海岱和徐海地區(qū)，本就與東夷、徐戎、淮夷雜處，先進文明對于落后文明的影響是不爭的歷史事實。據(jù)李學勤先生考證，人方位于淮河流域[29](P60)，武丁時東伐人方而克之，人方后又反叛， 這一歷史事實從一個側(cè)面說明了淮河流域商臣服方國力量的強大與文化的進步。到商代末年，帝乙和帝辛兩代復向人方大興兵戎，最終征服了人方。于是，淮河流域的徐淮地區(qū)在政治上完全接受商王朝的統(tǒng)治，成為商朝的藩屬。象征王權威儀的禮樂文明隨著王權勢力的擴張明確地推行到淮河流域，商代青銅禮器的發(fā)現(xiàn)已證明了這一點。蘇北徐州一帶發(fā)現(xiàn)了一些具有顯著地方特征的商文化遺存，其銅器中非商式的高領撇足鬲，陶器中的鬲、豆、盆、罐等主要器類多與典型商式器物有較大差異，反映出這類遺存屬商文化的地方類型。在連云港發(fā)現(xiàn)了商代晚期至西周初年的青銅鼎、甗等，鼎為垂腹、柱足，頸飾簡疏云雷紋；甗為素面，僅在頸部飾兩道凸弦紋，制作淳厚質(zhì)樸，其造型和紋飾特征都可視為商代晚期的標準器。商代禮樂器的出現(xiàn)，證明淮河流域的青銅器鑄造應是在中原商文化的影響下產(chǎn)生的，表明了淮河流域商代青銅禮樂文明與中原地區(qū)禮樂文明的融合與發(fā)展[30]。

上述考古學觀察反映出商滅夏后，加強了對東方地區(qū)的控制。在商文化的沖擊下，東夷、淮夷文化的格局與內(nèi)容都發(fā)生了很大變化。東夷文化部分地與商文化融合，形成了濰西、魯中的商文化，表現(xiàn)出與中原商文化的高度一致。魯南與蘇北地區(qū)成為商文化的波及地區(qū)。安徽江淮地區(qū)的淮夷文化也成為商文化的地方類型。但由于淮夷與商交往日淺，其地又非商王朝經(jīng)營的重點，所以淮夷的皖西類型、斗雞臺類型與中原商文化的關系相對較疏遠。這種考古學觀察，反映了商王朝統(tǒng)御范圍的廣大，商文化的波及之處，既有商王朝的直屬統(tǒng)治區(qū)，也有間接統(tǒng)治或王朝文化的影響地區(qū)。商文化的影響促進并帶動著淮河流域土著居民的文明化進程。

三

西周是宗周文化和勢力的極盛時期，周王室統(tǒng)治區(qū)域和文化影響范圍空前擴大。分封制的進行，又促使淮河流域周方國眾多。宗周文化及政治勢力的強大使無論分布于何地的青銅禮器的形制、銘文及書寫位置等都高度一致。這一方面反映了西周文化的高度一統(tǒng)性，另一方面也反映了周王朝在廣大區(qū)域中強制推行王朝禮制文明的結(jié)果。

承殷商遺續(xù)，周初已將淮河上游納入周王朝的統(tǒng)治范圍內(nèi)。據(jù)有關文獻記載，南陽地區(qū)是西周王朝向南擴展的重要地區(qū)之一，當時周王室曾于該地分封有申、呂、謝、應、鄧、鄀等許多小國。但目前南陽的西周文化遺址發(fā)現(xiàn)的不多，僅在南陽十里廟、西峽的析邑故城、邪地村鄀國古城遺址等處發(fā)現(xiàn)有西周的鬲、罐、豆等陶器殘片遺存[31]。

在淮河下游地區(qū)，周的重要諸侯國有海岱地區(qū)的齊和魯、淮河下游的徐國、江淮地區(qū)的邗國及紀國、萊國、滕國等。紀國是西周時期一個重要的諸侯國，都城在山東的壽光。壽光紀公臺曾出土有“紀侯”二字銘的西周銅鐘。有關紀侯的銅器還見于萊陽前河出土的紀侯壺，煙臺芝罘區(qū)上夼還發(fā)現(xiàn)了兩件西周晚期的紀侯鼎。紀侯器從壽光到萊陽又到煙臺等地都有發(fā)現(xiàn)，足見紀國統(tǒng)轄的范圍之大。萊國也是西周時期海岱地區(qū)的一個重要封國，都城在山東的龍口。在龍口灰城遺址曾出土過西周的青銅器，銘文有“厘”及“萊”字。滕國則是徐海地區(qū)西周的重要方國。考古工作者在滕州發(fā)掘的莊里西墓葬群，推測就是滕國公族的墓地，內(nèi)中出土有大量從西周到戰(zhàn)國時期的青銅器，多處銘文有“滕公”字樣。山東境內(nèi)的西周遺存除有上述周式銅器外，也出現(xiàn)了大量周式陶器，其中繩紋鬲、豆、簋、罐等與中原地區(qū)周文化的同類陶器相似程度很高。同時還存在著素面鬲、素面甗、高圈足簋、折肩罐等，說明當?shù)匚幕母畹俟?，貫穿了夏、商、西周諸時期。從考古學文化的延續(xù)性看，西周對淮河流域的統(tǒng)治是建立在商朝對東夷征伐的基礎上的。西周繼承了商朝，并擴大了統(tǒng)治，直到東夷最后完全融會到西周文化中去。

淮河下游的徐國在西周時期是一個可與宗周抗衡的大國，其疆域南至洪澤湖周圍，西至安徽東北部，北至山東南部，國都在今天的泗洪縣境內(nèi)?！逗鬂h書·東夷列傳》載：“后徐夷僭號，乃率九夷以伐宗周，西至河上。穆王畏其方熾，乃分東方諸侯，命徐偃王主之。偃王處潢池東，地方五百里，行仁義，陸地而朝者三十有六國?！苯K江浦縣牛頭港、田轉(zhuǎn)村、儀征市神墩等地都發(fā)現(xiàn)有周文化遺存，但相關資料報道較少。但淮河流域各地都有宗周或具有中原周文化特征的青銅器出土，此即是中原先進文化對此流域影響的見證。

從吳文化蘊含有西周文化因素的事例中，也可說明西周中原文化對淮河下游地區(qū)必然存在著強烈的影響。在吳文化的四期中，宗周文化對前二期有顯著的影響。其第一期為西周早期，文化內(nèi)涵表現(xiàn)出承襲湖熟文化傳統(tǒng)和深受中原周文化影響的特征，青銅器的造型、紋飾和銘文多以中原風格為主，有的可能直接來自宗周。如煙墩山一號墓所出的宜侯矢簋、母子墩出土的“伯簋”、破山口出土的“子作父寶”鼎等器，無論從造型風格、紋飾特征還是從銘文布局、書寫位置和體例等都屬中原青銅器的鑄造特點。它們之中有一部分應該是中原制造的，后因各種原因輾轉(zhuǎn)流傳到江南；也有一部分為當?shù)厮T的仿中原器。第二期為西周中期，本期文化吸收了中原周文化和太湖流域的文化因素，屬于吳文化的發(fā)展期。青銅器中宗周器少見，大多為仿宗周器。對器形的改造，如破山口出土的獨耳鬲、磨盤墩的獨耳尊均是在西周原器形上加獨耳，寬廣墩的垂鱗紋簋、煙墩山的夔紋簋則在原器形上增加了附耳等。中原西周時期最常見的饕餮紋、夔紋、云雷紋、鳳鳥紋、鳥紋、竊曲紋、重換文、垂鱗紋、蟠螭紋等在此時也都有了較大的改變，但仍能看出西周文化的影響。第三、四期為吳文化極盛后急劇衰落的時期，基本不見中原文化因素的存在，青銅鼎、甗、缶、罍、尊等多具南方青銅器特色。這種局面的出現(xiàn)，是由于東周時王室衰微，王朝力量削弱，諸侯坐大，僭越禮制，從而導致禮崩樂壞，所以考古學文化因素的多元化正反映了當時國家政權的分裂。上述吳文化青銅器的發(fā)展過程證明其青銅鑄造深受中原周文化影響。從文化傳布的強弱與距離遠近成反比的規(guī)律看，西周中原文化極可能要通過淮河下游傳布到江淮地區(qū)，淮河下游所受的周文化影響不會弱于其南方地區(qū)。

在歷史時期，王朝國家政治因素對古代文化有著重大影響，從一定層面上說，不同的地理因素使考古學文化具有多元性，而政治因素卻使考古學文化具有強烈的統(tǒng)一性。雖然目前淮河流域周代遺址發(fā)掘較少，但從其墓葬制度和喪葬習俗等方面卻可反映出西周王朝文化的強烈影響。西周時期，中原葬制中仍盛行口含習俗，且對淮河下游地區(qū)有較廣泛的影響。山東膠縣西菴遺址有玉琀出土[32]。在山東昌樂岳家河周墓中，從西周晚期到戰(zhàn)國晚期皆有貝、小石片、璜形飾[33] 琀物的發(fā)現(xiàn)?！艾H”的出現(xiàn)，反映了商周時期中原喪葬習俗及意識形態(tài)對淮河流域古代社會文明化進程的影響。

