傳統(tǒng)文化分類精選(九篇)

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第1篇：傳統(tǒng)文化分類范文

檔案文化價值的形成理念是，為了完成檔案的文化職能，表現(xiàn)出檔案事業(yè)系統(tǒng)當中，各個構(gòu)成要素的工作形式和有關(guān)要素在特定環(huán)境中的運行原理。第一，內(nèi)部矛盾屬于事物變化的重要矛盾，在檔案所表現(xiàn)的表面文化不能夠滿足人民群眾對文化的需要時，應(yīng)該推動檔案文化價值方面的開發(fā)。受到文化觀念的影響，使得人腦在認識與感受客觀事物的時候，進行一種非常高級的理性思維活動。所以，應(yīng)該進一步開發(fā)并且全面的挖掘檔案的文化價值，進而滿足人民群眾對文化的需要。第二，就外部環(huán)境而言，要想完成檔案文化的核心價值觀，就應(yīng)該全面利用檔案的優(yōu)點，在文化競爭當中獲得優(yōu)勢。檔案文化價值不可以局限在檔案文化的價值開發(fā)，而是要把檔案的文化價值融入到社會文化當中。例如，資料、文物以及互聯(lián)網(wǎng)信息環(huán)境中產(chǎn)生的電子文件和網(wǎng)頁。因為檔案的文化性間接影響了檔案文化價值的開發(fā)和利用，所以，競爭觀念也是檔案文化價值在進行開發(fā)和利用時非常重要的價值觀。

二、檔案文化及其分類

筆者認為如果要對檔案的文化價值實行分析，必然會涉及到文化、檔案文化的相關(guān)概念，它是我們對檔案文化價值準確認知的基礎(chǔ)和前提。文化的概念和范圍很廣，因此當前學界對檔案文化這一定義有多種解釋。本人認為，檔案文化這一概念主要從兩個角度出發(fā)定義：廣義的和俠義的。從廣義的角度理解：檔案是文化形態(tài)的一種產(chǎn)物，遵循文化產(chǎn)物的所有特征和商品的總和就是檔案文化。檔案文化有多層含義，它不但涵蓋檔案的實體文化，還涵蓋檔案的事業(yè)文化。檔案屬于文化范圍，文化涵蓋檔案所實施的所有的服務(wù)工作、管理工作以及檔案庫基礎(chǔ)設(shè)施等。比如：檔案瀏覽文化、檔案建筑文化、檔案管理文化以及檔案傳播文化等等。另外，以檔案、檔案服務(wù)以及管理工作為中心的檔案事業(yè)，也隸屬于文化事業(yè)的范疇。由此我們可知，廣義的檔案文化從闊度上來說，特別廣，不僅涵蓋檔案的實體文化，還涵蓋檔案的管理文化、檔案學文化以及商品文化等。俠義上的檔案文化專指的是檔案的實體文化。從檔案部門的文化建設(shè)和完成檔案文化價值方面來說，本文所指的檔案文化是俠義上的檔案文化。

假如想要準確的認識檔案文化價值，那么就一定要對檔案文化做出合理的分類，進而掌握各種類型的檔案文化價值。而要想對檔案文化進行分類，就應(yīng)該先考察文化的分類。相關(guān)學者對于文化的分類進行了很多的探索。英國學者馬林諾斯基按照文化的職能，將復(fù)雜的文化現(xiàn)象分成四個部分。即社會組織、物質(zhì)設(shè)備、語言組織以及精神文化。而美國學者奧格本則從文化的職能和產(chǎn)生方面著手，先把文化現(xiàn)象分成兩方面，即物質(zhì)文化與非物質(zhì)文化。然后，將非物質(zhì)文化分成三方面，即藝術(shù)方面的精神文化、宗教以及規(guī)范人類行為的制度類調(diào)適文化。

另外，按照文化職能調(diào)適過程中的差異，可以把文化分成文化行為和文化事物；也可以按照人民群眾的參加情況把文化分成特殊文化和一般文化。例如，農(nóng)民的文化和老年文化。

三、檔案文化價值的實現(xiàn)

（一）提升社會檔案文化觀念，營造良好的社會環(huán)境與氛圍

最近幾年當中，社會比較重視企業(yè)文化、社區(qū)文化以及校園文化的發(fā)展，而忽視了檔案文化的發(fā)展。其原因在于，社會檔案文化觀念不強。檔案文化觀念薄弱，會在心理方面影響到人們對檔案文化發(fā)展、檔案工作、檔案事業(yè)以及檔案部門的重視程度。所以，應(yīng)該運用科學的方法提升對檔案文化的宣傳、例如，把檔案文化的宣傳與檔案展覽相結(jié)合，把檔案文化宣傳和檔案法制宣傳相融合，從而增強人民群眾的檔案文化觀念。同時，也能夠營造有助于完成檔案文化價值的社會氛圍和社會環(huán)境。進而弘揚檔案文化、推動檔案文化的發(fā)展。

（二）優(yōu)化館藏檔案資源配置，提升檔案文化資源建設(shè)

最近幾年，檔案館收藏的檔案資源在來源方面非常單一。并且，檔案資源信息的覆蓋范圍和輻射量都受到一些因素的影響，使得其和人民群眾的生活距離漸行漸遠。由此可見，檔案館應(yīng)該憑借增加征集工作，來提高檔案資源的深度以及廣度。使得檔案館與人民群眾的經(jīng)濟生活和文化生活接軌。檔案館還應(yīng)該面向全社會進行開發(fā)，設(shè)置簡單的流程，進而便于人民群眾對檔案文化資源的運用。

（三）在繼承傳統(tǒng)文化的同時積極創(chuàng)新檔案文化

檔案文化屬于我國傳統(tǒng)文化的主要構(gòu)成要素，或者將檔案文化看作是我國傳統(tǒng)文化的源頭之一，其蘊含著非常豐富的傳統(tǒng)文化。假如沒有檔案，那么也就失去了直接記錄以及積累文化的原載體。由此可見，檔案文化具備保存、繼承傳統(tǒng)文化的職能。只是，正如部分學者所言，檔案不僅可以被動的記錄和反映歷史，而且還可以直接參與人類的社會實踐。并且，為實踐活動提供基礎(chǔ)、條件、知識信息以及精神動力。檔案文化不但是保存?zhèn)鹘y(tǒng)的文化和繼承傳統(tǒng)的優(yōu)秀文化，而且還可以直接參與社會創(chuàng)新實踐，進而發(fā)展先進文化。重視檔案文化的繼承性，不代表傳統(tǒng)檔案文化的直接延續(xù)，而是對傳統(tǒng)檔案文化的批判繼承與超越。

第2篇：傳統(tǒng)文化分類范文

關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)文化；現(xiàn)代創(chuàng)新；價值觀念；問題導(dǎo)向

中圖分類號：g03

文獻標志碼：a 文章編號：1671-6248(2012)02-0041-04

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文化是人的創(chuàng)造物，是特定群體為適應(yīng)一定自然環(huán)境和社會歷史環(huán)境所創(chuàng)造出來的思想理念、生活方式、制度規(guī)范等等。千百年來，華夏先民基于中華大地獨特的地理環(huán)境與歷史機緣，創(chuàng)造、發(fā)展了博大精深、獨具特色與魅力的中華文化，為我們留下了豐厚的精神遺產(chǎn)。這是我們引以為傲的思想資源，是激勵我們前進的精神動力，是中國文化軟實力的源泉。

然而，中國有傳統(tǒng)文化的豐富資源不等于就擁有現(xiàn)實的文化軟實力。中國傳統(tǒng)文化存在著現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的問題，其精神內(nèi)核與思想理念還需要通過發(fā)展、創(chuàng)新，彰顯現(xiàn)代價值，才能滿足今人的精神需要，獲得生機與活力。為了考察中國文化向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的問題，首先必須檢視近代以來的諸多中西文化觀。

一、近代以來關(guān)于中國文化出路的探討

殷海光在20世紀60年代談到，“關(guān)于中國文化問題的論爭，已經(jīng)不是一個新的論爭了。從理學名臣倭仁于1867年反對士人接受西學的言論算起，這個論爭的延續(xù)將近百年了”［1］。而今，又過去了半個多世紀。150年來，中國文化的出路問題一直在困擾著中國的知識界，一直使中國知識界處于分歧之中。迄今為止，尚無廣泛的共識。余英時指出，“大體上可以分為2個相反的傾向：一方面是主張全盤擁抱西方文化，認定中國傳統(tǒng)文化是現(xiàn)代生活的阻礙，必須首先加以清除。另一方面是極力維護傳統(tǒng)文化，視來自西方的現(xiàn)代生活為中國的禍亂之源，破壞了傳統(tǒng)的道德秩序和社會安定，另外，在這種極端態(tài)度之間當然還存在著許多程度不同的西化論與本土論以及模式各異的調(diào)和論”［2］。其中最具代表性的無疑是梁漱溟的文化路向說、陳序經(jīng)的全盤西化論和張之洞的“中體西用”論。

學術(shù)界對上述代表性人物的代表性觀點已經(jīng)有了詳細、深刻的論述，也歷來為學者所熟知，此處不再贅述?，F(xiàn)代學人的多數(shù)中西文化觀都可以視為這3種觀點的延續(xù)和發(fā)明，沒有根本的、質(zhì)的不同，只有量的差異。

二、近代以來對文化路向、全盤西化論和“中體西用論”的反思

反思，一方面來自于時人的論爭，因為拋棄偏見的反面立論無疑是最好的反思；另一方面來自于后進學者的省察，而在這一方面最為有力的無疑是殷海光的著作［1］。本文即以此為線索、以文化路向說和全盤西化論為實例，力圖勾勒出近代以來學術(shù)界在這一問題上的反思概況?！爸畜w西用”曾經(jīng)風靡一時，但這種調(diào)停、折衷的辦法至今尚無學理上的支撐，故而此處不再展開討論。

第一，就梁漱溟的文化路向說而言，、張東蓀、嚴既澄、陳序經(jīng)都有過專門的批評，這些批評匯集起來主要有以下2點。

（1）梁漱溟沒能真正把握文化的定義，不明了文化的內(nèi)涵。其著《東西方文化及其哲學》只是從哲學上觀察文化，而沒有從全體上研究文化。張東蓀說：“所以我對于梁書的最淺的批評是只認他專是從哲學方面而觀察文化的，不認他是從全體上研究文化。”［3］另外，梁漱溟把中國文化等同于孔子思想有失偏頗?！绊氈粋€民族的文化，斷斷乎不是一個人領(lǐng)著路便可以把全人類帶入那一路去的”［4］，故而“無論中國文化（依梁君定義即中國人的生活樣法）與孔子思想有多大的關(guān)系然而總是2個東西”［3］。同時，梁漱溟對孔制的理解不夠客觀。梁漱溟以儒家的性善論為立論的基礎(chǔ)，并且在敘述的過程中有意回避了孔制的弊端。“梁先生難道不睜眼看看古往今來的多妻制度，妓制度，整千整萬的提倡醉酒的詩……這種東西是不是代表一個知足安分寡欲攝生的民族文化？”［5］

（2）梁漱溟對文化路向的劃分根本不能成立，其對文化走勢的判斷根本沒有依據(jù)。梁漱溟將文化分為物質(zhì)的文化、社會的文化、宗教的文化3種，然而就全體而言，沒有文化不包含這3方面的內(nèi)容的。陳序經(jīng)認為，“然而他忘記了所謂文化本身上，是包括這3方面以及一切的言語種種。在每一種文化中，都可尋出這各方面，而各方都有

切連帶的關(guān)系”［6］。至于梁漱溟對西方、中國、印度3種文化先后順序的理解，眾多著作都指出其不過是不明就里的臆斷。

第二，就全盤西化論而言，現(xiàn)代新儒家一直對此持否定的態(tài)度，而對梁漱溟的文化路向說進行反思的其他學者也不在少數(shù)。新儒家往往從民族感情、本土文化立論，這已為大家所熟知。而建立在現(xiàn)性之上的批判則首推自由主義者殷海光。殷海光對西化的主張和陳序經(jīng)全盤西化的主張進行了批判［2］。殷海光從全盤西化有否必要和全盤西化有否可能2個方面闡明了他對這一問題的看法：（1）全盤西化沒有必要。殷海光指出，全盤西化的必要條件是“西方文化百分之百的‘好’，而中國文化百分之百的‘壞’”［1］。然而事實并非如此，西方現(xiàn)代文化具有眾多里層的病況，其在“精神內(nèi)容”上逐步走向空漠、在社會生活上逐步“貨化”、技術(shù)化和自動化［1］，其對人性的戕害不一而足。因而，西方不是天堂，中國不是地獄。（2）全盤西化不太可能。殷海光認為，“一個文化分子有它的基本性格結(jié)構(gòu)。一群文化分子有它的基本模式性格結(jié)構(gòu)”［1］。如果一種文化要全盤接受另一種文化，則必須徹底改變這種性格結(jié)構(gòu)，這當然是極其困難的?！爸鲝垺P西化’的人士不明了文化的變遷不可能一蹴而就，文化特征的吸收也不是說要吸收就能吸收的?！保?］這其中有其內(nèi)在的連續(xù)性，正如余英時所說：“文化雖然永遠處在不斷變動之中，但是事實上卻沒有任何一個民族可以一旦盡棄其文化傳統(tǒng)而重新開始?！保?］

