文明發(fā)展理論精選(九篇)

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第1篇：文明發(fā)展理論范文

一、如何理解教育均衡發(fā)展內(nèi)涵

教育均衡，實質上是指在教育公平思想和教育平等原則的支配下，教育機構、受教育者在教育活動中，平等待遇的教育理想和確保其實際操作的教育政策和法律制度。其最基本的要求是在教育機構和教育群體之間，平等地分配教育資源，達到教育需求與教育供給的相對均衡，并最終落實在人們對教育資源的分配和使用上。從個體看，教育均衡指受教育者的權利和機會的均等，指學生能否在德智體美勞等方面均衡發(fā)展、全面發(fā)展；從學?？?，教育均衡指區(qū)域間、城鄉(xiāng)間、學校間以及各類教育間教育資源配置是否均衡；從社會看，教育均衡指教育所培養(yǎng)的勞動力在總量和結構上，是否與經(jīng)濟、社會的發(fā)展需求達到相對的均衡。當前人們關注的基礎教育均衡發(fā)展，主要是指我國不同地區(qū)之間、城鄉(xiāng)之間、同一地區(qū)不同學校之間、同一學校不同群體之間的教育均衡發(fā)展問題?；蛘哒f，它主要涉及的是受教育者的受教育權利保障問題，教育的民主與公平問題。

基礎教育均衡發(fā)展，就是在教育公平、教育平等原則的支配下，國家制定的有關基礎教育法律、法規(guī)和政策，各級政府和教育部門制定的有關基礎教育法規(guī)、政策，都要體現(xiàn)教育均衡發(fā)展的基本思想，不同地區(qū)之間、城鄉(xiāng)之間、學校之間、群體之間的基礎教育資源，必須均衡配置；各級學校和教育機構，在具體教育活動和教學活動中，要為每一個受教育者提供均衡的教育和發(fā)展機會。從教育資源的配置看，教育的“硬件”設施，包括生均教育經(jīng)費、校舍、教學實驗儀器設備等的配置，教育的“軟件”，包括教師、圖書資料等的配置是否均衡；從教育目標看，包括學生能否在德智體美勞等方面均衡發(fā)展、全面發(fā)展；從教育的功能看，是指教育所培養(yǎng)的勞動力，在總量和結構上，是否與經(jīng)濟、社會的發(fā)展需求達到相對的均衡。

基礎教育均衡發(fā)展，主要表現(xiàn)為“均衡”，即：入學權利和入學機會實現(xiàn)均等發(fā)展，其中包括有能力就讀的殘疾兒童等弱勢群體學生，都享有均衡的受教育機會；區(qū)域間實現(xiàn)均衡發(fā)展，即在省域之間、市域之間、縣域之間、鄉(xiāng)域之間統(tǒng)籌規(guī)劃；城鄉(xiāng)間實現(xiàn)均衡發(fā)展；校際間實現(xiàn)均衡發(fā)展，包括學校布局和規(guī)模均衡合理，教育經(jīng)費投入、學校設備設施、師資配備、生均教育資源、學生生源的均衡等多方面；學生間實現(xiàn)均衡發(fā)展，包括校內(nèi)各班級在設施、師資、生源和管理等方面的均衡；不同類別、不同級別教育間實現(xiàn)均衡發(fā)展，包括基礎教育內(nèi)部普通教育與職業(yè)教育均衡發(fā)展，也包括初等教育、中等教育與高等教育之間的均衡發(fā)展；教育質量實現(xiàn)均衡發(fā)展，包括課程設置、教學水平和效果的均衡；教育結果在學校教育中和受教育者間實現(xiàn)均衡發(fā)展。基礎教育均衡發(fā)展的基礎是學校的均衡發(fā)展，因為學校是教育教學的基本實施機構?；A教育均衡發(fā)展的最終目標，就是要合理配置教育資源，辦好每一所學校，教好每一個學生。

二、促進教育均衡發(fā)展需要堅持哪些基本的發(fā)展觀

1.責任觀。教育均衡發(fā)展首先是政府責任：一方面，教育均衡發(fā)展，應該成為政府發(fā)展教育，特別是實施義務教育的指導思想；另一方面，政府推進教育發(fā)展的主要職責是為教育，特別是為義務教育階段公辦學校提供均衡的辦學條件，在資源配置、政策制定以及宏觀調控等行政決策中，要體現(xiàn)教育均衡發(fā)展的思想。在市場經(jīng)濟條件下，政府要為社會和教育發(fā)展建立一個公平規(guī)則，因為教育均衡是公民的基本教育權利保障和教育政策價值取向演變的必然趨勢。教育均衡的實質是，政府作為控制社會運行的中樞與公共資源分配的主體，對全區(qū)域內(nèi)的教育資源進行合理配置，以確保受教育群體和個體的權利平等。政府應辦好每一所學校，為每一位學生提供相對平等的教育條件。

2.過程觀。教育均衡發(fā)展是一種發(fā)展目標，更是一種教育發(fā)展過程；教育均衡發(fā)展是教育發(fā)展的目的，更是一種促進教育發(fā)展的途徑。均衡發(fā)展本身不是目的，其本質目標是追求一種理想、公平、高效、優(yōu)質的教育狀態(tài)。教育均衡發(fā)展是一個長期的、動態(tài)的、辯證的歷史發(fā)展過程。教育均衡作為社會進步的重要標志，是相對的、具體的、發(fā)展的，絕對的教育均衡是不可能的，也是不現(xiàn)實的。均衡發(fā)展是一種理想的狀態(tài)，是相對的均衡發(fā)展。每一個時期，由于社會經(jīng)濟發(fā)展等多方面因素的影響，教育均衡有著不同的表現(xiàn)。教育均衡發(fā)展是一個由“均衡——不均衡——均衡”，不斷地螺旋式上升的循環(huán)發(fā)展的動態(tài)過程。教育均衡發(fā)展不能簡單地理解為平均發(fā)展、均等發(fā)展，它更加強調的是全面、協(xié)調、可持續(xù)的科學發(fā)展。均衡發(fā)展的過程，是整體辦學條件和水平提升的過程，這種過程是不均衡逐漸走向均衡，然后均衡再次被更高一級的發(fā)展需求打破，出現(xiàn)新的不均衡，并在更高層次上再次從不均衡走向均衡。

3.公平觀。教育均衡發(fā)展是一種新型教育發(fā)展觀，其實質是代表最廣大人民的根本利益，核心是追求教育公平。教育均衡是指政府提供給每個孩子的學習條件、權利、機會是平等的。保證受教育者接受教育特別是義務教育所必需的校舍、設備、師資等基本條件，均衡配置教育資源，是讓全體適齡兒童少年享受平等教育的基本體現(xiàn)，也是教育事業(yè)發(fā)展義不容辭的責任。教育均衡的目標是教育需求與教育供給的相對均衡，教育資源配置的均衡是教育均衡的基礎。

4.人本觀。教育均衡發(fā)展必須堅持以人為本原則，樹立全面、協(xié)調、可持續(xù)的科學教育發(fā)展觀，促進各級各類教育持續(xù)健康協(xié)調發(fā)展。以受教育者的全面發(fā)展為根本，從受教育者的發(fā)展需要出發(fā)，努力創(chuàng)造相對均衡的受教育機會，不斷提高各級各類教育的教育質量，力求使每一位受教育者，都能均等地獲得自身發(fā)展所需的優(yōu)質教育。

三、教育均衡發(fā)展具有哪些階段性特點

教育均衡發(fā)展必須把握特點不同對待。教育均衡發(fā)展特別是基礎教育均衡發(fā)展可分為四個階段：(1)低水平均衡階段，也就是普及義務教育階段，這個階段主要是讓每一個適齡兒童，都能享有受教育的權利和均等的受教育機會。(2)初級均衡階段，這個階段主要以追求教育資源合理均衡配置為目的，具體體現(xiàn)為公民就學平等和受教育條件的均等。(3)高級均衡階段，這個階段深化學校教育改革，加強學校教育內(nèi)部建設，追求教育質量的均等，辦出學校特色，讓每個學生最大限度地發(fā)揮自己的特長和學習潛能。(4)高水平均衡階段，教育資源極大豐富，不同受教育群體之間的差別極大縮小，每一個學生都能接受相對均等的教育，都能最大限度地發(fā)揮自己的特長和學習潛能、獲得學業(yè)成功。目前，我國東部有些經(jīng)濟發(fā)達地區(qū)，已基本普及了高中階段教育，進入了我們所說的初級教育均衡階段，有的正在努力向高級的教育均衡階段邁進，而廣大中西部地區(qū)，已經(jīng)或正在進行“兩基”攻堅，尚處于低水平均衡階段，還需要國家加大支持的力度。這時，在整體推進基礎教育均衡發(fā)展還面臨困難的情況下，區(qū)域推進基礎教育均衡發(fā)展應當成為重要的政策選擇。

任何教育都存在精英教育、大眾化教育、普及教育三個發(fā)展過程、三個發(fā)展階段。就基礎教育而言，我國已經(jīng)基本普及九年義務教育，從教育均衡發(fā)展的階段性特點看，比較容易的階段是普及階段，從大眾化階段向普及階段邁進并基本實現(xiàn)普及的階段目標是實現(xiàn)教育均衡發(fā)展的最好時期。而實現(xiàn)了普及，進入鞏固提高的階段后，由于一些經(jīng)濟條件較好、辦學條件較好的地方和學校又會有新的發(fā)展愿望、要求和發(fā)展提高的趨勢，這時，在普及階段大大縮小了的教育差距就會重新出現(xiàn)新的擴大的趨勢。因此，在推進教育均衡發(fā)展過程中，要把握好不同階段的特點，進而采取不同的對策。

四、教育均衡發(fā)展需要面對哪些實際問題

1.難點問題。(1)公平與效益。如果完全只從公平角度出發(fā)去制定和實行有關政策，就必然會喪失教育效益，也是有許多弊端的。近年來，韓國、日本等國家就發(fā)現(xiàn)，他們在推行“平準化”政策后，義務教育逐步喪失了效率。中國的地區(qū)發(fā)展非常不平衡，籠統(tǒng)地講義務教育資源均衡，是沒有意義的。合理和可行的策略應該是，在經(jīng)濟發(fā)展水平近似的區(qū)域內(nèi)，努力追求義務教育資源的均衡配置。我們強調社會公平，不會回到傳統(tǒng)體制固有的平均主義，進一步重視社會公平，在效率與公平關系上加大公平的分量，是當前社會關心的問題。如何處理好公平與效益的關系，是基礎教育均衡發(fā)展的難點。(2)示范性學校建設與教育均衡發(fā)展。我國的優(yōu)質教育資源嚴重短缺，從教育管理的角度看，要推動教育發(fā)展，既要抓一些示范性學校，又要抓一些示范性學科，從而帶動整體教育水平的提高。但示范性學校發(fā)展起來之后，必然導致學校之間新的不均衡。因此，如何處理好示范性學校發(fā)展與教育均衡發(fā)展的關系，也是基礎教育均衡發(fā)展的難點。

2.關鍵問題。(1)學校辦學特色與教育均衡發(fā)展。辦學要均衡，更要有特色。如何在實現(xiàn)基礎教育均衡發(fā)展的基礎上，面對學校之間存在的客觀差異，形成更多的能夠滿足學生個性發(fā)展需要的特色學校；如何處理好學校辦學特色與教育均衡發(fā)展的關系，是基礎教育均衡發(fā)展的關鍵。(2)教育創(chuàng)新發(fā)展與教育均衡發(fā)展。如何在教育均衡發(fā)展的思想指導下，通過建立相互競爭機制，不斷激活學校向更高水平的均衡階段發(fā)展，是教育均衡的關鍵所在。因為只有在教育均衡發(fā)展的過程中引入競爭機制，才能帶動高質量高水平的均衡。要使均衡不斷向深度、廣度和高水平階段拓展，必須抓住教師隊伍這個核心，通過制度創(chuàng)新，激發(fā)教師和校長的職業(yè)活力、專業(yè)創(chuàng)造力和教育教學熱情；必須通過引入競爭機制，不斷增強學校的發(fā)展動力、活力，激勵學校之間、區(qū)域之間向更高水平的教育均衡目標發(fā)展。(3)弱勢群體教育與教育均衡發(fā)展。弱勢群體教育包括經(jīng)濟困難家庭子女的教育、殘疾兒童少年的特殊教育、一些學習困難學生的教育、城市流動人口子女的教育等。弱勢群體教育是教育均衡的難點，也是教育均衡發(fā)展的關鍵。

3.認識問題。(1)均衡發(fā)展不是限制發(fā)展，而是共同發(fā)展，分類發(fā)展。均衡發(fā)展不是“削峰填谷”，而是“造峰揚谷”式發(fā)展。發(fā)展是教育事業(yè)永恒的主題，沒有發(fā)展，就談不上均衡。落后地區(qū)、薄弱學校需要發(fā)展，發(fā)達地區(qū)、基礎好的學校同樣需要發(fā)展。均衡發(fā)展不是限制或削弱發(fā)達地區(qū)、優(yōu)質學校和強勢群體的發(fā)展，而是要在均衡發(fā)展思想指導下，以更有力的措施扶持基礎薄弱地區(qū)、薄弱學校、弱勢群體，特別是農(nóng)村教育和農(nóng)村學校加快發(fā)展，進而把基礎教育辦成高水平、高質量的教育，不斷實現(xiàn)高位均衡。均衡發(fā)展決不是教育的平均主義，不是把高水平的教育拉下來，而是要根據(jù)不同區(qū)域的實際情況，分區(qū)規(guī)劃、分步實施、分類發(fā)展。(2)均衡發(fā)展不是劃一發(fā)展，而是特色發(fā)展。均衡發(fā)展不是一種模式、不是“一刀切”，要鼓勵不同區(qū)域、不同學校、不同類型的教育，根據(jù)各自的實際情況，創(chuàng)造性地探索有自己特色的發(fā)展道路，最終實現(xiàn)優(yōu)勢互補、特色發(fā)展、整體提升。教育個性化、辦學特色化，不僅是國際基礎教育發(fā)展的大趨勢，也是實現(xiàn)更高層次均衡發(fā)展，深化教育改革，全面推進素質教育的迫切需要。因此，在辦學條件、師資水平相對均衡的情況下，要鼓勵學校辦出特色，為每一個孩子的發(fā)展留有個性發(fā)展的空間。(3)均衡發(fā)展不是短期發(fā)展、單一發(fā)展，而是持續(xù)發(fā)展、整體發(fā)展。教育發(fā)展不均衡有著長期、深刻的歷史原因，解決這個問題需要有一個過程，促進教育均衡將是一個長期的、動態(tài)的、辯證的歷史過程，需要持之以恒，常抓不懈?；A教育均衡發(fā)展是整體發(fā)展，當前最需要關注和最需要解決的關鍵問題，就是城鄉(xiāng)發(fā)展不均衡問題。只有把農(nóng)村教育作為教育整體的一個重要組成部分，才能獲得真正的城鄉(xiāng)教育均衡和有效發(fā)展。要切實保障進城農(nóng)民工子女教育權，同時關心好農(nóng)村“留守兒童”教育。(4)教育均衡不是同步化發(fā)展，而是要積極推進區(qū)域均衡發(fā)展。每一級政府管理所轄地區(qū)，因歷史造成的教育差異，不可能立即解決。在鼓勵教育發(fā)展快的地區(qū)繼續(xù)快速發(fā)展的同時，要采取有力措施扶持后進地區(qū)加快發(fā)展。教育均衡不等于區(qū)域之間教育發(fā)展的同步化。(5)教育均衡不只是辦學水平的均衡。那種認為只要校際之間、區(qū)域之間的辦學條件、教學設施、師資力量處在同一水準上，就達到了教育均衡目標，是不科學的，忽視了學校內(nèi)在發(fā)展機制的作用，忽視了學校之間、區(qū)域之間地域區(qū)位不同、歷史文化積淀有別、生源差異等方面的不均衡，以及辦學理念、管理水平之間不均衡。