綜上可知，進入階級社會后，淮河流域古代社會文明化進程吸收和融合了包括中原夏商周文化的多種因素，并進行改造和創(chuàng)新，從而為繁榮強大的淮河流域古代文明的發(fā)展奠定了堅實的基礎。夏商周中原文明不但影響了淮河流域古代文明的面貌，而且也在很大程度上改變了淮河流域古代居民的結(jié)構和成份，并對本地區(qū)青銅時代族屬的最終形成產(chǎn)生了深遠意義。從地理上看，夏商周中原文明的浸潤由西而東遞減，土著文化因素遞增；從社會層次上看，對中原王朝禮制文明的接受程度，則由社會上層而下層遞減。當然，文化的交流是互動的，在中原地區(qū)夏商周文化的遺存中也發(fā)現(xiàn)有淮河流域古代社會所特有的幾何印紋硬陶和原始瓷等，但所占比例甚小，且主要集中在鄭州商城、殷墟等城市遺址中，可見中原地區(qū)與淮河流域古代文明的交流并不是對等的?；春恿饔蚩脊艑W文化的特質(zhì)明顯地表現(xiàn)出其輸入和接受功能遠遠大于其輸出和輻射功能。這正印證了中國古代文化是一開放的而非封閉的動態(tài)體系，在各個分支文化系統(tǒng)中都可見到大量存在的文化傳播的事實，各考古學文化之間大量存在著文化滲透、融合、同化和分化的特征，從而使中國古代文明形成了不同譜系的多元結(jié)構。當然，夷夏融合和多源一統(tǒng)的中國古代文明的最終形成，并不是在某一代就能完成得了的，在夏商周之后還有很長的路程要走。具體到淮河流域古代文明化進程而言，夏商時期是其積漸發(fā)展時期，西周時期則在中華文明多元一體構成格局中大放異彩，其地位非同一般。

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第3篇：古代文明發(fā)展的特征范文

在經(jīng)歷了1987年春、秋和1998年秋季、2000年秋的四次發(fā)掘后，2007年春，安徽省文物考古研究所對遺址進行了第五次發(fā)掘。歷次發(fā)掘共發(fā)現(xiàn)墓葬近70座。發(fā)現(xiàn)祭壇一座、祭祀坑3個、積石圈4個，出土了大批高規(guī)格的玉禮器和石禮器，出土的陶器則表現(xiàn)出顯著的地方特色。（02－04）

5300年前中國新石器時代的制玉中心

凌家灘墓葬出土的玉器數(shù)量多，品種豐富，有玉人、玉龍、玉龜、玉鷹、玉鉞、玉斧、玉管、玉i、玉鐲、玉珠、玉璜、玉龍鳳璜、玉兔冠形飾、玉齒環(huán)、玉丫形器、玉版上刻畫的原始八卦圖、玉墜飾、玉豬、玉寶塔形飾、玉菌形飾、玉豬、玉簽等。這些玉器玉質(zhì)溫潤，潔白透明，琢磨精致，造型獨特。

凌家灘琢玉技術首先開創(chuàng)砣切磨技術。砣具的使用突出表現(xiàn)了凌家灘玉匠們的創(chuàng)造智慧和高度發(fā)達的琢玉技術。砣具的使用，最主要的是帶來了工藝水平和生產(chǎn)效率的提高，充分顯示了生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系的變化，表明生產(chǎn)力水平達到一個高度發(fā)展的階段，琢玉業(yè)工藝系統(tǒng)出現(xiàn)專門化的分工。

凌家灘玉器的鉆孔技術十分高超，可能使用了一系列機械復合用具。如在厚度0.7厘米的玉髓上從兩端對鉆孔，兩孔準確對接，表明鉆孔時中心力準確，痕跡顯示鉆頭高速旋轉(zhuǎn)。出土的石鉆頭上帶螺絲旋紋，表明在5300年前中國先民就創(chuàng)造發(fā)明了螺絲紋鉆頭，這是中國新石器時代鉆頭工具的首次考古發(fā)現(xiàn)，這項偉大的技術發(fā)明的生命力一直延續(xù)至今。（22）

凌家灘玉器采用了陽刻、淺浮雕、透雕、減地法、實心鉆、管鉆、片切、線切、砣切、琢磨等工藝技術。出土的玉人表明了由以前單一的加工技術發(fā)展到多種加工技術于一身的工藝。這些技術的運用，體現(xiàn)出圓形、三角形對稱、平移圓的等分、弦的垂直等數(shù)學、幾何概念，這也是從上古到“墨經(jīng)”“九章算術”之前中國幾何學數(shù)學發(fā)展早期階段的表現(xiàn)。（23－25）

從凌家灘出土的大批精美玉器和先進工藝成果推測，凌家灘已出現(xiàn)制作玉器的專門作坊，并且有了分工作業(yè)。凌家灘玉器的制作思想和工藝技術都達到了當時的最高水平，代表了中國新石器時代玉器發(fā)展的第一個高峰，表明凌家灘遺址是5300年前中國新石器時代的制玉中心。

隨葬的石器，磨制精致，通體光潔，造型優(yōu)美，石質(zhì)堅硬，紋色鮮艷。器形有斧、鉞、錛、鑿（圭）、石鉆、礪石、環(huán)等。石器中以石鉞、石錛、石鉆最具特色。石器的拋光技術達到極高的水平，有的石器表面磨制得光亮照人，令人愛不釋手。

我們把這批制作精致的石器都稱作“玉”。因為遠古時期人們非常喜愛美麗花紋的石質(zhì)器物，把這些美石稱作“玉”。東漢許慎把美石分為四大類，稱“美玉”、“玉”、“石之次玉”、“石之似玉”。這些稱謂反映了古人對玉的基本認識。許慎還稱玉有“五德”，把德與玉相結(jié)合，反映了古人對玉文化的崇敬。我們認為凌家灘出土的精美石器都應是廣義的玉。

從這批石質(zhì)生產(chǎn)工具的刃部觀察，刃口鋒利，看不出使用痕跡。而且這些工具都很大，很重，有些大器完全可以稱為“鉞王”、“斧王”、“錛王”、“鑿王”。有的器型很薄，制作很規(guī)整。這些石器在中國新石器時代考古發(fā)掘中極為罕見，它們是“石之次玉”和“石之似玉”，代表墓主人身份、地位，象征權力和財富。凌家灘石器特別是鉞、鏟大多以三面刃為主，區(qū)別于其他文化，體現(xiàn)了凌家灘石質(zhì)工具的獨特風格。（以上三段26－33）

獨具特色的玉器文明

凌家灘出土玉器獨樹一幟，開創(chuàng)了中國玉文化新的篇章，是中國玉器傳統(tǒng)文化的源頭，也是中國玉器傳統(tǒng)工藝技術的源頭。

凌家灘出土玉器對中國古代文明起源研究提供了至關重要的考古材料，表明安徽江淮之間巢湖流域是中國古代文明發(fā)源地之一。

凌家灘出土的玉禮器，不但精美而且品位極高，突出反映了原始宗教在凌家灘社會組織中占有重要的地位和作用。重要的玉禮器是重大祭祀和禮儀活動的象征載體，借以表達對大自然神靈的敬畏，是那個時代人們信仰和身份的標志，記載了那個時代社會活動的真實信息。

這些玉禮器有代表神權和軍權的。軍權標志玉鉞和石鉞與神權標志玉神器同在一個墓里出現(xiàn)，反映了軍權和神權二合一的現(xiàn)象，體現(xiàn)了社會組織結(jié)構的變化和文明的進步。

凌家灘墓葬出土的大批玉璜，表明凌家灘文化是玉璜的時代。玉璜組合佩飾的出現(xiàn)和隨葬數(shù)量的不同，記錄了玉璜在社會生活中的價值，反映了人們地位的差異和等級秩序，同時也表明玉器在、審美觀念、倫理道德、社會生活中發(fā)揮了重要作用，展示了一個獨特的玉文化體系，表明社會已進入一個新的文明里程。34A

凌家灘新的玉器品種的出現(xiàn)，特別是飛鳥與動物組合的現(xiàn)象，突出表現(xiàn)了社會形態(tài)和精神領域的文化，對后期的良渚文化和商周文明產(chǎn)生了重大影響。凌家灘的玉器文明是中國早期古代文明形成的核心內(nèi)容和標志性的代表。