由此可知，極力維護傳統(tǒng)文化和徹底主張西化的觀點都不可取。但是中國文化的重建卻刻不容緩，那么中國文化的出路究竟在何方呢？這一關(guān)乎民族未來的重大課題斷然不是只言片語、一朝一夕就能夠解決的。筆者斷然不敢企望能夠給出解決的方案，只是想就中國文化的出路提供些許淺薄的意見。這些意見歸結(jié)為一點，就是要重視文化創(chuàng)新。這種創(chuàng)新不是要推倒一切，另起爐灶，而是要充分考慮傳統(tǒng)文化的重要作用。 傳統(tǒng)文化創(chuàng)新的必要、核心與原則

人作為適應(yīng)環(huán)境的產(chǎn)物，其文化也是需要隨著外在環(huán)境的變化而不斷發(fā)展更新的。環(huán)境的變遷、時代的發(fā)展必然要求文化有所創(chuàng)新。那么中國文化到底該如何更新與發(fā)展呢？也許這個問題過于宏大，以至于我們難以找到入手處和突破口，在許多具體的問題上也是見仁見智、意見紛紜。拋開具體細節(jié)不論，在文化創(chuàng)新的核心問題和基本原則上卻急需達成一定程度上的共識。只有這樣，文化創(chuàng)新才能在紛爭之中不斷前行。

(一)中國傳統(tǒng)文化創(chuàng)新的必要

中西交會是近代以來的歷史趨勢，中西文明必然在接觸和競爭之中相互融合?！耙灾倚艦榧纂?，禮義為干櫓”［1］的觀念早已為歷史所拋棄，與時俱進是變遷之中的內(nèi)外環(huán)境對中國文化自身發(fā)展所提出的最高要求。

第一，我們正面臨著數(shù)千年未有之大變局，從社會結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟形態(tài)、生活方式到世界格局，時代日新月異，世界正在以加速的形式發(fā)生著巨變。急劇變化的時代、日新月異的世界正在挑戰(zhàn)著我們傳統(tǒng)的思想觀念、價值取向、思維方式、行為準則，這需要我們加以回應(yīng)，更新文化形態(tài)，形成有效指導(dǎo)我們行為的思想價值觀念，從而不至于在新的環(huán)境中無所適從、茫然不知所措。也就是說，中國文化要在新的時代繼續(xù)保持自身的優(yōu)勢和影響力，繼續(xù)為人們提供認知世界、進行社會實踐的強大思想武器，成為人們安身立命的精神家園，就需要因時而變、不斷創(chuàng)新。

第二，文化創(chuàng)新，也是中國文化應(yīng)對全球化時代的必然選擇。當今世界呈現(xiàn)出多元文化并存的格局，各種不同的文化都需要彼此分享歷史經(jīng)驗與生存智慧。中國傳統(tǒng)文化要想在多元文化并存的文化格局中顯現(xiàn)自身的價值與魅力，獲得理解與認同，就必須能夠為解決當今世界各國種種問題提供思想資源，為世界的未來發(fā)展提供精神動力。要做到這一點，關(guān)鍵就是進行文化創(chuàng)新，將中國傳統(tǒng)文化中的資源充分發(fā)掘，服務(wù)于人類的社會實踐。

(二)中國傳統(tǒng)文化創(chuàng)新的核心問題

余英時在《從價值系統(tǒng)看中國文化的現(xiàn)代意義》中指出：“30年前克羅伯和克拉孔兩位人類學家便檢討了160多個關(guān)于‘文化’的界說。他們最后的結(jié)論是把文化看作成套的行為系統(tǒng)，而文化的核心則由一套傳統(tǒng)觀念，尤其是價值系統(tǒng)所構(gòu)成?！保?］這其實已經(jīng)明確地指出了文化創(chuàng)新的核心問題是價值觀念的更新。

近代以來，從器物層面到制度層面再到思想層

面，現(xiàn)代化已經(jīng)在不斷地深入。但這種現(xiàn)代化不等同于西化，尤其是在思想文化上的現(xiàn)代化更是如此。在中國文化傳統(tǒng)之中，有許許多多值得我們珍視的、富有特色的價值觀念，學者們對此也進行了很好的總結(jié)：人和天地的關(guān)系、人和人的關(guān)系、人對于自我的態(tài)度、對生死的看法等等［2］。它們維系著古老文明的成長與發(fā)展，伴隨著中華民族走過了漫長的歲月，為中華民族提供了安身立命的精神家園，提供了維持社會和諧穩(wěn)定的思想理念與制度安排，是中國文化軟實力的要素。比如，中國傳統(tǒng)哲學中的“和而不同”、“仇必和而解”的理念，對于消弭當今世界各種對立與紛爭具有重要意義。又如，中國古代“天人合一”的思維方式，強調(diào)人與宇宙萬物的和諧共處。這與西方強調(diào)主客二分的思維方式具有互補性［7］。

(三)中國傳統(tǒng)文化創(chuàng)新的基本原則

中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代創(chuàng)新，至關(guān)重要而又宏大無比。面對這一事關(guān)民族未來的重大課題，急需確立能夠為當代學者所廣泛認可和普遍遵循的基本原則。殷海光曾就研究中國文化提出了三大主導(dǎo)條件：第一，現(xiàn)代邏輯的工作者所說的邏輯；第二，自休謨以降的經(jīng)驗論者所說的經(jīng)驗以及美國實用主義者所說的實用之結(jié)合；第三，必要時的價值觀念，尤其是道德價值觀念［1］，即必須充分運用理性的力量，同時注重理論與實踐的結(jié)合，再輔以價值觀念的判斷。然而，當代學者在價值觀念上的紛爭實在不亞于在中西文化上的紛爭，故而本文不過多地闡述價值觀念的原則。除此之外，必須堅持理性的思維，必須堅持現(xiàn)實的問題導(dǎo)向。

堅持理性的思維就是堅持科學的思考方法。而“就中國文化重建的方向而言，民主與科學確代表現(xiàn)代文明的主要趨勢”［2］，“一方面肯定‘五四’的啟蒙精神，另一方面超越‘五四’的思想境界”［2］?！拔逅摹备吲e著民主和科學的大旗，但時人對民主和科學的理解都流于表面。就科學而言，時人只看到了器用層面的技術(shù)，而沒有注意到其背后的理性思維。殷海光指出：“我們這個社會，雖然在器用方面許許多多人歡迎科學的產(chǎn)品，特別是美式事物，例如電冰箱、電唱機、自來水筆、尼龍絲襪等等；可是，同時卻拒絕科學的理論，科學的態(tài)度及科學的思考方法?！保?］這種還沒有被廣泛接受和消化的“科學的思考方法”就是理性。鄧曉芒認為，中國當代啟蒙的任務(wù)之一就是從“科學”深入到“理性”［9］。由此可知，惟有當理性之光普照神州大地時，我們現(xiàn)代化的深入才真正開始。

堅持現(xiàn)實的問題導(dǎo)向就是堅持實事求是。我們發(fā)展與更新文化，應(yīng)當堅持問題導(dǎo)向，從現(xiàn)實問題出發(fā)，清醒地分析我們的現(xiàn)實處境，準確地把握時代脈搏，深刻了解社會的需要，善于從現(xiàn)實實踐中發(fā)現(xiàn)問題、提煉問題，圍繞問題尋找解決的方案。我們必須徹底打破古、今、中、外的界限，一切以現(xiàn)實為根據(jù)。“我們運思在求通，求通在求解決問題。既然如此，我們只要想通的就行，管它古、今、中、外、樂觀、悲觀做什么呢？”［1］對于我們文化傳統(tǒng)中已有的資源，我們需要認真地梳理、繼承、利用，把握其精神實質(zhì)，服務(wù)、應(yīng)用于現(xiàn)實問題的解決。離開現(xiàn)實問題導(dǎo)向的文化繼承是抽象空洞的，也是難以成功的，圍繞現(xiàn)實問題的解決，文化繼承才是具體的、可操作的；同時，對于我們已有的文化傳統(tǒng)之中缺乏的、薄弱的內(nèi)容，我們要勇于承認缺陷，努力彌補，以兼容開放的心態(tài)吸收古、今、中、外一切優(yōu)秀的文明成果，使之為我所用，促成我們現(xiàn)實問題的解決。

中國傳統(tǒng)文化底蘊深厚、資源豐富，只要我們提升文化創(chuàng)新的能力，建立鼓勵文化創(chuàng)新的機制，數(shù)量眾多的、高質(zhì)量的文化產(chǎn)品就一定能夠源源不斷地涌現(xiàn)，從而促進中國文化軟實力的提升。以價值觀念的更新為核心問題、以理性的思維方式、現(xiàn)實的問題導(dǎo)向為基本原則，我們一定能成功地實現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代創(chuàng)新。 、結(jié)語

通過梳理和檢視近代以來學界對中國文化出路的研究可知，文化傳統(tǒng)的現(xiàn)實和現(xiàn)代化的方向是確定無疑的。全盤西化、極端保守和折衷中西都無法解決中國文化的問題，而其真正的出路在于傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代創(chuàng)新。傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代創(chuàng)新是必要而迫切的，在創(chuàng)新的過程中必須以價值觀念為核心、以理性思維、現(xiàn)實的問題導(dǎo)向為原則。經(jīng)過現(xiàn)代創(chuàng)新的中國傳統(tǒng)文化必將煥發(fā)出新的活力，真實展現(xiàn)出中國文化的軟實力。

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參考文獻：

［1］殷海光.中國文化的展望［m］.上海：上海三聯(lián)書店，2003.

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［2］余英時.文史傳統(tǒng)與文化重建［m］.北京：三聯(lián)書店，2004.

［3］張東蓀.讀《東西文化及其哲學》［c］//羅榮渠.從“西化”到現(xiàn)代化.合肥：黃山書社，2008:84-96.

［4］嚴既澄.評《東西文化及其哲學》［c］//羅榮渠.從“西化”到現(xiàn)代化.合肥：黃山書社，2008:96-107.

［5］.讀梁漱溟先生的《東西文化及其哲學》［c］//羅榮渠.從“西化”到現(xiàn)代化.合肥：黃山書社，2008:108-122.

［6］陳序經(jīng).中國文化的出路［m］.北京：中國人民大學出版社，2010.

［7］肖永明,張?zhí)旖?中國文化軟實力建設(shè)視域中的對外文化傳播［j］.現(xiàn)代傳播,2010(5):6-10.

［8］殷海光.思想與方法:殷海光選集［m］.上海：上海三聯(lián)書店，2004.

［9］鄧曉芒.儒家倫理新批判［m］.重慶：重慶大學出版社，2010.