五、警惕教育均衡發(fā)展中低水平和高水平陷阱

1.低水平教育均衡陷阱?！暗退骄庀葳濉泵枋龅氖?，人均國民收入增長緩慢的情況下，人口增長與國民收入的持久均衡狀態(tài)，該理論說明了發(fā)展中國家存在低水平人均收入反復輪回的現(xiàn)象。在外界條件不變的情況下，要走出陷阱，就必須使人均收入增長率超過人口增長率。這一理論認為，貧困地區(qū)的農(nóng)戶經(jīng)濟，已經(jīng)實現(xiàn)了一種在貧困狀態(tài)下的均衡。這是一種低水平的均衡狀態(tài)，經(jīng)濟學家稱之為“低水平均衡陷阱”。

如何打破這種“低水平均衡陷阱”，使之在更高層次上實現(xiàn)新的均衡呢？對此，“臨界最小努力”論認為，發(fā)展中國家要打破“貧困惡性循環(huán)”、“低水平均衡陷阱”的困境，必須在經(jīng)濟發(fā)展的初始階段，實行大規(guī)模投資，使投資水平或投資率大到足以達到國民收入的增長超過人口增長、人均收入大幅度提高的水平，從而產(chǎn)生一個“臨界最小努力”，以巨大的投資力量大力推動經(jīng)濟沖破低水平均衡狀態(tài)，以取得長期的持續(xù)增長。

借用這一理論，描述發(fā)展層次與發(fā)展規(guī)模之間的均衡關系。我們可以看出，由于我國教育發(fā)展層次不高，發(fā)展規(guī)模的擴張是在低層次上實現(xiàn)的，發(fā)展規(guī)模的擴張不僅掩蓋了發(fā)展的低層次性，而且進一步強化這種低層次性。這就陷入一個困局，越發(fā)展，原有的低層次特征越明顯?；A教育均衡發(fā)展，同樣要注意“低水平均衡陷阱”問題。我國基礎教育這種低層次性的突出標志：一是大而不強，即教育大而不強，存在大量的薄弱學校；二是發(fā)展不均衡，區(qū)域之間、城鄉(xiāng)之間、學校之間存在很大差距；三是教育均衡發(fā)展層次不高，目前我國大部分地區(qū)基本上還處于普及教育的低水平或初級教育均衡發(fā)展階段；四是教育經(jīng)費長期投入不足。

如果我國基礎教育特別是義務教育長期投入不足，不能促使教育發(fā)展達到一定水平，就容易出現(xiàn)“低水平均衡陷阱”現(xiàn)象，使我國基礎教育特別是義務教育發(fā)展處于低水平的均衡發(fā)展狀態(tài)，僅滿足于受教育者權利和機會均等的“低水平均衡階段”。我們欣喜地看到，2005年12月，國務院關于深化農(nóng)村義務教育經(jīng)費保障機制改革的實施，可以說是我國推進義務教育均衡發(fā)展“臨界努力”的重大舉措，也是努力促使我國義務教育教育發(fā)展達到一定水平，沖破低水平均衡狀態(tài)的重大舉措。

2.高水平教育均衡陷阱?！案咚骄庀葳濉崩碚?，解釋了中國現(xiàn)代化發(fā)展延遲的原因。艾爾溫認為，到傳統(tǒng)社會后期，中國經(jīng)濟雖然在量上仍有重大增長，但缺乏質上的變化，出現(xiàn)此種情況的原因，既不是資本的不足或市場的限制，也不是政治上的阻礙，更不是大企業(yè)的缺乏或者短命，關鍵原因是隨著人口高度增長而形成了一種“高水平均衡陷阱”。在這種人口——經(jīng)濟結構中，人口壓力通過兩條途徑導致了中國經(jīng)濟的停滯：一是它吞食了小農(nóng)維持家庭生計以外的剩余，使小農(nóng)無法積累資本；另一方面，傳統(tǒng)方式的農(nóng)業(yè)投入，達到了再增加便會導致邊際報酬遞減的極限，把傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)提高到了一個無法通過自身的力量來改變的水平?？傊?，這種經(jīng)濟結構對新式投資和工業(yè)發(fā)展起了抑制作用。高水平均衡陷阱理論，揭示了人口的過度增長與由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)向近代工業(yè)轉變的內(nèi)在矛盾。

基礎教育均衡發(fā)展，同樣要注意“高水平均衡陷阱”問題。我國基礎教育均衡發(fā)展突出的問題是，受教育人口眾多與優(yōu)質教育資源不足、與教育投入不足、與教育發(fā)展不均衡的矛盾。如何解決受教育人口眾多與推進教育現(xiàn)代化、實現(xiàn)教育均衡發(fā)展的內(nèi)在矛盾，是我們走出“高水平均衡陷阱”，推進教育快速均衡發(fā)展的重大問題。高水平教育均衡發(fā)展，必須建立在一定的經(jīng)濟基礎之上，必須確保教育均衡發(fā)展最基本的經(jīng)費投入，否則很難確保教育均衡的順利和持續(xù)發(fā)展。

第2篇：文明發(fā)展理論范文

關鍵詞：生態(tài)文明；生態(tài)本位；可持續(xù)發(fā)展

中圖分類號：A81文獻標識碼：A文章編號：16749944（2014）02001803

1引言

工業(yè)革命以來，人類社會開啟了近200年的工業(yè)時代，也帶來了地球資源的井噴式開采。20世紀中葉，后工業(yè)時代面臨著資源匱乏、環(huán)境污染等抑制人類生存發(fā)展的生態(tài)問題。人類社會要擺脫困境，社會發(fā)展轉型勢在必行，轉型的核心是要解決發(fā)展的生態(tài)問題。在我國的經(jīng)濟發(fā)展實踐過程中，長期粗放式經(jīng)濟發(fā)展帶來了生態(tài)破壞和資源浪費，導致了國內(nèi)環(huán)境資源急劇惡化，產(chǎn)生了大量的環(huán)境污染和生態(tài)破壞。在此背景下，我國政府提出了建設生態(tài)文明的戰(zhàn)略選擇，具有十分重要的現(xiàn)實意義。

黨的十七大首次提出社會主義生態(tài)文明建設，黨的十提出包括生態(tài)文明在內(nèi)的“五位一體”社會主義特色發(fā)展模式。這些舉措都促進了我國生態(tài)文明理論的探索與發(fā)展，本文對國內(nèi)主要的狹義社會主義論、生態(tài)中心論、現(xiàn)代人類中心論、生態(tài)論和生態(tài)倫理理論等5個生態(tài)文明理論研究觀點進行評述。

2生態(tài)文明理論研究觀點2.1狹義生態(tài)社會主義論：資本主義生態(tài)危機論

狹義生態(tài)社會主義以理論為基礎，以批判和解決生態(tài)危機為宗旨，以建立和諧的綠色社會為目標，深入研究了生態(tài)危機的資本主義制度根源，強調人類應該依照生態(tài)要求規(guī)劃生產(chǎn)，反對單純經(jīng)濟增長主義[1]。狹義生態(tài)社會主義主要包括生態(tài)社會主義自然觀和生態(tài)危機理論，認為人類存在是建立在人類與生物系統(tǒng)之間和諧、相互尊重的關系上，但人類在解決生態(tài)危機、重新認識人類對世界的態(tài)度時，不應放棄“人類尺度”，應當關注人類世界，關注現(xiàn)存世界。

國內(nèi)狹義生態(tài)社會主義理論研究初期，學者們主要通過對資本主義制度的批判來體現(xiàn)其生態(tài)社會主義自然觀，其中，柯自源（1977）提出“資源枯竭論”是“庸俗生態(tài)系統(tǒng)論”的觀點，作出了世界現(xiàn)在面臨的不是資源枯竭、生態(tài)危機，而是資本主義制度危機的狹義生態(tài)社會主義論斷[2]。20世紀90年代起，許多國內(nèi)學者開始關注、討論解決生態(tài)危機的生態(tài)社會主義范式，他們的研究較多地集中于對現(xiàn)實資本主義生態(tài)弊端的理論批判和對綠色未來社會的理論設計。潘岳（2006）提出生態(tài)危機是資本主義國家轉移經(jīng)濟危機的新手段，環(huán)境問題的本質是社會公平問題[3]。郇慶治（2006）則強調了生態(tài)社會主義的核心性問題，即論證現(xiàn)代生態(tài)環(huán)境問題的資本主義制度根源和未來社會主義社會與生態(tài)可持續(xù)性原則的內(nèi)在相融性[4]。

雖然在資本主義制度下，資本流動快、工業(yè)發(fā)展迅猛，這對本來就有限的資源造成了的巨大需求，在一定程度上加快了資源減少和環(huán)境惡化，但回顧我國社會發(fā)展之路，發(fā)現(xiàn)走社會主義發(fā)展道路的中國如今也不得不面臨生態(tài)危機的挑戰(zhàn)，可見社會制度并非影響生態(tài)環(huán)境的決定性因素。隨著狹義生態(tài)社會主義論弊端的凸顯，現(xiàn)下國內(nèi)與其相關的研究日益減少。

2.2生態(tài)中心論：生態(tài)本位

生態(tài)中心論是當代西方生態(tài)文明理論研究普遍認同的理論，它以生態(tài)優(yōu)先和生態(tài)本位為基本原則。強調人類應該把道德關懷的對象進一步拓展到人類之外的自然界，以維護地球生態(tài)系統(tǒng)的整體性，主張生物圈平等主義[5]。它主要包括生態(tài)優(yōu)先論、自然價值論和自然權利論，指人類之外的自然界具有不依賴于人類需要的內(nèi)在價值和按生態(tài)規(guī)律生存下去的權利。

20世紀90年代，國內(nèi)學者在借鑒和認同西方生態(tài)中心論的基礎上展開生態(tài)文明理論研究。申曙光（1994）秉承生態(tài)優(yōu)先理念，認為生態(tài)文明的建設需要著眼于其哲學、科學、能源等三大現(xiàn)實基礎。他以生態(tài)文明在國外現(xiàn)實中的生產(chǎn)實踐為論據(jù)，論證了優(yōu)先考慮生態(tài)效益再考慮經(jīng)濟效益的必要性[6]。自然價值論和自然權利論也得到了許多學者的提倡和發(fā)展，曹明德（2002）主張生態(tài)本位、生態(tài)優(yōu)先，人類并不具有相對其它存在物的特殊利益和權利，提倡“生物圈平等”以維護地球生態(tài)系統(tǒng)和諧的思想[7]。

但生態(tài)中心論遭到了現(xiàn)代人類中心論者的反對。白光潤（2003）就曾指出，人類利用生物資源是生態(tài)系統(tǒng)的自然法則。人類為維持生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定和安全、促進生態(tài)系統(tǒng)的進化發(fā)展，對生態(tài)系統(tǒng)的必要干預是必需的，把人類混同于一般生物的純自然主義也是對人類進化的否定[8]。正如王雨辰提及的人類中心論者對生態(tài)中心論的駁斥：一方面，任何物種總是以自我利益為中心的，而不會以其它物種的福利為中心，因此人類中心論本身并沒有什么錯；另一方面，脫離人類利益的生態(tài)運動是缺乏內(nèi)在動力和不可持續(xù)的[9]。

生態(tài)中心論的生態(tài)本位、自然價值和自然權利等觀點沖擊了自工業(yè)文明以來的人類利益優(yōu)先的社會意識，但其論述在理論內(nèi)涵上具有含糊性，而且沒有建立在嚴密論證的基礎上，而是訴諸直覺和體驗。生態(tài)中心論者阿恩?納斯（Arne Naes）在其“深生態(tài)學”中論述了他的“生物圈平等主義”： 生存和繁榮的平等權利是一種直覺上清楚明白的價值公理。這種直覺方法下的研究成果難以令人信服。

2.3現(xiàn)代人類中心論：可持續(xù)發(fā)展觀

現(xiàn)代人類中心主義仍堅持人類價值的本位，強調人類在自然生態(tài)系統(tǒng)中的優(yōu)先地位和目的地位，但與傳統(tǒng)的人類中心主義又頗為不同，戴維?珀（David Pepper）將它定義為一種長期的集體的人類中心主義，并且致力于實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展?，F(xiàn)代人類中心論主要包括科學發(fā)展觀和可持續(xù)發(fā)展觀，提出真正的發(fā)展應該是基于人類整體利益和長遠利益，實現(xiàn)經(jīng)濟、社會、生態(tài)三者之間的可持續(xù)發(fā)展。

20世紀末，以人為本的價值觀和被賦予了新時代內(nèi)涵的人類中心論重新回到人類發(fā)展的視野，丁立群（1997）從哲學人類學的層面上，提出人類發(fā)展應以人的最終解放為元價值，旨在建立人的完整本質和需要同自然之多維價值的全面聯(lián)系[10]。進入新世紀，我國開展了科學發(fā)展和可持續(xù)發(fā)展的發(fā)展實踐，俞可平（2005）認為生態(tài)文明的建設是實現(xiàn)科學發(fā)展的客觀前提，也是科學發(fā)展觀的重要內(nèi)容。保護自然環(huán)境、維護生態(tài)安全以實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，并非科學發(fā)展觀的根本要求，而是把這些要求本身就視為發(fā)展的基本要素，其目標就是通過發(fā)展去真正實現(xiàn)人與自然的和諧以及社會環(huán)境與生態(tài)環(huán)境的平衡[11]。尹世杰（2004）也批判地繼承和發(fā)展了現(xiàn)代人類中心論基礎上的可持續(xù)發(fā)展觀，承認近代人類中心主義價值觀在建設生態(tài)文明社會中存在著缺陷，但這決不意味著人類中心主義價值觀本身存在什么問題[12]。人類的可持續(xù)發(fā)展觀也會帶動生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，諸大建（2013）提出在強化可持續(xù)發(fā)展的理論基礎上深化社會的循環(huán)經(jīng)濟發(fā)展[13]。國內(nèi)持現(xiàn)代人類中心論的學者們堅持以可持續(xù)發(fā)展作為我國生態(tài)文明建設的基石。

但現(xiàn)代人類中心論的觀點也存在著不足，雖然從生物都有其利己心來看，現(xiàn)代人類中心論有其一定的合理性。但一味從人類利益出發(fā)，不尊重自然界價值和自然界權利的行為，必將導致自然的報復，這從現(xiàn)在全球面臨的生態(tài)困境上就可見端倪。

2.4生態(tài)：歷史唯物主義論

生態(tài)是以歷史唯物主義為理論底蘊、以生態(tài)批判為切入點的一種當代資本主義理論。我國現(xiàn)有的生態(tài)文明理論是學者們從我國社會實踐中汲取經(jīng)驗，是根據(jù)我國歷史和現(xiàn)下實際情況所提出的獨特思考模式，它主要包括生態(tài)經(jīng)濟協(xié)調發(fā)展論、生態(tài)批判理論等。生態(tài)經(jīng)濟協(xié)調理論明確了人類社會發(fā)展中物質、精神和生態(tài)的協(xié)同共進，這個理論在中國社會實踐中不斷發(fā)展和充實，形成了現(xiàn)在的“五位一體”發(fā)展理論，生態(tài)批判論從生態(tài)角度對我國自20世紀60年代以來的粗放式經(jīng)濟發(fā)展模式在科學技術和消費主義價值觀等方面展開生態(tài)批判。