玉器上刻畫的紋飾反映了遠古先民對太陽的崇拜和對祖先的敬畏，刻畫的八個方位和太陽圖紋，表現(xiàn)出中國原始八卦的創(chuàng)立和發(fā)展，展現(xiàn)了中國原始哲學思想的起源。34B

隨葬品中發(fā)現(xiàn)3件玉龜組合器，在玉龜?shù)母共坑?件玉簽，表明在遠古時期凌家灘人已有比較成熟的占卜方式。這些發(fā)現(xiàn)填補了中國考古史的空白，證明文獻記載的有關河圖洛書和占卜的記錄是有事實依據(jù)的，并不是神話傳說。（35－38）

凌家灘出土的玉鉞、玉斧、玉龜、玉版、玉鷹、玉勺等大批玉禮器，成組玉璜、玉珩的出現(xiàn)，構成了獨具特色的玉器文明。當時氏族統(tǒng)治者保持著對這批玉器的獨占，是早期國家文明權力的表現(xiàn)，反映了早期國家所具有的特征。

第4篇：古代文明發(fā)展的特征范文

體育活動是人類在社會生產(chǎn)、生活的實踐中不斷創(chuàng)造、發(fā)展起來的。古代體育活動既是古代社會生活的一個重要方面，也為現(xiàn)代體育的發(fā)生和發(fā)展奠定了歷史的基礎。但是，在中國古代的史籍中并沒有“體育”這個詞匯。若追根溯源，“體育”一詞在中國的出現(xiàn)只有100多年的歷史，而且是從日本引進的“東洋貨”。然而，類似體育這樣的實踐活動在中國卻是“古已有之”的。古人在生產(chǎn)勞動、部落戰(zhàn)爭和日常生活中逐漸產(chǎn)生了走、跑、跳躍、搏斗、射箭、攀登、舞蹈(圖1、2)、導引等運動形式，在后來就先后出現(xiàn)了諸如“超距”“武勇”“拳勇”“武藝”“技擊”“導引”“養(yǎng)生”等等的多種多樣的“體育”名稱。 在距今百萬年前的石器時代，由于求食與自衛(wèi)的需要，人類的許多以生存為目的的類似體育的活動形式逐漸地成為遠古先民日常生活中最經(jīng)常的肢體活動。這些生存活動對他們的體能和技巧提出了種種要求。這樣一來，又促使他們在漁獵生產(chǎn)之余進行一些對勞動動作的簡單模仿、重復，這就是原始人的最簡單的“體育”活動，是原始體育活動的雛形。由此，種種原始的體育活動形式伴隨著原始人類艱辛的勞動生活而悄悄地出現(xiàn)了。

在史前時代人類所使用的那些早期器械中，像砍砸器、刮削器、大三棱尖狀器等，既可以看作是工具，又是武器，也是體育器械的鼻祖。你能說后世的刀、槍、劍、戟、棍棒以至各種球類不是從這里起步的嗎？

在生活于史前時代人類的洞穴遺址中所發(fā)現(xiàn)的獵獲物――成千的野鹿和野馬的骨骼，向我們提供了這樣一個信息：我們的祖先一定跑得很快，并善于搏擊?？梢栽O想，今天的許多體育內(nèi)容和項目，如賽跑、跳躍、投擲、游泳、摔跤、拳術、器械技擊等等都是從原始人類的漁獵生活中發(fā)端的。當然，這還只是一種推斷，一種不能說是毫無根據(jù)的推斷。但是，在山西丁村、許家窯直至新石器時代的許多遺址中，都發(fā)現(xiàn)了早期人類所使用的石球(圖3)、陶球。在云南滄源發(fā)現(xiàn)的巖畫中，更有描寫史前人類進行球類活動的《球戲圖》(圖4)。這些顯然是后世各種球類運動的老祖宗。而距今2.9萬年年前山西峙峪人文化遺址以及其他史前遺址中石鏃的發(fā)現(xiàn)，反映出石球和弓箭距離后來真正體育的出現(xiàn)已不十分遙遠了。

除了生產(chǎn)技能和軍事活動之外，原始人類的其他一些社會活動，如教育、娛樂、宗教、祭祀、原始醫(yī)療活動等等也是體育活動和后世許多運動項目的重要源泉。史前聚落中原始教育技能傳習場所的出現(xiàn)體現(xiàn)著原始體育教育的萌芽，史前醫(yī)學知識的萌芽預示著原始醫(yī)療保健體育的出現(xiàn)，而各種史前樂舞祭儀的產(chǎn)生與盛行表明原始體育娛樂是體育活動形成過程中較早的一種形式?？梢哉f，中國的原始體育形態(tài)在自己的豐富、演變過程中，隨著人類社會文化的進步，為源遠流長的中國古代體育在文明時代的發(fā)展揭開了序幕。

古代體育的五種類型

中國古代體育在自給自足小農(nóng)經(jīng)濟與專制統(tǒng)一局面所提供的文化氛圍中，在不斷吸收外來體育形式和對外傳播的過程中，在長期的民族沖突與交融的歷史征程上，形成了自己形式多樣的活動內(nèi)容。中國古代歷史上的體育形式，可以被粗略地劃分為如下五類：

其一，是從生產(chǎn)實踐活動和軍事戰(zhàn)斗技能中轉(zhuǎn)化出來的一系列活動形式。主要包括射箭，以跑、跳、投為主要形式的“田徑”項目，以及流行于水域地區(qū)的游泳、跳水，流行于北方寒冷地域的滑冰、拖冰床(圖5)和滑雪等。

其二，具有技擊和保健特色的武藝武術與養(yǎng)生體育。主要包括代代傳習的武藝和它在后世演變而成的武術(圖6)、角抵與摔跤、練力與舉重、御術與馬術以及從古老的醫(yī)療保健活動中發(fā)展起來的以呼吸鍛煉為主的行氣術、以引伸肢體為主的導引術和以舒筋活絡為主的按摩術(圖7)。

其三，具有娛樂特色的球類運動。主要包括蹴鞠、擊鞠、捶丸、步打球和十五柱球等。

其四，是從春秋時期就已相當普及的、具有益智特點的盤上棋類活動。主要包括圍棋、象棋(圖8)、彈起、六博、雙陸和其他棋類活動等。

其五，具有地域和民俗時令特點的民俗民間體育。主要包括流行于水域地區(qū)的龍舟競渡，古代百戲中的技巧和民族特色較濃的體育娛樂活動(圖9)。

從中國古代體育的內(nèi)容看，它并不是像現(xiàn)代體育文化一樣，同其他的許多文化現(xiàn)象有較明顯的區(qū)分。實際上，中國古代體育文化同其他文化現(xiàn)象之間，如軍事、宗教、藝術、教育等的一些活動是互相聯(lián)系的。從整體來說，它在與中國古代傳統(tǒng)社會文化同步發(fā)展的同時，其不同的運動形式也帶上了德藝相兼的東方傳統(tǒng)文化的烙印，并蘊藏著內(nèi)涵豐富的科學性。可以說，中國古代體育的各類活動項目，無論是活動形式，還是技術方法，均有著鮮明的東方文化特征。

從世界體育的發(fā)展歷史看，中國古代體育是世界體育發(fā)展史上的重要組成部分。綜觀近世各國開展的運動項目，如射箭、田徑、球類、摔跤、棋類、水上和冰上活動等，都可在中國古代體育活動中找到相通或相近的形式，這從一個側(cè)面反映了中國古代文化的燦爛輝煌。

古代體育的發(fā)展歷程

集鍛煉身體、娛樂教育、保健養(yǎng)生、軍事訓練于一體的古代體育，作為中國傳統(tǒng)社會文化的一個重要組成部分，是隨著古代社會政治、經(jīng)濟、科學、文化的發(fā)展而逐漸形成、豐富起來的。作為世界古代文明發(fā)源地之一的中國，其體育文化傳統(tǒng)與其他文化形態(tài)一樣從來沒有間斷過。 夏商周時期(前2070～前221年)是中國奴隸社會產(chǎn)生、發(fā)展及向封建社會轉(zhuǎn)化的重要時期。隨著社會制度的健全和文化經(jīng)濟生活的進步，中國古代體育活動體系在繼承了史前社會原始形態(tài)體育的基礎上，開始逐步形成、發(fā)展起來。當時的體育活動主要圍繞軍事活動開展。其中，除了軍事戰(zhàn)爭的頻繁促使人們對體育的某些活動形式給予重視而外，還有一個重要原因，這就是統(tǒng)治者祭祀、朝會大禮等諸種禮儀的需要客觀上為許多體育活動形式制定了某些法規(guī)，這可以說是古代體育活動最初的運動法規(guī)。