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modern innovation of chinese traditional culture

xiao yong-ming， dai shu-hong

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(yuelu academy, hunan university, changsha 410082， hunan， china )

第3篇：傳統(tǒng)文化分類范文

1.忽視鋼琴音樂作品的教育意義

對鋼琴音樂作品進行改編，主要是運用民族音樂的旋律進行鋼琴音樂作品，讓鋼琴音樂作品具有鮮明的民族特色。比如復(fù)調(diào)大師陳銘志將十二音技法與民間傳統(tǒng)戲曲等音樂元素結(jié)合創(chuàng)造了《鋼琴小品八首》。雖然我國鋼琴藝術(shù)家創(chuàng)作了如此豐富的鋼琴音樂作品，但并未得到鋼琴音樂教師重視，阻礙了我國鋼琴教育民族化的進程。

2.鋼琴啟蒙教育缺乏民族特色

鋼琴在經(jīng)歷了三個多世紀的發(fā)展，已經(jīng)形成了相對完善的教育體系，因此，借鑒西方先進的教學經(jīng)驗對促進我國鋼琴教育的民族化進程具有重要意義。比如在對初學者進行鋼琴啟蒙教育時可以引用西方優(yōu)秀的鋼琴音樂作品作為啟蒙教育的教材。但是這些鋼琴音樂作品往往包含其他民族的文化特色，難以達到培養(yǎng)本民族學生民族意識的目的。為此只有創(chuàng)作具有本民族文化特色的鋼琴音樂作品才能實現(xiàn)鋼琴教育的民族化，比如匈牙利作家巴托克不僅進行鋼琴音樂作品的創(chuàng)作和演奏，還進行鋼琴音樂教材的編纂，運用鋼琴音樂提高學者的民族意識。為此，我國鋼琴作曲家需要加強自身的創(chuàng)新，實現(xiàn)本國鋼琴音樂的民族化。

二、促進鋼琴音樂民族化的措施分析

1.加強民族觀念和意識的樹立

其一，鋼琴教育工作者在教學過程中增加民族化教學內(nèi)容。在面對不同年齡段的鋼琴學習者時，鋼琴教師要注重民族意識和觀念的灌輸，其中最直接有效的辦法就是鋼琴教師在教學中增加對具有民族特色的鋼琴音樂作品的講解，為不同水平的學者提供不同難以程度的音樂作品進行學習。特別是在啟蒙階段，可以為兒童選擇一些簡單的鋼琴作品讓其嘗試彈奏，從而培養(yǎng)其鋼琴學習的興趣；其二，提高教育工作者自身的民族意識和觀念。由于鋼琴屬于西洋樂器，其音樂作品難免會包含西方人的思維方式和文化內(nèi)涵，特別是在思維方式上西方人喜歡采用“線性”方式，而我們中國人更善于“游于思辨”，因此，需要鋼琴教育工作者積極研究，發(fā)現(xiàn)西方鋼琴音樂作品與我國傳統(tǒng)文化的交叉點，實現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化與西方鋼琴音樂藝術(shù)的融合。此外，除了需要廣大鋼琴作曲家進行不斷的研究，也需要廣大鋼琴教育工作者積極主動的承擔鋼琴教學的重擔，將西方鋼琴藝術(shù)的先進經(jīng)驗運用到鋼琴教學中，實現(xiàn)鋼琴教育的民族化。

2.對教學內(nèi)容進行豐富

第4篇：傳統(tǒng)文化分類范文

（一）從高校開設(shè)人文課程的實際看，具有獨特的客觀條件

理工科院校人文課程相當少，更多是思想政治類課程，歷史、哲學、教育、美術(shù)等是少之又少，而作為大多數(shù)理工科高校基本開設(shè)的大學語文則必然成為承擔培養(yǎng)人文素質(zhì)的重鎮(zhèn)。再從當前大學語文教材的編排上看，古代部分占相當大的比重，而且背后的文化趨向鮮明，蘊涵著豐厚的傳統(tǒng)文化積淀。徐仲玉主編《大學語文》帶有明顯的“國學”色彩，鐘情于培育學生的傳統(tǒng)文化品位和情趣，共收錄從先秦到現(xiàn)代65位作家(包括無名氏的《詩經(jīng)》《漢樂府》)共96篇作品，其中的“文質(zhì)兼美”的古代文學作品83篇，先秦諸子散文和歷史散文十余篇，包含《詩經(jīng)》《論語》《老子》等經(jīng)、史、子、集的經(jīng)典選文，與現(xiàn)代作品數(shù)量相當；唐宋詩詞文多達42篇，占總選文量的一半，頗能體現(xiàn)“優(yōu)秀文化傳統(tǒng)和民族精神”，可謂“提高文化修養(yǎng)，培養(yǎng)高尚情操”的范本。鑒于此，大學語文就成為傳播國學的最佳課程。

（二）大學語文傳承國學的學科優(yōu)勢及特征

大學語文與其他課程相較，具有獨特的學科優(yōu)勢。高校專業(yè)課以及基礎(chǔ)數(shù)學、物理等頗帶枯燥，而政治、法律等太實，大學語文則作為高校重要的公共基礎(chǔ)課與人文課程，散發(fā)著靈光，洋溢著文學與文化雙重魅力，人文色彩濃厚，可以陶冶思想情操、升華生活趣味。其特征還在于：1.文史哲涵攝、文理兼融、多學科交叉。內(nèi)容主要是涵蓋古今中外的典范作品，可以兼及語言學、文學、歷史、哲學、宗教學、倫理學、考古學、文化人類學、藝術(shù)批評、美學等廣泛的人文學科領(lǐng)域，乃至可與自然科學有某種聯(lián)系；而且作者眾多，亦包括科學家的美文，可以做到文、史哲、理秘響潤通，特別是自然學科與人文學科的互滲融合。2.靠語言功能優(yōu)勢，且注重與心靈、生命對話。學生可與古今一流的哲學家、歷史學家、軍事家、小說家、詩人、散文家進行心靈交流與精神對話，傾聽對人生萬象、宇宙萬物深邃的思考，對人的生存困境的透視，以及對真善美的恪求。3.以情感人。傳授知識以及傳揚國學精神時，不是靠灌輸而是以細膩、豐潤的情感潛移默化、寓教于樂地熏染，使學生獲得更持久雋永的心靈陶鈞和審美享受。4.歸宿：人格培養(yǎng)。在閃爍著智慧和真情光芒的作品中，獲得知識的熏陶，生活的情趣與人生真義的感染，激發(fā)其強烈的社會參與意識和社會擔當感，最終歸于人格境界的提升。5.可通過感受畫面美與領(lǐng)悟意境美傳承國學。6.重視生命感悟，想象卓特，以激發(fā)學生的獨特體驗。

二、大學語文傳揚國學的路徑與方式

（一）提高認識，營造重視國學教育的良好氛圍，從思想上認識傳統(tǒng)文化的重要性。

（二）轉(zhuǎn)變教學理念，微調(diào)教學目標，重新制定培養(yǎng)方案，將傳統(tǒng)人文素質(zhì)培養(yǎng)放在突出位置，并豐富國學教育內(nèi)容。具體有：1.大學語文教研室專門成立國學教研組，或者大學語文教研室可改名為“大學語文與國學教研室”，或以大學語文教研室為基礎(chǔ)建立國學教研室。2.本科通識教育中開設(shè)國學課。3.整合相關(guān)學科，設(shè)國學選修課。4.有條件的，可成立國學教研所。

（三）推進教材的改革，彰顯國學意味。當前教材傳統(tǒng)文化篇章已較多，但還需加推進教材改革，使其更加彰顯國學意味，既體現(xiàn)了中華民族五千年輝煌的文化成就，也傳遞優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化精神，同時也增添了大學語文課的自身魅力。內(nèi)容擇取上，加大國學容量，一方面精選最有代表性的國學經(jīng)典人文佳作，盡可能涵蓋政治、經(jīng)濟、文學、歷史、哲學、倫理、心理、教育等各個方面；另一方面形式上要文質(zhì)兼美、多種多樣，包括詩文、著述、演講、隨筆、日記等，還可包括哲理故事、名人傳記等，以激發(fā)想象，啟迪智慧。結(jié)構(gòu)上采取全新方式，如可根據(jù)國學整體特點與時代要求，進行內(nèi)容的分類整合，以“天人關(guān)系”為中心，確立“人與世界”“人與社會”“人與人”“人與自我”四個維度，在每一維度之下，含攝豐富多彩的內(nèi)容。附錄部分，不僅有常用工具書簡介、古代漢語常用句式例釋、古代漢語常用虛詞例釋、常用修辭格例釋、詩詞格律簡釋、文學欣賞技巧以及歷史朝代簡表等，還應(yīng)有國學基本知識與國學發(fā)展史，如古代典籍體系（經(jīng)、史、子、集）、古代目錄學體系、儒釋道典籍常識、傳統(tǒng)節(jié)日文化知識等，特別是國學的基本特質(zhì)、基本分類、基本精神等。

（四）教學上，創(chuàng)造性地展開探索，以提高學生的國學文化素養(yǎng)。

1.講授內(nèi)容上，有意識、有目的地精講最具有民族精神和民族文化傳統(tǒng)的國學精品文章。

2.講授時重視文化分析，充分挖掘作品背后的國學內(nèi)蘊與精髓。如滲透儒、釋、道深層文化；挖掘異彩紛呈、宏富博大的人格魅力，包括愛國情結(jié)、自強不息精神、濟世情懷、獨立自由人格、現(xiàn)實關(guān)懷意識等；貫穿天人合一的文化觀；講清中國最高的文化理想：和諧。

3.利用課堂和作業(yè)，熟背經(jīng)典，守住自己的精神家園。如《詩經(jīng)》《論語》《莊子》《孟子》《離騷》《史記》唐詩宋詞等。

4.教學方法與手段上，可采用課堂討論、啟發(fā)探究、自主研習等多種方式，并充分運用現(xiàn)代教學手段，增強教學效果，使教學凸顯圖像化、傳媒化、多樣化，并逐步實現(xiàn)全程多媒體教學和網(wǎng)上教學。

（五）加強師資隊伍建設(shè)。

1.教員首先要不斷拓寬知識面，敢于當“雜家”，通過多種方式豐富自身的國學視野、國學知識與國學素養(yǎng)。

2.整合資源，引導(dǎo)文史哲教師參與大學語文教學。

3.組織大學語文教師參加著名大學國學院的定期國學培訓(xùn)。

4.聘請校外名家做兼職國學教師。

（六）開展豐富多彩的課外活動，拓展大學語文傳播國學的空間，激發(fā)學生學習國學的興趣。

1.舉行各種活動，如國學知識競賽、國學演講比賽、國學文化創(chuàng)意大賽、古典詩詞朗誦會、國學辯論賽；或觀看優(yōu)秀國學影視作品并開展討論等，創(chuàng)造學習國學的良好氛圍。

2.將國學普及與校園文化建設(shè)結(jié)合起來，充分利用廣播、學報、?？⒕W(wǎng)站等各種校園傳媒，進行廣泛宣傳。尤其借助校園網(wǎng)開設(shè)國學專欄，紹介文、史、哲、藝等多種國學知識。

3.聘請高水平專家學者舉辦國學學術(shù)報告與講座。

4.積極申報國學研究課題，推進國學專題研究。

5.與學報合作開辟國學研究專欄，作為國學研究的窗口和國學研討的園地。

第5篇：傳統(tǒng)文化分類范文

關(guān)鍵詞：新場古鎮(zhèn) 文化空間，保護利用

Abstract: the ancient town is sure DaYiXian sichuan province as an example, based on the ancient town the traditional culture and the space of the form factor analysis, find out the space form culture to function and influence, this paper discusses the cultural carrier material elements as how to express has the characteristics of the local traditional cultural view.

Keywords: sure town culture space, protection and utilization

中圖分類號： G124 文獻標識碼：A 文章編號：

1前言

歷史文化名鎮(zhèn)是我國文化遺產(chǎn)的重要組成部分。歷史文化名鎮(zhèn)名村反映了我國不同地域、不同民族、不同經(jīng)濟社會發(fā)展階段聚落形成和演變的歷史過程，真實記錄了傳統(tǒng)建筑風貌、優(yōu)秀建筑藝術(shù)、傳統(tǒng)民俗民風和原始空間形態(tài)，具有很高的研究和利用價值。

古鎮(zhèn)保護開發(fā)一直采取以旅游開發(fā)利用為主導(dǎo)的積極主動的開發(fā)策略，為當?shù)厝嗣窈驼黾恿素斦杖牒偷貐^(qū)形象，改善了鄉(xiāng)鎮(zhèn)環(huán)境。但在保護開發(fā)過程中，基于旅游開發(fā)和建筑保護下的開發(fā)策略，本身對傳統(tǒng)非物質(zhì)文化的保存僅停留在旅游景點層面，原生態(tài)的當?shù)匚幕L俗被外來的文化和游客所破壞。各地政府爭相申報歷史文化古鎮(zhèn)更多的是看到古鎮(zhèn)旅游經(jīng)濟帶來的財政收入，而忽視了當?shù)匚幕谋４妗?/p>

“文化空間”，指具有特殊價值的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的集中表現(xiàn)，是一個集中舉行流行和傳統(tǒng)文化活動的場所，也可定義為一段通常定期舉行特定活動的時間。古鎮(zhèn)的保護應(yīng)先基于當?shù)匚幕?，在文化遺產(chǎn)基礎(chǔ)上保護建筑等物質(zhì)遺產(chǎn)，由此再進行旅游開發(fā)等經(jīng)濟行為。

2新場古鎮(zhèn)概況

2.1簡介

大邑縣新場鎮(zhèn)位于成都平原西部與邛崍山脈的山丘壩交匯處。新場鎮(zhèn)原名清源市，清代雍正年間因逐漸取代了明嘉靖以來新場鎮(zhèn)頭堰村的扇子街集市，興場設(shè)市，故人稱“新場”。

