古希臘法律思想精選(九篇)
前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的古希臘法律思想主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。
第1篇：古希臘法律思想范文
關(guān)鍵詞：古希臘法；古羅馬法；禮教
一、古羅馬法的自發(fā)發(fā)展
古羅馬由氏族發(fā)展起來，后氏族分裂演變?yōu)榧彝?。在早期城邦中，家庭與城邦相互獨(dú)立，二元分離的社會(huì)結(jié)構(gòu)導(dǎo)致法律治理也是二元的，即家庭社會(huì)以習(xí)慣即“法”維持秩序，而城邦的治理則依制定的“法律”。二者相互不干預(yù)，“法”高于“法律”?？梢?，在古代羅馬的私法實(shí)踐中就存在樸素的自然法觀念，這為羅馬法學(xué)家接受希臘的自然法哲學(xué)奠定了思想基礎(chǔ)。
羅馬城邦政體最初為王政形式，據(jù)《學(xué)說匯纂》記載，羅馬城建之初，一切由君王統(tǒng)轄。而君王的權(quán)威是以削弱貴族勢力而來的，這遭到貴族勢力的抵制。于是王聯(lián)合平民對付貴族，矛盾升級。公元前510年，最后一個(gè)王塔爾奎尼遭到貴族的驅(qū)逐，王政被共和政體取代。但共和制的建立使平民的待遇更差了。隨著平民斗爭的日益高漲，貴族不得不做出政治上的退讓，城邦權(quán)力分化。公元前367年設(shè)立的裁判官接掌與民事司法有關(guān)的職權(quán)，裁判官開始相對獨(dú)立地負(fù)責(zé)執(zhí)掌民事法律。這確保了法的發(fā)展的相對獨(dú)立性和非政治性。
《十二表法》頒布之前，古羅馬貴族與平民適用的是不同的法律。這種情況從中間階層出現(xiàn)后開始改變。由于富裕的平民與貴族的長期交往，貴族和平民均不反對制定統(tǒng)一的法律。由此，《十二表法》就逐漸被制定出來，且又因?yàn)橘F族不愿與平民共享“神法”而平民也最痛恨貴族自持的宗教優(yōu)越感，所以《十二表法》就以一種罕見的世俗化的品格面世了。
隨著法律知識(shí)的傳播，學(xué)習(xí)和運(yùn)用法律不再是祭司貴族的專權(quán)，但這不足以使一個(gè)法學(xué)職業(yè)階層出現(xiàn)。在共和時(shí)期，法律是除了軍事以外最容易實(shí)現(xiàn)人政治野心的捷徑。想要入主政界，軍隊(duì)履歷、成功的法庭辯護(hù)都很重要。對知識(shí)分子而言，似乎只有法庭辯護(hù)這條路。這就吸引了很多學(xué)習(xí)、精通法律的人，甚至成了社會(huì)的風(fēng)尚。學(xué)習(xí)法律的人除了從政以外，還有的從事教授、咨詢和著書立說，這就是后來世俗法學(xué)家的來源。
古代法都具有屬人性，羅馬亦如此。那么，羅馬如何處理與外來人民之間的法律關(guān)系？這分了兩個(gè)階段：一是《十二表法》的頒布，貴族放棄了法的專屬性，與平民法律一體化；二是《卡拉卡拉告示》頒布以授予帝國境內(nèi)所有居民以羅馬市民籍。這兩次突破使羅馬法發(fā)展為帝國統(tǒng)治下的共同法，為羅馬法的普適效力奠定了基礎(chǔ)。這其中，“衡平”發(fā)揮了重要作用?！昂馄健本褪悄切┝_馬法中被視為普遍適用的規(guī)則，這些規(guī)則后來形成衡平規(guī)則，與條約一起附著于市民法外構(gòu)成一套規(guī)范體系成為萬民法的來源。衡平的實(shí)踐和萬民法的出現(xiàn)，為以后羅馬法成為世界性的法律埋下伏筆。
二、希臘文化與羅馬法的聯(lián)姻
馬其頓被打敗后，希臘成為羅馬行省。希臘文化迅速傳入羅馬，這一時(shí)期被稱為希臘化時(shí)期。其中斯多葛學(xué)派對羅馬的影響最大，尤其是羅馬的上層社會(huì)。原因在于斯多葛主義比較通俗易懂，它所倡導(dǎo)的生活方式與羅馬民族的傳統(tǒng)較吻合，它倡導(dǎo)的世界國家的主張與當(dāng)時(shí)羅馬帝國統(tǒng)一地中海世界的現(xiàn)實(shí)相符，迎合了統(tǒng)治者的愿望。梅因進(jìn)一步指出，“出現(xiàn)于這新希臘學(xué)派門徒前列的，一定是羅馬法學(xué)家?！币?yàn)樗苟喔饘W(xué)派的核心理論包含一種自然法思想與羅馬傳統(tǒng)“法”的自然性、不可改變性存在共鳴。法學(xué)家作為羅馬上層社會(huì)傳統(tǒng)捍衛(wèi)者，其保守的作風(fēng)更易接受其倡導(dǎo)的順應(yīng)自然生活的訓(xùn)誡。
必須指出的是，羅馬法學(xué)家只在形式上學(xué)習(xí)希臘文化。他們所關(guān)注的是他們最需要的，并不是希臘文化的哲學(xué)本質(zhì)。即借用的是名義而不是本質(zhì)。自然法思想的引入逐漸改變了羅馬法學(xué)家對萬民法的認(rèn)識(shí)，從蔑視到重視、推崇。到了古典時(shí)期，裁判官通過“衡平”的方法創(chuàng)制“訴訟程式”的法律學(xué)已經(jīng)成為發(fā)現(xiàn)法的主要手段。
三、關(guān)于民法傳統(tǒng)的歷史基礎(chǔ)的讀后感
古羅馬與古代中國一樣都有一套社會(huì)規(guī)范系統(tǒng)，他們最初的功能也近乎一致，但二者又代表不同的文化，一個(gè)發(fā)展出了“法制文明”，另一個(gè)則形成了“禮教文化”。究其原因，第一，二者的社會(huì)結(jié)構(gòu)不同。古羅馬從一開始就存在貴族與平民的斗爭，且平民相爭的是一種公權(quán)力，與貴族之間不共享宗教。第二，古羅馬鼓勵(lì)工商貿(mào)易，這種經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)促成了市民社會(huì)的形成，法更易于統(tǒng)治社會(huì)；而中國長期抑商的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)造成了熟人社會(huì)的產(chǎn)生，禮更受統(tǒng)治者青睞。第三，古代中國知識(shí)分子形成于體制之內(nèi)，更熱衷于為統(tǒng)治階層服務(wù)，也更傾向于研究倫理、道德。我國古代法家一開始推行嚴(yán)刑峻法，這不僅引起了貴族階層的抵制，也使得被統(tǒng)治者反感。因此法家推行的法并不受歡迎。，“禮”比法更站得住腳。
但為什么與古羅馬社會(huì)結(jié)構(gòu)相似的古希臘也沒有發(fā)展出發(fā)達(dá)的私法呢？第一，古希臘沒有一支世俗法學(xué)家隊(duì)伍。雖古希臘實(shí)現(xiàn)了法的公開化和世俗化，但在這過程中，祭司集團(tuán)的法律權(quán)威也被摧毀。第二，古希臘的審判體制與古羅馬不同。第三，古希臘人的抽象思維不利于私法的滋生。
在古羅馬，世俗法學(xué)家從祭司貴族脫胎而出，后隨著祭司法學(xué)家的世俗化，他們的權(quán)威也被世俗法學(xué)家繼承。而在古希臘，法在世俗化的過程中也摧毀了祭司集團(tuán)的法律權(quán)威，大量法典的頒布使法在形式上實(shí)現(xiàn)了公開化和大眾化，更主要的是古希臘的審判體制也民眾化了。審判對專家集團(tuán)的依賴被消除，也就扼殺了對訴訟和法進(jìn)行研習(xí)的社會(huì)動(dòng)力。