這一時期體育活動形式的主要特點體現(xiàn)在其教育性、軍事性和民間性三個方面。由于禮儀教育的盛行，一些體育項目，如射箭(圖10)、御術等被廣泛列為教育內(nèi)容；而軍事活動的頻仍，又使得許多體育內(nèi)容如拳搏、器械技擊和有關跑、跳等原始的“田徑”活動，包括前述的射箭和御術等，都變成軍事訓練的主要形式；與此同時，許多民間的體育形式以及球類運動、水上運動、棋類活動以及保健養(yǎng)生術等，亦開始初步發(fā)展起來?？梢哉f，特殊的社會歷史環(huán)境和多變的生活方式，使逐步形成時期的古代體育項目不斷獲得充實和提高，新興的體育項目日益流行并初放異彩，呈現(xiàn)出一派生機勃勃的景象，成為中國古代體育運動發(fā)展史上的奠基時代。

秦漢三國時代(公元前221年～公元286年)處于中國封建社會的上升時期，統(tǒng)一的多民族帝國的建立，經(jīng)濟、政治和文化的發(fā)展，尤其是較長時期的相對安定，加速了全國各個地區(qū)不同的文化傳統(tǒng)和風俗 習慣的相融過程，為體育的全面勃興創(chuàng)造了有利條件，中國古代體育也由此走上了一個初步興盛的時期。體育活動的規(guī)模日益擴大，有些運動項目開始向規(guī)范化方向發(fā)展；同時，一些新的體育活動形式開始陸續(xù)產(chǎn)生，競技性和娛樂姓日益增強；尤其值得提及的是，盛極一時的蹴鞠發(fā)展成為有規(guī)則、有場地、競技性強的比賽足球(圖11)。技擊武藝走向規(guī)范化。保健養(yǎng)生以及體育性質(zhì)很濃的“百戲”等娛樂活動，已自成體系(圖12)。就整個中國古代體育在這一時期所處的地位而言，在多樣化、定型化和普及化諸方面均獲得了前所未有的發(fā)展。其間雖有秦王朝的專制給體育娛樂事業(yè)帶來的短暫黑暗，但很快為兩漢之際體壇復興的奪目光華所取代。總括說來，這時的體育活動規(guī)模較大，并開始逐漸演化成為幾大活動體系，如球類、武術、“田徑”、保健養(yǎng)生、技巧、水上(圖13)和棋類活動等，而且，各類活動形式多具備了較規(guī)范的運動規(guī)則，廣為流傳。同時，寓軍事訓練于體育娛樂的思想也在社會各階層得到了較充分的體現(xiàn)。這一時期所顯現(xiàn)出來的體育風尚無不與時代同步且閃爍著蓬勃向上、銳意進取的時代精神，并呈現(xiàn)著尚武任俠、競爭拼搏的英姿雄風，洋溢著神采飛揚、興奮活潑的歡樂氣氛。

從魏晉南北朝到隋唐五代(265～960年)，中國封建社會經(jīng)歷了從戰(zhàn)亂、分裂到統(tǒng)一、發(fā)展的過程。魏晉南北朝之際，體育發(fā)展極不平衡。一方面，許多運動項目，如球類運動、技巧運動等漸趨衰落，文弱之風蔓延于士人之中。社會風氣重“養(yǎng)神”“養(yǎng)性”，輕“養(yǎng)形”“養(yǎng)身”，反映在體育上則是導致從根本上抹殺了鍛煉身體、增強體質(zhì)的意義；另一方面，由于戰(zhàn)爭的刺激，武術及與之相關的身體活動又在一定范圍內(nèi)有所發(fā)展。但是，由于這一時期正處于一個民族大融合的時代，各民族體育的發(fā)展和交流在客觀上又為其后隋唐體育重新繁榮奠定了基礎。

隨著隋唐時代統(tǒng)一帝國的建立和穩(wěn)定，特別是封建統(tǒng)治者對軍事和科舉(包括武舉)制度的重視，有力地促進了體育活動的勃興。首先，已呈體系化的各類體育活動形式更為多樣，射箭(圖14)、球類、武術、保健養(yǎng)生、技巧、水上運動、棋類(圖15)以及各種民俗游樂活動形式等都初具規(guī)模，其活動規(guī)則和技術方法等均有脈絡可尋；第二，各類體育活動形式進一步深入到社會的各階層，其中一個重要特點就是婦女參與體育活動逐漸多了起來，體現(xiàn)了社會穩(wěn)定時期的民眾對體育運動這一文化生活的需求；第三，隨著國內(nèi)各民族之間及中外民族文化的交流，許多中國傳統(tǒng)的體育運動項目，如球類、相撲、圍棋等傳播到了海外(圖16)，而從海外傳人的不少運動形式又影響和豐富了中國古代體育運動形式，如技巧等。這種交流對人類體育文化的發(fā)展起到了很大的促進作用。可以這樣認為，從魏晉南北朝到隋唐，中國古代體育由發(fā)展得不平衡到進入全面興盛的黃金時期，為各類運動形式的多樣化、定型化和普及化創(chuàng)造了條件，同時也為中華民族傳統(tǒng)體育的發(fā)展奠定了基礎。

宋遼金元時期(960～1368年)，在商品經(jīng)濟的孕育下，市民文化的勃興、城鎮(zhèn)的繁榮，推動了以健身、娛樂為主體的體育活動的發(fā)展，傳統(tǒng)的體育形式進一步深入民間，開展得更為普遍。而遼、金、元這些入主中原的少數(shù)民族統(tǒng)治者，由于社會習俗的差異和強悍、尚武的個性，也形成了與中原地區(qū)頗為不同的獨特的體育風尚，成為了中國古代體育的有機組成部分。值得一提的是，當時較為先進的印刷術的日益普及，為體育著述的傳播提供了有利條件，而各類傳統(tǒng)體育活動的方式和規(guī)則也自此開始有了較為詳明的記載。

這一時期的體育活動基本上呈現(xiàn)著兩種發(fā)展趨勢：一方面，在都市，球類、棋類、保健養(yǎng)生以及其他民間性的體育活動得到進一步的深入和普及。俱樂部式的體育社團組織大批涌現(xiàn)出來，使這一時期特有的市民體育出現(xiàn)了一種蓬勃發(fā)展的局面，另一方面，出于軍事斗爭的需要，騎射和以拳術與使用器械的各種技能為中心的武藝訓練體制進一步得到完善。同時，相撲(圖17)、“田徑”運動和水上運動(圖18)也都發(fā)展到了一個新的階段。

明、清時期(1368～1911年)是中國封建社會的最后兩個朝代，體育表現(xiàn)出兩個突出的特點：一是各項體育活動的技術技巧在原有的基礎上有明顯的提高，規(guī)則方法也較前代詳盡，可以說是古代體育大總結(jié)的時期；二是民眾參加體育活動的人數(shù)迅速增加，民間體育空前活躍。由運動形式的發(fā)展看，除個別項目如球戲等漸行衰落外，多數(shù)項目都有明顯提高，規(guī)則較前完善。如傳統(tǒng)的武術熱潮空前高漲，射箭、摔跤(圖19)持續(xù)發(fā)展，水上和冰嬉活動異常活躍，兒童體育蓬勃興起(圖20)，保健養(yǎng)生術廣為應用，棋類活動高峰迭起。

產(chǎn)生、發(fā)展于中國古代社會傳統(tǒng)文化氛圍之中長達數(shù)千年的古代體育，在其走向高度發(fā)展并進而處于“定型”之日的同時，其中的許多運動形式，如球類運動等則逐漸走向衰落。但在此時期的后200年之中，隨著西方現(xiàn)代體育的傳人中國，由古展而來的中國傳統(tǒng)體育也開始煥發(fā)了青春，站在了中華民族傳統(tǒng)體育的新的起跑線上。

中國古代體育萌發(fā)于史前人類的社會實踐，在其歷史的演進中，雖數(shù)次面臨挑戰(zhàn)，卻始終傳承不絕，表現(xiàn)出了巨大的再生能力。中國古代體育是由各民族共同創(chuàng)造的，其中既有體現(xiàn)中原文化、草原文化與南方水域文化特點的運動內(nèi)容，又有盛行于歷代民間節(jié)令和宮廷中的民俗體育形式。豐富多彩的古代傳統(tǒng)體育文化顯示了中華民族的智慧，體現(xiàn)了民族的英武，更寄托了對民族人性完美的追求，是中華民族奉獻給全人類的瑰寶。

古代體育的三大特點

中國古代體育是經(jīng)過不同時期的流傳融匯而逐步發(fā)展起來的。它除了華夏民族的傳統(tǒng)體育活動外，還包括了在歷史長河中由許多民族傳入并在中華大地上生根發(fā)展的體育活動。