2.2發(fā)展沿革及文化特征

新場鎮(zhèn)是臨近農(nóng)產(chǎn)品的集散地。新場鎮(zhèn)興起于明朝嘉慶年間，清康熙年間，陸續(xù)有外省客商云集，由于地處山丘與平原交界處，地理位置有利，水陸便通，新場鎮(zhèn)在明清時期外省會館、商賈云集，成為遠近聞名的商貿(mào)繁榮集鎮(zhèn)。

新場古鎮(zhèn)是茶馬古道上的歷史文化名鎮(zhèn)之一。古鎮(zhèn)建筑面積達數(shù)十萬平方米，是四川規(guī)模最大、保存最為完好的西蜀水鄉(xiāng)古鎮(zhèn)，房屋大都為清朝、民國時期建筑；有保存完好的儒、釋、道三教合一的明代建筑川王宮、石刻佛子巖等。目前古鎮(zhèn)有保存完好的清朝川西民居建筑，建筑面積達20萬平方米，古建筑的雕梁畫棟十分古樸美觀，鱗次櫛比的封火墻群保存完好，街道布局呈船字形，出阝江河依鎮(zhèn)而伴，二堰河貫穿整個古鎮(zhèn)。

2.3文化分析

新場古鎮(zhèn)屬于典型的川西小鎮(zhèn)，其所蘊含的人文屬性亦從屬于川西文化。從飲食到娛樂，其所承載的就是川西民居的空間體現(xiàn)；自建筑到街道，青磚青瓦，場鎮(zhèn)文化所包含的人文氣息正是現(xiàn)如今旅游景區(qū)中仿古建筑所缺失的。

古鎮(zhèn)大都依水而建，水系的引入使景觀元素更加豐富多彩，空間模式也有了變化。從建筑當中的小巷穿過，一條條清澈的河流呼嘯著穿鎮(zhèn)而流，新園大橋、九洞橋、青磚橋、過街橋四座橋梁及風貌走廊拓展了人們的游憩空間，川西小鎮(zhèn)又增添了不少江南水鄉(xiāng)之景。人們生活于斯，生產(chǎn)于斯，娛樂于斯，衣食住行皆在這小鎮(zhèn)的空間內(nèi)：川劇表演離不開戲臺，耍獅燈表演離不開開敞空間；打麻將離不開一個巴適的場所。這都是傳統(tǒng)民俗文化所承載的空間模式。

2.4建筑形態(tài)

鎮(zhèn)內(nèi)古鎮(zhèn)保護區(qū)面積多達0.9平方公里，保存有清朝、民國時期的川西民居建筑20萬平方米。雖飽經(jīng)風霜，這些古建筑一街連著一街，一巷接著一巷，保存完好，原質(zhì)性較強。新場古鎮(zhèn)老街上為保存完好的清朝川西民居建筑群，青磚青瓦木柱木樓，整個街道布局成二縱二橫井字型，建筑多為鎮(zhèn)樓形式。

從文化空間角度分析，川西小鎮(zhèn)風格大都延續(xù)場鎮(zhèn)模式，有街有市，街道形成七里八村前來購物交易的場所，這是傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)文化所決定的需要有集市進行物質(zhì)交換。隨著生產(chǎn)交換的發(fā)展，最早的游商演變成坐商，有了固定的鋪面進而形成了現(xiàn)在的場鎮(zhèn)。由于保護完好，雖然在使用上有所破舊，但是依然反應(yīng)了自古以來川西小鎮(zhèn)文化所特有的精神。建筑屋檐大多外挑較大，甚至形成外廊，形成室內(nèi)與室外的過度空間。這應(yīng)該是基于川西龍門陣文化和麻將文化的空間展現(xiàn)，人們在廊檐下打牌聊天，構(gòu)成了生活的一道景色。

3現(xiàn)狀問題

傳統(tǒng)古鎮(zhèn)在保護和開發(fā)過程中，產(chǎn)生對古鎮(zhèn)原有文脈與古跡的開發(fā)性破壞，雖然帶來旅游經(jīng)濟，提升當?shù)氐慕?jīng)濟發(fā)展，但是過度的開發(fā)與仿古建筑的泛濫，使保護傳統(tǒng)文化古鎮(zhèn)的初衷遭到破壞，要開發(fā)還是要保護，合理權(quán)衡兩者的關(guān)系與力度是保護古鎮(zhèn)的措施。在現(xiàn)有的古鎮(zhèn)開發(fā)模式中，大都堅持原有建筑街道的保護基礎(chǔ)上進行旅游開發(fā)，利用外資的引進進行場鎮(zhèn)保護和基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)。這種模式在古鎮(zhèn)大多缺少資金的基礎(chǔ)上是可行的，但是在文化理念的不斷深入人心的大背景下，空間模式的重復(fù)使用，使得相同地域古鎮(zhèn)具有同質(zhì)性，或者將當?shù)毓灿械奈幕厣植馂閹讉€古鎮(zhèn)的特色品牌，這在商業(yè)營銷角度是可行的。但物質(zhì)上的保存與開發(fā)僅僅是古鎮(zhèn)保護的初級目標，其本質(zhì)目的是保存人類文化長河中某一片段的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在現(xiàn)代的延續(xù)。而建筑空間是承載這些非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的客觀保障。

4古鎮(zhèn)保護更新的原則

4.1整體性原則

古鎮(zhèn)保護應(yīng)該遵守整體性原則，不能將傳統(tǒng)古鎮(zhèn)人為的劃分不同的旅游片區(qū)，而是基于文化整體下將空間整體規(guī)劃開發(fā)

4.2真實性原則

古鎮(zhèn)保護和開發(fā)中，更多出現(xiàn)的開發(fā)模式是改建和新建仿古街道，在原有基地或附近建設(shè)新的“古鎮(zhèn)”，在這建設(shè)中本身也是對古鎮(zhèn)人文與空間資源的沖擊破壞。

4.3可持續(xù)性原則

古鎮(zhèn)在開發(fā)利用之前一直按照自身的發(fā)展和外界社會的發(fā)展客觀進行，或者是繼續(xù)保持古鎮(zhèn)的特色，或者是在無政策引導(dǎo)下發(fā)展成現(xiàn)代的居住聚集點。已經(jīng)從法律條例確立的古鎮(zhèn)當然有了新的發(fā)展動力和保護措施，但尚未得到保護的古鎮(zhèn)同樣需要可持續(xù)性的保護與開發(fā)。

5結(jié)論

新場古鎮(zhèn)在經(jīng)濟的驅(qū)使下已經(jīng)逐漸開發(fā)，游客量漸增，當?shù)厝藗兩钏降玫教岣?，但是在今后的古?zhèn)保護利用規(guī)劃中，更應(yīng)該注重傳統(tǒng)文化的保護

第6篇：傳統(tǒng)文化分類范文

關(guān)鍵詞： 詈語 內(nèi)容分類 綜述

詈語，俗稱罵人話。長期以來，囿于傳統(tǒng)觀念，詈語一直被認為是“難登大雅之堂的語言垃圾”。不過詈語在每一種語言中都存在，且因它是非理性的心理沖動的產(chǎn)物，更能折射出一個民族的性情和心理。對其進行深入的研究，不論對語言學，還是對社會學和文化學都有著比較積極的意義。

對詈語的研究可以上溯到上世紀九十年代，到現(xiàn)在其成果不可謂不豐碩。關(guān)于詈語的分類，很多研究者從內(nèi)容、目的和性質(zhì)三個方面劃分，以內(nèi)容分類為主。對于詈語的內(nèi)容，張廷興、尹群、劉福根、胡士云、周榮、江結(jié)寶、孫順霖、郭沈青、劉雅茹、姜明秀等研究者都嘗試進行了分類。從數(shù)量上看，有分成四類的，如郭沈青的災(zāi)禍詛咒、異類貶損、倫理道德和性詈語，姜明秀的不敬類、不吉類、不雅類和不潔類；有五類的，如胡士云的與性有關(guān)，與死亡、疾病等災(zāi)禍有關(guān)，與種族集團有關(guān)，與輩分孝悌有關(guān)，與性格、品質(zhì)、能力有關(guān)；有六類的，如孫順霖的與人相關(guān)的、動物類、植物類、災(zāi)異和神怪類、工具器物類、時間地域類；有八類的，如周榮的與禽獸及其行為有關(guān)、與鬼神妖精有關(guān)、與什物有關(guān)、與種族有關(guān)、性語、排泄物、死亡、職業(yè)身份歧視；有十一類的，如劉福根的與相貌、生理缺陷有關(guān)，斥人低能，斥人品德惡劣、行為，與年齡、性別有關(guān)，與地位身份、職業(yè)有關(guān)，咒死類，與鬼神等有關(guān)，與種、族意識有關(guān)，以“東西、貨色”等罵人，以動物之名罵人，與人體器官、排泄物、性有關(guān)。

從以上所列舉的各種分類的具體內(nèi)容來看，它們之間顯然既有較多的交叉的地方，又有較小的相異之處。這種交叉不但體現(xiàn)在不同研究者之間，在同一研究者身上也存在。如劉福根分類最詳盡，其第四類中對年幼者的罵詈如“狗崽子”與第十類以動物之名罵人有所交叉。這種交叉既與研究對象本身有關(guān)，又與研究者大致相似的研究方法、認知傳統(tǒng)相連。至于相異之處，較明顯的是孫順霖《中國人的罵》明確列出植物類、工具器物類和時間地域類，這無疑是對詈語內(nèi)容分類研究很好的補充和完善。

盡管漢語詈語有著非常悠久的歷史，內(nèi)容豐富，種類繁多，但細究起來，突出表現(xiàn)為動物類詈語、死亡類詈言、尊卑類詈語、性詈語四類詈語。本文對這四類典型詈語研究情況作簡要綜述。

一、動物類詈語

罵人為禽獸是漢語詈語分類的一個重要方面。在對該類詈語進行研究時，大都是在分析詈語全部類型時囊括動物類詈語，也有一些專題研究，如關(guān)英偉《詈語中動物詞語的文化含義》、段佳音《析動物類詈語的文化心理成因》、張艷艷《漢語動物詈語研究》。其中關(guān)英偉對動物類詈語的劃分較全面，包括動物本身；動物體貌，如“豬頭”；動物后代，如“龜兒子”；與這些動物搭檔的其他動物，如“豬狗”；與動物行為、習性相關(guān)的，如“狗吃屎”。后來姜明秀既將關(guān)氏第四類的“搭檔”一詞改為“某些特征相似”，又補充了動物動作類，如“滾”。

對動物類詈語的研究特別全面，既有社會語言學上的探討，又有專門的語法研究。前者如李群認為蘊藏在動物類詈語中的是貶物觀念；李朵透過動物類詈語看到了人優(yōu)物劣的傳統(tǒng)價值觀；關(guān)英偉認為動物類詈語來自社會對禽獸行為的禁忌，是傳統(tǒng)的天地萬物等級格局帶來的人貴畜賤觀念的一種反映；周榮認為這些動物類詈語無不體現(xiàn)出“人為動物之尤”的優(yōu)越感；郭沈青認為強調(diào)人性和蔑視異類是動物類詈語產(chǎn)生的深層社會心理根源。后者如張艷艷的《漢語動物詈語的語法研究》專門從語法層面對動物類詈語進行初步研究。

值得一提的是，劉福根和段佳音從歷時角度對動物類詈語進行了研究。劉福根《古代漢語詈語小史》提出：“以禽獸罵人，最初只是個別的比喻性用法?！薄斑@種比喻著眼于被罵者的行為或品格與某種動物劣性的相似之處?！彼J為動物類詈語主要在于之辨，體現(xiàn)了人性論思想。段佳音《析動物類詈語的文化心理成因》認為動物類詈語自先秦開始出現(xiàn)以后一直是詈語的主體，并總結(jié)了各種類型的動物類詈語，歸納了該類詈語的幾種主要構(gòu)成方式和產(chǎn)生的內(nèi)在文化根源。

二、死亡類詈語

死亡是人類感到恐懼的事情，死亡類詈語成了漢語詈語不可或缺的組成部分。死亡類詈語主要包括三個方面：首先是死亡的時間，主要詛咒對方早一點死去，如“短命鬼”；其次是死亡的方式，主要詛咒對方死于非命，如“吃槍子”、“挺了尸”；最后是死后的命運，主要詛咒對方死后不得安寧，如“五鬼分尸”。尹群《漢語詈語的文化蘊含》、周榮《漢語罵詈語研究》即采用這種分法。姜明秀《漢語詈罵語研究》又補充了兩類：死亡本身，如“挺了尸”、“上西天”；和死亡有關(guān)的葬禮，如“停尸”、“報喪”。死亡本身這一類較復(fù)雜，與上述三類略有重合，如“挺了尸”可以歸為死亡方式，“上西天”可以歸為死后的命運。以上皆是在研究各種詈語時涉及死亡類詈語，而米敏《“死亡”類詈語》則以單篇形式專門探討此類詈語，詳細闡述“鬼”類詈語的起源和發(fā)展演變。