另外，古代中國和古希臘的社會(huì)倫理都較早地實(shí)現(xiàn)了“哲理化”，抽象哲理在處理社會(huì)問題上的伸縮性和指導(dǎo)性弱化了對具體規(guī)則的需求。而古羅馬是一個(gè)缺乏抽象思維和哲學(xué)思想的民族，羅馬人比較務(wù)實(shí)，這就導(dǎo)致了法經(jīng)驗(yàn)以具體規(guī)則的形態(tài)大量衍生和積累，卻無法升華和簡化，并導(dǎo)致了社會(huì)對具體規(guī)則的依賴。后期希臘文化的引入，羅馬人也只是學(xué)習(xí)所需要的東西。因此，古希臘相較于古羅馬而言，反而失去了壯大私法的機(jī)會(huì)。
（作者單位：西南民族大學(xué)）
參考文獻(xiàn)：
[1] 李中原：《歐陸民法傳統(tǒng)的歷史解讀―以羅馬法與自然法的演進(jìn)為主線》，法律出版社，2009年版。
[2] 趙明：《虛實(shí)隱顯之間―羅馬法與希臘精神》，現(xiàn)代法學(xué)，1999（5）。
第2篇：古希臘法律思想范文
“現(xiàn)代舞追尋的是一種自然美，標(biāo)新立異的舞蹈形象，它的舞蹈動(dòng)作不像芭蕾舞那樣輕盈向上，而是求得地面的向下，形體的健美、多種能量的釋放?！盵1]這些表現(xiàn)可從古希臘的雕塑中體現(xiàn)，在整個(gè)西方美術(shù)的傳統(tǒng)中，古希臘雕塑占有非常重要的地位，古希臘人以擁有完美、健壯的體格而自豪，這是一種民族特性。古希臘城邦與城邦之間的戰(zhàn)爭需要強(qiáng)健體魄的戰(zhàn)士來贏得勝利，古希臘悠久的神話傳說是其藝術(shù)的源泉，是古希臘人民對自然與社會(huì)的美好向往，于是在這種時(shí)代背景下就產(chǎn)生了對完美軀體無限崇拜的藝術(shù)審美理想，主要的代表作品有《擲鐵餅者》、《斷臂的維納斯》等等。
希臘藝術(shù)是理想主義的、簡樸的、強(qiáng)調(diào)共性的，用外在的形式表現(xiàn)內(nèi)在的力量。呂藝生主編的《舞蹈大辭典》中寫道：“鄧肯認(rèn)為舞蹈的本質(zhì)應(yīng)該通過人體動(dòng)作表現(xiàn)人類精神，用最自由的身體表現(xiàn)最高的智慧?！睆南ＥD藝術(shù)中，鄧肯發(fā)現(xiàn)了藝術(shù)來源于大自然，鄧肯認(rèn)為，古典芭蕾要求演員穿著足尖鞋、束腰的白紗裙，在舞臺(tái)上做著矯揉造作又毫無意義的動(dòng)作，是對人精神心靈的一種束縛，讓孩子從小學(xué)習(xí)古典芭蕾，是壓抑他們的天性，違背自然規(guī)律的，無法獲得人性的真正解放?！叭说淖杂桑捎诮?jīng)歷了它自身的各個(gè)時(shí)期，業(yè)已成為美的最高象征，是真實(shí)，是美，是藝術(shù)，我的身體就是我的藝術(shù)神殿，我之所以將它暴露因?yàn)槲野阉?dāng)作崇拜美的神龕。”[2]鄧肯對自然地追求主要體現(xiàn)在她的現(xiàn)代舞中舍棄了古典芭蕾的足尖鞋、緊身衣，赤腳而舞，倡導(dǎo)簡潔大方的白色古希臘圖尼克長衫，這種長衫整體感覺舒適慵懶，不注重腰身，胸線以下多為直筒輪廓，寬松的設(shè)計(jì)加上褶皺，展現(xiàn)出女性完美自然的線條，顏色多為白色、綠色、灰色和紫色。（如圖1）
圖1 圖2
第3篇：古希臘法律思想范文
當(dāng)然，正像我們前面一章所分析的，古希臘社會(huì)存在著法律及其法律正義，但這種法律重在國家對法律條文的頒布，是城邦給予每個(gè)公民的權(quán)利分配的資格認(rèn)可，并非公民自身的法權(quán)擁有，公民的權(quán)利觀念在希臘法律中還是不存在的?！拔覀冏钍煜さ囊恍┱胃拍钤谒麄兊闹骼锸钦也坏降模惶貏e是關(guān)于公民和國家的概念，個(gè)別的公民擁有種種私人的權(quán)利，而國家則通過法律既保護(hù)公民的權(quán)利同時(shí)又強(qiáng)迫他們承擔(dān)為達(dá)到保護(hù)目的所必須盡的種種義務(wù)?！蚬缹λú锟死λ麃碚f就是指公民的某種共同生活的體制或組織，而法律的目的則是保證每一個(gè)人在城市的總體生活中獲得他應(yīng)有的地位和職位，并能盡到他的職責(zé)。公民享有各種權(quán)利，但這些權(quán)利并非個(gè)人所私有；這些權(quán)利從屬于他所任的職位。”[1]因此，法律在希臘人看來，主要是一種城邦國家的律令，它最早是由神向希臘人宣布的，后來由城邦的統(tǒng)治者宣布出來，古希臘“法律”一詞的原意即“說出”、“宣稱”，在詩性智慧中，神的法律便是神的言說，維柯曾指出希臘所謂的“神學(xué)”，便是關(guān)于神的語言的學(xué)問。在希臘城邦國家中所頒布的法律一直延續(xù)著神學(xué)的傳統(tǒng)，而在法律條文前冠于“神說……”，以示城邦的法律具有著神性的權(quán)威。
神靈和城邦為希臘人頒布的法律固然披著神圣的外衣，但其主要的來源仍不外乎人類社會(huì)生活中的一些基本的倫常法則與道德觀念，它們從一般的意義上來說，是指一個(gè)社會(huì)共同體具有的普遍生活規(guī)范和法則，它們建立在人類社會(huì)實(shí)踐的客觀性上面，這種客觀性對于政治統(tǒng)治者來說是一種普遍的行為規(guī)則，它們規(guī)范社會(huì)生活的方方面面，具有合法性權(quán)威，為社會(huì)成員所普遍接受和遵守。從具體內(nèi)容方面看，它們可以是習(xí)慣法、道德戒律等未成文法，也可以是由政府頒布的成文法。伯里克利在演講中曾說：“我們尊重政府和法律，使我們不致去做錯(cuò)誤的事情，我們特別重視那些為保護(hù)受害者而制定的法律以及使犯罪者受到輿論的譴責(zé)的不成文法。”[2]在索?？死沟谋瘎 栋蔡岣昴分邪蔡岣昴@樣看待普遍存在于希臘社會(huì)生活中的習(xí)慣法等未成文法：
“是呵，這些法律并非宙斯制定，
而她和諸神并立為王位居宙斯之下，
公道，不是出于這些人類法律的規(guī)定。
我也不認(rèn)為你，一個(gè)塵世的凡人，
能夠一下就取消和踐踏
上天不可改變的不成文法。
上天法律的存在非一天兩天；
它們永不消亡；也無人知道它們何時(shí)起源?！癧3]
習(xí)慣法、慣例、習(xí)俗、道德觀念和國家法律等內(nèi)容在希臘社會(huì)都擔(dān)當(dāng)起支撐城邦政治的使命，它們雖然在形式上有區(qū)別，但在實(shí)質(zhì)上很難有明確的區(qū)分，法律在希臘社會(huì)還不具有獨(dú)特的政治意義，更不具有維系政治制度的法權(quán)關(guān)系的框架性意義。希臘各城邦依據(jù)不同的政體形態(tài)頒布了各種各樣的國家法律，例如雅典和斯巴達(dá)，也都在不同的時(shí)期頒布了各種法律條文，特別是雅典民主制經(jīng)歷了梭倫立法、克里斯提尼改革和伯里克利民主制的繁榮時(shí)代，發(fā)展成為一種尊重民主、法制和公民自由的政治秩序，但從普遍的社會(huì)政治形態(tài)來看，希臘諸城邦還沒有構(gòu)成標(biāo)準(zhǔn)意義上的法權(quán)政治制度，也就是說法律的統(tǒng)治在那里還沒有上升到絕對的地位。