生態(tài)和經(jīng)濟協(xié)調發(fā)展的觀點直到今天仍備受國內(nèi)學者的認可，劉思華（2008）早在20世紀80年代就以視角對生態(tài)經(jīng)濟學的特點進行了探討，提出生態(tài)經(jīng)濟協(xié)調發(fā)展，明確人類社會需要社會主義物質文明、精神文明、生態(tài)文明的協(xié)調發(fā)展[14]。此后學界對“生態(tài)文明在社會主義國家中建立與實踐的重要性”進行了持續(xù)不斷的探討。劉俊偉（1998）認為中國生態(tài)文明研究應當以思想中的社會實踐（在思想中，社會實踐主要是指人與自然的關系是以實踐為中介的主客體關系）和歷史唯物主義觀作為生態(tài)文明發(fā)展的哲學理論基石，社會要在發(fā)展生產(chǎn)力的基礎上實現(xiàn)生態(tài)文明[15]。王雨辰（2009）也一直提倡生態(tài)文明理論研究應轉向歷史唯物主義范式[16]，強調我們應該始終堅持用歷史主義和階級分析的方法揭示生態(tài)危機的根源和實質，應當通過變革不公正的制度和生產(chǎn)方式，合理協(xié)調人們在自然資源占有和使用上的利益關系、規(guī)范人們的實踐行為來解決生態(tài)危機。此外，劉仁勝（2010）也贊同中國建設生態(tài)文明要借鑒生態(tài)的合理成分[17]。但有許多學者對生態(tài)理論的不足也作出了中肯的評價，曾德華（2013）就認為生態(tài)文明理論仍存在一些不足[18]，生態(tài)在把資本邏輯作為生態(tài)危機的主要根源時，未能深入檢審資本運作的內(nèi)在機制；分析生態(tài)危機的文化根源時，又未充分發(fā)掘文化的深層內(nèi)涵以及生態(tài)危機所彰顯的文化問題。

生態(tài)它從經(jīng)濟、政治、文化、社會等多角度全面分析了生態(tài)危機的根源，其中不乏深刻之處。它力圖將生態(tài)運動引向社會制度和價值觀的雙重變革，但由于它在使用馬克思哲學觀點和方法論時具有一定片面性，可能會造成改革途徑偏離。

2.5生態(tài)倫理理論：“人―自然”中心軸發(fā)展

生態(tài)倫理理論出于中國傳統(tǒng)人類倫理基礎，承認生物和自然界的內(nèi)在價值和道德地位，但它并非生態(tài)中心論，更不屬于人類中心論，它超越了人與自然主客二分的理論模型，構成“人―自然”中心軸系統(tǒng)。人與自然缺一不可、相互作用、相互制約，一方的繁榮與發(fā)展也必定以不損害另一方利益為前提。生態(tài)倫理理論主要包括生態(tài)價值論和道德關懷論，要求人類要承認自然界擁有與人類平等的道德地位，對處于弱勢地位的其他倫理主體自覺地、能動地履行道德義務、提供道德關懷。

從20世紀80年代開始起步的生態(tài)倫理學也為我國研究生態(tài)文明提供了一個獨特角度。生態(tài)價值論定義了自然界價值的雙重含義，狹義上是對人類需求的滿足，廣義上是指對地球上一切生命維持生存需要的滿足，后者就是生態(tài)價值。葉平（1995）要求我們理解自然界價值和生態(tài)價值，提倡的人與自然協(xié)同進化的生態(tài)價值觀，是對生態(tài)系統(tǒng)、生物圈的生態(tài)價值所進行的總體透視[19]。

不過，生態(tài)倫理理論把保持自然生態(tài)系統(tǒng)的完整、穩(wěn)定和美麗作為人對自然的道德行為的終極尺度的觀點引起了學界的爭論。劉福森（1997）認為，人類之所以應當保護生態(tài)自然，最終是出于對人類全局的、長遠的生存利益的終極關懷[20]。但余謀昌（2009）提出生態(tài)倫理已經(jīng)從理論和實踐兩個方面證明，出于保護自然價值的目的，而促進生態(tài)文明建設、樹立生態(tài)文明觀念等行為的同時，也推動著社會的生產(chǎn)方式、生活方式和思維方式的變革，成為建設人類生態(tài)文明社會的積極力量[21]。人類在保護生態(tài)與關懷人類生存利益存在的是聯(lián)動關系，而不是因果關系?，F(xiàn)在生態(tài)倫理學正在逐漸滲透到政治、經(jīng)濟、科技和文化等各個領域，對生態(tài)文明建設提供了新的參考范式。

生態(tài)倫理理論緊密結合我國生態(tài)環(huán)境存在的實際問題，提倡環(huán)境道德研究的制度化、規(guī)范化和普及化，并將成果轉化為公眾的精神財富，為現(xiàn)實生態(tài)問題的解決提供倫理基礎。不過其“合乎生態(tài)規(guī)律的就是有價值的”的論述把生態(tài)規(guī)律看成唯一的價值尺度，在一定程度上受到黑格爾（Georg W.F. Hegel）唯心存在主義的影響，這一觀點仍存在廣泛地爭論。

3我國生態(tài)文明研究的發(fā)展趨勢

撇開已經(jīng)漸漸退出歷史舞臺的狹義生態(tài)社會主義論不談，自生態(tài)中心論與人類中心論提出伊始，它們及其擁護者之間的爭論從未停息，它們都在一定程度相對正確地闡述了后工業(yè)時代社會生態(tài)文明的發(fā)展方向，并推進了生態(tài)文明的研究。隨著社會的不斷發(fā)展，這些觀點的缺陷與不足也逐漸顯現(xiàn)。新的理論不斷出現(xiàn)，其中結合了我國生態(tài)建設實踐與經(jīng)驗的生態(tài)論，以及從中國傳統(tǒng)倫理文化出發(fā)的生態(tài)倫理理論等較受學界認同的理論也加入到論戰(zhàn)當中。隨著我國生態(tài)文明建設與我國社會主義實踐相結合的需要，未來一段時期內(nèi)，對生態(tài)文明的研究將更加深入。

感謝：本文在選題及撰寫過程中得到了中國地質大學（武漢）劉江宜副教授的悉心指導，在此表示衷心感謝！

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第3篇：文明發(fā)展理論范文

記者：您在演講中談到了只有社會主義才能與更高層級的生態(tài)文明和諧共生，這是基于什么樣的認識？

潘岳：生態(tài)文明作為對工業(yè)文明的超越，代表了一種更為高級的人類文明形態(tài)；社會主義思想作為對資本主義的超越，代表了一種美好的社會和諧理想。

中國特色社會主義理論認為，社會主義的本質特征是解放與發(fā)展生產(chǎn)力，消滅剝削與兩極分化，最終達到共同富裕。與資本主義制度相比，社會主義制度的優(yōu)越性不僅僅體現(xiàn)在生產(chǎn)力的發(fā)展上，更加體現(xiàn)在公平公正、共同富裕、道德文化、可持續(xù)發(fā)展、人的全面發(fā)展和社會和諧等方面。

從這個角度講，社會主義與生態(tài)文明具有內(nèi)在的一致性，因此它們能夠互為基礎，互為發(fā)展。生態(tài)文明為各派社會主義理論在更高層次的融合提供了發(fā)展空間，社會主義為生態(tài)文明的實現(xiàn)提供了制度保障。

記者：生態(tài)社會主義的理論對于大眾來說是一個全新的概念，您能具體介紹一下這一理論嗎？

潘岳：生態(tài)文明本身就是一個相對很新的概念，在此基礎上發(fā)展起來的生態(tài)社會主義的理論也剛形成不久，仍具有濃厚的理想主義色彩。它主要是針對全球化所帶來的一系列難題，例如生態(tài)問題，生態(tài)社會主義等新型社會主義流派的探索，不僅在學術上對社會主義進行了理論創(chuàng)新，也在實踐中把與當代全球問題具體結合起來，為社會主義回應全球性問題提供了想象空間，是對科學社會主義的進一步完善。

記者：您在以前的演講中也曾提出：中國2000多年傳統(tǒng)的農(nóng)耕文明是一部人與自然和諧的文明，而生態(tài)文明也強調“和諧共生”。請問，您怎么理解它們之間的關系？

潘岳：中國傳統(tǒng)文化中固有的生態(tài)和諧觀，為實現(xiàn)生態(tài)文明提供了堅實的哲學基礎與思想源泉。中華文明雖然是工業(yè)文明的遲到者，但中華文明的基本精神卻與生態(tài)文明的內(nèi)在要求基本一致。

中國歷朝歷代都有生態(tài)保護的相關律令。如《逸周書》上說：“禹之禁，春三月，山林不登斧斤?！笔裁磿r候砍伐呢？《周禮》上說：“草木零落，然后入山林?！背Ｗo生態(tài)外，還要避免污染。這種制度，并非統(tǒng)治者的個人自覺，而是中華文明本身的內(nèi)涵所決定的。以儒釋道為中心的中華文明，在幾千年的發(fā)展過程中，形成了系統(tǒng)的生態(tài)倫理思想。

生態(tài)倫理思想本來就是中國傳統(tǒng)文化的主要內(nèi)涵之一，這使我們有可能率先反思并超越自文藝復興以來就主導人類的“物化文明”，成為生態(tài)文明的率先響應者。

第4篇：文明發(fā)展理論范文

把黨員干部思想教育和理論學習放在首要位置來抓，以“三個代表”重要思想、科學發(fā)展觀和黨的XX大精神為理論學習的重要內(nèi)容，分步驟、有計劃的對黨員干部進行教育培訓。

1、堅持黨委理論中心學習組學習制度。立足黨工委理論學習中心組，突出理論學習重點，堅持每月初組織一次黨委中心組學習制度，每次學習半天。開展民主生活會，理論研討會、述職述廉報告會，不斷創(chuàng)新學習方式，促進中心組理論學習制度化、正常化、規(guī)范化。

2、推進學習型機關建設。積極開展 “學習型機關”創(chuàng)建活動。每月10日為全區(qū)黨員干部學習活動日，學習新知識、新技能，更新知識、更新觀念，做到常學常新，學以致用，在全區(qū)范圍內(nèi)營造良好的學習氛圍。

二、推進文明創(chuàng)建，優(yōu)化發(fā)展環(huán)境

以文明創(chuàng)建為抓手，以新農(nóng)村建設為主題，以“三個代表”重要思想為主線，堅持正面教育引導，唱響主旋律，弘揚正氣，懲治邪氣，消除一切不利于團結，不利于發(fā)展的噪音、邪音和雜音。努力營造聚精會神搞建設，一心一意謀發(fā)展的良好氛圍。

1、倡導移風易俗。制定居民公約、文明公約，創(chuàng)建一定數(shù)量的文明居民戶和賓館、飯店、景點、商店等文明窗動，培育先進典型，推進文明戶創(chuàng)建活動。積極倡導移風易俗，糾正不文明行為，營造出人人講文明、個個憎陋習的良好社會氛圍。

2、強化文明創(chuàng)建力度。進一步發(fā)揮文明單位的榜樣作用和示范帶頭作用，不斷總結創(chuàng)建經(jīng)驗，促進文明小區(qū)、文明單位的創(chuàng)建水平的提高，爭取有更多的單位進入市級以上文明單位行列。

3、強勢做好對外宣傳。加強對我區(qū)三個文明建設成果的宣傳力度，積極做好全區(qū)范圍內(nèi)先進人物、先進事跡和好的工作經(jīng)驗、工作方法的宣傳報道工作，積極對外推介，努力擴大我區(qū)的社會影響，提高我區(qū)的知名度。

三、鞏固文化陣地，豐富居民生活

通過各種健康向上、豐富多彩的文體活動的開展，把濃郁的鄉(xiāng)土氣息和強烈的時代精神有機地結合起來，進一步凝聚人心、激發(fā)干勁、豐富群眾生活、滿足群眾需求，為社會的發(fā)展與穩(wěn)定提供有力保證。

一是加強文化載體建設。繼續(xù)鞏固完善文化站建設，重點做好文化大院建設力度。

二是豐富群眾文化生活。結合本區(qū)實際和特點，利用重要節(jié)慶日有計劃組織開展一系列群眾喜聞樂見，健康向上的大型文體活動、廣場文化活動。繼續(xù)組織開展“送電影、送戲進社區(qū)”活動。

四、加強公民道德建設，提高公民素質

第5篇：文明發(fā)展理論范文

供理論服務、支持“知為行之始，行為知之成”。理論來源于實踐，對實踐有指導作用，而實踐又為理論的發(fā)展提供越來越完備的理論工具。鑒于理論與實踐的這種辯證關系，基于黨建工作的理論指導關系到精神文明建設的性質和方向，可以為精神文明建設營造健康的理論氛圍。因此通過黨建工作中的理論研究和宣傳，為精神文明建設工作提供理論服務和支持是十分必要而可行的。通過對理論的研究及宣傳工作，“以理服人”。用理論說服群眾，武裝頭腦。而這些理論一旦被群眾所認識、接受、認同，便會成為其行動的指南，從而變成巨大的能動力。多年以來，尤其是近年來，電力企業(yè)一方面加強黨建工作中的理論學習、研究及宣傳，創(chuàng)新黨建活動內(nèi)容、方式和途徑。另一方面對全體員工的理論學習和宣傳工作也沒有絲毫懈怠。每周雷打不動的理論學習內(nèi)容除了公司黨委統(tǒng)一下發(fā)的理論學習內(nèi)容、新聞時事內(nèi)容、普法內(nèi)容外，還有員工結合自己的崗位實際進行的相關討論內(nèi)容。而學習情況、每個人的發(fā)言重點都由專人進行記錄。黨委、黨支部等相關部門會定期、不定期到基層單位進行檢查指導。除此之外，還利用企業(yè)內(nèi)部的廣播站、網(wǎng)站、電視臺、畫廊等進行宣傳、培訓和學習。

2通過發(fā)揮黨員的正能量作用，推進企業(yè)精神文明建設

通過黨的作風建設，抓好黨員的作風，帶動企業(yè)的全體員工踐行文明風尚，爭當?shù)赖履７?。黨員在入黨前都經(jīng)過長期的考查工作，因此絕大多數(shù)黨員是合格的黨員，在群眾中具有一定的威望。其言行對普通員工具有表率作用。因此，通過黨的作風建設，抓好黨員的思想作風、工作作風，帶動其身邊的員工踐行文明風尚是必要而行之有效的方法。近年來，電力企業(yè)非常重視抓好黨員的作風建設工作，通過黨員的行為來帶動群眾隊伍。比如，黨員幫扶困難職工等志愿服務。這些志愿服務活動不僅鍛煉、教育了黨員自身，更帶動了青年團員以及周圍的群眾參與。幾年來，通過志愿者隊伍的發(fā)展，服務他人、奉獻社會的志愿服務理念也已深入人心，成為了精神文明建設不可或缺的重要載體，更為普通員工樹立了榜樣，成為了企業(yè)員工道德建設的領跑者。不僅如此，優(yōu)秀的黨員通過犧牲小我維護大我的自我約束、完善甚至是改造的過程，在潛移默化間對身邊的人施加了無形的巨大影響力，給身邊人以巨大的正能量傳播，從而在其周圍形成了巨大的正能量場。