死亡類詈語背后有著深厚的文化底蘊，反映了民族的文化傳統(tǒng)。尹群認為“中國人講究體面地去死，‘壽終正寢’乃人生最好結(jié)局。那么，與此相反的任何死亡便都可轉(zhuǎn)化為詈語”。米敏認為死亡類詈語是人類詈罵詞中最為惡毒的，“它直接指向人類心靈的最薄弱處，既發(fā)泄了咒罵人憤怒的情緒，又給了被咒罵人以沉重的打擊”。姜明秀認為正因為在中國傳統(tǒng)社會里，人們對死亡高度禁忌，詈罵者才以此為內(nèi)容大作文章。

三、尊卑類詈語

曾長期處于封建集權(quán)統(tǒng)治下的中國，其等級觀念非常嚴格，主要包括長尊幼卑、男尊女卑、官尊民卑、富尊貧卑。這種等級觀念也體現(xiàn)在詈語中。尹群《漢語詈語的文化蘊含》把上述四尊分為兩類，一類為官本位和等級制度，包括長尊、官尊、富尊；一類為性別差異，所言即是男尊。周榮《漢語罵詈語研究》將此類詈語分歸入職業(yè)身份歧視類，清晰明了地歸納了尊卑類詈語的種類，即長尊幼卑類，如“小子”、“小崽子”；官尊民卑類，如“蒼頭”、“叫花子”；富尊窮卑類，如“窮鬼”、“窮光蛋”；男尊女卑類，如“”、“臭娘們兒”。在官尊民卑類下又按照身份分了八小類，包括以奴隸之稱罵人，罵人為乞丐，罵人為匹夫、村夫，商人之稱罵人，讀書人的貶稱，士兵的貶稱，以妓之稱罵人，戲子等。劉福根《古代漢語詈語小史》注意到漢語中有關(guān)女性卑賤的詈語集中體現(xiàn)為三類：一是將女性“物化”，包括“動物化”和“貨物化”；二是對強干的女性十分反感，動輒以“妒”“悍”稱之；三是丈夫背稱妻子時雖美其名曰“謙稱”，但有不少實際上是詈語。

從尊卑類詈語的研究情況來看，研究者對其范圍界定差異較小，均認為其所包含的文化內(nèi)涵反映了中國傳統(tǒng)文化中嚴格的等級觀念。如尹群認為尊卑類詈語在某種程度上強化了等級觀念，是維護官本位和等級制度的一種手段；周榮認為尊卑類詈語的語義深受等級觀念的影響，又反過來把這一觀念予以顯示。

四、性詈語

性詈語，指與性有關(guān)的詈語。性在日常生活中較為隱秘，對其忌諱也很多。罵人者不顧避諱，對被罵者進行言語上的攻擊，從而發(fā)泄自己的情緒。大部分性詈語指向女性。劉澍聲《說罵――“罵”語言文化現(xiàn)象研究綜述》提到中國的罵，絕大部分以“性”為主題，為立論基礎(chǔ)為歸結(jié)點。郭沈青《漢語詈語及其文化底蘊》認為性詈語是最齷齪的詈語。江志全、范蕊《漢語性詈語的心理及文化分析》認為人們破口而出的詈語常與性有關(guān)，性詈語成為最直接、最有效的宣泄方式，指出性詈語主要包括五類：與性器官有關(guān)的，如“”、“”；與有關(guān)的，如“日”、“操”；與性心理有關(guān)的，如“”、“破鞋”；與性職業(yè)有關(guān)的，如“妓”、“”；涉性的詞，尤其是與身體有關(guān)的，如“放屁”、“屁話”。應(yīng)該說除第五類涉性的詞歸入性詈語稍顯牽強外，其他四類基本上囊括了目前性詈語研究中提及的所有類別。

可以說性詈語的廣泛使用與傳統(tǒng)文化和中國人的深層心理積淀有關(guān)，性詈語的研究者們就此展開了深入的闡釋。劉澍聲提出性詈語既與中華民族根深蒂固的生殖崇拜有關(guān)，又與其對在理論上源遠流長并且愈后愈烈的貞節(jié)觀念的變本加歷的強調(diào)有關(guān)；周榮認為涉性罵語是性心理壓抑之后的一種變相發(fā)泄；郭沈青認為個體本能發(fā)泄是性詈語產(chǎn)生的源動力，性詈語是本能發(fā)泄沖破語言規(guī)范的一種表現(xiàn)；江志全、范蕊把性詞匯突破了社會禁忌作為其成為詈語的首要原因。

五、小結(jié)

除了上述四大類外，詈語內(nèi)容分類需提及的主要還有八小類：（一）生理缺陷類，如“獨眼龍”、“瘸巴熊”；（二）能力類，如“蠢才”、“笨蛋”、“窩囊廢”；（三）排泄類，如“屁話”、“狗屎”；（四）品質(zhì)類，如“流氓”、“痞子”；（五）性格類，如“火藥桶”、“磨子壓不出個屁”；（六）鬼神類，如“喪門神”、“掃帚星”；（七）種族類，如“雜種”、“”；（八）什物類，如“蠢物”、“人渣”。

綜上所述，我們不難看出，自二十世紀九十年代以來，在詈語內(nèi)容分類研究方面收獲頗豐，不過仍有一些問題有待解決，比如說詈語內(nèi)容的分類有些混亂，對所分各類詈語的研究十分不平衡，主要集中在幾個大類上。其實這些問題的存在，很大程度上與詈語內(nèi)容本身的爭議有關(guān)，比如胡劍波認為有些詈語易與民族侮辱語、貶稱、蔑稱、賭咒等混淆；仇偉、張法科認為詛咒語與咒罵語是需要區(qū)分的；還有的學者提出要區(qū)分言語上的詈語和語言上的詈語，但是在區(qū)分時界限不明?？陀^來說，詈語研究本身不過才二十年左右的時間，相信隨著相關(guān)研究的進一步展開，目前存在的這些問題自然會得到較好的解決。

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第7篇：傳統(tǒng)文化分類范文

關(guān)鍵詞：香港；影視??；傳統(tǒng)文化

中圖分類號：J905 文獻標識碼：A

文章編號：1005-5312（2012）24-0130-02

一、地域文化的生成

中國因其地大物博，歷史悠久，經(jīng)過數(shù)千年的文化發(fā)展與積淀，自然而然地容易根據(jù)地緣來確定一種文化形態(tài)，隨即就有了地域文化的產(chǎn)生。廣義上來說，地域文化是指中華大地上各個區(qū)域的物質(zhì)和精神成果的總和。在我國，從大的范圍上來講，以東北三省，華北，青藏，川蜀，兩湖，兩廣，陜甘等地域劃分為標準的文化形態(tài)已經(jīng)形成并被廣大人們所認同。但是一個地域文化圈中因為所包含的區(qū)域甚為廣泛，某些地區(qū)除了具有整體文化圈中的共同特征之外，因其特殊的歷史地理原因，也表現(xiàn)出其它的不同特征。比如香港。

二、以中國傳統(tǒng)文化為根的香港文化

（一）傳統(tǒng)文化由來的原因

即使香港一度是英國的殖民地，但是它在文化構(gòu)成上并未與中國傳統(tǒng)文化分割開。其原因大致有以下幾個方面。首先，自秦朝以來，香港就一直受珠江三角洲文化圈的影響，嶺南文化是其主要的文化來源之一。其次，香港的領(lǐng)土面積并不大，其原住民相當少，現(xiàn)今近711萬的香港居民其中很大一部分都是來自外省的移民。除了人員的流動，在20世紀50年代，上海與廣東文化也影響過香港的文化潮流。除此之外，還有一個不容忽視的外在因素即港英政府為了維護其在港的統(tǒng)治勢力，在很長的一段時間內(nèi)，都對香港的宗教信仰自由，社會生活習慣持默許的態(tài)度，甚至還鼓勵過儒家思想孔子學說的傳播。這在一定程度上為中國傳統(tǒng)文化在香港的發(fā)展與延續(xù)起到了不可替代的作用。

（二）傳統(tǒng)文化的表現(xiàn)方式

“‘文化’是人類創(chuàng)造的物質(zhì)與精神財富的總和?！本唧w來說，它又包括物質(zhì)文化，方式文化和精神文化。而在方式文化方面又表現(xiàn)的特別具體。

在方式文化中，體現(xiàn)較為明顯的要屬文學藝術(shù)與宗教制度。在文學藝術(shù)方面，僅就武俠小說與影視作品的創(chuàng)作來看，就足以說明中國傳統(tǒng)文化在香港的普及程度。眾所周知，“俠文化”是我國傳統(tǒng)文化中重要的組成部分，我國歷來強調(diào)與推崇為人俠義的英雄主義。金庸與古龍和梁羽生并稱為我國武俠小說三大宗師，而其中又以金庸的創(chuàng)作為眾人所熟悉與推崇。金庸的武俠小說雖然數(shù)量不多，但部部都受到讀者的追捧，其中有很多都被改編為影視劇。代表作品有《射雕英雄傳》，《神雕俠侶》，《雪山飛狐》，《倚天屠龍記》，《天龍八部》，《笑傲江湖》，《鹿鼎記》等等。而這些都曾首先在香港被改編為影視劇而風靡一時受到香港本地與大陸觀眾的喜愛。在這些文學作品與影視作品中，主人公無論是郭靖，楊過，張無忌，喬峰等都被塑造為行俠仗義，赤膽忠肝，大義凜然的民族英雄，其身上的俠者風范無疑是中國傳統(tǒng)俠者精神的代表。這些影視作品甚至到今天都依然受到廣大觀眾的喜愛，這充分證明了這種傳統(tǒng)文化精神在香港民眾心中的根深蒂固。除此之外，《封神榜》，《西游記》等眾多古代文學作品也有很多版本的改編。這些作品集中出現(xiàn)在上個世紀八十年代末九十年代初，進入新世紀以來，雖然傳統(tǒng)文化出現(xiàn)了異樣的表達，但是這種精神卻依然在延續(xù)。從電視劇《金枝欲孽》的熱播開始，清宮劇的熱潮就席卷了各大電視臺。此劇是香港電視廣播有限公司2003年制作的清裝劇。故事以清嘉慶年為背景，通過朝野，后宮的爭斗揭示了政府的腐敗。

在宗教制度方面，表現(xiàn)尤為突出的是道教和孔教在香港的深刻影響。由于香港有著殖民歷史與多元的文化類型，香港本土同時存在著多種宗教信仰，道教是在香港尤為盛行的一種宗教形式。據(jù)統(tǒng)計，在香港本土，寺廟的數(shù)量多達四百多座，公共廟宇有四十多座。廟宇中除了供奉天后，常見的還有觀音，北帝，關(guān)帝等等。道教在香港的盛行體現(xiàn)在人們的日常生活中就形成了香港人民“普遍敬奉祖先神位，門神土地，初一十五必上香，平時到廟宇中去求神拜佛的習俗”。信奉神鬼輪回也是香港人民的又一特點。而這些文化特質(zhì)都被香港的影視創(chuàng)作人員當做良好的創(chuàng)作素材運用到了影視劇當中。在香港的影視劇中，凡是涉及到警匪題材的，在香港的警局中我們最常見道具之一便是關(guān)帝像，這被香港市民看做是其守護神。而在普通市民的家里，家族的祖先排位是其必不可少的。除了這些細節(jié)之外，最為觀眾津津樂道的還是神鬼題材的影視劇集。雖然大陸也不乏這些題材的作品，但是很多優(yōu)秀的作品卻大多出自香港。其中最知名的有僵尸系列——《僵尸先生》《我和僵尸有個約會》。黃百鳴主演的《開心鬼上身》系類。這在一定程度上證明了神鬼輪回觀念的思想在香港觀眾當中的普及與可接受程度，從而又加強了這種思想觀念在本土的傳播。