中國古代社會文化環(huán)境并不利于帶有強烈對抗與刺激色彩的競技運動充分發(fā)展。因此，原始的樸素和諧理想、中和融通的寬和精神，決定了中國古代傳統(tǒng)體育的競技性呈現(xiàn)出一種完全不同于西方的那種帶有強烈刺激性的形式，也就是說注重禮儀和實用性。如傳統(tǒng)體育項目射箭中的“射禮”作為一種比較規(guī)范化的射箭競技運動，同時亦是周代統(tǒng)治者進行禮儀道德教育的形式，并形成了一套嚴格的禮儀程序和等級規(guī)定。同時，中華民族的務實精神體現(xiàn)在古代傳統(tǒng)體育之中，諸多項目便是以適應戰(zhàn)爭需要的練武強兵為目的的。如蹴鞠、馬球(圖21)、武藝、“田徑”類運動形式等，多與軍事訓練有著密切關系。

體育與文娛活動融為一體是中國古代體育的又一特色。隨著社會的進步、經(jīng)濟的發(fā)展，最初僅是為了滿足人類生存需要的體育活動，其娛樂性越來越占有重要地位。尤其是春秋戰(zhàn)國以來，某些體育活動項目逐漸沖破“禮儀”的束縛，出現(xiàn)了娛樂化的趨勢，技巧表演性、游戲性、趣味性和藝術觀賞性的項目大量出現(xiàn)。而這一發(fā)展勢頭在秦漢時期得到了進一步的強化。像蹴鞠就包括有表演性和競賽性兩種形 式，其中表演性的蹴鞠是在鼓樂伴奏下進行踢控球技巧的表演，在漢畫像石等文物資料中，它多是以“蹴鞠舞”的形式出現(xiàn)，其娛樂特征得到了充分體現(xiàn)(圖22)。而以思維與智慧為特征的古代棋類活動及節(jié)令民俗中的某些休閑體育活動和技巧形式，無論從內(nèi)容還是活動方式上講，都可以說是古代傳統(tǒng)體育的游戲性和趣味性的具體體現(xiàn)。再如武藝中的諸多器械演練多是以舞的形式表現(xiàn)，所謂“劍舞”“刀舞”“戟舞”等即是指此而言。而作為一種娛樂藝術，其在民間的表演與傳播為古代武藝向中華武術的演化起了很大作用，推動了后來武術的重要分支――民間武術的繁榮和發(fā)展(圖23)。唐宋以后，漸趨成熟的古代武術所顯示出的造型美、體態(tài)美、節(jié)奏美、和諧美、意境美等，更充分地展現(xiàn)了其表演性的獨特魅力。

華夏民族長期形成的清靜淡泊、順乎自然的性格，和諧共處、融合化一、貫通一體的理想及注重個人修身養(yǎng)性的務實精神，還導致了采用控制呼吸等方法以達到祛病延年目的的活動――養(yǎng)生保健術的產(chǎn)生，并被納入古代體育中，顯示了中國古代體育的第三個特點――保健特色(圖24)?？梢哉f，養(yǎng)生保健術在古代傳統(tǒng)體育活動中與古代思想文化的結(jié)合最為密切，是東方體育文化的典型代表。數(shù)千年來，中華傳統(tǒng)的養(yǎng)生保健理論一直成為人們從事體育活動，以達到防病健身、延年益壽目的的指導思想。這也是中國古代傳統(tǒng)體育有異于古代西方體育形式的一個顯著特色。

中國古代體育是東方古代體育文化的代表

和當今世界體育運動的兩大搖籃之一

世界所有的古代文明都有各自不同的體育文化形態(tài)。在非洲尼羅河下游的古代埃及，在中東幼發(fā)拉底河和底格里斯河流域的美索不達米亞平原，在南亞次大陸的印度河流域，在愛琴海、地中海地區(qū)，每一個古代文明都有著自己風采各異的體育活動，都為后來世界體育的發(fā)展做出了貢獻。但是，從整個世界范圍來看，隨著文明時代的到來，人類的體育形式因受地域和文化環(huán)境的影響，其個性發(fā)展始終以“西方”和“東方”兩種主要形態(tài)在不斷地豐富著、充實著。“西方”主要是以南歐的古希臘體育為代表(圖25)，而“東方”則是以東亞中國的古代體育為代表。東方和西方成為了當今世界體育運動的搖籃。

世界體育的發(fā)展史表明，當世界絕大部分地區(qū)仍處于混沌、蒙昧狀態(tài)之時，以中華民族為代表的古代東方體育文化就已經(jīng)從公元前5000年起開始了向文明社會的過渡。在這樣一種相對先進的社會歷史條件下，東方民族的體育文化便逐漸形成自己的個性。東方不僅成為人類文明的發(fā)祥地之一，而且以中華民族為代表的體育文化也成為世界體育文化的搖籃。在中國的夏商周時期，就形成了以體育為主的崇武教育。與此同時，與后世各項運動規(guī)則相似的某些體育活動規(guī)則也開始出現(xiàn)了。如流傳后世的“射禮”、體現(xiàn)蹴鞠比賽規(guī)則的《鞠城銘》(圖26)、記載捶丸競賽的《丸經(jīng)》(圖27)以及形成于魏晉時期的圍棋“段位制”等等。這些都對后世體育的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。

而此時，以歐洲及地中海地區(qū)為代表的西方古代體育才剛剛起步，經(jīng)過公元前8世紀～前5世紀的創(chuàng)造和發(fā)展，西方體育才初步形成，世界體育也因此而進入了一個由東西方兩種不同類型體育交相輝映、平行而不同步發(fā)展的新階段(圖28)?？梢哉f，世界體育在其發(fā)展與形成的初期階段，東方體育做出了重大貢獻。

作為東方體育典型代表的中國古代體育豐富多彩、種類齊全、綿延不斷，這在世界其他古代文明中是罕見的。許多充滿了生命力的傳統(tǒng)體育活動形式像深深扎根在大地上的古樹，盡管歲月給它刻上了一圈又一圈的年輪，仍歷盡滄桑而不衰，至今郁郁蔥蔥?？梢哉f，中國古代體育作為東方古代體育文化的代表，既是中華各民族體育文化匯集、融合的結(jié)晶，又是世界體育文化的重要組成部分。

崔樂泉1959年出生，中國首位體育史專業(yè)博士學位獲得者，現(xiàn)為國家體育總局體育文化發(fā)展中心(中國體育博物館)學術研究部主任、研究員。近年來出版有《中國武術史》《中國近代體育史》《圖說中國古代游藝》《中國古代體育文物圖錄》《奧林匹克運動簡明百科》和《奧林匹克運動發(fā)展史》等專著10余部。

第5篇：古代文明發(fā)展的特征范文

一

早在遠古時代，黃河下游地區(qū)就是當時文化發(fā)達之區(qū)，生活在這一地區(qū)的炎帝氏族及其后裔創(chuàng)造了東夷文化?？脊刨Y料表明，發(fā)源于黃河下游的以大汶口文化和龍山文化為代表的東夷文化一度處于當時文化發(fā)展的領先地位。而當時生活在黃河中上游地區(qū)的黃帝氏族及其后裔則創(chuàng)造了以仰韶文化為代表的華夏文化。東夷文化和華夏文化共同創(chuàng)造了早期的黃河文明。經(jīng)過夏、商、周三代，文化代代相因，漸次融合，最終形成了中華文明的兩個主干——夷夏文化，而齊魯文化正是夷夏文化融合而產(chǎn)生的一種地域文化。

自西周初年齊魯建國至春秋，是齊魯文化兩大文化體系的形成時期。隨著西周的建立，來自西方的周文化逐漸沿黃河東下，到達下游地區(qū)。周文化和東夷文化在接觸過程中，由于齊、魯兩國人文環(huán)境、地理條件的不同和建國方略的差異，造成兩種風格迥異的文化體系：齊文化和魯文化。在西周和春秋長達六七百年的時間里，齊文化和魯文化沿著各自獨特的道路發(fā)展，使黃河下游地區(qū)的文化格局呈現(xiàn)出多元化狀態(tài)。齊文化是以東夷文化為主、以周文化為輔而形成的一種文化系統(tǒng)。經(jīng)濟上，從齊地靠海、土地瘠薄的實際情況出發(fā)，除了繼承周的“重農(nóng)”傳統(tǒng)外，又實行“通商工之業(yè)，便魚鹽之利”的政策，以農(nóng)業(yè)為主，農(nóng)、工、商并舉；政治上，不囿于周之“尊尊而親親”的宗法原則，而是“舉賢而尚功”；文化上，主張寬松自由，兼容并包，“因其俗，簡其禮”。齊文化最終成為一種合時俗，務實際，具有革新性、開放性和包容性的功利型文化傳統(tǒng)。魯文化則是以周文化為主、以東夷文化為輔而形成的一種文化系統(tǒng)。經(jīng)濟上，由于魯?shù)姆獾匚挥谔┥揭阅系钠皆?，肥沃的土地適于農(nóng)耕，這就使魯文化一開始就具有一種農(nóng)業(yè)文化的特征。政治上，魯國統(tǒng)治者強調(diào)周的宗法制度，主張“尊尊而親親”；文化上，則采取“變其俗，革其禮”的方針，用周文化強行改造土著文化，其所講求的禮樂仁義即是重禮的周文化和重仁的東夷文化結(jié)合的產(chǎn)物。魯文化逐漸發(fā)展成為一種重仁義、尊傳統(tǒng)、尚倫理、貴人和的道德型文化傳統(tǒng)。