而西方近代社會(huì)所確立的法律觀念與古希臘的法律觀念有著截然的不同，法律是以人權(quán)為基石建立起來的，個(gè)人的基本權(quán)利受到法律的保障，政治權(quán)力被有效地制約與限制，而在古希臘城邦社會(huì)那里，正像我們在第一章所指出的，保障個(gè)人權(quán)利的法律意識(shí)在希臘還是空白，個(gè)人在城邦社會(huì)只有政治地位，沒有私法地位。因此，從這個(gè)意義上來說，希臘社會(huì)的政治還是一種城邦倫理的習(xí)俗政治，正像貢斯當(dāng)所指出的，“在古代那里，個(gè)人在公共事務(wù)中幾乎永遠(yuǎn)是主權(quán)者，但在所有私人關(guān)系中卻是奴隸。作為公民，他可以決定戰(zhàn)爭與和平；作為個(gè)人，他的所有行動(dòng)都受到限制、監(jiān)視與壓制；作為集體組織的成員，他可以對執(zhí)政官或上司進(jìn)行審問、解職、譴責(zé)、剝奪財(cái)產(chǎn)、流放或處以死刑；作為集體組織的臣民，他也可能被自己所屬的整體的專斷意志褫奪身份、剝奪特權(quán)、放逐乃至處死。與此相對比，在現(xiàn)代人中，個(gè)人在其私人生活中是獨(dú)立的，但即使在最自由的國家中，他也僅僅在表面上是主權(quán)者。他的主權(quán)是有限的，而且?guī)缀醭３１恢兄?。如果他在某些固定、偶爾的時(shí)候行使主權(quán)的話，更經(jīng)常地則是放棄主權(quán)。”[4]
應(yīng)該看到，希臘社會(huì)的倫理性特征具有準(zhǔn)法權(quán)的意義，從形態(tài)上來看，習(xí)俗禮儀等規(guī)范是一種習(xí)慣法或慣例，雖然它們不是法律，但其權(quán)威性絕不亞于法律，甚至高于法律。這種權(quán)威性既來自法律的政治性根源，也來自習(xí)俗的社會(huì)性根源，政治性和法律性在那里綜合為社會(huì)性的規(guī)范，在城邦公民的行為準(zhǔn)則中法律與習(xí)俗并沒有區(qū)別開來，而是結(jié)合在一起，共同指導(dǎo)著公民的言行。在當(dāng)時(shí)的人們看來，合乎習(xí)俗的東西同樣也是合乎法律的，反之亦然。
希臘社會(huì)是一個(gè)以德性為尺度的社會(huì)共同體，在那里德性的正義是社會(huì)關(guān)系的基石，而德性的本質(zhì)集中地在于人自身，也就是說，德性的習(xí)俗法則是一種以人為本的習(xí)俗法則，人在那里具有主體性的意義。當(dāng)然，此時(shí)的人的主體性還是一種古代意義上的主體性，即前面所分析的城邦公民性，并不具有近現(xiàn)代法權(quán)制度的個(gè)人自由和個(gè)人權(quán)利的含義，但是，它畢竟是建立在當(dāng)時(shí)所理解的人性基礎(chǔ)上的。沿著這種德性的習(xí)俗規(guī)范，社會(huì)的中心自然地轉(zhuǎn)向?qū)τ谥辽朴^念的尋求，也就是說，至善是希臘社會(huì)生活的樞紐。這種城邦政治的價(jià)值取向與近現(xiàn)代乃至羅馬法權(quán)制度的價(jià)值取向是不同的，甚至是相反的。我們看到，希臘社會(huì)中彌漫著一種社會(huì)的至善目的性要求，這一特征在柏拉圖和亞里士多德的政治思想中得到了集中的體現(xiàn)。亞里士多德曾這樣說道：“既然一切社會(huì)團(tuán)體都以善業(yè)為目的，那么我們也可以說社會(huì)團(tuán)體中最高而包含最廣的一種，它所求的善業(yè)也一定是最高而最廣的：這種至高而廣涵的社會(huì)團(tuán)體就是所謂‘城邦’，即政治社團(tuán)（城市社團(tuán)）?！盵5]
至善觀念是一種對待社會(huì)生活的道德價(jià)值衡量標(biāo)準(zhǔn)，它以人的本性善惡為原始起點(diǎn)，把社會(huì)的最終目的看成是實(shí)現(xiàn)人的普遍的善良，也就是說，希臘習(xí)俗倫理的目的是為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)的普遍善。但善是什么呢？至善又是什么呢？在當(dāng)時(shí)的思想家看來，人本質(zhì)上有一種善良的愿望，它存在于每個(gè)人的內(nèi)在靈魂之中，也表現(xiàn)在每個(gè)人的言行舉止之中，社會(huì)的習(xí)俗德性就是這種人性善的客觀化體現(xiàn)。作為一個(gè)社會(huì)共同體，它的普遍要求就是把這些善的力量集合起來，克服人性中的邪惡成分和不道德成分，由此一來，善就成為社會(huì)的法則，它指導(dǎo)著社會(huì)向著更高的更完善的目標(biāo)演化和發(fā)展，從而達(dá)到至善，所謂至善也就是最高的善，它是社會(huì)發(fā)展的最終指向，也是習(xí)俗倫理的基石。因此，與善和至善相聯(lián)系的是人和人性，把它們兩者之間溝通起來的中介既是法律，更是習(xí)俗、德性。薩拜因曾經(jīng)指出柏拉圖和亞里士多德的關(guān)于國家的論著所根據(jù)的道德假定，“這個(gè)假定就是：美好的生活必須通過參與國家的生活才能實(shí)現(xiàn)。……這個(gè)假定使他們兩人把參與國家生活看作是一個(gè)在道德上比義務(wù)和權(quán)利都更重要的概念，并認(rèn)為公民資格就是對共同生活的一種分享。根據(jù)這個(gè)觀念，公民資格就處于人類品德的頂點(diǎn)，或者至少是在城市和人性都發(fā)展到最高程度的情況下就是如此。這個(gè)假定代表城邦的道德和政治的真正本質(zhì)?！盵6]
然而，在這種國家主義的至善追求中，法律所具有的法權(quán)關(guān)系卻被忽略了，法律僅僅是一種與禮俗倫理相平行的政治權(quán)力關(guān)系，而不是個(gè)人的權(quán)利保障，它只是為社會(huì)整體的至善目的服務(wù)的。雖然，柏拉圖和亞里士多德都多次寫道公民與城邦的目的是一致的，但法律在他們看來，仍是國家的保障系統(tǒng)，它們保障國家和社會(huì)的善意識(shí)能夠合法地實(shí)現(xiàn)，公民只是分享普遍善的好處，享有各種權(quán)利，但這些權(quán)利并非他們作為私人所私有，這些權(quán)利從屬于他們所擔(dān)任的職位。在城邦國家與公民個(gè)人的關(guān)系方面，希臘公民天然地具有一種特殊心理，他們把城邦視為一個(gè)有機(jī)的整體，自己不過是其中的一個(gè)組成部分，他的生命、財(cái)產(chǎn)、家庭以及其他一切內(nèi)容都屬于城邦。正如德謨克利特所說：“國家的利益應(yīng)該放在超乎一切之上的地位上，……因?yàn)橐粋€(gè)治理的很好的國家是最可靠的庇護(hù)所，其中有著一切。如果它安全，就一切都安全；而如果它被毀壞了，就一切都被毀壞了?！盵7]亞里士多德盡管提出了一整套政治學(xué)說和法律觀點(diǎn)，但就其實(shí)質(zhì)而言，也持同樣的看法，他認(rèn)為“正義以公共利益為依歸”。[8]相比之下，只有智者們尖銳地指出過國家與個(gè)人之間的對立，如色拉敘馬霍斯就說道：正義不是別的，是強(qiáng)者的利益。在任何國家里，所謂正義指的便是政府的利益。另一位智者阿爾基達(dá)馬曾批評希臘城邦的奴隸制，認(rèn)為神創(chuàng)造的人全都是自由的，而不應(yīng)該使人成為奴隸。