除此之外，孔教在香港的宗教構(gòu)成中同樣是不可忽視的?？捉坍斨袑ο愀廴嗣癞a(chǎn)生了重大影響的思想觀念即“富教”。孔子認為，在治理國家的過程當中，首先要做的就是要使人民富足，在滿足了人民的物質(zhì)需求之后再對其施行教化。這種思想在香港最明顯的影響就是造就了香港人民極其強烈的致富欲望。所以在香港的很多影視劇作當中，表現(xiàn)人們?yōu)榱俗非筘敻欢恍笂^斗的影視劇作就非常之多。而其中又以小人物的個人奮斗史為主要組成部分。這其中有曾經(jīng)風靡一時甚至引起萬人空巷的代表作《上海灘》。還有之后的《縱橫四?！?，其故事圍繞家族恩怨展開，表現(xiàn)了主人公為了名利不擇手段從身無分文的社會底層人物一躍成為商界大亨的故事。這種“富教”思想的影響可見一斑。除去電視劇作當中的個人奮斗史，同類的電影劇作更是數(shù)不勝數(shù)。早在八十年代初，以許氏兄弟為代表的許氏電影就是這類題材的典型之作。其中《雞同鴨講》，《摩登保鏢》，《賣身契》，《新半斤八兩》中塑造的小警察形象，店鋪老板形象都很好的表現(xiàn)了小人物的諸種不易。以周星馳為代表的講述小人物個人奮斗史的電影系列也是不得不提及的。周星馳慣常以塑造小人物來表現(xiàn)個人奮斗過程當中的艱辛與不易，其以無厘頭的表現(xiàn)方式為沉重的故事內(nèi)涵增添了輕松幽默的喜劇成分。為觀眾所知的《新九品芝麻官》，《喜劇之王》，《功夫》，《少林足球》《長江七號》等等，都淋漓盡致地表達了小人物在個人奮斗當中的各種艱難。

孔教當中的另一個核心觀念即使強調(diào)“仁”。教導(dǎo)人們要懷有一顆仁慈之心，要包容，要善良，所謂“仁者愛人”。在表現(xiàn)這一思想觀念的電影題材中，《黃飛鴻》系列是被演繹的最多的。迄今為止，以黃飛鴻為主題的電影至少有百集以上。在這一系列當中，主要彰顯了黃飛鴻行醫(yī)濟世，愛國愛民的仁愛行為，以此來表現(xiàn)人民心中根深蒂固的“仁愛”思想。

三、結(jié)語

電影作為一種文學樣式，以不同于文字的表現(xiàn)手法，用影像傳達著大到對一個社會，一種文化，小到對一種生活現(xiàn)象的詮釋。通過對一個區(qū)域電影發(fā)展的仔細歸納與總結(jié)，便可以很直觀的感受到這個地域的文化流變。而香港作為影視業(yè)較為發(fā)達的地區(qū)，其恰好利用了這一很好的方式來記錄了香港文化的發(fā)展變化，不僅使更多的人可以更了解香港文化，也從另一方面對香港文化的傳承起了助推作用。

參考文獻：

第8篇：傳統(tǒng)文化分類范文

1漢語言文學的特點

漢語言文學是一個籠統(tǒng)的概念，是有多重概念和方式組成的綜合性教學，它的職業(yè)定位沒有那么清晰,不屬于應(yīng)用型的。但是隨著社會不斷發(fā)展過程中人們對各種技能分工與社會化分工建設(shè)不斷的精細化，使得漢語言文學在教學的過程中逐步出現(xiàn)了各個分類情況，逐步的朝著應(yīng)用發(fā)展。漢語言文學是傳統(tǒng)的人文科學,能夠體現(xiàn)人文的精神,是我國傳統(tǒng)文化的傳承者，其在教學的過程中主要任務(wù)是傳承并發(fā)揚我國傳統(tǒng)文化，為傳統(tǒng)文化的發(fā)展奠定基礎(chǔ)。漢語言文學的主要內(nèi)容就是文學文化的遺產(chǎn)，是通過人們對過去的各種認識來進行當前社會現(xiàn)象分析的過程，漢語言文學的教學特點就是畢業(yè)后的學生在各種工作和生活中都不可缺少的部分，是一個社會發(fā)展過程中最為普遍的教學模式。教學要培養(yǎng)學生的人文素養(yǎng),首先要使用當前社會發(fā)展的過程和流程，通過對社會發(fā)展的認識來加深教學過程中的各個趨勢問題，漢語言文學教學不能夠創(chuàng)造經(jīng)濟效益，但是其在教學的過程中卻能夠創(chuàng)造出會效益。社會的不斷進步,技工院校在教學的過程中其壓力也在不斷的增大，教學的實用性被提升到一個很重要的位置,對于漢語言文學的教學來說,出現(xiàn)應(yīng)用性改革是當前教學發(fā)展的前提與基礎(chǔ)。隨著社會競爭殘酷,學生要想適應(yīng)就業(yè)的大趨勢,就要加強在學習的過程中對各個知識的全面掌握和對知識的精通熟練。在技工院校漢語言文學教學的過程中加強學生的知識結(jié)構(gòu),提高學生的應(yīng)用能力是當前發(fā)展的必然趨勢與結(jié)果。

2培養(yǎng)學生創(chuàng)新能力

在當前的技工學校中，首選生源是初中畢業(yè)生，由于這些學生都處于16歲至20歲之間，在這個時期是人生的黃金時期，也是人生容易出現(xiàn)各種影響因素的過程。因此在技工院校的漢語言文學教學的過程中教學過程中要針對這一時期學生的思想工作進行嚴格的教育制度，培養(yǎng)學生的創(chuàng)新能力，創(chuàng)新不僅包括教學方法以及教學內(nèi)容的創(chuàng)新,還有教學思維方面的創(chuàng)新。要突破方面的限制,創(chuàng)新教學內(nèi)容。漢語言文學的學生就業(yè)面很廣,這也導(dǎo)致了學生學習期間做不到專和精,在畢業(yè)后找工作的競爭力方面比不上其它的。這種的特殊性讓我們在教學當中不能僅僅局限于語言以及文學本身的教學,要結(jié)合目前的就業(yè)狀況對學生進行能力方面的培養(yǎng)。新聞、文秘以及公共管理等等都是從漢語言文學這個慢慢發(fā)展而來的,所以,我們不僅要保證學生的基礎(chǔ)很扎實,要打破漢語言文學所設(shè)定的界限,發(fā)揮漢語言文學的獨特優(yōu)勢,比如新聞傳播、文秘、廣告策劃、公關(guān)以及文化管理等等的課程都可以成為漢語言文學的教學內(nèi)容,學生可以通過對這些課程的學習來增強自己的從業(yè)能力以及動手操作能力。在當前技工院校教學的過程中，漢語言文學教育逐步呈現(xiàn)出一個高應(yīng)用性教育模式和教育過程，還要培養(yǎng)學生的創(chuàng)新思維,想法決定行動,只要學生內(nèi)心想進行創(chuàng)新的活動和學習,就一定能有事半功倍的效果。漢語言文學本身要求學生具備豐厚的東方文化底蘊。該有極強的文化特征,其教學直接影響學生對漢語的感情,對東方文化的親合及從中汲取創(chuàng)新精神動力,并影響學生創(chuàng)新素質(zhì)的形成。因此,漢語言教學中必須重視對學生創(chuàng)新思維的構(gòu)建。首先,教師應(yīng)有強烈的創(chuàng)新教育意識,思想上要勇于開拓,力求提出獨特的、新的教育活動思路,行為上善于探索,潛心實驗,不斷總結(jié)和不斷進取。在教學中不能滿足做文化的傳聲筒,要適當?shù)耐ㄟ^文化評論等多種方式激發(fā)學生的思維,并對社會文化現(xiàn)象進行思考,如博客,新媒體等多種文化傳播方式都可以成為學生思考的問題。其次要勤于思敏于行,發(fā)展創(chuàng)新思維能力。教師應(yīng)以其豐富的知識做背景,在教學中不斷拋出新觀點,給學生以震撼,激勵他們也去發(fā)現(xiàn)、思考、創(chuàng)新?？梢哉f漢語言文學教師必須在不訥于言的同時,還要敏于行。沉默寡言不是該的個性,只有言行結(jié)合,才能讓學生讓自己更自信,更有思考的動力。

3修訂教學計劃

在技工院校教學的過程中，要拓寬對民族的文化進行了解,在教學計劃當中增強民族文化的理論以及其它有關(guān)民族知識的課程,開展民族地區(qū)的考察等等活動,讓學生多多了解我國的國情,了解中國的傳統(tǒng)文化,理論聯(lián)系實際。要重視寫作類課程的教學,要把古代漢語、現(xiàn)代漢語和寫作都列入到教學計劃當中。要增強對中國文化的介紹,而且要做到介紹的準確,介紹的完整。要注重基礎(chǔ)課程和應(yīng)用課程結(jié)合起來,增強實踐教學的環(huán)節(jié),培養(yǎng)學生的綜合素質(zhì),要注重的延伸,發(fā)展研究能力,發(fā)展實際工作的能力。

4加強漢語言文學教學的實用性

第9篇：傳統(tǒng)文化分類范文

關(guān)鍵詞：少數(shù)民族；基本文化權(quán)利；集體文化權(quán)利；文化自由。

中圖分類號：DF5文獻標識碼：A文章編號：1002－6959(2007)06－0021－07

文化和文化活動根植于整個人類社會，是一切人生活尤其是體面生活不可缺少的一種需要，因而從人性的角度而言，文化權(quán)利就成為人之為人的一項十分重要的權(quán)利。文化權(quán)利在當今社會越來越受到重視，首先是因為社會主義社會生產(chǎn)的目的就是要滿足人民群眾日益增長的物質(zhì)文化生活需要，其中文化需要的比重正在逐漸上升。其次，隨著中國現(xiàn)代化進程的推進。我們國民素質(zhì)提高的步伐落后于經(jīng)濟尤其是知識經(jīng)濟增長的步伐，相應(yīng)地引發(fā)了一系列的社會問題，這些社會問題又反作用于經(jīng)濟發(fā)展，使我們的社會進步受到了不應(yīng)有的影響。再次，文化權(quán)利與社會主義和諧社會的構(gòu)建密切相關(guān)?！耙匀藶楸尽钡膱?zhí)政理念就要求我們尊重每一個人的生活方式，特別是他的文化，否則，和諧社會的構(gòu)建將無從談起。

少數(shù)民族也同樣如此。少數(shù)民族的文化權(quán)利更應(yīng)當受到加倍重視，這是由少數(shù)民族文化的特性所決定的。在現(xiàn)實生活中，少數(shù)民族的人們因為人口少等種種原因，在國際社會往往成為易受傷害的弱勢群體，他們的人權(quán)狀況格外令人關(guān)注，其文化權(quán)利就更容易受到損害。中國在積極加強少數(shù)民族人權(quán)尤其是文化權(quán)利的保障的同時，也特別重視少數(shù)民族人權(quán)保障領(lǐng)域的國際合作。少數(shù)民族文化權(quán)利保障的首要議題之一就是少數(shù)民族文化權(quán)利的界定，如果離開了這一基礎(chǔ)，少數(shù)民族文化權(quán)利保障就成了無源之水、無本之木，因而探討少數(shù)民族文化權(quán)利的內(nèi)涵就成為本文的第一要務(wù)。本文將通過少數(shù)民族文化權(quán)利與其相關(guān)概念的比較來分析其內(nèi)涵，進而具體界定少數(shù)民族基本文化權(quán)利。

一、少數(shù)民族基本文化權(quán)利的定義

(一)關(guān)于少數(shù)民族文化權(quán)利的不同觀點

屈學武認為，少數(shù)民族享用自己文化的權(quán)利，是少數(shù)民族權(quán)利的內(nèi)容之一，簡稱民族文化權(quán)。它是指多民族國家或國際社會通過國內(nèi)立法或國際約法的形式確認和保障少數(shù)民族權(quán)利主體，按照自己的民族文化方式生活、學習、工作的權(quán)利。

翟東堂認為：“少數(shù)民族文化權(quán)利是少數(shù)民族人權(quán)最基本的內(nèi)容之一，是自然的，不可讓渡的權(quán)利?！彼€對少數(shù)民族文化權(quán)利的外延做出了界定，認為文化權(quán)利包括：文學藝術(shù)權(quán)利、語言文字權(quán)利、飲食和服飾權(quán)利、節(jié)日權(quán)利、少數(shù)民族用品權(quán)利、少數(shù)民族建筑風格權(quán)利、歷史遺址和文化的權(quán)利、傳統(tǒng)體育權(quán)利、新聞出版權(quán)利、其它權(quán)利等。