3以各類活動為載體，通過實踐活動推動精神文明建設

理論如果不為實踐服務，不利用于對實踐的指導，那么無論其多么正確都是枉然。電力企業(yè)非常重視理論指導下的實踐。比如，通過組織部分或全體黨員參加“黨員義務勞動日”活動，培養(yǎng)黨員無私奉獻精神，并通過黨員的行動對群眾施加影響，一些優(yōu)秀黨員便會以自已的號召力召集身邊的群眾參與到“盛夏現(xiàn)場送清涼”、“春季義務植樹”、“節(jié)日送溫暖”等義務勞動中。再比如，通過開展“黨員服務日”活動，使黨員更多地了解社會，樹立全心全意為人民服務的思想，而這一思想也同樣會影響身邊的員工，在黨員的實際行動帶領下，青年團員也不甘落后，紛紛組織了“青年團員義務宣傳日”活動，宣傳法制、宣傳防病治病的方法等。除此之外，“黨員樣板工程”、“黨員身邊無違章”、“黨員送技術”、“創(chuàng)先爭優(yōu)”、“爭創(chuàng)效益我最先”、“節(jié)能降耗我最能”等更是企業(yè)多年來長期堅持不變、不減的活動。通過這些活動，黨員亮身份、亮職責、亮承諾，比技能、比作風、比業(yè)績，充分發(fā)揮了黨員的先鋒模范作用，在推動發(fā)展、服務群眾、凝聚人心、促進和諧中發(fā)揮了戰(zhàn)斗堡壘作用。不能不說，企業(yè)黨建工作中的實踐活動對企業(yè)的精神文明建設起到了巨大的推動和促進作用。

4結束語

第6篇：文明發(fā)展理論范文

“生態(tài)文明教育”和“生態(tài)文明素質教育研究”是研究所涉及的兩個基本概念。對于生態(tài)文明教育的內(nèi)涵，相關研究可以做以下歸納:

1．“廣義狹義”說。即研究視野的不同。該觀點把生態(tài)文明教育看作是社會對社會成員的各種形式教育，又把它看作是具體的教育者對受教育者的教育活動。如劉經(jīng)緯等人認為，“廣義的生態(tài)文明教育是指定位于社會契約與廣泛的道德觀的對于社會全體公眾的教育。狹義的生態(tài)文明教育是指學校在理論和實踐中，對不同年級學生進行的專門教育?！保?］相關的觀點還有，單純廣義的表述:如陳麗鴻、孫大勇認為，“生態(tài)文明教育是針對全社會展開的向生態(tài)文明社會發(fā)展的教育活動。是全民的教育、終身的教育?！保?］狹義的理解:如余志健認為，“生態(tài)文明教育是一種把人的問題提到一個新的高度，對大學生提出更高要求的教育。它要求大學生全面發(fā)展和綜合素質的全面提高，為高校德育注入了新的內(nèi)涵?！保?］從廣義或狹義的角度分別對生態(tài)文明教育進行界定，有利于根據(jù)不同教育對象的特點和教育要求選擇教育內(nèi)容和途徑，開展有針對性的教育;但是，已有的概念表述偏重于對教育對象的區(qū)別，缺乏對教育內(nèi)涵的揭示。2．“素質教育”說。如鄭世英認為，“生態(tài)文明教育是對人進行素質教育的一個重要方面，能幫助人們建立起人對待自然、對待環(huán)境的正確的倫理觀念，能促進人們的自我人格品性和精神境界的升華?！保?］該觀點把生態(tài)文明教育看作是素質教育的一個方面，在一定程度上體現(xiàn)著生態(tài)文明教育的實質，是對生態(tài)文明教育的準確定位，然而，該表述對師生作為教育主體在表述上顯得有些模糊。3．“生態(tài)道德說”。如王世民等人認為，“高校生態(tài)道德教育作為一種新型的德育活動，它要求教育者從生態(tài)道德觀出發(fā)，引導受教育者自覺養(yǎng)成生態(tài)保護意識、思想覺悟與相應的道德文明習慣?！保?］該觀點把生態(tài)文明教育作為道德教育的活動內(nèi)容，強調從德育的角度對待生態(tài)文明教育，但是對二者之間關聯(lián)的認識有待深化，對相關的教育內(nèi)容有待豐富。以上對“生態(tài)文明教育”概念內(nèi)涵研究的分析可以給我們以下啟示:開展生態(tài)文明建設重要的是“生態(tài)文明觀念在全社會樹立”，為此必須高度注重生態(tài)文明教育，其中通過學校對學生開展生態(tài)文明教育是至關重要的;學校教育有別于社會教育，學校開展生態(tài)文明教育，必須與正在開展的素質教育有機結合，必須處理好與學校德育的關系。為此，進一步探討以培養(yǎng)生態(tài)文明建設所需人才為目標，以素質教育為依托，以學校德育為載體，體現(xiàn)高校生態(tài)文明教育特有要求的高校生態(tài)文明素質教育，對于落實生態(tài)文明建設對人才培養(yǎng)的要求，具有重要的現(xiàn)實意義。生態(tài)文明教育與素質教育及高校德育的有機結合具有必然性?！?995年頒布的《中國普通高等學校德育大綱》把素質教育正式納入高校德育目標體系，形成了以素質教育為中心的全面、科學的德育目標體系?！保?］而新時期，生態(tài)文明素質教育作為素質教育的與時俱進，它豐富了高校德育的目標體系，因此，我們認為，高校生態(tài)文明素質教育是指高校以大學生為教育對象，以人與自然、人與社會、人與人之間和諧發(fā)展為價值導向，以生態(tài)情感認同、意志強化、信念培養(yǎng)與行為方式養(yǎng)成為著眼點，以確立生態(tài)價值觀為重點，以培養(yǎng)具有生態(tài)文明素養(yǎng)的人才為目的的一種新型素質教育。

二、有關生態(tài)文明教育研究視角的評析

審閱有關文獻可以看出，由于學者對問題關注的角度不同，其不同的研究視角形成對生態(tài)文明教育的不同理解。歸納有以下幾種:

(一)生態(tài)文明教育與高校德育的關系

對生態(tài)文明教育與高校德育的關系的研究，越來越引起學者們的關注。對此研究主要可歸納為以下三個方面:1．“納入論”。從德育的角度審視生態(tài)文明教育，認為生態(tài)文明教育與學校德育聯(lián)系密切，培養(yǎng)目標基本一致，生態(tài)文明教育是高校德育的有機組成，應將生態(tài)文明教育納入到學校德育之中。比如王景明在《高校德育要加強生態(tài)文明教育》中認為，“在高校德育中，把樹立生態(tài)文明觀作為思想道德教育的一項重要內(nèi)容，是時展的需要?！蓖蹩翟凇陡咝Ｋ枷胝卫碚撜n加強生態(tài)文明教育的思考》中認為，“從高校思想政治理論課的學科體系看，生態(tài)文明教育豐富了高校德育的內(nèi)容?！?．“創(chuàng)新論”。主要是從生態(tài)文明教育的角度審視高校德育，通過開展生態(tài)文明教育推動高校德育改革創(chuàng)新。比如阮碧輝在《生態(tài)文化視野下高校生態(tài)德育探究》中認為，“高校必須借鑒生態(tài)文化理念，構建生態(tài)德育模式，這不僅是生態(tài)文明建設的呼喚，也是高校德育建設的新課題?！睏顟严樵凇渡鷳B(tài)文明時代學校德育的價值取向》中認為，“生態(tài)文明為學校德育拓展了新的空間，提出了新的要求;生態(tài)文明時代，學校德育具有新的價值取向。”3．“要素論”。通過在中國知網(wǎng)上搜索，2007年以來，從德育視角來探討高校生態(tài)文明教育的文獻大約有17篇，其中核心期刊有6篇。學者們對此相關的研究內(nèi)容，如內(nèi)涵、必要性、途徑措施等要素，本文作了以下歸納:(1)從內(nèi)涵、內(nèi)容等方面來看．學者們認為，將生態(tài)文明教育納入到學校德育之中，豐富了德育的內(nèi)涵，引起學校德育內(nèi)容和模式的重新建構。比如周衛(wèi)平等在《高校德育應增強生態(tài)文明教育》中認為，“生態(tài)文明教育要求大學生全面發(fā)展和提高綜合素質，為高校德育注入了新的內(nèi)涵?！眳谴姹仍凇陡咝５掠曇跋麓髮W生生態(tài)文明的培養(yǎng)》中認為，“在新的教育觀指導下，我們必須加入生態(tài)因素，重新構建大學生德育教育新內(nèi)容?！?2)從必要性和應然性來看，學者們認為生態(tài)文明教育納入學校德育之中，是時展的需要。比如劉倩在《高校思想政治理論課教育與生態(tài)文明建設關系研究綜述》中認為，“縱觀目前的文章，論者們幾乎無一例外地首先強調了在高校思想政治教育中加強生態(tài)文明教育的重要性與必要性?！比畋梯x在《生態(tài)文化視野下高校生態(tài)德育探究》中認為，“生態(tài)文化視野下高校實施生態(tài)德育的應然性是:生態(tài)文化為高校德育提供突圍路徑、現(xiàn)實基礎和理論基礎;必然性是:生態(tài)文化對高校生態(tài)德育具有規(guī)范、滲透、凝聚和認知的功能?！薄?3)從途徑措施方面來看，學者們認為高校德育開展生態(tài)文明教育主要是觀念的培養(yǎng)與行為的養(yǎng)成。比如唐曉燕在《高校思想政治理論課加強生態(tài)文明教育的教學實踐與思考》中認為，“要在思想政治理論課的理論教學環(huán)節(jié)中強化滲透教育，引導大學生構建生態(tài)文明觀念;在實踐教學環(huán)節(jié)中增強環(huán)保體驗，注重大學生生態(tài)文明行為的養(yǎng)成。”皇甫艷玲在《生態(tài)文明:學校德育的新視域》中認為，“要構筑學校德育教育新體系，豐富學校德育教育內(nèi)容，創(chuàng)建生態(tài)文明基地，以學校生態(tài)文明教育為依托，構筑學校生態(tài)文明教育的立體體系來實施生態(tài)文明觀德育教育。”可以看出，目前學者們從德育的視角對高校生態(tài)文明教育和德育的相互關系進行了研究，有一定的基礎和價值，已經(jīng)認識到了它們之間有著密切的聯(lián)系，生態(tài)文明教育的納入不僅促進了學校德育的發(fā)展，同時也提高了生態(tài)文明教育的實效性，但是目前研究還存在以下不足:第一，學者們從德育內(nèi)容、目標、內(nèi)涵、體系等方面來全面研究高校生態(tài)文明教育與德育的密切關系，然而內(nèi)容比較散、論述較簡單，研究的深度和廣度有待于進一步加強，系統(tǒng)性研究也要加強。第二，學者們提倡從“德育”來看“高校生態(tài)文明教育“，認為高校生態(tài)文明教育與學校德育有密切聯(lián)系，同時通過將生態(tài)文明教育納入學校德育后如何豐富學校德育新體系、如何創(chuàng)新德育模式、豐富德育內(nèi)容等方面來進行探討，但其研究內(nèi)容并未真正地對“兩者的密切聯(lián)系與影響關系”作詳細深入地研究，缺乏系統(tǒng)性研究，研究內(nèi)容還有待進一步深入。對于構筑學校德育教育新體系，需要從理念、目標、內(nèi)容、模式等方面進行深入探討、論述和充實，以實現(xiàn)創(chuàng)新。

(二)運用科學發(fā)展觀的理論來指導生態(tài)文明教育

科學發(fā)展觀作為我國社會主義現(xiàn)代化建設的指導思想，是在黨的十六屆三中全會上提出的，它要求堅持以人為本，樹立全面、協(xié)調、可持續(xù)的發(fā)展觀，并且促進經(jīng)濟社會和人的全面發(fā)展，同時要求堅持五個統(tǒng)籌。在2012年召開的中國十上又正式確立了它的指導思想地位。正是在這一背景下，學者們從此視角探討，以求找到二者之間的密切聯(lián)系，有效達到生態(tài)文明教育的最終目標。涉及高校的文獻有《科學發(fā)展觀視野下高校開展生態(tài)文明教育的探索》、《科學發(fā)展觀理念下的大學生生態(tài)文明教育》、《以科學發(fā)展觀為指導，搞好大學生生態(tài)文明教育》等。學者們認為，高校生態(tài)文明教育體現(xiàn)了科學發(fā)展觀的基本要求和價值，具有重要的意義，高校應該以科學發(fā)展觀來指導高校更好地開展生態(tài)文明教育，并提出具體的路徑。比如，黃平芳在《科學發(fā)展觀理念下的大學生生態(tài)文明教育》中論述了“科學發(fā)展觀的基本觀點，認為開展生態(tài)文明教育是落實科學發(fā)展觀的必然要求?！保?］劉甜甜在《科學發(fā)展觀視野下高校開展生態(tài)文明教育的探索》中論述了“要在科學發(fā)展觀視野下積極探索大學生思想政治教育的新方法，并且闡述了開展生態(tài)文明教育的必要性，最后探討了在科學發(fā)展觀指導下高校開展生態(tài)文明教育的途徑和方法。”

(三)運用生態(tài)文明理論，加強生態(tài)文明社會建設背景下的生態(tài)文明教育研究

黨的十七大正式提出要“建設生態(tài)文明”，十又明確提出要“大力推進生態(tài)文明建設”，并將生態(tài)文明建設提高到中國特色社會主義建設總體布局的高度，這成為全社會共同努力的目標和價值追求。一些專家從生態(tài)文明社會建設的角度，結合區(qū)域性生態(tài)環(huán)境建設實踐開展生態(tài)文明教育研究。比如趙秀芳、蘇寶梅在《生態(tài)文明視域下高校生態(tài)教育的思考》一文中論述了“生態(tài)教育是生態(tài)文明建設的教育支撐，也是生態(tài)危機背景下的全球共識，認為在高校中開展生態(tài)教育是生態(tài)文明建設的內(nèi)在要求?！碧招∧！⑶嘏逶凇渡鷳B(tài)文明視野下的大學生思想政治教育》一文中論述了“大學生思想政治教育所面臨的生態(tài)危機，進而提出了在生態(tài)文明視野下加強大學生思想政治教育的對策與建議，以促進人與自然、社會之間的和諧發(fā)展?！睆纳鷳B(tài)文明社會建設的視角來審視高校生態(tài)文明教育，進而提出相應的路徑措施，有助于高校生態(tài)文明教育的順利開展，同時也將促進生態(tài)文明社會的建設。

(四)從科技倫理的視角分析生態(tài)文明與大學生科技倫理觀之間的內(nèi)在聯(lián)系

黨的十指出，“科技創(chuàng)新是提高社會生產(chǎn)力和綜合國力的戰(zhàn)略支撐，必須擺在國家發(fā)展全局的核心位置?！敝挥幸揽靠萍紕?chuàng)新，才能提高資源的使用效率，因此，在高校普及科技倫理知識，為社會培養(yǎng)相應的人才，最終將有利于生態(tài)文明社會建設的順利開展。如薛建明在《科技倫理視野下的高校生態(tài)文明教育》中認為“生態(tài)文明體現(xiàn)著社會可持續(xù)發(fā)展的科技道德倫理、蘊涵著人與自然和諧的科技價值倫理，生態(tài)文明的提出有助于解決科技的雙重性帶來的生態(tài)危機，同時也有助于提高生態(tài)文明教育的實效性?！?/p>