戰(zhàn)國秦漢時期，是齊魯文化的綜合發(fā)展時期。進入戰(zhàn)國，由于齊國對魯國的兼并，造成黃河下游地區(qū)政治上的局部統(tǒng)一。而學術文化界興起的百家爭鳴，則促進了區(qū)域間的文化交流。在這個背景下，齊、魯兩大文化傳統(tǒng)的交融日益發(fā)展，逐漸走上了一體化的道路。戰(zhàn)國時期，齊、魯文化的相互交流和影響，表現(xiàn)在思想領域，主要是孟子對齊學的批判吸收，鄒衍陰陽五行說對魯學的滲透以及管子學派和荀子對齊學和魯學的揉合。特別是《管子》、《荀子》的出現(xiàn)，反映了齊魯兩大學派走向統(tǒng)一的歷史趨向。秦及漢初，齊學盛極一時，主要表現(xiàn)在黃老學和陰陽五行學的盛行。這一歷史時期齊學與魯學的融合，為其后董仲舒以陰陽五行說構筑新的儒學體系作了理論準備；同時也為漢代儒學內(nèi)部的齊學與魯學以及今古文經(jīng)學之爭埋下了伏線。經(jīng)過東漢今古文經(jīng)學的學術之爭，雙方相互批判又互相滲透，至東漢末年，一代經(jīng)學大師鄭玄會通古、今文經(jīng)學，最終完成了齊魯文化一體化的過程。齊魯文化是一種混合型文化。它不僅融合了齊文化和魯文化，而且兼收并蓄，廣泛吸收了其他地域文化的長處，逐漸形成了一種具有完備的自我調(diào)節(jié)和更新功能、再生能力很強的文化。特別是漢武帝獨尊儒術以后，齊魯文化實際獲得了在政治和文化上的支配地位，成為一種政治大一統(tǒng)背景下的官方文化，最終融入到統(tǒng)一的中國傳統(tǒng)文化之中，并成為中國傳統(tǒng)文化的主流。

二

第6篇：古代文明發(fā)展的特征范文

本次公開課我選擇的內(nèi)容是湘教版七年級地理下冊第八章第二節(jié)，是學生走進國家之后的第二個國家。主要介紹了埃及的概況（包括自然和人文兩個方面）。埃及是北非最重要的國家，了解埃及對于深入了解非洲地理特征有重要意義，也為學習其他國家做出鋪墊。

在我看來，一節(jié)好課的成敗大多數(shù)都取決于課前的備課。在備課過程中著重考慮以下三點：

一、教材知識的梳理和教材的二度開發(fā)

本節(jié)教材的四個部分中，“地跨兩洲”和“沙漠廣布”屬于自然地理范疇，“發(fā)展中的工農(nóng)業(yè)”和“富有特色的旅游業(yè)”屬于人文范疇。但是教材在安排上又把一部分人文特征穿插在自然環(huán)境中，為了內(nèi)在邏輯的完整性，我打破了教材內(nèi)容的順序，把“地跨兩洲”中的人文特征方面放到了“沙漠廣布”的后面，繼而連接后面的學習。為了時間的連貫性，把“富有特色的旅游業(yè)”放到前面，通過引入文明古國之后再講述“發(fā)展中的工農(nóng)業(yè)”。

二、教學重難點的設置，爭取做到重點突出，難點突破

本節(jié)課有兩個重點，一個是蘇伊士運河及埃及地理位置的重要性，因為學生有學習國家的基礎，所以放到最前面學習，也比較容易掌握。另一個是尼羅河，不僅是本節(jié)的重點，也是本節(jié)課的難點，尤其是對埃及古代文明及現(xiàn)代經(jīng)濟的影響。所以本節(jié)課后半部分以尼羅河為主線，通過旅游資源分布圖及埃及礦產(chǎn)和物產(chǎn)分布圖來講述尼羅河的重要性，并通過分析資料及小組討論以便有個整體的認識。

因為本節(jié)課的內(nèi)容比較多，所以最后要求學生來總結(jié)教學內(nèi)容，從而有一個整體的把握。

三、學生知識的掌握程度及能力水平

第7篇：古代文明發(fā)展的特征范文

[關鍵詞] 古代；當今；文學；社會意義

中國文學的產(chǎn)生可以一直追溯到文字產(chǎn)生以前的遠古時期。原始社會的神話傳說和歌謠，在人們口中代代相傳，經(jīng)過漫長的時間，才用文字記下了一鱗半爪。盡管零星破碎，但卻是最早為人知的歷史，禹時涂山氏之女所歌“候人兮猗”，是比較可信的夏代歌謠，而“斷竹、續(xù)竹、飛土、逐宍”雖語言簡陋，卻記載了原始生民真實的生活。

至文字產(chǎn)生之前，文明就已經(jīng)存在，文字的產(chǎn)生是文明產(chǎn)生的標志之一，從結(jié)繩記事，到甲骨卜辭，再到鐘鼎銘文，文化借助文字延伸，如果說原始社會，詩樂舞一體，那么到春秋時期，詩歌從樂舞中獨立分化出來，產(chǎn)生了以《詩經(jīng)》為代表的寫實主義風格，和以《離騷》為代表的浪漫主義風格，便是文明的一種進步，而先秦文學文史哲不分的狀況也伴隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展，開始互有側(cè)重，經(jīng)學之于兩漢文學、禪學之于唐宋文學、理學之于宋明文學；包括唐詩、宋詞、元曲、清小說等都標志文學的發(fā)展與成熟，在漫漫文明長河中流光溢彩。

縱觀中國古代文學，我們不難了解，古國的成長與曾有過的輝煌。我國一直以來就缺乏古籍整理方面的人才，老一輩的古文獻研究學者，他們舊學根底好，博學多識，且有豐富經(jīng)驗，然這筆寶貝財富，被時間無情地漸漸失去，中青年一代又跟不上，青黃不接，一方面，這一階段的人舊學根底不好，兩一方面，在這個信息高速發(fā)展的階段，只有極少人能夠沉淀下來一心一意做學問。盡管國家給予了足夠的重視，在各學校設置了培養(yǎng)相關專業(yè)人才的碩士、博士點，但想要超越前人的成就，還是有比較大的難度。

古代文學在古代的價值與意義自不待言，倘若百無一用，就不會有產(chǎn)生的土壤，縱而觀之，研究古代文學對于當今社會也不無價值，主要體現(xiàn)在

第一、傳承真、善、美。就古代文學本身而言，它最本質(zhì)的特征在于藝術的感染力和審美價值，求真、向善、尚美。求“真”體現(xiàn)為“歷史理性”，向善體現(xiàn)為“人文關懷”，尚美體現(xiàn)為“文體升華”，三位一體，相互交融，是人類三個最根本的精神世界：認識、倫理與美學，給人以感染，引起情感共鳴。古代文學的研究因此顯得更加有必要，它對于培養(yǎng)以“真、善、美”為內(nèi)在核心的人群有著無可取代的作用。

中國古代文明，大體看來主流思想不外乎以孔子為代表的儒家思想和老子為代表的道家思想，孔子提出“仁者愛人”“己所不欲，勿施于人”是對人際關系新的認識，體現(xiàn)了對人的尊重，而強調(diào)“德政”則體現(xiàn)了強烈的人文關懷，人道主義思想，具有歷史責任感、使命感，這一點縱使在今天也有著莫大的指導意義，與儒家思想不同，道家強調(diào)個性解放，注重單個的人，追求“無為”灑脫，是精神層面的另一種反應，且無論是儒是道，共同匯注了中國人獨有的性格特質(zhì)，連接起了祖國燦若星辰的歷史文明，古代文化在潛移默化中教導我們前行。

第二、研究古代文學，有利于促進社會和諧。構建社會主義和諧社會，是對人類社會發(fā)展規(guī)律認識的深化，是關于社會主義社會理論的豐富與發(fā)展，孔子提出的儒學，作用不僅僅局限于個人修養(yǎng)方面，也體現(xiàn)在維護社會秩序?qū)用妫憩F(xiàn)了對政治的一種美好理想。《禮記·大學》提出“古之欲明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物”是對和諧的一種比較早的闡釋，《禮記·禮運篇》提出“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸?！睘槿藗儤嫿艘粋€理想社會，這些都為社會和諧的發(fā)展提供了理論基礎。