問題在于：習(xí)俗和法律畢竟是兩種不同的社會(huì)關(guān)系形態(tài)，它們的結(jié)構(gòu)、功能和價(jià)值指向是完全不同的，甚至是相反的。希臘城邦在某個(gè)特殊的階段可以把它們硬性結(jié)合在一起，而一但依照這種習(xí)俗化的政治倫理規(guī)范和要求社會(huì)成員，其結(jié)果必然導(dǎo)致內(nèi)在的沖突和危機(jī)。希臘社會(huì)的衰落與解體表明它的政治建構(gòu)具有相當(dāng)大的不徹底性，法治在城邦社會(huì)還沒有真正確立，面對著各種各樣的矛盾和挑戰(zhàn)，城邦社會(huì)沒有能力從根本上予以解決，伴隨著城邦國家的沒落，習(xí)俗規(guī)范、德性倫常也一同消失。由此可見，法律制度需要另外一種社會(huì)土壤，而這是希臘城邦所無法提供的，我們看到，隨著希臘城邦的消亡，法律在另外一種政治制度中真正確立起來，那就是羅馬的法制社會(huì)。
與習(xí)俗倫理相對應(yīng)的法權(quán)關(guān)系是一種政治性的權(quán)利關(guān)系，在這一點(diǎn)上它恰恰是與習(xí)俗規(guī)范相對立的，習(xí)俗規(guī)范所依據(jù)的是國家的至善觀念，而法權(quán)所依據(jù)的則是社會(huì)的政治權(quán)利，如果說至善是一種社會(huì)化了的人性關(guān)系，其主體是人的話，那么法權(quán)關(guān)系則是一種人性的社會(huì)性關(guān)系，其主體是制度。希臘城邦之所以在其歷史的演變中隨著至善觀念一同沒落了，原因之一便是沒有確立獨(dú)立的法權(quán)關(guān)系。法權(quán)關(guān)系并不要求把社會(huì)政治的中心放在人性的善惡德性上，一個(gè)社會(huì)的好，并非由于人性的善，而是在于法治，法治的主體是制度而不是人，因此法權(quán)關(guān)系所指向的是一種政治的制度模式，在其中人性的善并不具有優(yōu)先性的地位，甚至相反，人性總是被設(shè)想為惡的或需要加以防范和限制的，法權(quán)關(guān)系便是旨在建立一種合理性社會(huì)秩序的保障性關(guān)系?，F(xiàn)在的問題在于，假設(shè)人性的低下并不等于否定人所擁有的權(quán)利，甚至相反，權(quán)利是一種生活在世界中的人的基本要求，這種要求并不因?yàn)樵诘赖戮S度上看是不好的、不善的，甚至是惡的，就被否定。因?yàn)樵诜芍贫认拢瑐€(gè)人并沒有善惡的道德差別，只有作為一個(gè)生命所應(yīng)存在的權(quán)利，與此相應(yīng)，作為生命共同體的國家也沒有善惡的區(qū)別，只是具有維護(hù)和保障社會(huì)秩序、個(gè)人權(quán)利等方面的權(quán)利與義務(wù)。因此，法權(quán)關(guān)系是一種自身建構(gòu)的政治關(guān)系，它排除了至善觀念對它的侵襲，不問德性的是非好壞，只問社會(huì)成員所應(yīng)有的權(quán)利是否得到保障，只要求社會(huì)成員和社會(huì)共同體各自履行自己應(yīng)盡的職責(zé)和義務(wù)。
因此，法權(quán)關(guān)系和至善觀念在如何對待社會(huì)成員和國家共同體問題上往往是背道而弛的，從道德主義的角度來看，善是衡量的角度，只有善的或好的才是應(yīng)該維護(hù)的，并設(shè)法給予保障的，而在法權(quán)觀念來看，則不區(qū)分善惡好壞，只看它是否擁有權(quán)利，是否履行了義務(wù)。例如一個(gè)公民，不論他在道德上是好人或壞人，只要他是一個(gè)公民，并且履行了自己的公民義務(wù)，那么他的權(quán)利就應(yīng)該得到合法地保護(hù)。也許他是一個(gè)不孝敬的人，但是不孝敬只是違反了道德原則，并沒有違反法律規(guī)范，因此，社會(huì)共同體對他不應(yīng)給予不合理的懲罰。由此看來，法律與習(xí)俗是全然不同的兩種社會(huì)規(guī)范體系，而在古希臘它們兩者竟結(jié)合在一起，這樣以來，潛在的矛盾沖突肯定會(huì)暴發(fā)出來，其結(jié)果將導(dǎo)致社會(huì)形態(tài)的轉(zhuǎn)換，即從習(xí)俗倫理向法律制度的轉(zhuǎn)換。習(xí)俗德性是社會(huì)性的一般規(guī)范，它的權(quán)威只針對于人的道德倫理，不具有制度的意義，而政治必然是制度性的，社會(huì)的規(guī)范要上升到合法性的地位才具有政治實(shí)體性的意義。
歷史地看，希臘城邦社會(huì)在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭之后開始衰落，雖然有多方面的原因，但其中一個(gè)主要原因便是它的政治體制自身已無法解決當(dāng)時(shí)的社會(huì)矛盾。例如在雅典，公民內(nèi)部的分化日益劇烈，小生產(chǎn)者大批破產(chǎn)，貧富矛盾逐漸加深，大批奴隸逃亡，公民人數(shù)銳減，作為城邦政治支柱的公民集團(tuán)開始解體。與此相應(yīng)的，如修昔底德所說，整個(gè)希臘世界，品德普遍地墮落；普通公民的政治熱情減退，越來越關(guān)心自己的私人事務(wù)?？傊?，希臘城邦社會(huì)在戰(zhàn)爭之后逐漸瓦解和衰頹，隨著馬其頓王國的入侵，失去了獨(dú)立的主權(quán)，淪為亞里山大帝國的一些自治城市。
早在希臘城邦國家解體之前，一種不同于柏拉圖、亞里士多德等主流政治思想的意識(shí)觀念已經(jīng)滋生，并開始為多數(shù)希臘人接受，這些思想觀念集中地表現(xiàn)為犬儒學(xué)派、伊壁鳩魯學(xué)派的思想。與主流思想相逆，他們提出了一種帶有個(gè)人特性和追求私人幸福的價(jià)值觀，認(rèn)為真正的幸福不在于參與城邦的政治，作為公民盡職盡責(zé)，而在于從毫無益處的公共政治生活中隱退出來，過一種完全私人化的自然生活，遠(yuǎn)離一切痛苦、煩惱和憂慮，保持內(nèi)心的寧靜。在他們看來，整個(gè)自然不過是物質(zhì)成份的組合，人類說到底也是一種自然動(dòng)物，每個(gè)人應(yīng)該只追求自己的個(gè)人幸福，這種幸福在城邦國家的秩序與目的那里是找不到的，而只在個(gè)人的心靈之中?！笆郎蠜]有絕對的正義，只有在任何地區(qū)，在人們的相互交往中，為了預(yù)防傷害造成的損失或痛苦而不時(shí)形成的一種常規(guī)。”[9]由此可見，在希臘社會(huì)的后期，傳統(tǒng)的以城邦政治為核心的德性倫理已經(jīng)遭到冷落，在失敗主義情緒下，希臘人對城邦政治產(chǎn)生了懷疑，開始轉(zhuǎn)向自我的內(nèi)心，在人的自我靈魂中尋求某種安慰和解脫。這種迥異于希臘主流思想的個(gè)人意識(shí)，在希臘化時(shí)期成為當(dāng)時(shí)主導(dǎo)的意識(shí)觀念，從而在另一個(gè)側(cè)面為羅馬法權(quán)社會(huì)的確立拉開了前奏。
參考文獻(xiàn)：
[1] 《政治學(xué)說史》，第37頁。
[2] 《政治學(xué)說史》，第38頁。