肖澤晟認為，對文化權(quán)利加以保障的重點，應(yīng)當是尊重少數(shù)民族以及邊緣化群體的成員，同他們?nèi)后w的其他成員一樣，共同享有自己特有的文化、信奉和實行自己的宗教或使用自己的語言的權(quán)利，并積極采取措施防止這些群體的文化因民族一體化的推進而消失，因為即使沒有國家的干預(yù)，即使沒有存在毀滅它們的惡意，現(xiàn)代社會的權(quán)力關(guān)系結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟制度、大眾傳媒的影響以及一般的教育政策，少數(shù)人文化非常容易在無形中被蠶食和侵吞。從中可以看出，該種觀點認為集體文化權(quán)利主要是少數(shù)民族的集體文化權(quán)利。

《世界人權(quán)宣言》第二十七條規(guī)定，人人有權(quán)自由參加社會的文化生活，享受藝術(shù)，并分享科學進步及其產(chǎn)生的福利。人人對由于他所創(chuàng)作的任何科學、文學或美術(shù)作品而產(chǎn)生的精神的和物質(zhì)的利益，有享受保護的權(quán)利?！督?jīng)濟、社會和文化權(quán)利國際公約》第十五條規(guī)定，本公約締約國承認人人有權(quán)：參加文化生活；享受科學進步及其應(yīng)用所產(chǎn)生的利益；對其本人的任何科學、文學或藝術(shù)作品所產(chǎn)生的精神上和物質(zhì)上的利益，享有受保護的權(quán)利。本公約締約國為充分實現(xiàn)這一權(quán)利而采取的步驟應(yīng)包括為保存、發(fā)展和傳播科學和文化所必需的步驟。本公約締約國承擔尊重進行科學研究和創(chuàng)造性活動所不可缺少的自由。本公約締約國認識到鼓勵和發(fā)展科學與文化方面的國際接觸和合作的好處?！豆駲?quán)利和政治權(quán)利國際公約》第27條的規(guī)定，在那些存在著人種的、宗教的或語言的少數(shù)人的國家中，不得否認這種少數(shù)人同他們的集團中的其他成員共同享有自己的文化、信奉和實行自己的宗教或使用自己的語言的權(quán)利。毫無疑問，從國際人權(quán)法的角度，文化權(quán)利的一個重要方面就是少數(shù)人群體(包括少數(shù)民族)保持其固有生活方式及文化特性的權(quán)利，即在這個問題上，目前國內(nèi)學者的觀點是比較一致的，這一權(quán)利可以定義為提供適當方法，包括差別性待遇，以使少數(shù)人有別于人口大多數(shù)人的特征和傳統(tǒng)得以保留，確保少數(shù)人的權(quán)利得以實現(xiàn)，并在盡可能的程度上與大多數(shù)人享受同等的條件。

根據(jù)一般的法治理論與平等原則，從外延上說，少數(shù)民族的文化權(quán)利應(yīng)包含在公民的文化權(quán)利之中?！督?jīng)濟、社會和文化權(quán)利國際公約》第十五條中規(guī)定的文化權(quán)利的內(nèi)容為每個公民所享有，當然包括少數(shù)民族成員在內(nèi)。但是，如果仔細比較二者的內(nèi)涵，少數(shù)民族由于其相對于普通公民而言的弱勢地位，其文化權(quán)利具有天然的特殊性，即保持其文化特性以及固有的生活方式的權(quán)利，這又是普通公民所不具有的。概言之，從一定意義上講，二者是一般與特殊的關(guān)系。

(二)少數(shù)民族基本文化權(quán)利的定義

通過以上對不同學者關(guān)于少數(shù)民族文化權(quán)利的概念的比較分析，本人認為，根據(jù)相關(guān)的國際公約以及中國《憲法》第四十七條的規(guī)定，少數(shù)民族文化權(quán)利包含少數(shù)民族成員作為一個普通公民所享有的享受文化成果的權(quán)利、參與文化活動的權(quán)利、開展文化創(chuàng)造的權(quán)利以及對個人進行文化藝術(shù)創(chuàng)造所產(chǎn)生的精神上和物質(zhì)上的利益享有受保護權(quán)；《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》第二十七條確認了少數(shù)民族享有自己的文化、信奉和實行自己的宗教或使用自己的語言的權(quán)利。前者是少數(shù)民族個人的文化權(quán)利，后者既是少數(shù)民族的個人文化權(quán)利又是少數(shù)民族的集體文化權(quán)利，這種權(quán)利不僅意味少數(shù)民族成員個人發(fā)明創(chuàng)新及享受更多文化成果等權(quán)利，而且意味著少數(shù)民族個人堅持自己的文化的權(quán)利，即個人出生時所在群體的文化、個人生活環(huán)境的文化和個人認同的文化的權(quán)利。

人權(quán)事務(wù)委員會《關(guān)于“第27條”的第23號一般性意見》中也指出，雖然依照第27條受到保護的權(quán)利是個人的權(quán)利，他們?nèi)Q于少數(shù)人群體維持其文化、語言和宗教的能力。對文化權(quán)利的保護，包括與土地資源的使用有聯(lián)系的特定生活方式，這種情況在土著人中尤其如此。這種權(quán)利可能包括打漁、狩獵等傳統(tǒng)活動和受到法律保護的住在保留區(qū)內(nèi)的權(quán)利。其實，前述的少數(shù)民族文化權(quán)利的兩個方面又不是可以截然分開的，它們是緊密地結(jié)合在一起的，這是因為：

首先，少數(shù)民族所進行的文化活動與創(chuàng)造在大多數(shù)情況下是植根于其傳統(tǒng)文化的，少數(shù)民族保持 自己的傳統(tǒng)生活方式是其參與文化活動和開展文化創(chuàng)造的一個重要前提，這些活動本身就是少數(shù)民族在享受自己的文化成果。

其次，少數(shù)民族“對個人進行文化藝術(shù)創(chuàng)造所產(chǎn)生的精神上和物質(zhì)上的利益享有受保護權(quán)”這項權(quán)利主要由知識產(chǎn)權(quán)法加以規(guī)定，而知識產(chǎn)權(quán)法也是保障少數(shù)民族文化權(quán)利的一個重要手段。從保護措施上看，前述的少數(shù)民族文化權(quán)利的兩個方面也是有共通之處的。

鑒于本人的能力以及本文的篇幅限制，本文所探討的少數(shù)民族基本文化權(quán)利，主要指中國內(nèi)部的各個少數(shù)民族集體保持其傳統(tǒng)生活方式的權(quán)利，這是因為生活方式在人們的整個文化中居于核心地位。

二、少數(shù)民族基本文化權(quán)利與相關(guān)概念的比較

(一)集體文化權(quán)利

肖澤晟認為，從廣義上講，文化權(quán)利既包含了自由權(quán)意義上的文化活動的自由，也包括受益權(quán)意義上的文化權(quán)利。聯(lián)合國的《世界人權(quán)宣言》和兩個人權(quán)公約主要就是在這個意義上使用的，并得到了多方面的系統(tǒng)闡述。文化權(quán)利有個人的文化權(quán)利與集體的文化權(quán)利之分。作為集體的文化權(quán)利，指的是一個國家內(nèi)的各群體，不被強加異域文化而得以保留自己有個性的文化(包括藝術(shù)、歷史、文化財富等)，以及發(fā)展自己有個性的文化的權(quán)利。作為個人的文化權(quán)利，指的是人人有權(quán)要求國家積極采取措施保障自己可以自由參加文化活動，自由進行科學研究和創(chuàng)作活動，享受本人參加文化活動所產(chǎn)生的精神或物質(zhì)上的利益，并分享科學技術(shù)進步的成果。

2006年1月，聯(lián)合國經(jīng)社理事會對經(jīng)經(jīng)文公約第15條發(fā)表了第17號一般性建議，強調(diào)該條源自所有人的尊嚴和價值，這使人權(quán)與知識產(chǎn)權(quán)相區(qū)別，這種權(quán)利屬于每個人，在一定條件下屬于個人或社區(qū)組成的群體。從中可以看出。經(jīng)社理事會也認為文化權(quán)利是可以作為集體權(quán)利而存在的。因而，少數(shù)民族文化權(quán)利既是集體文化權(quán)利，也是個人文化權(quán)利。

(二)少數(shù)民族文化自由

認為，自由是以必然性為根據(jù)的。每個人所能進行的對別人沒有害處的活動的界限是由法律規(guī)定的。法學意義上的自由是指在法律容許的范圍內(nèi)的自由，法的目的是實現(xiàn)人的自由，主要體現(xiàn)在兩個方面，一是法律規(guī)定自由的性質(zhì)、種類和范圍；二是法律通過將自由轉(zhuǎn)化為權(quán)利和設(shè)定法律責任兩種方式來保護自由。

當自由轉(zhuǎn)化為權(quán)利時，以自由權(quán)利形式表現(xiàn)出來的意志已經(jīng)是國家的意志，由國家強制力加以保障的。對這個問題，可以從歷史和規(guī)范兩個角度進行分析。

從歷史的角度看，在早期社會，法律對文化的規(guī)定較少，對權(quán)利的規(guī)定也很少，人是自在之人。在社會的發(fā)展中，因人類生活的復(fù)雜化及面臨的問題的增加，越來越多的自由客觀上需要法律的界定，關(guān)于權(quán)利的法律也多起來了。從規(guī)范意義上看，在法律規(guī)定的范圍內(nèi)的行為都是自由的，換言之，法律為人設(shè)定了自由的空間。另外，法律沒有規(guī)定的，當然這里僅指賦權(quán)性規(guī)定，皆是人的自由空間。而這樣的自由也是有界限的，即以不侵犯別人的權(quán)利為界限。此外，還有公共利益、公共道德、善良風俗等因素對法律的立法缺失的補充。因而，法律上的權(quán)利與自由的內(nèi)涵是一致的，只是在其對應(yīng)的義務(wù)的實現(xiàn)方式上存在著細微差別。簡單地講，與權(quán)利相對應(yīng)的義務(wù)，強調(diào)義務(wù)人的積極作為來配合權(quán)利人行使其權(quán)利，多數(shù)情況下，沒有義務(wù)人的履約行為，權(quán)利人的權(quán)利將無法實現(xiàn)；而與自由相對應(yīng)的義務(wù)，則強調(diào)義務(wù)人的消極義務(wù)，即只要義務(wù)人不干涉、不阻礙、不作為，自由的享有者就可以順利實現(xiàn)其自由。

(三)少數(shù)民族基本文化權(quán)利與集體文化權(quán)利、少數(shù)民族文化自由的比較

基于目前的資料，我們有理由認為，聯(lián)合國的相關(guān)文獻為我們確定了一個經(jīng)典的文化權(quán)利的內(nèi)涵，主要集中于文化權(quán)利的范圍方面，但由于社會生活的不斷變遷，文化權(quán)利的內(nèi)涵會有新的發(fā)展加之世界上存在著眾多發(fā)展程度不一的不同民族(種族、族群、文化集團)，因而必然會對文化權(quán)和這一概念基于不同的立場而有多種理解，中國《憲法》對文化權(quán)利的規(guī)定比較明確，但不是特別全面。

這里所談的“少數(shù)民族基本文化權(quán)利”與肖澤晟教授所說的“集體文化權(quán)利”的內(nèi)涵是基本一致的，前者包含在后者之中。之所以不使用兩位學者所使用的這兩個概念，是因為少數(shù)民族的集體文化權(quán)利并不限于“少數(shù)民族保持自己的傳統(tǒng)生活方式”的權(quán)利，還包括其對民間文學藝術(shù)表達和傳統(tǒng)知識的權(quán)利或者說“文化產(chǎn)權(quán)”。其實，依照規(guī)范的法律術(shù)語，個人權(quán)利(個體權(quán)利)應(yīng)稱之為“自然人權(quán)利”，集體權(quán)利應(yīng)稱之為“組織權(quán)利”，因為自然人、法人和其他組織作為一種法律主體的表述方式，可見于很多部法律文本中，由于個人權(quán)利和集體權(quán)利是大家約定俗成的術(shù)語，可能這也是一種“文化”，本文也使用這一術(shù)語。本文主要是從集體文化權(quán)利的角度探討少數(shù)民族保持其固有的生活方式的這一基本文化權(quán)利的。

少數(shù)民族的文化權(quán)利與文化自由也不例外。文化自由是人們所擁有的一種選擇自我身份的自由――是什么樣的人就做什么樣的人，想做什么樣的人就做什么樣的人――以及不被剝奪其他重大選擇的自由。文化群體的價值、制度和生活方式得不到尊重或承認，受到基于文化身份的歧視和處于不和境地時，文化自由就遭到了侵犯。