第三、深化古代文學研究，有利于促進民族文化、民族精神的發(fā)展，與世界文明和諧共融。唐太宗說：“以銅為鏡可以正衣冠，以人為鏡可以明得失，以古為鏡可以知興替?！敝袊糯膶W作為我國古代歷史文化極其重要的一部分，不容忽視，它有利于培養(yǎng)我國人民的民族自豪感，以社會為己任的責任感、使命感，有利于團結(jié)各個名族的人民，有利于傳承中華獨特的文化，是世界文化中的重要組成部分古代文學的研究不可能終止，文化的傳承需要一代又一代的努力。

我國自1978年改革開放，敞開國門，就走入了全球化的世界中，機遇與危險并存。如何保持本民族特色，始終值得思考，民族的，就是世界的，古代文學在面臨現(xiàn)代文化的沖擊下，日益邊緣化，所以文學研究者更有責任深化對它的研究，疏源流，傳文明。

“無用之用”意即世俗世界中，沒有直接而實際的效用的事物，往往有著間接不顯著的大用，研究古代文學對于當今社會的價值意義，也在于此，它幫助人們感受真善美，傳承中國文明，構建和諧社會。

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[3]許倬云.中國古代文化的特質(zhì)[M].北京：新星出版社，2006

第8篇：古代文明發(fā)展的特征范文

儒家把禮樂教化看作人之為人以及社會文明最重要的標志，認為禮樂教化可以使國家、社會、家庭達到一種有序的和諧，從而實現(xiàn)穩(wěn)定與繁榮。但儒家為禮樂教化所確定的目標過于理想化，表現(xiàn)出一種虛偽性；把禮制所規(guī)定的“君臣父子”的結(jié)構模式絕對化、永恒化，成為中華古代文明發(fā)展緩慢的重要原因之一。

【關鍵詞】

儒家；禮樂教化；思想；意義

儒家把“禮樂”作為人類和社會文明最重要的標志，對其價值和功能有高度的自覺。主張以“禮”確定人的社會身份與規(guī)范人的行為；以“樂”陶冶人的心性與溝通人的感情，認為禮樂教化可以使國家組織和社會關系達到一種有序和諧的協(xié)調(diào)狀態(tài)，儒家這種思想與價值取向，對今天和諧社會建設富有啟示。

一

早在中華文明的原生形態(tài)，已經(jīng)確立了禮樂教化的傳統(tǒng)。關于三代的社會文化，早有先王“制禮作樂”的傳說，后來又有周公“制禮作樂”的記載。就“禮”而言，本起源于史前時代先民敬神祭祀的宗教儀式?！墩f文》曰：“禮，履也，所以事神致福也?！痹谶@種“事神致?！钡膬x式中，可以看到人神不同的“名分”和人神之間的感情。在走向文明時代的過程中，這種儀式逐步被推廣到一切人倫關系和一切社會關系中，并定型化?！岸Y”成為一個標志社會身份與地位、規(guī)范社會交往與關系的范疇，也是治理國家、管理社會的重要手段。

孔子曾經(jīng)說：“殷因于夏禮”，“周因于殷禮”，其間有所“損益”（《論語?為政》）。表明歷史上曾經(jīng)存在著夏禮、殷禮、周禮，他們都包含禮制和禮儀兩個方面的內(nèi)容。其中， 禮制是指禮對社會制度的規(guī)范或由禮規(guī)范的社會制度，如宗族關系中的嫡庶之分，大宗小宗之分，天子與諸侯、卿大夫，士的上下尊卑隸屬關系等；而禮儀則是指依據(jù)禮制而表現(xiàn)在不同活動中的節(jié)文儀式，如天子有天子的車旗服飾，諸侯有諸侯的車旗服飾，等。

樂，《說文》曰：“樂，五聲八音總名”。其形式不但包括器樂、聲樂，而且還包括有音響的詩歌、舞蹈。其內(nèi)容涉及各種人倫關系和社會關系。禮、樂本來就是密切聯(lián)系在一起，在禮制、禮儀形成的過程中，“樂”也是禮制、禮儀的重要內(nèi)容和重要標志。

春秋時期，人們一般把“禮”的功能概括為“經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣”（《左傳?隱公十一年》），孔子則從反面強調(diào)：“非禮無以辯君臣上下、長幼之位也；非禮無以別男女父子、兄弟之親，婚姻疏數(shù)之交也?！保ā抖Y記?哀公問》）因此，“禮”的功能可以說是根據(jù)禮制、通過禮制，把人們的行為都納入到“君君、臣臣、父父、子子”的等級模式，從而促使每個人都以“名分”而恪守自己的本分。相對于禮制，禮儀是形式的、從屬的。但禮制只有通過禮儀才能彰顯出來，并且只有在反復的程序性的儀式中，才能不斷強化與內(nèi)化。

關于“樂”的功能，荀子認為“聲樂之入人也深，其化人也速”，“可以善民心”，能夠“移風易俗”（《荀子?樂論》）“樂”的教化作用，實際是把音樂這種藝術形式與禮儀結(jié)合起來，納入禮制的軌道，從而使禮的觀念以音樂的聲響、節(jié)奏和旋律而深入人心。這既是一種音樂藝術的享受，同時又是一種道德人倫的教育。沒有直接的說教，人們在不知不覺中實現(xiàn)了心性的陶冶與情感的溝通。所以，《白虎通》指出：

“先王立樂之意”就在于“樂”也能“和合父子君臣，附親萬民”（《白虎通疏證?禮樂》）。荀子的描述更生動：“樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長之中，長少同聽之，則莫不和順?！保ā盾髯?樂記》）禮教主要從外規(guī)范和疏導人們的行為，樂教則從內(nèi)陶冶和溝通人們的情感。

儒家特別提倡禮樂教化，認為禮樂是人之為人與人類文明最突出的標志。用禮樂教化來治理國家和管理社會，具有法律制裁所沒有的特殊作用：

孔子說：“道（導）之以政，齊之以刑，民免而；道（導）之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z?為政》）行政命令和法律制裁是一種強制性的，它的作用迅速、有力、明顯，但不深入、不長久。民眾因為畏懼而不敢為非作惡，但為非作惡之心未除，并不以為恥。道德啟示和禮樂教化是疏導性的，它的作用看起來不是那么迅速、有力和明顯，卻因深入人心而長久。因而能夠喚起一種道德意識的自覺，使民眾從內(nèi)心里以為非作惡而感到羞恥。這樣，他們的行為就會自覺符合禮的規(guī)范而不出格。禮樂教化通過上行下效、潛移默化，能夠“止邪于未形”，而刑法之力僅能“懲惡于已形（《禮記?經(jīng)解》）。

樂教和禮教所追求的目標，都是有序的和諧或和諧的有序。但形式和方式不同。在儒家看來，樂教的目標當然不能脫離禮教，由于音樂所特有的親和感與和諧性，禮教只有同樂教相結(jié)合，才能更深入有效地調(diào)節(jié)社會關系，從而使整個社會秩序達到最大限度的協(xié)調(diào)與和諧。

宋代以后，儒者以“理”釋“禮”，又以“理”釋“樂”，使傳統(tǒng)的禮樂教化達到一種更高的理性自覺，從而也使社會秩序和社會行為的規(guī)范上升為主體的一種自律精神。朱熹曰：“禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則也?！保ā墩撜Z集注?學而》）“天理”無影無形，其現(xiàn)實表現(xiàn)即是“綱常名教”，而“綱常名教”又通過禮制禮儀具體顯示出來。這樣，人們的社會交往就有一個“規(guī)矩”，管理國家也有一個“憑據(jù)”；而“樂”也不僅僅限于音樂，凡事之和諧均謂之樂，音樂只是“樂”的具體表現(xiàn)。范仲淹曰：“事得其序以為禮，物得其和之謂樂?！保ㄞD(zhuǎn)引自朱熹《論語集注?子路》）程頤曰：“禮只是一個‘序’，樂只是一個‘和’”（轉(zhuǎn)引自朱熹《論語集注?陽貨》）對禮樂教化的功能，做出了最高的概括。

二

站在現(xiàn)代立場，再回頭反思儒家禮樂教化思想，可以說，其積極意義與消極作用都十分明顯。

禮教的實質(zhì)就是按照社會等級制的模式，使整個社會關系有序化，相比于法制的有序化，禮的教化始終貫穿著一種倫理親情。禮教所追求的不是一般的有序化，而是一種和諧的有序化，即一種自覺的、有機的、和有情的有序化。與通過強制的力量而達到的一種被動、機械的、無情的有序化的法制主張形成鮮明的對比。

禮樂教化不但構成了中華古代文明的一個民族特征，而且對中國古代社會文化的發(fā)展產(chǎn)生了極大的積極作用。中華民族正式由此成為一個富有家庭親情和禮樂修養(yǎng)的民族，贏得“禮樂之邦”的美譽。由于禮樂教化以“齊家”為出發(fā)點，著眼于激發(fā)和提升家庭成員之間的倫理親情，旨在家庭關系的有序和諧，這就把治理國家和社會管理放置在一個最廣泛、最堅實、最牢固的基礎上。而把家庭的倫理親情推廣到整個社會和國家，又大大地緩和了君主等級制度之下的種種對立和沖突，從而有助于調(diào)節(jié)整個國家和社會上下左右的復雜關系，從而有助于國家的統(tǒng)一、民族的團結(jié)和社會秩序的穩(wěn)定。