(五)其他視角

1．運用復雜科學的基本原理指導高校生態(tài)文明教育。如王素華等在《復雜科學視野中的高校生態(tài)道德教育》一文中論述道“復雜科學主張用整體思維、關系思維、非線性思維、動態(tài)思維來考察研究對象?！蓖ㄟ^運用復雜科學的理論來看高校生態(tài)文明教育所具備的復雜科學的特征，進而啟示高校生態(tài)文明教育如何更好地開展。2．運用經(jīng)濟學理論指導高校生態(tài)文明教育。如蘇暢在《高校生態(tài)文明思想政治教育的經(jīng)濟學分析》一文中認為，“用經(jīng)濟學原理來分析生態(tài)文明思想政治教育，找出二者的契合點，可以更深刻認識高校生態(tài)文明思想政治教育的規(guī)律?！?．從建設和諧社會的視角探討高校生態(tài)文明教育。如于冰的《和諧社會視閾下大學生生態(tài)意識的培養(yǎng)》、朱佳佳的《和諧社會視閾下高校環(huán)境道德教育有效性研究》，他們認為社會主義和諧社會的主要特征是人與自然的和諧，加強高校生態(tài)文明教育有助于構建社會主義和諧社會，同時增強高校生態(tài)文明教育的有效性，并在兩者關系的基礎上論述了高校生態(tài)文明教育的意義、現(xiàn)狀，并提出途徑措施。4．從培養(yǎng)人文素養(yǎng)的角度來研究高校生態(tài)文明教育。如王辰等在《基于人文素養(yǎng)視角下的生態(tài)文明教育實效性研究》中認為“從提高人文素養(yǎng)著手，開展生態(tài)文明教育，應該是最為基礎的工作，也是生態(tài)文明教育的重要途徑?！背艘陨系囊暯茄芯浚€有從其他角度展開研究的。如王為科等的《中國化視角下的生態(tài)文明思想》;黃治東的《論社會轉型視閾下高校的生態(tài)教育》;郭巖的《建構主義理論對大學生生態(tài)文明教育的啟示》;李俊斌的《論環(huán)境法治視閾下生態(tài)文明實現(xiàn)之路徑》;盛雅焜的《生態(tài)女性主義視角下的生態(tài)文明》;肖克艷等人的《議程設置在高校生態(tài)文明教育中的應用》等。

總之，無論是從哪個視角來研究高校生態(tài)文明教育，學者們都是試圖借鑒這些學科理論，并且企圖從國家提出的一些理論思想，以及基于生態(tài)文明教育所要實現(xiàn)的目標來找尋一些理論支撐，從中找到它們與生態(tài)文明教育的契合點，進而運用這些理論來探尋高校生態(tài)文明教育的有效途徑，以此更好地開展高校生態(tài)文明教育，具有重要的意義。然而由于目前研究的相關文獻還比較少，理論研究上并不太成熟，勢必存在一些不足之處，需要深入、創(chuàng)新研究，尤其是在如何利用這些理論來探尋有效的途徑措施方面。

三、有關生態(tài)文明教育研究內(nèi)容的評析

就高校生態(tài)文明教育的研究內(nèi)容，目前國內(nèi)學者們的研究主要集中在其概念、內(nèi)容、目標、方法和途徑等方面。另外，也有涉及其模式、主體性建構、載體等方面。

(一)高校生態(tài)文明教育的目標

分為總目標和具體目標?？偰繕耸悄壳把芯科毡榈挠^點，如曹迎《論高校學生生態(tài)文明教育》中認為，大學生生態(tài)文明教育的目標是提高新一代大學生的綜合素質，激發(fā)大學生的生態(tài)安全意識，樹立大學生的生態(tài)文明觀。［8］具體目標，如姜賽飛在《高校生態(tài)文明教育探究》中認為，高校生態(tài)文明教育以培養(yǎng)大學生生態(tài)文明綜合素養(yǎng)為主旨。具體目標體現(xiàn)在知識與技能和情感態(tài)度與行為兩個方面。［9］

(二)高校生態(tài)文明教育的內(nèi)容

概括來講，普遍認為內(nèi)容主要涉及理論和實踐教育方面。當然也涉及理念、觀念和行為能力的培養(yǎng)等。如姜賽飛認為，高校生態(tài)文明教育的內(nèi)容包括:生態(tài)文明理念的普及;生態(tài)道德意識的喚醒;生態(tài)道德素質的形成;生態(tài)文明行為能力的培養(yǎng)。［9］曹迎認為，生態(tài)文明教育的內(nèi)容包括生態(tài)環(huán)境現(xiàn)狀教育;生態(tài)科學的基本常識和基本規(guī)律教育;生態(tài)文明觀教育;生態(tài)文明觀的綠色精神教育。［8］另外林智理在《生態(tài)文明教育與高校的實踐策略研究》中認為，生態(tài)文明教育內(nèi)容極為豐富，具有跨學科性特征，涉及的學科很多，應該以“化零為整”和“化整為零”的方式進行。［10］

(三)高校生態(tài)文明教育的方法和途徑

學者們對此提出了不同的看法，姜賽飛認為，高校生態(tài)文明教育要開發(fā)課程資源，建立針對低年級和高年級的課程體系。［9］陳新亮、王英在《加強大學生生態(tài)文明教育芻議》中提出通過校園載體、建立生態(tài)環(huán)境教育基地、制定生態(tài)教育方案和相應的行為規(guī)范來開展社會實踐活動。［11］曹迎認為，高校生態(tài)文明教育要開展校園生態(tài)文化建設活動。［8］黃平芳在《高校生態(tài)文明教育探討》中認為，高校生態(tài)文明教育要把生態(tài)文明教育納入學校德育體系。［7］林智理在《生態(tài)文明教育與高校的實踐策略研究》中提出要構建生態(tài)文明教育評價體系。［10］除此之外，還有學者提出“進行分階段教育”、“網(wǎng)上生態(tài)文明教育”、“在‘對話’德育教學方式中創(chuàng)造意境并探索相應的方法”、“教育價值觀的重新認識與思考”等方法和途徑。對于高校生態(tài)文明教育的研究內(nèi)容，學者們從不同方面進行了論述，研究內(nèi)容很廣泛，有一定的研究基礎和成果，但是目前研究出現(xiàn)一定的雷同現(xiàn)象，研究也比較淺，需要深入、詳細、創(chuàng)新性研究。

四、結論與前瞻

(一)結論

從以上可以看出，目前學者們從各種視角研究了生態(tài)文明教育，有一定的意義和研究價值，尤其是從德育的視角對高校生態(tài)文明教育和德育的相互關系進行的研究，已經(jīng)認識到了它們之間有著密切的聯(lián)系，生態(tài)文明教育的納入不僅促進了學校德育的發(fā)展，同時也提高了生態(tài)文明教育的實效性。而德育與其他視角又有著密切的關系?！坝藶楸?，德育為先”，德育在一切教育中處于先導地位。從學科角度來講，德育與其他學科相比，處于領先地位、起著統(tǒng)帥作用，它們之間有著密切的關系。區(qū)別是，它們都屬于不同的學科范圍，側重點不同。聯(lián)系則是每門學科都滲透著德育的內(nèi)容，無論從哪個學科理論視角來研究高校生態(tài)文明教育，最終在途徑措施方面都要通過德育的課程體系建設來開展。比如王素華、馬健芳在《復雜科學視野中的高校生態(tài)道德教育》一文中論述道，“高校生態(tài)道德教育要開展開放性的生態(tài)道德課程、要求打破封閉式的德育課程。”對于其他理論視角，它們最終也要通過學科的宣傳，納入到學科中來，更多的是通過德育學科來開展，對于高校而言，主要是思想政治教育學科?？傊?，相比較來說，生態(tài)文明教育與德育的聯(lián)系最為密切，而生態(tài)文明教育與其他研究視角的關系研究，也有一定的意義。德育始終處于優(yōu)先和重要的地位。目前研究還存在以下不足:第一，在研究內(nèi)容上，雖然學者們從不同的角度對“高校生態(tài)文明教育”的內(nèi)涵、內(nèi)容、目標、方法和途徑等方面進行了探討，但是存在著散、淺、重復、雷同的現(xiàn)象。需要從生態(tài)文明素質教育的角度加強對有關研究的整合與提升，同時，生態(tài)文明素質教育具有更強的實踐性要求，而現(xiàn)有研究中有關教育實踐策略或者實踐探索的創(chuàng)新性研究不多，亟待加強。第二，在研究對象上，從已有成果來看，相關的文獻僅側重于對我國高校生態(tài)文明教育進行單獨分析，缺乏把高校生態(tài)文明教育與社會、家庭、社區(qū)的生態(tài)文明教育聯(lián)系起來，如何充分挖掘和利用社會教育資源，形成學校教育與社會教育、家庭教育的教育合力，強化學校生態(tài)文明素質教育效果，這方面有待研究。第三，目前，與德育視角相比，其他研究視角的相關文獻是比較少的，總的來說，這些視角對于我們進一步研究高校生態(tài)文明素質教育具有重要的意義，但是各個視角研究的都不是很深入。對于德育的視角，雖有研究，但是內(nèi)容零散、不全面，研究的內(nèi)容尚淺，并未詳細深入、系統(tǒng)性研究。

(二)前瞻

第7篇：文明發(fā)展理論范文

關鍵詞：文明 范式 視角 方法論

理論和現(xiàn)實的關系問題既是一個學術界一直在探索的問題，也是一個一直困擾著實務界的問題。在人類文明史的發(fā)展和沿革中，對于理論和現(xiàn)實及其關系問題認識的進步推動了人類文明的進步和社會實踐的發(fā)展，因此理論和現(xiàn)實的關系問題是一個具有重要學術價值和社會實踐價值的問題。在人類文明史的演化和發(fā)展中，中西文明創(chuàng)造了考察和分析這一問題的不同研究范式，衍生出了考察和分析這一問題的不同的方法論體系。從中西文明不同研究范式來考察和分析這一問題，有助于厘清研究范式及其方法論的內(nèi)在邏輯關系，比較和整合研究范式和方法論的相關問題，推動研究范式和方法論的創(chuàng)新和進步。

一、現(xiàn)實和理論的界定及其區(qū)別和聯(lián)系

近現(xiàn)代應用的現(xiàn)實和理論概念是兩個西學東漸的概念?，F(xiàn)實是指考察和分析對象在產(chǎn)生、演化和發(fā)展的時間序列上現(xiàn)在存在的狀態(tài)。理論是指考察和分析對象運動、發(fā)展狀況觀察、思考、歸納和總結所形成的系統(tǒng)的認識和知識。從這一概念的界定中我們可以發(fā)現(xiàn)：其一現(xiàn)實和理論在概念上都涉及一個特定的主體——考察和分析對象。其二現(xiàn)實和理論在概念上涉及到了不同的時間序列?，F(xiàn)實強調的是考察和分析對象現(xiàn)在存在的狀態(tài)。對于考察和分析對象觀察、思考歸納和總結所形成的系統(tǒng)的認識和知識——理論而言，在時間序列上源自于考察和分析對象演化發(fā)展史上選擇樣本的考察和分析。

二、現(xiàn)實和理論的中西文明研究范式的介入視角

現(xiàn)實和理論這兩個概念所蘊含的內(nèi)涵中西文明選擇了不同的介入視角，產(chǎn)生了現(xiàn)實和理論的不同研究范式。對于一個具體的考察和分析對象而言，西方文明在古希臘哲學產(chǎn)生之初確立了從微觀層次考察問題的視角，從而確立了具有西方文明特征的研究范式。在這一研究范式中，古希臘時期的亞里士多德已開始進行現(xiàn)實和理論概念的銜接，并反映在《形而上學》中提出的一些概念和概念表述中，如本體、實是、質、量、運動、物質以及四因、辯證法等[2]。

在文明史演化和沿革中，亞里士多德作這些問題的研究時古希臘已經(jīng)處于亞歷山大大帝的征服時期，古希臘文明此時已經(jīng)進入了一個由強盛轉入衰弱的時期，對于研究范式的系統(tǒng)的研究已逐漸陷入沉寂，并且一直沉寂了兩千余年，直到近現(xiàn)代才隨著胡塞爾《現(xiàn)象學》的誕生和海德格爾《形而上學導論》的問世成為世人思考的問題。

和具有古希臘文明特征的西方文明研究范式不同，華夏文明選擇了一個“仰則觀象于天，俯則觀法于地”的研究范式，凡是從考察和分析對象的存在和存在的狀態(tài)中去觀察和思考，并反映在華夏文明易和道的表述中[3]。

但是自春秋以后的兩千多年來，隨著同源于“仰則觀象于天，俯則觀法于地”的文字的概念和邏輯屬性喪失，具有華夏文明特征的研究范式也被歧義，直至近現(xiàn)代都是如此[4]。

對于不同文明間的研究范式比較，可以比較清晰的考察和分析具有文明特征的研究方法論的內(nèi)在機制，發(fā)現(xiàn)具有文明特征的方法論在現(xiàn)實和理論研究中的優(yōu)勢和缺陷，促進我們認識自然界和人類社會能力的提高。

1、中西文明研究范式中考察和分析對象介入角度的差異

在一個文明研究范式的演化發(fā)展過程中，采取一個什么角度介入考察和分析對象是一個十分重要的問題，因為它不但關系到考察和分析對象的介入視角，而且關聯(lián)和影響了相應的研究方法論演繹，并對考察和分析對象的研究結果構成重要影響。

就西方文明的研究范式而言，和這一研究范式具有淵源關系的古希臘哲學在產(chǎn)生之初，米利都學派就設定了以自然存在物的物象為研究對象的路徑，到留基波和德謨克里特時期又設定了原子論，從而確立了研究對象介入的微觀角度。這樣就這一研究范式而言，首先確立了研究的目的是探索自然界存在對象產(chǎn)生、演化、發(fā)展的某些原理和原因的知識，其次確立了對于研究對象考察和分析介入的角度。

就這一研究范式而言，在具體的研究工作中由于研究對象介入的角度是微觀層次的，是自然界和人類社會存在的自然現(xiàn)象和物象的某一局部問題，所以研究工作的展開首先要做的工作就是將研究的某一局部問題和其存在的整體實現(xiàn)分離。這一工作在古希臘時期亞里士多德已經(jīng)作了探討，歸納出生物學分類的界、門、綱、目、科、屬、種的分類方法。就以古希臘哲學為基礎的西方文明研究范式而言，對于其它問題的研究也是如此，將作為研究對象的某一局部問題進行整體的分割，歸屬到不同學科領域進行相關問題的研究。

在具體的研究工作中，作為研究對象的某一局部問題和其整體總是存在著非常復雜的關系和聯(lián)系。因此在西方文明的研究范式中，如何實現(xiàn)所研究問題的局部和整體分割是自古希臘哲學產(chǎn)生以來一直存在的問題。其問題之一是要實現(xiàn)研究問題的局部和整體的分割，其分割的邊界如何確定？對于具體問題的考察和分析而言，分割的邊界不同決定著所界定問題的概念內(nèi)涵和外延存在差異。在實際的研究工作中，這一差異的存在決定了同一問題有不同的概念存在，形成了西方文明研究范式中同一范疇的問題研究并存著觀點各異的流派，而這些流派對于所研究問題的描述時常出現(xiàn)諸如盲人摸象般的問題。其問題之二是作為研究對象的局部和整體之間存在的關系和聯(lián)系，在實現(xiàn)局部和整體的分割過程中必須設定一些條件將其割裂，以確定所界定局部問題的邊界和概念內(nèi)涵、外延的完整。但是在實際的研究工作中，這種在一定條件下實現(xiàn)的局部和整體的分割因為割裂了考察和分析對象的局部和整體的關系和聯(lián)系，常常出現(xiàn)庖丁解牛般的分割后難于再進行局部整合到整體的復原問題（庖丁解牛的技術十分嫻熟，二十年所解數(shù)千牛而刀刃若新發(fā)于硎。但是所解之牛一堆骨肉而已，再也不能整合初一個全牛來。這是因為庖丁在解牛之時，將整體進行局部分割切斷了局部間進行有機聯(lián)接的神經(jīng)、肌腱、血管、淋巴，切斷了彼間的聯(lián)系和關系）。在具體的研究工作中，在局部分割條件下研究結果和研究對象存在的現(xiàn)實狀態(tài)之間存在的差異，是這一研究范式下現(xiàn)實和理論之間存在距離的主因。