而少數(shù)民族的文化權(quán)利則要求政府履行積極的作為義務(wù)，提供各種支持或創(chuàng)造必要的條件來促使少數(shù)民族能夠順利實現(xiàn)其文化權(quán)利。在目前的國際人權(quán)法的體系內(nèi)，少數(shù)民族的文化自由已經(jīng)上升為一種法定的權(quán)利，即少數(shù)民族的文化權(quán)利。事實上，我們平時所談到的少數(shù)民族的文化權(quán)利是包含少數(shù)民族的文化自由在內(nèi)的。

通俗地講，我們保護少數(shù)民族傳統(tǒng)文化時必須要尊重這種文化的創(chuàng)造者――少數(shù)民族――的意愿，而不能違背它的意愿，不管涉及的是個人還是群體，不能用強迫的辦法，必須尊重少數(shù)民族的選擇自由。這不只是因為我們要尊重主體的自由，也因為沒有主體的配合，我們就不能達到保護的目的。我們沒有理由要求少數(shù)民族生活在一種“不變的”狀態(tài)里面。因此，要保護好少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化，重要的是為少數(shù)民族提供選擇和創(chuàng)造的機會，即尊重他們的文化自由。例如，我們要保護少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化，就應(yīng)該給這種文化的擁有者從小就具備了解自己文化的機會，讓他們有可能對自己的語言和文化產(chǎn)生認同感，有可能去創(chuàng)造和發(fā)展自己的文化。如果給了他們這種機會，即使最后他們選擇了離開，我們也應(yīng)當表示尊重，因為這是少數(shù)民族的文化自由。而對于我們這些“局外人”，要充分尊重少數(shù)民族對文化自由選擇的權(quán)利，給他們提供自由發(fā)展的空間，維護其自由發(fā)展的軌道，使他們能夠自覺地選擇、采借、整合外來文化，實現(xiàn)本民族文化的傳承與發(fā)展。

三、少數(shù)民族基本文化權(quán)利內(nèi)涵的界定

少數(shù)民族基本文化權(quán)利內(nèi)涵的界定主要是界定少數(shù)民族傳統(tǒng)生活方式的范圍，以及少數(shù)民族傳統(tǒng)生活方式在少數(shù)民族傳統(tǒng)文化中的地位。將這樣兩個基本問題搞清楚了，少數(shù)民族基本文化權(quán)利的內(nèi)涵也就明晰了。

(一)對少數(shù)民族傳統(tǒng)文化范圍的界定

由于少數(shù)民族傳統(tǒng)文化內(nèi)涵的豐富性，少數(shù)民族傳統(tǒng)文化屬于在外延上不確定的概念。人們可以主張保護的對象到底有哪些，分別是什么，等等，都是無法準確回答的問題。此外，這種對象的不確 定性還在于，少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化會隨著自然與社會的發(fā)展變化而呈現(xiàn)出動態(tài)變化的狀態(tài)。

這也給少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的保障增加了相當?shù)碾y度。一般認為，少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化包括有形文化財產(chǎn)和無形文化財產(chǎn)兩大部分，聯(lián)合國教科文組織1972年通過的《保護世界文化和自然遺產(chǎn)保護公約》使世界各國的文化遺產(chǎn)(文物、建筑群和遺址等)、自然遺產(chǎn)、文化與自然雙重遺產(chǎn)得到了前所未有的重視、珍惜和保護，其保護范圍相當于有形文化財產(chǎn)，包括少數(shù)民族的有形文化財產(chǎn)，即少數(shù)民族的文物、建筑群和遺址等。

少數(shù)民族的無形文化財產(chǎn)應(yīng)包含在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)這個概念之中。根據(jù)《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》最后文本里的定義，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)指的是“被各社區(qū)、群體，有時是個人，視為其文化遺產(chǎn)組成部分的各種社會實踐、觀念表述、表現(xiàn)方式、知識、技能，以及與之相關(guān)的工具、實物、手工藝品和文化場所。這種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)世代相傳，被不同社區(qū)和群體在適應(yīng)周圍環(huán)境和自然的過程中和與其歷史的互動中不斷地再創(chuàng)造，為他們提供持續(xù)的認同感，增強對文化多樣性和人類創(chuàng)造力的尊重。”根據(jù)這個定義，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)包括五個大的方面：一是口頭的傳統(tǒng)和表現(xiàn)方式，包括作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)媒介的語言；二是表演技藝；三是社交習俗和儀式節(jié)慶事件；四是有關(guān)自然界和宇宙的知識和實踐；五是傳統(tǒng)手工藝。這是一種立足于整個世界范圍的保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的需要，適用于各國、各地區(qū)、各民族的一般的、普遍的分類方法?？梢酝ㄟ^少數(shù)民族基本文化權(quán)利進行保護的不是少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的全部，我們可以排除的是前述的有形文化財產(chǎn)，尤其是列入中國《文物保護法》第二條規(guī)定范圍的文物，這些文物屬于國有。這些有形文化財產(chǎn)，不管是可移動的還是不可移動的，都應(yīng)該從少數(shù)民族基本文化權(quán)利的保護中排除。下面我們來具體分析少數(shù)民族傳統(tǒng)文化中的無形文化財產(chǎn)中哪些可以成為少數(shù)民族基本文化權(quán)利的客體，對于無形文化財產(chǎn)，現(xiàn)在通用的名稱是“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”。

對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進行法律保護是非常必要的，但本人認為，不能“畢其功于一役”，通過一部法律來解決非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的全部問題，而應(yīng)根據(jù)不同的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)自身的不同特點以及在其保護方面所面臨的問題進行分類保護。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中，出于法律保護研究的方便，可以粗略地分為這樣三個大類，民間文學藝術(shù)表達(包括口頭的傳統(tǒng)和表現(xiàn)方式、表演技藝等)、傳統(tǒng)知識(包括有關(guān)自然界和宇宙的知識和實踐、傳統(tǒng)手工藝等)和傳統(tǒng)生活方式(包括社交習俗和儀式節(jié)慶事件等)。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的五個方面可以歸到前面所提的三個大類中，同時適應(yīng)目前的立法現(xiàn)狀。這樣的分類僅是為了研究的方便而做的粗略分類，事實上，少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的各個方面是交織在一起的，很難做出明確的區(qū)分和分類。前述幾種分類方式都是非常有科學道理的，前輩學者對文化分類所做的“二元結(jié)構(gòu)說”、“三元結(jié)構(gòu)說”、“四元結(jié)構(gòu)說”等分類方法都是有科學道理的，尤其是“四元結(jié)構(gòu)說”中所單獨列出的“行為文化”這一類應(yīng)屬于傳統(tǒng)生活方式的范疇，包括人的行為模式、生活方式、生產(chǎn)方式、婚姻與家庭方式及各種風尚習俗、節(jié)日等。

對于民間文學藝術(shù)表達，《伯爾尼公約》第15條中規(guī)定，對于未發(fā)表的作品，如果作者身份不明，但有充分理由可以認定該作者是本聯(lián)盟某一成員國之國民，則該國可立法指定某主管機構(gòu)代表該作者在本聯(lián)盟成員國內(nèi)維護與行使該作者的權(quán)利。成員國在指定后應(yīng)以書面聲明方式通知wIPO總干事，后者再將此聲明通知其他成員國。中國《著作權(quán)法》也將“口述作品”作為作品的一種進行保護。并授權(quán)國務(wù)院對民間文學的保護制定行政法規(guī)?？梢姡灰娱L作品的保護期限，對于民間文學藝術(shù)表達的法律保護問題，可以在著作權(quán)法的范圍內(nèi)解決。

近年來，少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的一個更為重要的并逐漸為世界各國所重視的領(lǐng)域是少數(shù)民族的傳統(tǒng)知識。世界知識產(chǎn)權(quán)組織對傳統(tǒng)知識范圍的探索經(jīng)歷了一個過程，最初認為傳統(tǒng)知識既包括產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域的技術(shù)性知識，又包括民間文學藝術(shù)。根據(jù)世界知識產(chǎn)權(quán)組織對于傳統(tǒng)知識的定義，傳統(tǒng)知識是指“基于傳統(tǒng)的文學、藝術(shù)或科學作品；表演；發(fā)明；科學發(fā)現(xiàn)；外觀設(shè)計；標記、名稱和符號；未公開信息；和所有其他在工業(yè)、科學、文學或藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)產(chǎn)生的基于傳統(tǒng)的發(fā)明和創(chuàng)造”。即把傳統(tǒng)社區(qū)的全部知識活動和知識生產(chǎn)的產(chǎn)物劃入其界域，所有一切在工業(yè)、科學、文學和藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)，以傳統(tǒng)為基礎(chǔ)的由智力活動產(chǎn)生的一切創(chuàng)新和創(chuàng)造，都屬于傳統(tǒng)知識的范疇。后來對二者進行了區(qū)分，把傳統(tǒng)知識界定為產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域內(nèi)的技術(shù)性知識，即在狹義上使用這一概念。(本文也是在狹義上使用傳統(tǒng)知識這一概念)由于傳統(tǒng)知識蘊涵著重大的經(jīng)濟價值，并成為生物科技時代技術(shù)創(chuàng)新的強有力的推動力，因而日益被世界各國所重視。國內(nèi)學者對傳統(tǒng)知識也有不同的看法，本人認為，傳統(tǒng)知識的概念包括在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)當中，根據(jù)世界知識產(chǎn)權(quán)組織對于傳統(tǒng)知識的定義的內(nèi)容，即使是廣義的傳統(tǒng)知識，即“在工業(yè)、科學、文學或藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)產(chǎn)生的基于傳統(tǒng)的發(fā)明和創(chuàng)造”，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中的“觀念表述、表現(xiàn)方式、知識、技能”可以囊括傳統(tǒng)知識的這些方面，因而，我們沒有必要單獨為傳統(tǒng)知識立法進行保護，但可以根據(jù)具體情況為某一方面的傳統(tǒng)知識進行單獨立法，這些內(nèi)容都可以認為包括在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護之中。關(guān)于傳統(tǒng)知識，由于中國各地區(qū)都有著豐富的傳統(tǒng)知識，中國的少數(shù)民族在這個問題上不具有特殊性，應(yīng)該進行一體的共同保護，而不必特別強調(diào)少數(shù)民族的傳統(tǒng)知識，尤其是地理標志是有效的保護途徑之一，因而，對于少數(shù)民族的傳統(tǒng)知識也不必單獨立法。

(二)少數(shù)民族傳統(tǒng)生活方式是少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的核心

對于少數(shù)民族的傳統(tǒng)生活方式，則主要是由于各少數(shù)民族的傳統(tǒng)生活方式有別于主流社會的生活方式，這里的“生活方式”，根據(jù)《中國大百科全書?社會學卷》“生活方式”條目，是指不同的個人、群體或社會成員在一定的社會條件制約和價值觀指導(dǎo)下，所形成的滿足自身生活需要的全部活動形式與行為特征的體系。也有學者指出，生活方式是主體憑借一定的社會條件把生命納入一定的文化模式而呈現(xiàn)的穩(wěn)定的活動，活動的內(nèi)容可以劃分為四個方面，即勞動生活方式、物資消費生活方式、社會政治生活方式和文化娛樂生活方式。

應(yīng)對其進行特別的保護，應(yīng)成為少數(shù)民族基本文化權(quán)利保障的主要對象，主要有生活狀態(tài)、本土風格、習俗、風俗、儀式、禮節(jié)、爭端解決方法、管理方法、宗教、民間信仰、崇拜、語言等。當然，少數(shù)民族基本文化權(quán)利保障的對象還包括與其生活方式不可分割的一些其他傳統(tǒng)文化。因而，少數(shù)民族文化權(quán)利也包含少數(shù)民族保持其固有的生活方式的權(quán)利，因為不同的生活方式造就了不同的民族特點，從一定意義上講，保障少數(shù)民族的文化權(quán)利就是保護其傳統(tǒng)生活方式。就是保護這個民族。當然，少數(shù)民族傳統(tǒng)生活方式中一些偏狹的、排他的、封閉的和落后的因素應(yīng)予以排除。與此相對應(yīng)的主流社會的生活方式因為其處于強勢則不需要對其提供特別的保護。

雖然學者對“生活方式”一詞有不同的理解，但正如馬克思、恩格斯在《費爾巴哈》中所說：“人們用以生產(chǎn)自己必需的生活資料的方式，首先取決于他們得到的現(xiàn)成的和需要再生產(chǎn)的生活資料本身的特性。這種生產(chǎn)方式不僅應(yīng)當從它是個人肉體存在的再生產(chǎn)這方面來加以考察。它在更大程度上是這些個人的一定的活動方式，表現(xiàn)他們生活的一定形式，他們的一定的生活方式?！?/p>