毋容置疑，儒家為禮樂教化所確定的目標過于理想化，現(xiàn)實和理想有很大的距離。國家和社會的政治關系，畢竟不同于家庭內(nèi)部的倫理關系，因而不論怎樣發(fā)揮倫理親情的力量，都不可能真正消解經(jīng)濟上的利害沖突和政治上的階級對立。因此，禮樂教化在超出家庭范圍之后，又常常表現(xiàn)出一種虛偽性。

應該承認，儒家在高揚禮樂的社會價值時，只是反對單純性的“專任刑罰”和“以法治國”。并不完全否定法律的作用，而且，從漢代董仲舒開始，“德主刑輔”已經(jīng)成為儒家的共識。但是，儒家對法律的作用從未真正達到一種價值自覺。人們看到，儒家有豐富的禮樂理論，而法律思想則十分零碎和單薄，并且很大程度上只限于刑罰。禮樂教化明確規(guī)定了人們的道德義務，而國家法典根本沒有公民權力的內(nèi)容，這樣，從缺少法律價值自覺必然引出缺少民權價值的自覺。所以，可以說，中國古代社會從來沒有實行真正意義上的“法治”，始終是君主和各級官吏的“人治”。

尤其值得注意的是，儒家的禮樂教化把禮制所規(guī)定的“君臣父子”的結(jié)構模式絕對化、永恒化，只是在這個固定的模式中追求社會的穩(wěn)定與協(xié)調(diào)，結(jié)果使中國古代封建社會的基本結(jié)構遲遲不能得到根本性的改革。歷代王朝都把這個模式作為”長治久安“的價值目標，結(jié)果一代一代的王朝更新仍然還是在強化固有的基本結(jié)構。這也是中華古代文明后來發(fā)展緩慢的重要原因之一。

【參考文獻】

[1]楊伯峻.論語譯注，中華書局，1980.

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[4]王文錦.禮記譯解，中華書局，2001.

[5]陳立.白虎通疏證，中華書局，1994.

第9篇：古代文明發(fā)展的特征范文

[關鍵詞]鄂州;歷史;人文

引言

鄂州作為我國湖北省管轄的城市，它不僅僅是我國發(fā)展的主要城市，同時也是古代文明古城之一，在鄂州里面記載著許多與歷史文明有關的經(jīng)典事跡，歷經(jīng)孫權在此稱帝的三國時代，鄂州的命名起源于春秋時代，楚王為他的小兒子取名為鄂王，因此也就有了鄂州一說。

一、關于古城鄂州的歷史發(fā)展

在華夏文明的影響下，古城鄂州成為了中國歷史歷程的一個非常重要的標志，近五千年的文化帶給我們不僅僅是歷史文明，同樣重要的是它的發(fā)展與變化。追溯它的發(fā)展與演變，鄂州又稱之為“古武昌”，也就是在當時的年代里面，它與如今的湖北省武昌區(qū)重名，在春秋時期，楚王為兒子封號為“鄂”，這也成為當今的鄂州。鄂州在古代時期就是聞名于世的商業(yè)地帶，里面居住著許多商家與達官貴人，也是曾經(jīng)湖北省的經(jīng)濟核心地區(qū)之一。

我們追溯到鄂州地帶的歷史初期，這里還是有人類生長居住，從當時的古遺址來說，華容村落是如今考古的一個非常有代表性的參考點。我們在當時的廟嶺大山地區(qū)也發(fā)現(xiàn)過當時人類生存的古遺址，從這其中探索起源距今也已有很多年歷史，因此以歷史古城來為鄂州命名再合適不過。就在楚國時期，楚王開始筑造鄂王城，取名鄂城，到了三國時代，這里發(fā)生了一件非常重要的事情，那就是構建了著名的鳳凰臺，其后也為三國的統(tǒng)一與戰(zhàn)爭埋下伏筆。在鄂州的歷史發(fā)展方面，我們不僅僅驚嘆于它擁有幾千年的文明歷史，同樣數(shù)不勝數(shù)的名人也在此地一展抱負，如著名的孫權、周瑜、曹丕均在鄂州駐扎及管理統(tǒng)治。因此鄂州的歷史發(fā)展經(jīng)歷過著名的三國時期，同樣也是不少文人激發(fā)靈感的地方，陸游的那句“煙雨凄迷云夢澤，山川蕭瑟武昌宮?！鼻∪缙浞值拿枥L了當時的鄂州，鄂州那個時候又稱之為武昌，可以說，鄂州經(jīng)歷了著名的三國時代，到明、元、清后也仍被不同時代的帝王給予重視，它至今是一個非常著名的歷史文化基地與國家旅游景點。

二、歷史發(fā)展下鄂州人文精神研究

1、古城文化下的人文特點

在經(jīng)過歷史洗禮的發(fā)展下，鄂州的人文精神有著許多特別之處，同樣它也具備一定的傳統(tǒng)觀念，我們不難發(fā)現(xiàn)，鄂州是不少文學家、政治家和思想家的聚集體。因此在鄂州的人文特點同時也具備一定的智慧、傳統(tǒng)和人文理念，這種人文理念的發(fā)展起源于歷史文化帶來的影響，它一方面處于高端的發(fā)展中，一方面又在歷史的影響下保持著古城的風范。鄂州是一個深受傳統(tǒng)思想影響的城市，在這個城市里面散發(fā)著儒家思想及古代時期留下的傳統(tǒng)文化，它并沒有因為時代的發(fā)展而失去最值得保留的東西，反而向我們呈現(xiàn)出古代的美好。他的人文特點包括思想的高度覺醒、傳統(tǒng)文化和歷史發(fā)展的文化特征，這種人文精神不僅僅體現(xiàn)在傳統(tǒng)習俗上，還體現(xiàn)在禮數(shù)禮教中。

2、鄂州的人文精神的體現(xiàn)

鄂州是一個非常注重禮儀的城市，在這其中我們?nèi)钥梢愿惺艿疆敃r古代所遺留下來的禮教與禮數(shù)，這種素養(yǎng)與行為體現(xiàn)在人們的待人接物與日常表現(xiàn)當中。鄂州人習慣與人交流當中保持著當時古代的一些特點，如茶禮、客禮及親友相處之道等等，這些習慣的形成與其多年的歷史文明有很大的關系。目前我國保留許多歷史遺址在鄂州地區(qū)，它所呈現(xiàn)的精神也不僅僅是城市地區(qū)的人文理念，這種人文精神也同時深入到當?shù)氐木用癞斨?，鄂州地區(qū)的居民素質(zhì)較高，并且保留很多傳統(tǒng)習慣，他們?nèi)宋木耋w現(xiàn)在禮貌待人、傳統(tǒng)以禮，這種行為習慣的養(yǎng)成與地區(qū)性的教育及傳統(tǒng)文明的影響有很大的關系。

3、鄂州所保留的人文習俗

鄂州為我國著名的旅游景點，同時它也是古城人文習俗保留最好的城市之一，在這里我們可以隨處看到屬于鄂州人們的傳統(tǒng)習俗，如正月初一的舞龍燈，傳統(tǒng)有名的“五辛菜”，元宵佳節(jié)的逛花燈，花朝節(jié)的吟詩作詞，這些都是當?shù)氐膫鹘y(tǒng)風俗。從這其中我們不難看出，鄂州人喜歡熱鬧，并且更加的注重人文思想，哪怕是當?shù)氐囊晃恍『⒆右材軌驅(qū)δ尘湓姼枥世噬峡?，這與期初的歷史文化有很大的關系，受到文人的影響，這里面的人更注重文化的培養(yǎng)。在歷史的演變下，鄂州人的習慣一直保持，他們更加喜歡研究古文化，并且對飲食、詩詞有很大的考究，同時它也是中國古文化地點的標注，提及鄂州，許多人可以馬上想到它的魅力之處，它是古城里面的一座懷舊標記，也承載著許多年的傳統(tǒng)和文明。

結(jié)語

總的來說，我們能夠深刻體會到古城鄂州的歷史發(fā)展與人文精神，同時它帶給我們的人文、地理及民俗都是世界研究的寶藏，因此在探索其中的發(fā)展溯源與風俗民情時，人文精神成為了這座古城這些年來遺留下來的文化精髓，同時在它的發(fā)展當中也經(jīng)歷了歷史的成功洗禮，成為文明世界的城市。

參考文獻

[1]劉玉堂，陳紹輝.三國文化資源與湖北文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展[J].江漢大學學報（人文科學版），2007（06）