對于華夏文明的研究范式而言，華夏文明的先民設定了“仰則觀象于天，俯則觀法于地”的研究范式，確立了華夏文明考察和分析自然和社會問題的宏觀視角，規(guī)定和影響了華夏文明的方法論演化路徑，形成了華夏文明研究范式中天人一體的理念。在華夏文明的研究范式演化史中，研究范式的宏觀視角起源于何時現(xiàn)在已經(jīng)很難考證，但是就可考的文獻考察，華夏文明有關自然知識和歷史文獻的形成從研究范式考察都與“仰則觀象于天，俯則觀法于地”的研究范式有關。

從華夏文明有關研究范式的文獻考察，在現(xiàn)代被公認屬于研究范式的文獻有歸屬于儒家經(jīng)典的《易》和歸屬于道家經(jīng)典的《道德經(jīng)》。

《易》形成于何時現(xiàn)在已無法考證，現(xiàn)代人看到的《易》傳說中與伏曦、周文王、孔子等有關。伏曦傳說中是華夏民族的先祖。周文王是華夏文明史中位奠定八百年周朝基業(yè)的謀略家?？鬃映錾诖呵飼r期，漢武帝時因采用儒家的治國思想而被尊為圣人，是對華夏文明的演化發(fā)展具有重要影響的思想家?！兑住纷鳛槿A夏文明的研究范式范疇的文獻，其八卦乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌設定與這一設定相對應的天、地、雷、風、水、山、湖泊和海洋，構成了華夏文明研究范式的“仰則觀象于天”考察范圍的乾（天）、坎（月）、震（雷）、巽（風）和“俯則觀法于地”的坤（地）、離（火）、艮（山）、兌（湖泊和海洋）。在人類和自然的關系中，天、地、日、月、風、雷、雨、山川、河湖其自然存在和生態(tài)分布構成了可供人類考察和分析的現(xiàn)象和物象，形成了華夏文明研究范式的宏觀視角。在這種考察和分析自然和社會問題的宏觀視角取向下，于是有了“觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作易八卦，以通神明之德，以類萬物之情”[5]的研究自然和社會問題的方法，形成了華夏文明研究范式的路徑設定。

在華夏文明史的演化沿革中，從宏觀視角考察和分析問題的研究范式對華夏文明史的演化發(fā)展構成了重要影響。從《史記》和《尚書》可以看到這一影響的痕跡?；实蹠r，皇帝“順天地之紀，幽明之占，死生之說，存亡之難。時播百谷草木，淳化鳥獸蟲蛾，旁羅日月星辰水波土石金玉，勞勤心力耳目，節(jié)用水火材物?！盵6]到堯帝時，堯帝“乃命羲、和，敬若昊天，數(shù)法日月星辰，敬授民時。”[7]這些都反映了華夏文明研究范式的邏輯。

在華夏文明史的演化沿革中，華夏文明研究范式宏觀取向的研究方法被歸結到“易”中[8]。但是在歷史的沿革中，由于華夏文明的研究范式涉及了考察和分析對象相關的八卦要素，在具體的研究工作中可能需要研究者窮盡個人的時間和精力才能理解和把握其要義，并且要求研究者具有對自然和社會現(xiàn)象的實質盡心的觀察和思考。華夏文明研究范式運用的這些要求，決定了這一研究范式很難普及到社會的各個階層的社會公眾。另外也因為這一研究范式難以掌握和駕馭，所以容易在研究工作中引起歧義、曲解以及有目的的闡釋。

《易》在華夏文明的歷史沿革中，在學界被尊為五經(jīng)之首，在民間以卜筮類文獻存世。從現(xiàn)存闡釋《易》的文獻考察，可能自春秋時期起對“易”的理解和把握已逐漸脫離了其研究范式的宏觀導向指導意義，形成了華夏文明研究范式的衰落。

《道德經(jīng)》是春秋時期老子所作，司馬遷在《史記》中說老子是周的守藏史（管理國家圖書的官員）。通觀《道德經(jīng)》的行文，《道德經(jīng)》作為華夏文明研究范式的文獻，和《易》在立論和表述上都存在重大差異。和《易》在立論上將考察和分析對象存在的各個不同層次的影響和制約（八卦）因素作為研究視角不同，《道德經(jīng)》以各個不同層次具體考察和分析對象（自然界和人類社會的萬象）作為研究視角。

在華夏文明的歷史沿革中，由于對《道德經(jīng)》的理解和闡釋脫離了華夏文明研究范式從宏觀視角考察和分析問題的取向，僅從發(fā)生了變化的一些文字的字義去考證和理解，致使自戰(zhàn)國以降對于《道德經(jīng)》的詮釋多有歧義[9]。

在華夏文明的歷史沿革中，對《易》和《道德經(jīng)》的曲解和歧義造成了華夏文明研究范式的衰微，形成了華夏文明現(xiàn)實和理論研究之間的距離。

2、 中西文明研究范式方法論的差異

對于一個研究范式而言，有了既定的介入考察和分析對象的角度，還需要一種對考察和分析對象進行研究展開的方法，從而衍生出了研究范式的方法論問題。從嚴格意義上來說研究范式的方法論問題應該包含考察和分析對象介入的角度問題，但是研究范式的方法論作為西學東漸的概念，已經(jīng)形成了其概念的完整內(nèi)涵，定格在西方文明研究范式的古希臘哲學的研究范疇內(nèi)，因此本文使用的方法論概念仍然沿用其用法，只在考察和分析對象研究的具體取向下運用這一概念。

對于西方文明的研究范式而言，在完成了研究范式的考察和分析對象從整體的分割之后，其局部同整體之間及其內(nèi)部的關系如何界定就成為一個十分重要的問題。因此在西方文明的研究范式內(nèi)，考察和分析對象的概念界定及其概念內(nèi)涵和外延的劃分是具體的研究工作展開的前提條件。

在西方文明的研究范式內(nèi)，除了考察和分析對象的概念界定和概念內(nèi)涵和外延的確定外，考察和分析對象所體現(xiàn)的局部和整體關系的演易也是一個十分重要的問題，并和概念的內(nèi)涵和外延一道構成了西方文明的邏輯問題。

在西方文明的方法論中，另一個重要的問題是研究范式的樣本選擇問題。西方文明的研究范式脫胎于古希臘哲學的范式，古希臘哲學的研究范式在展開上有一個核心方法——實證。實證作為西方文明研究范式的研究方法，古希臘時期的亞里士多德在《形而上學》已經(jīng)有了界定和表述。在歐洲文藝復興后隨著商業(yè)文明的興起和宗教改革后對自然和社會問題探索的深入，古希臘哲學研究范式的實證主義方法開始興起，其后實證的研究方法逐漸滲透到自然和社會領域的各個研究方向。

但是在具體的研究工作中，這一研究范式的實證主義研究方法面臨的問題是如何進行考察和分析對象的樣本選擇？在這一研究范式的具體考察和分析對象研究中，要實現(xiàn)考察和分析對象的現(xiàn)實存在和理論研究的結果的銜接和吻合，首先這一研究方法的樣本選擇能夠代表考察和分析對象現(xiàn)象和物象的本質，其次樣本選擇的時間序列要能夠反映考察和分析對象在其過去、現(xiàn)在和將來這一整體時間序列的一般特征。

在西方文明研究范式的沿革中，這些問題的存在構成的其研究范式中現(xiàn)實和理論的背離問題，是一個至今仍困擾著西方學術界的問題，其理論和現(xiàn)實中的探索仍在發(fā)展演化過程中。

對于華夏文明的研究范式而言，由于在考察和分析對象研究的介入角度上選擇了一個宏觀的視角，所以在研究的方法論上回避了西方文明研究范式中諸如考察和分析對象局部和整體的分割、概念界定和整體及其內(nèi)部各部分的關系，及其考察和分析對象的樣本選擇、考察和分析對象樣本選擇的時間序列確定等方法論問題。但是華夏文明研究范式所涉及的“仰則觀象于天，俯則觀法于地”的研究方法，仍然存在著考察和分析對象在宏觀的研究視角取向下的研究對象界定問題，并且在研究方法上仍然屬于實證研究的范疇，只是在研究的時間序列選擇上時間序列的時間跨度可能更長，超出了一個具體的社會個體所能把握的時間范圍，因此在華夏文明的歷史沿革中文明的延續(xù)表現(xiàn)了更強的繼承性。華夏文明的研究范式雖然早在春秋時期后就已經(jīng)衰微，以此為基礎形成的人文精神和社會理念也屢遭損益，但是華夏文明的本質特征仍然延續(xù)了華夏文明的五千年文明史，使華夏文明成為現(xiàn)存世界文明中唯一一個延續(xù)數(shù)千年不輟的文明。

在華夏文明史的演化沿革中，華夏文明研究范式的方法論衰微的另一個原因是華夏文明文字的結構和文字字義的歧變，相關的問題留待下文展開分析。

3、中西文明研究范式相關問題表述方式的差異

就一個既定的研究范式而言，考察和分析對象的界定及其研究過程與結果都需要相應的語言表述。在具體的研究工作做中，選擇何種語言進行相應的表述及其該種語言的表達能力與表達的準確性對研究工作也有重要影響。對于西方文明的研究范式而言，雖然西方文明的不同民族間使用的語言或有差異，但在屬性上都屬于拼音語言。

在西方文明的研究范式中，考察和分析對象和整體分割的局部間存在著邊界界定問題，在具體的研究工作中這些邊界問題拼音語言所使用的詞匯同樣不能獨立的進行表達，衍生出了表達相應邊界問題的概念，并決定了相應概念的內(nèi)涵和外延，從而產(chǎn)生了復雜的概念間關系的邏輯問題。

在西方文明的研究范式內(nèi)，考察和分析對象的概念界定、概念內(nèi)涵和外延的確定、概念間關系的邏輯演繹，自古希臘哲學興起以后一直是其方法論的重要問題。

就華夏文明研究范式的方法論而言，華夏文明的先民在“仰則觀象于天，俯則觀法于地”的研究范式范疇內(nèi)，除了創(chuàng)造出考察和分析對象介入的宏觀視角（另一個通俗的稱謂是天人一體）的研究方法論之外，還創(chuàng)造了具有華夏文明特征的文字符號系統(tǒng)。在華夏文明的歷史沿革中，華夏文明的先民在“仰則觀象于天，俯則觀法于地”研究范式取向下：“觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作易八卦”[10]。因此華夏文明的文字記錄符號系統(tǒng)在產(chǎn)生之初就和華夏文明的研究范式結合在了一起，使華夏文明的文字除了具有記錄符號系統(tǒng)所具有的一般特征和語義外，還具有華夏文明研究范式方法論的特殊意義。從考察和分析對象現(xiàn)象和物象的具象和抽象出發(fā)創(chuàng)造出文字的基本構成部分——象形、指事和會意文字，并在此基礎上衍生出形聲、假借和轉注的六書造字理論。因此華夏文明的文字在屬性上包含了西方文明研究范式方法論的概念和邏輯屬性，華夏文明文字中蘊含的這一屬性構成了華夏文明研究范式表述的自身特征，并形成了華夏文明研究范式在形式上的概念和邏輯要素的缺失。華夏文明的文字具有西方文明研究范式的概念和邏輯屬性，這為西學東漸以來學術界的研究所忽視。

在華夏文明的歷史沿革中，自春秋尤其是秦漢以后隨著文字字型結構的歧變，文字的概念和邏輯屬性已逐漸喪失，在漢朝時就出現(xiàn)了長達數(shù)百年的古今文之爭，相關的影響一直持續(xù)到近現(xiàn)代。

在華夏文明研究范式的沿革中，文字結構的歧變和語義的變化形成了華夏文明研究范式中考察和分析對象的界定、概念邊界的確定、研究范式的天人一體理念中考察和分析對象局部和整體關系演繹等等問題。在華夏文明史的沿革中，這些問題的存在形成了華夏文明研究范式自春秋時期后的逐漸衰微。

華夏文明文字結構的歧變和語義的變化以及華夏文明研究范式的衰微，使華夏文明研究范式在具體應用中陷入了古典文獻的注譯和懷疑古典文獻真?zhèn)蔚墓秩?，現(xiàn)實和理論范疇的問題變得十分突出。

十九世紀末埋藏了三千多年的甲骨文在河南安陽小屯被發(fā)現(xiàn)，揭開了甲骨文研究的百年序幕，從而使華夏文明文字蘊含的概念和邏輯屬性有可能復原，促進華夏文明研究范式的復興[11]。

就目前華夏文明研究范式的演化發(fā)展狀況而言，其復興的障礙在于文字的研究在學科上脫離了其文字產(chǎn)生的“仰則觀象于天，俯則觀法于地”的范式，沒有將文字的字型結構和語義與其本原的華夏文明的研究范式結合起來，這將不利于華夏文明研究范式本來面目的復原。另一方面，現(xiàn)存的具有典型華夏文明研究范式研究方法的應用文獻只有部分古典中醫(yī)文獻，并且其解讀及其與華夏文明研究范式的銜接都存在種種問題。

4、語言（文字）的穩(wěn)定性和文獻解讀的差異

語言和文字在概念屬性上是存在著重大差異的。語言是一個西學東漸的詞匯，在概念屬性上是針對拼音語言而言。文字是一個特定的概念，東漢的許慎已經(jīng)給文字界定了一個概念，是針對象形和會意為主體的記錄符號系統(tǒng)而言的[12]。語言的單位——詞匯本身不具有明確的考察和分析對象的概念和邏輯屬性，而文字具有這些屬性。近現(xiàn)代在概念的運用上時常不進行相關屬性的辨析，本文的主旨也不在這一辨析上，只是將這一問題提出。在文明史的演化沿革中，語言和文字本質屬性的差異影響了相應文明研究范式的選擇取向，并對相應的研究方法論構成了重要影響。

就西方文明的研究范式而言，西方文明的拼音詞匯脫離了考察和分析對象的具象和抽象，需要相關的詞匯進行考察和分析對象的表述和說明，因此在具體的研究工作中考察和分析對象界定所使用的詞匯的穩(wěn)定性，及其相關詞匯表述和說明的準確性，將影響其研究范式的沿革發(fā)展，并對其研究范式范疇內(nèi)的現(xiàn)實和理論的銜接造成影響。

對于需要對自然和社會的現(xiàn)象和物象進行局部與整體的分割，進而界定考察和分析對象的研究范式而言，其相關的詞匯表述還要求能夠準確的表達局部和整體的邊界以及考察和分析對象的本質屬性。在西方文明的研究范式內(nèi)，這一研究范式對于詞匯選擇和表達的內(nèi)在要求，使得西方文明研究范式整體分割的局部間概念存在著相容、包含等十分復雜的關系。在具體的研究工作中即使有這些關系的存在，但是在這一研究范式中由于存在著局部和整體間的分割，并且在研究工作的展開過程中還要求這一分割界限十分清晰，從而出現(xiàn)了庖丁解牛般的問題。另一方面，西方文明不同民族間的語言在歷史的沿革過程中時常出現(xiàn)一定程度的融合，即使同一語言間也時常出現(xiàn)詞匯的拼寫變異，及其同一考察和分析對象詞匯表達的變化。