[3] 《政治學(xué)說史》，第53頁。
[4] 《自由與社群》，三聯(lián)書店，1998年版，第309頁。
[5] 《政治學(xué)》，亞里士多德著，商務(wù)印書館，1965年版，第3頁。
[6] 《政治學(xué)說史》，第161頁。
[7] 《古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書館，1957年版，第120頁。
第4篇：古希臘法律思想范文
關(guān)鍵詞先秦古希臘聲樂起源審美
聲樂是音樂藝術(shù)中一種重要的藝術(shù)形式，它包含“聲”和“樂”兩個(gè)部分的內(nèi)容?！奥暋笔歉璩妮d體，是表達(dá)傳遞“樂”的前提和必須的手段。“樂”給人們帶來的審美感受，很大程度上取決于“聲”的技巧、能力及發(fā)展水平。聲樂中的“聲”以人類自身特有的“樂器”——嗓音為發(fā)聲體，借助于語言的形式，以良好的氣息控制和豐滿而集中的共鳴為特點(diǎn)：“樂”則由音高、調(diào)性、節(jié)奏等諸音樂要素組成。在中國先秦和古希臘時(shí)期，“樂”還是“詩樂歌舞”等藝術(shù)形式的綜合性體現(xiàn)。因此，聲樂中的“聲”與“樂”并不是彼此分開的，“聲”是手段?！皹贰笔乔槭悄康?。是引起人們最終審美體驗(yàn)的最為重要的一部分。
聲樂作為最具代表性的藝術(shù)樣式之一，同時(shí)也是人類文化的載體。古代東西方世界文化最為發(fā)達(dá)的地區(qū)——先秦時(shí)的中國與古希臘，在聲樂發(fā)展上有著許多相似之處。如兩國在聲樂的起源上，都與宗教或者人類早期的社會(huì)化活動(dòng)密切相關(guān)，聲樂從最初的實(shí)用性逐步發(fā)展到具有了審美的功能：兩國早期聲樂表演的形式都是集詩歌、舞蹈、音樂于一身的綜合性藝術(shù)：聲樂審美中“和”與“和諧”是聲樂美的最終標(biāo)準(zhǔn)等等。
一、聲樂的起源
關(guān)于音樂的起源。在中國秦代呂不韋主持編纂的《呂氏春秋·大樂》篇中就有記載：“樂之由來者遠(yuǎn)矣：生于度量，本與太一。太一出兩儀。兩儀出陰陽，陰陽變化，一上一下，合而成章”。并對“太一”做出了解釋：“道也者，視之不見、聽之不聞，不可為狀。……不可為行，不可為名，強(qiáng)為之，為之太一?！薄洞髽贰分杏盟^的“道”來解釋“太一”，宇宙中一切事物的發(fā)生、運(yùn)轉(zhuǎn)及其內(nèi)在的規(guī)律，都必須符合天道，音樂的產(chǎn)生也不例外。這一看似肯定音樂的產(chǎn)生存在著客觀規(guī)律的判定，事實(shí)上體現(xiàn)了唯心主義的哲學(xué)觀。經(jīng)漢代整理，總結(jié)了先秦的音樂思想而成的《樂記》一書中，開篇即提到：“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)，故聲變，變成方，為之音。”是說人們內(nèi)心情緒的變化是由外部事物所引起的，因有感于外部的事物，而發(fā)出聲響，音調(diào)隨著情緒的變化而變化，于是產(chǎn)生了音樂，音樂以歌聲的形式表達(dá)，形成了早期的聲樂。這種“物動(dòng)心感說”體現(xiàn)了中國古代樸素的唯物論的哲學(xué)觀。《尚書·虞書·舜典》則從包括歌在內(nèi)的詩、聲、律等在音樂中的相互作用以及天人合一的審美觀念，對音樂的起源進(jìn)行了闡述：“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和?！边@一闡述具有客觀唯心論的特點(diǎn)。
在聲樂起源上，和中國先秦時(shí)期受唯心論影響相類似的是，古希臘神話認(rèn)為歌唱起源于神。今天西方世界中的Music一詞，來源于古希臘，他是Muse(繆斯)的形容詞形式?？娝乖诠畔ＥD的神話中司職藝術(shù)，“開始時(shí)，只有三位，其中兩位體現(xiàn)所有藝術(shù)的共同特點(diǎn)：學(xué)習(xí)和技藝，第三位的名字是‘歌’”。由此看來，繆斯女神雖然承擔(dān)著掌管歌唱的職責(zé)，包含了音樂的含義，卻又并不僅指音樂，尤其是繆斯女神在后來的神話中發(fā)展了九個(gè)之多，統(tǒng)管藝術(shù)與科學(xué)，而他們中的任一個(gè)，都可以指繆斯女神。因此，繆斯女神事實(shí)上是包括歌唱在內(nèi)的詩樂歌舞以及科學(xué)的綜合。除此以外，關(guān)于古希臘聲樂的起源，還有一種學(xué)說比較盛行。那就是“模仿說”。古希臘哲學(xué)家德謨克利特認(rèn)為歌唱出于模仿，“人類從天鵝和黃鶯等唱歌的鳥學(xué)會(huì)了歌唱?！睙o獨(dú)有偶，古希臘另一位偉大的哲學(xué)家亞里士多德也認(rèn)為“音樂直接模仿人的七情六欲，亦即靈魂所處的狀態(tài)一溫柔、憤怒、勇敢、克制及其對立面和其他特性，因此，人類聆聽模仿某種感情的音樂時(shí)，也充滿同樣的感情。”。亞里士多德的模仿論認(rèn)為音樂起源于音樂自身以外的事物，可以說是一種形式——他律論音樂哲學(xué)觀的早期雛形，它為19世紀(jì)西方音樂美學(xué)中的“情感論”奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。
和其他藝術(shù)樣式的起源一樣，遠(yuǎn)古時(shí)期的聲樂和宗教的關(guān)系是密不可分的。無論是在古希臘還是在古代中國，在聲樂的起源上都深受宗教文化所影響。古希臘宗教是全民信奉的一種多神教，而古代中國的宗教是一種多元化的受巫術(shù)與圖騰崇拜影響的宗教。因此，就聲樂的表現(xiàn)內(nèi)容和情感所指上。兩者是不同的。但就聲樂表現(xiàn)的形式來看，兩者之間存在著高度的相似之處，那就是古希臘和古代中國聲樂的產(chǎn)生與最初的發(fā)展，總是和詩歌、音樂、舞蹈融合于一體的。古希臘的神話傳說中，繆斯女神同時(shí)掌管著詩樂歌舞和科學(xué)?！靶问酵昝赖墓畔ＥD的音樂總是與歌詞或舞蹈?；蚺c二者結(jié)合在一起的”。但是，在詩歌、音樂、舞蹈三者之間的關(guān)系上，古希臘與中國先秦之間是存有差別的。在上述綜合的藝術(shù)形式中，古希臘的聲樂較之中國先秦，地位更為重要。這一點(diǎn)通過希臘語中舞蹈“Choreia”一詞是由合唱“Choros”衍生而來的便可見一斑。在盛大的音樂比賽會(huì)上，在壯觀的酒神贊美歌(dithyramb)中，歌手或合唱隊(duì)隨著音調(diào)與詩節(jié)邊唱邊舞，歌為主，舞蹈輔之。而在古代中國，強(qiáng)調(diào)“詩言志，歌永言”，歌只是輔助的作用，舞起主導(dǎo)作用。舞可以在“歌”不能盡其意的情況下，“手之舞之，足之蹈之也”?！渡袝ひ骛ⅰ酚涊d虞舜時(shí)樂人夔所說：“戛擊鳴球、搏拊、琴、瑟、以詠?！?，“予擊石拊石，百獸率舞”。中國周代的“六代樂舞”中樂舞《大武》則更是以舞蹈為主，在群舞、雙人舞和獨(dú)舞等舞蹈表演的間歇，歌唱穿插其中，共同表現(xiàn)武王伐紂的主題。
古希臘和中國先秦的聲樂，從內(nèi)容上看。盡管最初都帶有強(qiáng)烈的宗教色彩。具有唯心論的特點(diǎn)，或多或少的留有模仿說的痕跡等。但就表演形式來看，古代東西方聲樂中的“音樂”包含了“音”的形式，更注重“樂”的內(nèi)容，是包含了詩歌、舞蹈、音樂與一體的藝術(shù)樣式的綜合，因此，從聲樂的起源和發(fā)生的意義上講?！皹繁倔w”的觀念是東西方聲樂中所共有的觀念。