所有這些問題的存在，都造成了西方文明研究范式在歷史沿革中的穩(wěn)定性、繼承性及其研究方法論中對于整體分割后的整合等問題，并形成了與此相關的西方文明研究范式中現(xiàn)實和理論銜接的相關問題。

對于華夏文明而言，華夏文明的文字具有其表述和說明的考察和分析對象的概念和邏輯屬性，因此華夏文明研究范式在文字的選擇上避免了西方文明語言運用體現(xiàn)在研究范式中的問題。另一方面，華夏文明的文字具有歷史承傳的相對穩(wěn)定性（重大的文字變革只出現(xiàn)了秦漢間的文字隸化和現(xiàn)代的文字簡化）。從華夏文明的文字字型結構和語義沿革考察分析，華夏文明文字字型結構和基本語義的演化保持了自甲骨文至近代文字的穩(wěn)定性。華夏文明文字的這一特征對于華夏文明研究范式的延續(xù)和發(fā)展具有重要意義。這是因為，其一文字的穩(wěn)定性有利于研究范式的延續(xù)和繼承，以及后世對于華夏文明研究范式中文字概念和邏輯屬性的還原。其二華夏文明的研究范式由于在考察和分析對象介入的角度上選擇了一個“仰則觀象于天，俯則觀法于地”的宏觀視角，在研究方法上不象西方文明研究范式中，需要將具體的考察和分析對象從自然和社會的整體中進行分割開來進行局部的研究，并且在研究的時間序列上也僅僅涉及一個十分有限的時段來進行實證研究。但是華夏文明的研究范式在一個具體的考察和分析對象研究中，由于考察和分析對象與自然和社會的整體間沒有進行嚴格分割，考察和分析對象的研究也是在眾多的自然和社會問題的約束條件下進行研究，所以這一研究工作展開的難度很大，在考察和分析對象研究樣本選擇的時間序列上也不象西方文明那樣只需要一個有限的時段，華夏文明研究范式的展開往往需要一個十分漫長的時間序列逐漸地形成考察和分析對象的認識和知識。因此華夏文明的研究范式需要一個十分穩(wěn)定的記錄符號系統(tǒng)，以有利于對某一考察和分析對象在一個十分漫長的時間序列中逐漸地積累其認識和經(jīng)驗，形成有關考察和分析對象的認識和知識。

在文明史的演化沿革中，華夏文明的研究范式選擇了文字作為研究工作進行和展開的記錄符號系統(tǒng)，滿足了華夏文明研究范式演化發(fā)展的需要，在文明的沿革中形成了延續(xù)五千年不輟的燦爛的華夏文明。但是在文明的演化中，華夏文明的文字出現(xiàn)了春秋至秦漢間的文字字型結構和語義的歧變，并造成了華夏文明研究范式的衰微。

在人類文明史的演化發(fā)展中，演化發(fā)展至今仍對現(xiàn)代研究范式演化發(fā)展具有重要影響，并廣泛應用于自然和社會領域問題研究的是西方文明研究范式和華夏文明研究范式。就這兩種研究范式的分析比較和各自的特點前文已經(jīng)進行了相關分析，西方文明的研究范式和華夏文明的研究范式在實際問題的研究中分別具有局部問題的研究和整體問題的研究等優(yōu)勢，因此中西文明的研究范式如果能夠實現(xiàn)某種程度的銜接，將會有利于推動自然科學和社會科學研究的進步，促進人類認識自然界和人類社會能力的提高以及人類文明的進步，推動中西文明研究范式中理論和現(xiàn)實的銜接。從中西文明的研究范式考察，中西文明的比較和銜接需要加強以下幾個方面的工作：

1、探索和解讀中西文明研究范式的優(yōu)秀成果

中西文明的研究范式都具有十分悠久的演化和沿革史，自中西文明研究范式產(chǎn)生以來都積淀了數(shù)千年各自文明對于自然界和人類社會探索的思想成果，因此探索和解讀中西文明研究范式相關的文獻，探尋中西文明研究范式演化發(fā)展的路徑，從各自文明演化發(fā)展的路徑上去尋求其銜接點和銜接途徑，將是中西文明研究范式銜接性研究的起點。

對于西方文明的研究范式而言，西方文明研究范式所使用的語言在語言的演化和沿革中已經(jīng)形成了一門比較完整的學科——語源學，用于研究不同民族間語言的交融和變革，這對于解讀西方文明研究范式相關的文獻，探尋西方文明研究范式的演化發(fā)展路徑具有重要意義。

對于華夏文明而言，華夏文明的研究范式選擇了文字這一記錄符號系統(tǒng)，在文明的沿革中這一記錄符號系統(tǒng)具有很好的穩(wěn)定性，其間春秋、戰(zhàn)國和秦漢間的文字字型結構和語義的變化形成的先秦文獻解讀及其華夏文明研究范式復原的障礙，可以結合甲骨文文字的解讀和華夏文明研究范式的復原去研究。目前，華夏文明文明經(jīng)典文獻解讀的首要障礙仍然是華夏文明文字的概念和邏輯屬性的還原，及其對于經(jīng)典文獻原意的理解和把握。其次，在華夏文明文字概念和邏輯屬性的還原以及對于經(jīng)典文獻的理解和把握基礎上厘清華夏文明研究范式的演化發(fā)展路徑，進而對華夏文明的歷史沿革和社會發(fā)展進行解讀和解釋。

2、西方文明的學科交叉和華夏文明的研究范式的整合

在人類文明史的發(fā)展沿革中，人類創(chuàng)造了不同的研究范式衍生了不同的文明類型，僅就本文考察和涉及的中西文明的研究范式而言，西方文明研究范式和華夏文明研究范式具有不同的考察和分析對象研究的介入視角，具有各自研究范式和方法的優(yōu)勢，因此中西方文明研究范式的整合將推動研究方法論的進步，促進人類認識自然界和人類社會的研究和認識能力。

西方文明研究范式的微觀介入視角的研究方法，在研究范式的演化中產(chǎn)生了自古希臘哲學誕生以類的學科劃分。在具體問題的研究中，將自然界和社會領域問題整體進行分割進而進行研究，有利于考察和分析對象的準確界定、考察和分析樣本的選擇、時間序列的確定等問題。但是在具體的研究工作中，這一研究范式的缺陷也十分明顯，就是存在研究范式中的考察和分析對象整體分割后的整合問題。西方文明研究范式中存在的這些問題，在華夏文明研究范式并不是一個十分嚴重的問題，在華夏文明的研究范式中存在的問題是在“仰則觀象于天，俯則觀法于地”的研究介入角度下，考察和分析對象的界定、考察和分析對象樣本的選擇、時間序列的確定等都沒有明確界定和表述，這些問題的存在對于華夏文明研究范式的表述、傳播推廣和與西方文明研究范式的比較借鑒都存在諸多問題。

中西文明研究范式演化沿革的歷史尤其是中西文明一個多世紀的交融和比較表明，人類要提高認識和解讀自然界和人類社會的能力，中西文明研究范式的比較和融合將是一個十分有效的途徑。在具體的研究工作中，中西文明研究范式的比較和融合如何實現(xiàn)，筆者認為除了前文提及的一些問題外，可能還有許多相關的具體問題需要研究。

3、提高華夏文明文字和傳統(tǒng)文獻解讀能力，弘揚華夏文明研究范式優(yōu)勢

當前，隨著西方文明研究范式在世界范圍內(nèi)的傳播，自然界和人類社會問題在學科劃分的分割下進行研究，并將這一研究的成果應用于改造自然界和人類社會。人類社會在這一研究范式的研究和社會實踐過程中，首先形成了人類社會與自然的關系不協(xié)調，自然資源被過渡開發(fā)和利用，生態(tài)環(huán)境趨于惡化；其次，在商業(yè)文明在世界范圍內(nèi)被日益推廣的前提條件下，商業(yè)文明內(nèi)在的利益博弈形成了社會的貧富分化、社會道德被一定程度的淡化等問題，社會關系的諸多矛盾充斥于國際和國內(nèi)的復雜關系中，人類社會個體間的關系也失于協(xié)調。

華夏文明在現(xiàn)存的人類古文明中，是唯一一個延續(xù)了人類五千年文明史而沒有中斷過的文明，在人類文明史的邏輯中這與華夏文明“仰則觀象于天，俯則觀法于地”的研究范式，及其在這一研究范式下構建的華夏文明注重社會個體與自然界和人類社會的協(xié)調與相互適應具有重要關系。從人類為文明史的演化沿革考察，華夏文明的研究范式給人類文明處理人類和自然界的關系及其人類社會個體間的關系提供了一個可資借鑒的研究范例。

第8篇：文明發(fā)展理論范文

關鍵詞：后殖民 反思 現(xiàn)代化

中圖分類號：I109.9 文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X（2013）10-0000-02

20世紀80年代，后殖民主義文藝思潮興起于美國，后在80、90年代之交傳入中國，并在學術界掀起一股研究熱潮。時至今日，后殖民主義文藝思潮依舊在學術界存有一席之地。關于后殖民主義思潮的研究成果層出不窮。后殖民主義理論思潮，作為一種多種文化政治理論和批評方法的集合性話語，[1]反對西方中心主義有一定的合理性，但是它把東西方文化對立起來，否認其在中國現(xiàn)代化進程中的客觀作用，就使得理論和實踐上都存在著一定的偏頗。

一、

后殖民主義理論認為，中國接受了西方的現(xiàn)代性，是西方文化殖民主義的勝利，是中國屈從西方文化霸權的結果。[2]眾所周知，后殖民主義諸種理論，是旨在考察昔日歐洲帝國殖民地的文化（包括文學、政治、歷史等）以及這些地區(qū)與世界其他各地的關系。[3]但是，中國不同于亞非完全殖民地化的國家，它自始至終都沒有完全淪落為殖民地。即中國尚未完全喪失，甚至連語言，也沒有像殖民地國家一樣改為主要資本主義國家通用的英語。這樣，就提出了一個根本性的問題，即半殖民地化的中國接受西方文明成果，僅僅是被迫接受還是自愿的選擇？毋庸置疑，現(xiàn)代性來自西方。但是，中國對現(xiàn)代性的接受并非只是片面的被給予、簡單的復制西方話語，而是主動學習與接受?，F(xiàn)代性在中國經(jīng)歷了一個由抵制、反對到接受、引進的過程。的一聲炮響敲響了沉睡的中國人“天朝上國”的美夢。自此，一些有識之士開始意識到西方的物質文明優(yōu)于中國的物質文明。但是，不管是具有新思想的林則徐、魏源，還是的成員，都沒意識到中國思想的落后。等覺醒的中國人逐步意識到這一點，遂有了和。到了則開始較為理性的看待東西方文明，主張批判中國傳統(tǒng)文化，吸收引進西方文明。在兩種文明的不斷碰撞，中國人終于認識到西方文明的優(yōu)勢，看到中國傳統(tǒng)文化的不足，并主動學習引進西方文明。而中國今天仍在進行的現(xiàn)代化建設，在另一個層面證明了，中國接受西方的現(xiàn)代性，是自覺學習的必然結果，也是東西方兩種文化碰撞的結果。

二、

后殖民主義理論認為，西方實行的文化殖民主義，使中國人產(chǎn)生了對西方文明的崇拜，并導致了對中國傳統(tǒng)的批判，和新時期的國民性批判就是西方殖民主義的結果，這是“中華民族喪失了自我和被‘他者化’了”[4]。由此，我們可以得出這樣一個疑問：對中國傳統(tǒng)文化中的批判究竟是中華民族的自我意識還是被“他者化”、被殖民化？筆者認為，對中國傳統(tǒng)文化的合理批判，是中國人理性的覺醒，是中國人走向文明的象征。中國幾千年傳統(tǒng)文化的弊端不是在西方文明傳入中國之后才偶的，而是本來就存在的。之所以在西方文明進入中國之后才被人民越來越清楚的認識到，是因為在兩種文明的交流之中，中國人視野隨之開闊，認識事物的標準越來越客觀公正，固能夠逐漸展開了對中國傳統(tǒng)文化的理性認識與批判。讓中國人認識到中國在物質方面落后于人；則讓中國人認識到中國在思想方面亦落后于人；于是才有了從片面到全面的國民性批判，如五四和新時期時的國民性批判。因此，我們可以說，中國傳統(tǒng)文化中的痼疾并非是西方殖民主義的產(chǎn)兒，而是西方的殖民主義給我們帶來了另一種文明成果，為我們帶來了把兩種文明進行對比的可能性。至于對國民性的批判，則是我們在比較之后做的主動選擇，并非是被西方殖民者的完全“他者化”。中華民族要想永遠立于世界民族之林，必然要進步，要發(fā)展，而西方的文明成果則給我們提供了一個步入現(xiàn)代化的途徑。西方殖民主義固然給我們帶來了巨大的災難，但是它帶來的客觀影響也必須正視。我們既不能一味的批判、排斥西方的一切，也不能盲目陷入“西方崇拜”的漩渦。我們要以一種深宏的全球性發(fā)展眼光看人類文化的總體發(fā)展。

三、

周雷說：“現(xiàn)代中國人知道自己不能墨守一個靜止不動的傳統(tǒng)而生存下去，他們過的是不純潔的、西方化了的中國人的生活，他們看中國的方式也打上了那種生活的烙印。”[5]尤其在如今的全球化背景下，或許周雷的這句話更深得后殖民主義者贊同。只是，果真如此嗎？全球化是更大范圍、更深層次的殖民化？殖民化表現(xiàn)為帝國主義對第三世界國家在經(jīng)濟上驚醒資本壟斷、在社會和文化上進行“西化”的滲透，移植西方的生活模式和文化習俗，從而弱化和瓦解當?shù)鼐用竦拿褡逡庾R。[6]全球化則不同，它是一種資源、文化、人才、技術的共享與雙贏。當然，在現(xiàn)有體制下的全球化，不可否認的是：在各種交流合作與競爭中，西方國家占據(jù)著主導地位?？墒?，全球化畢竟不是殖民化，我們必須清醒的認識到這一點。同時，也應明白，全球化是一把雙刃劍。我們要警惕西方國家在全球化的幌子下對中國等第三世界國家進行意識形態(tài)輸出，從而逐漸以西方思想侵蝕輸入國傳統(tǒng)思想文化，進而使輸入國在思想上依附與西方國家。正如賽義德所說：帝國主義在今天已不再以領土征服和武裝霸權進行殖民主義活動，而是注重在文化領域里攫取第三世界的寶貴資源并進行政治、意識形態(tài)、經(jīng)濟、文化殖民主義活動，甚至通過文化刊物、旅行考察和學術講座的方式征服后殖民地人民。[7]但是，全球化帶來挑戰(zhàn)的同時也給我們提供了前所未有的發(fā)展機遇。第三世界國家在接受嚴峻挑戰(zhàn)的同時也面臨著巨大的機遇。以中國為例，中國是古代文明發(fā)源地之一，是世界的中心。在過去的一二百年里中國被逐漸邊緣化成一個三流大國，那么，何不趁著這次機會重振雄風，重返世界中心？西方意識形態(tài)主宰當今世界，必有其過人之處，那么，何不“去糙取精”，再在中國本土傳統(tǒng)文明基礎上加以改造發(fā)展，假以時日，必能擺脫邊緣化地位。目前，在全球化潮流之下能與之對抗的非本土化莫屬。只有民族的，才是世界的。中華民族的根不能能丟，只有在繼續(xù)發(fā)揚中華民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化的基礎上，再適當?shù)奈瘴鞣较冗M的物質和精神文明成果，中國的復興之路才會越走越好，中國在全球化的浪潮中，才不會淪落到簡單的復制西方聲音的地步。中國的發(fā)展不僅要“引進來”，還要在適當?shù)臅r候“走出去”，跨出國門，向世界樹立中國新形象，傳播中國文化，并“成為全球化多元文化理論格局中的‘一元’。它既不想征服活涵蓋其他話語力量，也無法為別的話語力量所替代”。[8]面對全球化和本土化，不能僅僅以后殖民主義理論為價值標準，在發(fā)展才是硬道理的指揮棒下，不管是全球化還是本土化，都不可走極端路線，尋求多元化發(fā)展，不管是經(jīng)濟還是文化、軍事等等，都是始終不變的真理。