二、中國先秦時(shí)期與古希臘聲樂中的審美觀念
隨著聲樂最初的起源，聲樂在作為實(shí)用性手段的同時(shí)，其審美特征日益凸顯。在中國先秦時(shí)期與古希臘聲樂的審美觀念中，“和”與“和諧”的概念是兩者所共有的，盡管彼此間存在著一定的差異。中國先秦聲樂的審美觀念中強(qiáng)調(diào)“天人合一”和人性的完善，即“德”的“和諧”觀，在強(qiáng)調(diào)形式美的同時(shí)，更加注重美的內(nèi)容，并且保持著形式與內(nèi)容的高度統(tǒng)一。而古希臘“和諧”的審美觀念強(qiáng)調(diào)一切文化的神學(xué)性質(zhì)，強(qiáng)調(diào)音樂的美是眾神的絕對美的體現(xiàn)，和諧、整一與秩序是神的自身屬性的表現(xiàn)。古希臘強(qiáng)調(diào)音樂的美在于形式，而這種美的形式又總是和神結(jié)合在一起。因此，古希臘音樂上的審美常常從純形式因素上著眼，古希臘音樂中“和諧”的審美觀念就是構(gòu)建在邏輯數(shù)理這個(gè)純形式的基礎(chǔ)之上的，它強(qiáng)調(diào)審美聽覺上的和諧與數(shù)量間的比例關(guān)系，這種“和諧”的審美觀念在后來又增加了斗爭的因素。
中國先秦時(shí)期聲樂審美標(biāo)準(zhǔn)，可以通過季扎觀看周樂后的評論以及孔子的音樂美學(xué)思想中感受到一種近乎統(tǒng)一的一致性。
公元前554年，吳公子季扎出使魯國時(shí)，被“請觀于周樂”?！蹲髠鳌は骞拍辍穼驹蕾p周樂后作出的評論進(jìn)行了詳盡的記載。從史書記載的當(dāng)時(shí)周樂的表演內(nèi)容和表演形式來看，有歌唱也有舞蹈，內(nèi)容和《詩經(jīng)》大體相當(dāng)?？v觀季扎對周樂的評論，無論在聲樂表現(xiàn)的風(fēng)格特征，還是歌曲演唱的藝術(shù)形式。無論是對音樂表現(xiàn)的情感體驗(yàn)，還是音樂中所體現(xiàn)出的藝術(shù)形態(tài)，包括滲入其中的主體音樂藝術(shù)審美觀念，始終貫穿著“和”的音樂審美特征。在季扎看來“美”是“和”的第一層境界，“德”是“和”的最高標(biāo)準(zhǔn)。
孔子聲樂審美中的“和”，體現(xiàn)的是其哲學(xué)思想中是否符合“中庸”的標(biāo)準(zhǔn)為前提的。他所要求的音樂，在表現(xiàn)情感時(shí)要有所節(jié)制，在內(nèi)容和形式上必須高度統(tǒng)一，音樂的內(nèi)在審美體驗(yàn)與音樂本身所表現(xiàn)出來的藝術(shù)美感都保持在適度“中和”的狀態(tài)《論語·八佾》中還記錄了孔子對于樂舞《大武》的評價(jià)：“《武》為盡美矣。未盡善也”。說明孔子對于《大武》中以武力取天下的做法是持反對態(tài)度的，他所崇尚的是“仁”政，是“和”的思想。音樂的內(nèi)容與形式只有符合這一審美尺度，才是“盡善盡美”的音樂，譬如孔子推崇的樂舞《大韶》。
古希臘聲樂審美中的“和”(和諧)，是畢達(dá)格拉斯學(xué)派提出的。畢達(dá)格拉斯學(xué)派從音程構(gòu)成上發(fā)現(xiàn)音體質(zhì)和量上的差別與音調(diào)高低之間的比例關(guān)系，就聽覺上的和諧和數(shù)量比例的關(guān)系，得出這樣一個(gè)命題：“音樂是對立因素的和諧的統(tǒng)一，把雜多導(dǎo)致統(tǒng)一，把不協(xié)調(diào)導(dǎo)致協(xié)調(diào)?！币虼耍椭C的音樂來源于和諧的樂音運(yùn)動(dòng)與和諧的結(jié)構(gòu)比例之中。畢達(dá)格拉斯把“數(shù)”當(dāng)作音樂的本源，提出音樂的美與和諧只能從“數(shù)”的關(guān)系中尋找，把偏重于形式上的屬性進(jìn)行了絕對化，和亞里士多德的模仿論不同，畢達(dá)格拉斯學(xué)派是形式——自律論音樂哲學(xué)的雛形和美學(xué)淵源。
此外，我們從古希臘聲樂的特點(diǎn)及其表現(xiàn)形式上，也能感受到“和諧”的審美觀念貫穿其中的審美傾向?！霸缙诘南ＥD音樂非常簡單，伴唱總是同一聲部。沒有兩個(gè)獨(dú)立并行的旋律。希臘人根本不懂得復(fù)調(diào)音樂。但是，這種簡單性決不是一種原始主義的標(biāo)志，他不是產(chǎn)生于無能。而是由某種理論即和諧的理論作為前提?！痹缙诘墓畔ＥD聲樂是由說唱、吟唱等簡單的獨(dú)唱形式構(gòu)成的，并常常伴有舞蹈。這種以說唱為特點(diǎn)的聲樂樣式本身就比較簡單，沒有復(fù)雜的節(jié)奏和寬廣的音區(qū)，伴奏樂器如里拉琴、雙管笛或是類似豎琴的特里戈諾等只作簡單的同度或八度的伴奏。在古希臘悲劇的合唱中。要求聲部之間也應(yīng)盡可能的簡單，與其說是合唱，不如說是齊唱。因?yàn)楣畔ＥD悲劇中的合唱既不是和聲式的，也不是對位式的，因此不存在多聲部的寫作，當(dāng)時(shí)的音符的恰當(dāng)名稱應(yīng)該是“支聲”。在聲樂合唱中，唯有聲部之間如此的簡單，才能體現(xiàn)出古希臘時(shí)代的真正意義上的“和諧”之美。
與畢達(dá)格拉斯學(xué)派強(qiáng)調(diào)音樂的和諧在于數(shù)的比例關(guān)系有所不同，古希臘另一位著名的哲學(xué)家赫拉克利特從音響的角度，從人耳所能感知的音樂運(yùn)動(dòng)的審美形態(tài)中，進(jìn)一步地探尋音樂美的“和諧”的本質(zhì)。赫拉克利特認(rèn)為“互相排斥的東西結(jié)合在一起，不同的音調(diào)造成最美的和諧：一切都是從斗爭產(chǎn)生的?！焙绽死乩斫獾囊魳返摹昂椭C”之美產(chǎn)生于事物對立面之間的沖突，是一種對立統(tǒng)一之“和”。公元前5世紀(jì)之后的赫拉克利特生活的時(shí)代，一些史詩性質(zhì)的聲樂伴奏樂器通常以里爾琴、基薩拉琴和阿夫洛斯管等為代表。里爾琴和基薩拉琴是源于希臘本土的樂器，音樂風(fēng)格相對較溫和，符合早期的希臘音樂“和諧”的審美習(xí)慣。阿夫洛斯管則由小亞細(xì)亞傳入希臘，這個(gè)由單簧和雙簧構(gòu)成的樂器，擁有一對聲音尖銳刺耳、穿透力極強(qiáng)的管子，用于特定的聲樂形式如酒神贊歌和狄俄尼索斯崇拜之中，包括后來希臘悲劇中的合唱也常常使用阿夫洛斯管進(jìn)行伴奏。這種尖銳的聲響本身就是對于柔和的撥弦樂器發(fā)出的聲音的顛覆，而阿夫洛斯管在當(dāng)時(shí)的器樂節(jié)和聲樂節(jié)中也常常與其他樂器同臺(tái)競技，這說明古希臘人曾經(jīng)在早期的單一的音樂中所尋求的“和諧”已經(jīng)不能滿足于后來的審美體驗(yàn)了。原有的音樂“和諧”的審美觀念正在不斷的發(fā)生著變化。因此，當(dāng)音樂必須表現(xiàn)出更多的動(dòng)作展現(xiàn)和更復(fù)雜的情感內(nèi)涵的時(shí)候，音樂中“和諧”的審美觀念不得不包含更多對立的因素。
第5篇：古希臘法律思想范文
關(guān)鍵詞:自然法;民法;國際法;法治
中圖分類號(hào):D990 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A
一、西方自然法思想概述
(一)古代自然主義自然法思想。古希臘時(shí),學(xué)者認(rèn)為萬事萬物都是有規(guī)則和秩序的,包括自然界和人類社會(huì)。在自然界和人類社會(huì)中存在著一種秩序,這種秩序就叫“自然法”或“理性”。他們認(rèn)為,人是以自然的一個(gè)有機(jī)組成部分的身份而進(jìn)行自我反思的,追求的是自然的同一,而不是人作為獨(dú)立于自然的主體對個(gè)人的主觀權(quán)利要求。斯多葛派第一次將自然、法律和人的平等相聯(lián)系,認(rèn)為來自人類自然的理性就是自然法。自然法是一切法律的來源,是判斷法律好壞的唯一標(biāo)準(zhǔn)。隨后的中世紀(jì)神學(xué)主義自然法認(rèn)為神法是最高的理性、永恒的真理。神的理性、神的意志就是一種秩序。
(二)古典自然法思想。西方古典自然法學(xué)發(fā)展的階段是從17至19世紀(jì)初的西方自由資本主義階段。古典自然法為資產(chǎn)階級革命提供了銳利的思想理論武器。與以往相比,古典自然法學(xué)家們不再從神、上帝那兒而是從人本身尋找自然法的最終根源。他們認(rèn)為,人的理性是自然法的基礎(chǔ),自然法就是人的理性所發(fā)現(xiàn)的人的通則,或者就是理性本身。這一時(shí)期的自然法學(xué)以人文主義為基礎(chǔ),開始用“人的眼光”來觀察政治法律問題。而且,這種人道主義是以個(gè)人主義為核心的,它強(qiáng)調(diào)個(gè)人的權(quán)利和自由,主張人人生而自由平等,享有不可剝奪的自然權(quán)利,認(rèn)為國家和法律是通過社會(huì)契約而產(chǎn)生的。
(三)現(xiàn)代自然法思想。19世紀(jì)實(shí)證法學(xué)的興起,自然法被衰落,但是隨著二戰(zhàn)的爆發(fā)及結(jié)束后的國際審判遇到的問題,自然法思想再度興起。這一時(shí)期的自然法思想主要表現(xiàn)為以下特點(diǎn):1.自然法有永恒不變的絕對的轉(zhuǎn)化為相對,至少內(nèi)容上是具有發(fā)展性的。2.自然法從本體論的自然法發(fā)展到一種方法論自然法。3.自然發(fā)對社會(huì)法和實(shí)證法有吸收。
二、西方自然法對部分法學(xué)的影響
自然法思想的古老與悠久性,對人類法律文明有著重要影響,其對羅馬法及國際法的深遠(yuǎn)影響更是毋庸置疑的。
(一)自然法與羅馬法。羅馬法建立了一個(gè)無與倫比的完整而和諧的法律體系,這是一個(gè)永恒的成就。這個(gè)成就的偉大,來源于自然法的恩惠。羅馬法在發(fā)展過程中力求與自然常規(guī)符合一致,盡量排除復(fù)雜言語、繁縟儀式。羅馬法所以能具有現(xiàn)存形式,所依賴的是查士丁尼安大帝的意志以及不尋常的機(jī)會(huì)――自然法理論與羅馬法學(xué)相結(jié)合。在1607年7月致霍布斯的一封信中,德國思想家萊布尼茨宣稱,在他致力于把羅馬法還原為若干一般元素時(shí),發(fā)現(xiàn)其中一半乃是“純粹的自然法”。
(二)自然法與國際法。被譽(yù)為“國際法之父”的格老秀斯研究的主要是國際公法,但所使用的卻是自然法的理論。他強(qiáng)調(diào)自然法是各國的法典,使“自然法”具有了一種權(quán)威。格老秀斯及后繼者們把假定是從單純考慮“自然”概念而求得的各種規(guī)定,灌輸?shù)絿H制度中去,文藝復(fù)興后的公法學(xué)家們把完全從“自然”的莊嚴(yán)中求得的“國際法”大加發(fā)展、刻意創(chuàng)造,終于在自然法的基礎(chǔ)上建立起一座與傳統(tǒng)的私法遙遙相對、足以媲美的豐碑――國際公法。
三、西方自然法對西方法治的影響
自然法是西方法治的一個(gè)條件或者說是一個(gè)基礎(chǔ)。亞里士多德提倡“法治應(yīng)該包含兩種意義:已成立的法律獲得普遍服從,而大家所服從的法律又應(yīng)該是本身制定的良好的法律”。自然法的基本主張之一就是實(shí)在法必須與它不矛盾而是相符合的,與自然法相違背的法律是無效的,是惡法,甚至根本不配稱作法律,這也是決定著法律是否為良法的標(biāo)準(zhǔn)。亞里士多德提倡的法治前提便是要有良好的法律,而遵守法律是法治必不可少的條件。
近代資產(chǎn)階級革命時(shí)期的自然法論證了自然權(quán)利,洛克是其中的典型代表,確定了最為系統(tǒng)的自然權(quán)利。與此同時(shí),洛克、孟德斯鳩等人還主張權(quán)力要受到法律的約束,這一觀念發(fā)展到現(xiàn)代就是權(quán)力來自于法律的授予,權(quán)力行使要遵守法律程序的規(guī)定,即權(quán)力受到依法約束。由此可見自然法也能夠?yàn)橄拗普畽?quán)力提供依據(jù),資本主義在建立起制度時(shí)就是以此種理論為根據(jù)的。
四、西方自然法思想的歷史地位
(一)自然法掛念維系并發(fā)展了古希臘羅馬以來民主和法治的成果。西方從古希臘至今,一直非常重視民主法治建設(shè)。古希臘和古羅馬的文明史同時(shí)是一部法律發(fā)展史,法律不僅是國家政治活動(dòng)的首要事物,也是普通公民社會(huì)生活的不可或缺的準(zhǔn)則。在法律基礎(chǔ)上建立以正義為目標(biāo)的民主政體,是西方通過法律實(shí)現(xiàn)正義的重要方面。
(二)自然法觀念有力的培養(yǎng)了人們的理想追求和主體意識(shí)。自古希臘直至現(xiàn)代的自然法學(xué)說,無不以正義、理性、自由、契約、民主等作為信念追求,這些不僅啟發(fā)了人類的美好理想,而且對人們形成權(quán)利意識(shí)、自由觀念、法治思想起到了促進(jìn)作用。
(三)自然法有很強(qiáng)的社會(huì)歷史適應(yīng)性,不斷促進(jìn)法律意識(shí)和法學(xué)的進(jìn)步。由于自然法擁有獨(dú)特的抽象性和巨大的彈性,它總能夠隨著時(shí)代的步伐得到創(chuàng)新,并解決社會(huì)面臨的實(shí)際問題。這使自然法較之其他意識(shí)形態(tài),有持久的優(yōu)越性。
結(jié)語:自然法是人的理性設(shè)計(jì)、是人為創(chuàng)造的一些價(jià)值,這大概是人們將自然法學(xué)也稱作價(jià)值法學(xué)的根由。自然法學(xué)不會(huì)滿足于停留在“設(shè)計(jì)”階段,在自然法的實(shí)現(xiàn)途徑中,自然法為法律提供基礎(chǔ),而法律又保障并推廣自然法。甚至可以說,法律化是自然法的基本目標(biāo),得到法律的保障是其自身發(fā)展的必然。
人權(quán)與尊嚴(yán)是我們這個(gè)時(shí)代最為關(guān)注的問題之一,社會(huì)的發(fā)展促使人們并不能滿足于業(yè)已擁有的一切,善的新的層面和意義會(huì)在人類生活的進(jìn)程中不斷發(fā)掘出來,其證明和傳播就是自然法的使命,在這個(gè)意義上,我們可以說自然法具有永恒的價(jià)值!