四、

新時期，大量歐美文藝思想被介紹到中國。一度沉寂的中國學界呈現(xiàn)一片繁榮景象，專家學者立刻把新接觸到的西方文藝思想用于實踐，指導學習研究工作。一時間，人們或忙于對新思想的譯介，或忙于對新思想編書立著，或忙于在教育領域把新思想發(fā)揚光大……很少有學者冷靜的反思，我們所引進的思想究竟是否適合我國的學術境況。后殖民主義理論在中國也遭遇了類似的命運。后殖民主義理論本是針對曾經(jīng)被西方帝國主義國家完全殖民地化的國家而言的，但是中國與之不同，所以，完全把這一理論生搬硬套的引入中國，進入學界，必然是不明智的。當然，也并不是說，中國不能運用后殖民主義理論。誠然，只有民族的才是世界的。相反，世界的并非就是民族的。后殖民主義理論或許在世界大多數(shù)國家都得到了認可和運用，但是如其他理論一樣，要想在中國尋得適合的土壤，后殖民主義必然要先中國化。西方思想與中國國情的結合我們成功的開創(chuàng)了中國特色的社會主義道路，在政治經(jīng)濟上的成功或許在一定程度上可以給文藝理論的發(fā)展帶來一些有益的思考。我們有燦爛的古代文明，就文學而言，古代文藝理論的發(fā)展也達到了相當?shù)母叨龋段男牡颀垺?、《論語》《尚書堯典》等就是證明。中國古代文藝理論的本土化與西方文藝理論的現(xiàn)代性、多元性相糅合，必然能夠改變一直以來中國學者面對西方思想“失語”的尷尬處境，不再作西方思想的傳聲筒。后殖民主義理論要在中國獲得出路，必然要求對其進行重新建構。只有中國化了的理論才能游刃自如的用于指導中國學術理論與實踐。

后殖民主義文藝理論對東方和西方之間殖民性的文化關系的揭示，將有助于中國知識界對現(xiàn)實語境的再認識，并將對中國文化價值重建的方向定位保持清醒的頭腦。但是，我們必須客觀的看待后殖民主義文藝思潮，要認真思考西方思潮在中國的適用性。不管是西方中心話語還是東方邊緣話語，都是一方之詞，唯有客觀的思考，才能正確辨析正誤。對待后殖民主義理論與實踐的任何嚴肅批判，我們都應從具體的國度具體的歷史事實出發(fā)，不能一概而論。

參考文獻

[1]朱立元主編：《當代西方文藝理論》（增補版），華東師范大學出版社，2005年版，第414頁

[2]楊春時：《現(xiàn)代性與后殖民主義批判》，《天津社會科學》2010年第五期

[3]朱立元主編：《當代西方文藝理論》（增補版），華東師范大學出版社，2005年版，第414頁

[4]楊春時：《現(xiàn)代性與后殖民主義批判》，《天津社會科學》2010年第五期

[5]張京媛：《后殖民理論與文化批評》，北京大學出版社，1999年版，前言第9頁

[6]張京媛：《后殖民理論與文化批評》，北京大學出版社，1999年版，前言第2頁

第9篇：文明發(fā)展理論范文

摘要：生態(tài)文明與可持續(xù)發(fā)展關系人類生存發(fā)展，民族興衰，黨和國家存亡。生態(tài)文明成為文明理論研究新課題和文明實踐活動新方向，生態(tài)文明建設路徑探索尤為迫切。對比分析、綜合歸納、總結提煉已有理論和實踐資料，找出生態(tài)文明建設路徑的本質和規(guī)律，結合實際，提出推進生態(tài)文明建設的理念路徑和現(xiàn)實路徑。

關鍵詞：科學發(fā)展觀 生態(tài)文明 路徑 探索

近年來，生態(tài)文明與可持續(xù)發(fā)展[1]受到人們普遍關注和社會廣泛矚目。國內(nèi)外對生態(tài)文明建設路徑進行了一系列探索，現(xiàn)綜述于后，以期繼續(xù)推進。

1、國內(nèi)生態(tài)文明建設路徑探索現(xiàn)狀

1.1探索的邏輯起點—生態(tài)文明。學界主要有七類代表性觀點： 一是“大生態(tài)文明”：自然、社會、精神生態(tài)文明以及三者非線性相互作用的整體協(xié)調。二是現(xiàn)代文明體系重要構成部分。三是新階段文明形態(tài)：綠色文明、第四階段文明和（e文明）。四是兼容性綜合“小文明”和“大文明”。五是現(xiàn)有文明高度發(fā)達基礎上形成的更高級別文明形態(tài)。六是建立在先進生產(chǎn)力基礎上的文明形態(tài)。七是尊重客觀規(guī)律的財富創(chuàng)造與積累。

學界存在不同表述，政界也未形成完全統(tǒng)一定論。黨的十七大報告提出了生態(tài)文明命題，明確生態(tài)文明建設的目標、任務、要求和措施。2008年9月強調生態(tài)文明建設作為“五位一體”總體布局之一。2008年姜春云認為是“以人為本、全面協(xié)調可持續(xù)的科學發(fā)展觀’要求的“嶄新文明形態(tài)” 。2010年周生賢認為“生態(tài)文明既是理想的境界，又是現(xiàn)實的目標；既是生動的實踐，又是長期的過程。”。

1.2生態(tài)文明建設已有路徑。學界主要有六大代表性理論[2]：三個平臺說，機制構建說，多層次發(fā)展說，注重理念說，生態(tài)主導說，“五力模型”說。

理論界代表性主張，主要有：第一，樹立科學發(fā)展觀，提升全民族生態(tài)文明意識。“養(yǎng)成生態(tài)公民”。第二，加快轉變經(jīng)濟發(fā)展方式、模式。第三，構建科學有效的生態(tài)法治與德治體系。第四，規(guī)范政府職能，完善治理結構，實施生態(tài)環(huán)境管理。構建循環(huán)經(jīng)濟是政府、企業(yè)、公眾的責任和義務?！叭笮袨橹黧w協(xié)同整合”。第五，“五位一體”整體推進。第六，構建生態(tài)安全體系。第七，開展國際合作，協(xié)同解決全球性資源和環(huán)境問題，建設美好和諧新世界。

2、國外生態(tài)文明建設路徑探索現(xiàn)狀

2.1學界。他們把生態(tài)文明看成是一種矛盾修飾法。主要以與生態(tài)危機、自然、生態(tài)學等一系列形式提出各種生態(tài)文明思潮。主要有[3]：生態(tài)倫理觀，生態(tài)，西方綠色思潮，普世倫理，政治生態(tài)學和綠色政治思潮，生態(tài)文明悲觀論和樂觀論。

2.2理論界 。許多專家學者從理念、制度、政策等層面進行反思，就人與自然和諧相處路徑進行了一系列的探索與實踐：確立并實施生態(tài)理性、生態(tài)優(yōu)先觀念，發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟、穩(wěn)態(tài)經(jīng)濟，實現(xiàn)生態(tài)現(xiàn)代化、生態(tài)自治，構建生態(tài)國家等，大致概括為四方面：實施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略。主張用發(fā)展的辦法解決資源約束和環(huán)境污染的矛盾。改善生態(tài)環(huán)境。建立法制、政策和體制機制。發(fā)揮政府管理職能，建設政府主導型生態(tài)環(huán)境模式。

3、生態(tài)文明建設路徑探索

3.1生態(tài)文明的界定

弄清生態(tài)文明概念內(nèi)涵，以期在探索的立場、觀點和方法上保持清醒和自覺。

生態(tài)文明是在近代，人類生態(tài)生產(chǎn)實踐中產(chǎn)生的。它是比工業(yè)文明更加進步（人性化和生態(tài)化）[4]的社會文明進步狀態(tài)。在人與自然的關系轉化上，“人的基本權利”被“超越國境的大規(guī)模生產(chǎn)把財富、服務、公共財物、自然資源消費后，變成廢棄物、廢熱，排放到周邊的環(huán)境，環(huán)境更容易遭到破壞，同時社會關系也在進一步惡化”。在人與社會的關系轉化上。它要求強化政府企業(yè)的社會責任：市場運作透明、公正與公平，發(fā)展內(nèi)生型經(jīng)濟。在人與人關系上，它把人的本質（類、群、動力、實踐）認識、理解為交往、社會、實踐關系，人類在實踐中，合理地最無愧于和最適合人類本性的條件下“以自身的活動來中介、調整和控制人和自然之間的物質交換”、能量轉換和信息交流，實現(xiàn)“人類同自然的和解以及人類本身的和解”。最終達到自由的聯(lián)合體的完滿境界。

綜上所述，生態(tài)文明拋棄了古人“敬畏自然”的神秘性和傳統(tǒng)工業(yè)文明物質的索取性和破壞的轉移性，吸取了人與自然和諧的合理內(nèi)核；拋棄了工業(yè)文明“征服自然”的人類中心主義的盲目自信，吸取了改造自然的積極因素。我們在滿足基本合理生存發(fā)展需要的同時，在行為方式上，保持人與自然、社會、人相互關系和諧互動，達到經(jīng)濟循環(huán)（“5R”原則），最大化尋求人與自然的和諧，從而實現(xiàn)社會循環(huán)（“5C”理念），最大化尋求人與人、自然、社會三者的和諧[5]。

因此，生態(tài)文明可以理解為人類保護、利用、開發(fā)生態(tài)環(huán)境實踐和生態(tài)環(huán)境自身完善提高過程中創(chuàng)造積累的，在現(xiàn)有先進生產(chǎn)力基礎上以循環(huán)經(jīng)濟、社會為主的人性與生態(tài)性全面進步和諧統(tǒng)一的社會文化理想狀態(tài)。

3.2科學發(fā)展觀視閾下的生態(tài)文明建設路徑探索

3.2.1科學發(fā)展觀與生態(tài)文明的關系

科學發(fā)展觀的第一要義是發(fā)展，核心是以人為本，基本要求是全面協(xié)調可持續(xù)，三個方面相互聯(lián)系、有機統(tǒng)一，其實質是實現(xiàn)經(jīng)濟社會又好又快發(fā)展。全面發(fā)展，就是全面推進經(jīng)濟、政治、文化、社會和生態(tài)建設，實現(xiàn)經(jīng)濟發(fā)展、環(huán)境保護和社會全面進步。協(xié)調發(fā)展，就是推進“五位一體”建設的各個環(huán)節(jié)、各個方面相協(xié)調。可持續(xù)發(fā)展，就是要堅持走生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路，建設循環(huán)經(jīng)濟、社會，促進人與自然的和諧，實現(xiàn)經(jīng)濟發(fā)展和人口、資源、環(huán)境相協(xié)調，保證一代接一代地永續(xù)發(fā)展。

科學發(fā)展觀是生態(tài)文明建設的理念指導，生態(tài)文明是一種社會文化進步狀態(tài)，都是對人類生存發(fā)展問題的認識與實踐的兩個方面。科學發(fā)展與生態(tài)文明建設在目的、依靠力量、功能與作用、結果和人文關懷等方面是一致的?？茖W發(fā)展觀視閾下的生態(tài)文明建設，必須以人為本，實現(xiàn)全面協(xié)調可持續(xù)發(fā)展，尊重和保障人權，關注人、自然的價值、權益和自由，關注人的生活質量、生態(tài)環(huán)境、發(fā)展?jié)撃芎托腋Ｖ笖?shù)，最終實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展。

3.2.2生態(tài)文明建設路徑探索

推進生態(tài)文明建設的路徑，國內(nèi)外主要從可持續(xù)發(fā)展、循環(huán)經(jīng)濟、法治、政府責任、公民參與、生態(tài)城市、村（社區(qū)）、小區(qū)、國際合作等視角研究探討，為我們深入探索生態(tài)文明建設路徑提供了基本素材、平臺、經(jīng)驗和啟迪。

但是，國內(nèi)缺少實質性的公眾參與、規(guī)劃及其實施保障、科技支撐等。具體研究探索也存在不足：一是學科視角較單一。二是定量實證查研究較少。三是重難點不夠突出。國外的實效在相當大程度上是借助其經(jīng)濟技術乃至政治、軍事優(yōu)勢，攫取發(fā)展中國家的資源、轉嫁“污染公害”的路徑來完成的。

因此，參對生態(tài)文明7個基本要素，分析影響我國生態(tài)文明建設10個方面因素（參見文獻[5]），研究急需解決的問題，如價值理念、發(fā)展模式、法制保障、科技動力、創(chuàng)新管理等等?？蓮囊韵氯矫媾Γ阂皇峭貙捯曇?，綜合研究，在“人—自然” 間構建“社會”管理之“橋”。二是利用復合學科法進行比較分析、綜合歸納、總結提升共同性規(guī)律性經(jīng)驗，借鑒合理做法，規(guī)避不利因素。三是研究重難點從純理論向實證研究轉移，充分發(fā)揮政府主導作用。

為此，提出生態(tài)文明建設路徑建議。一是理念路徑：樹立辨證自然觀，解決正確處理人與自然關系的思想前提問題；形成合理消費觀，解決正確處理人與人關系的公眾基礎問題；確立正確生態(tài)文明觀，解決正確處理人與社會關系的根本要求問題。二是現(xiàn)實路徑：提升生態(tài)文明理念教育，確立全民族思想先導；加強以循環(huán)經(jīng)濟、社會為主導的“五位一體”生態(tài)文明建設，構建生態(tài)文明建設總體框架；落實科教興國發(fā)展戰(zhàn)略，打牢生態(tài)文明跨越建設的動力基礎；實施社會創(chuàng)新管理，凝聚生態(tài)文明建設主體合力；構建科學有效生態(tài)德法治理體系，提供生態(tài)文明建設保障平臺；建立健全生態(tài)文明建設體制機制，落實生態(tài)文明建設保證措施；全力搞好區(qū)域協(xié)調合作，共建和諧世界生態(tài)社會。如創(chuàng)新管理，除強化規(guī)劃、建設外，必須充分發(fā)揮“六種人”的合力作用：一是求生的人（正常勞動）。二是品智突出的人（努力工作）。三是通力合作的團隊成員（能力鍛煉）。四是富有實力的管理者（整合資源）。五是富有效率的領導者（立體激勵）。六是持續(xù)卓越的領導者（生態(tài)境界）。

參考文獻：

[1]周敬宣.可持續(xù)發(fā)展與生態(tài)文明[[M].北京：化學工業(yè)出版社，2009—09.1（1）.12.

[2]李黎明. 踐行科學發(fā)展觀 推動生態(tài)文明建設—2009年生態(tài)文明研究最新進展[EB/OL]..