注:
[1]史彤彪.自然法對民法和國際法的貢獻(xiàn)[J/OL],省略/article/default.asp?id=397342008-6-21
[2]亞里士多德.政治學(xué)[M].吳壽彭譯,商務(wù)印書館,1965年版,第199頁
[3]昂格爾.現(xiàn)代社會(huì)中的法律[M].吳玉章,周漢化譯,中國政法大學(xué)出版,1994,第68頁
[4]呂世倫,張學(xué)超,論西方自然法的幾個(gè)基本問題[A].中國法制出版社,2007版,30―37
第6篇：古希臘法律思想范文
關(guān)鍵詞：蘇格拉底 美德 智者
一、蘇格拉底之死的歷史背景
伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭爆發(fā)于公元前 431 年，止于公元前 404 年，“是雅典和斯巴達(dá)兩大城邦集團(tuán)間經(jīng)濟(jì)和政治利益發(fā)生尖銳矛盾的結(jié)果”，蘇格拉底的后半生幾乎都是在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭中度過的，他親自目睹了戰(zhàn)爭的慘烈，從而對希臘社會(huì)有了更深刻的認(rèn)識(shí)，人性普遍墮落，道德淪喪使他感到觸目驚心。蘇格拉底畢生宣揚(yáng)人性本善，主張揚(yáng)善去惡的道德哲學(xué)，他認(rèn)為伯里克利對目前雅典的不幸和危機(jī)是有責(zé)任的，指責(zé)他不注意使公民的靈魂從善，生活正直，富有價(jià)值，而熱衷于建造船艦、衛(wèi)城等設(shè)施。蘇格拉底堅(jiān)持著教人為善的政治技藝，但正是如此使反對他的政客們耿耿于懷，伺機(jī)要把蘇格拉底拖入法庭。
在希臘數(shù)百個(gè)城邦中，影響最大的城邦之一雅典實(shí)行了民主制。伯里克利在長達(dá)32年擔(dān)任雅典城邦執(zhí)政官的時(shí)間內(nèi)，使雅典民主政治的發(fā)展達(dá)到了頂峰。伯里克利解釋了雅典民主的真正含義，他說：“任何人，只要他能夠?qū)矣兴暙I(xiàn)，絕對不會(huì)因?yàn)樨毟F而在政治上湮沒無聞。”但不幸的是，長期戰(zhàn)亂造成的政治上的不穩(wěn)定和無政府狀態(tài)導(dǎo)致了希臘境內(nèi)全面的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和道德危機(jī)，雅典的戰(zhàn)敗也使其他希臘城邦對民主產(chǎn)生了深刻的懷疑，民主政治的衰落，激起了蘇格拉底對于“正義”、“人性善惡”等道德問題的討論。他與任何一種政體都不合拍，這就必然激起當(dāng)時(shí)執(zhí)政者的不滿。
公元前 399 年，三個(gè)雅典公民，墨勒圖斯、安尼圖斯和呂孔對蘇格拉底提出了公訴。蘇格拉底以“不敬神”和“敗壞青年”兩項(xiàng)罪名被。他們稱蘇格拉底由于其神圣指引被指控為崇拜新神。而且蘇格拉底不相信傳統(tǒng)的諸神故事，認(rèn)為神圣是不依賴于諸神的，就好比“善”和上帝是兩回事一樣。因此被控為不敬神，信奉異端邪說。 蘇格拉底面對雅典法庭的指控做出了申辯，他聲稱自己并無心對青年做出壞的影響，并且自己一向敬重神靈，但雅典法庭還是無情的宣判了對他的死刑。公元前399年，蘇格拉底拒絕了好友和學(xué)生試圖幫助其逃離監(jiān)獄的建議，從容飲鴆赴死。
二、智者時(shí)代對法律和德性的討論
雅典公民曾是古希臘最優(yōu)秀的公民，他們集中體現(xiàn)了希臘的精神，但這恰恰是智者時(shí)代所反對的。智者時(shí)代出現(xiàn)于雅典城邦民主化最盛的時(shí)候，小城邦開始接受越來越多的陌生人。城邦團(tuán)結(jié)的集體活動(dòng)紐帶松弛了，一些新的階層參與了城邦政治的競爭，公共政治越來越被置換為私人利益，這使得雅典公民不得不向智者和領(lǐng)導(dǎo)集團(tuán)啟用法律和宗教的手段。
古希臘傳統(tǒng)的觀念里，“自然”始終是“事物的存在方式”這種靜止概念，而“法”，則是“因時(shí)因地而異”的相對應(yīng)當(dāng)。這組概念起初是由智者的推動(dòng)而逐漸對立起來。智者學(xué)派把他們分成了兩派，一派堅(jiān)持自然勝于法，一派主張法完善了自然。前者認(rèn)為人的自然天性就是人的欲望和利害關(guān)系，后者則主張人的天性是不完美的，需要法律和正義的規(guī)范齊一。智者把法律這種刺激性選擇手段以一種他們不習(xí)慣的方式擺到了眼前。由此，傳統(tǒng)美德向何處去就成了雅典城邦根本的問題。
中年時(shí)期的蘇格拉底就已經(jīng)為雅典國家的衰落和政治中的私心所震驚，于是將精力轉(zhuǎn)移到了倫理學(xué)上，他的死深刻告知了我們倫理學(xué)最關(guān)心的問題，即人該如何生活：認(rèn)識(shí)你自己，過理性、德性的生活。 蘇格拉底把人們關(guān)注的重點(diǎn)拉回到了人自身上，即“認(rèn)識(shí)你自己”，是要認(rèn)識(shí)自己的什么呢？那就是要“自知無知”。這一思想體現(xiàn)出了一種主觀意識(shí)自我反思的精神，即什么是善與德性。如果人們在根本價(jià)值觀上自滿，認(rèn)為自己的人生目標(biāo)具有充分的知識(shí)，那么道德的和政治的實(shí)踐改善就從根本上沒有可能。
在蘇格拉底看來，知識(shí)來源于理性的反思而不是主觀感覺，而理性是內(nèi)在于人的靈魂之中的。所以人首先要擺脫感覺的干擾，有理性指引的人類靈魂是要獲取什么是善的知識(shí)，也就是前面提到過的“德性即知識(shí)”，而這種德性也就是智慧。追求幸福是人類的本性，如果是在智慧的指導(dǎo)下，結(jié)局就是幸福。
三、蘇格拉底之死的現(xiàn)代啟示
古希臘的多神崇拜，在如今看來，有很多不可忽視的缺陷存在。蘇格拉底一生都對神有著崇高的信仰和堅(jiān)定的信念，只不過他信仰的真神不是古希臘那些毫無美德可言的眾神，而是他所說的理性神，關(guān)于最高目的善。黑格爾說，蘇格拉底的突出貢獻(xiàn)，即蘇格拉底“把人和社會(huì)從自然世界之中區(qū)分開來，突出關(guān)于人和社會(huì)的知識(shí)的重要性，引導(dǎo)人們關(guān)注人類自身的問題。”蘇格拉底用其畢生的精力來說服人們?nèi)リP(guān)注人自身，關(guān)注靈魂，他用一生的努力以及最后偉大的死亡向我們揭示，人要過一種省察的生活。正是在這樣的理念下，蘇格拉底面對法庭的死刑審判是不會(huì)向任何人屈服的，他認(rèn)為死亡并不可怕，可怕的是做不義之事。要想避免做不義之事，就要對生活進(jìn)行不斷的省察，明確究竟什么該做，什么不該做，從而最終獲取關(guān)于我們生活的真知。
蘇格拉底之死是在其倫理觀指引下做出的一種理性選擇。他的理性是一種反思批判的精神，而反思批判的最K目的是要獲得最高的知識(shí)，也就是關(guān)于德性，即善的知識(shí)。倫理探索的目的就在于揭示一切美德的基本原理，揭示善的一般概念。也就是說通過理性這種反思批判，使人類的生活向著有秩序、文明的方向發(fā)展從而為人類的生存營造了一個(gè)安身立命的精神家園，這也就是蘇格拉底之死的倫理價(jià)值。從這種價(jià)值出發(fā)，蘇格拉底之死也給我們今天的倫理建設(shè)做出了指引，為我們擺脫道德危機(jī)感提供了一些借鑒。
參考文獻(xiàn)：
[1][古希臘]修昔底德，《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》，商務(wù)印書館，1960，頁120
[2]G.B.科菲爾德，《智者運(yùn)動(dòng)》，蘭州出版社，1996，頁35
[3]包利民，李春樹，《蘇格拉底“自知無知”的哲學(xué)意義》，浙江學(xué)刊，2005，頁29
[4]周一良，吳于廑，《世界通史--上古部分》，人民出版社，1973，頁222
[5]黃頌杰，章雪富，《古希臘哲學(xué)》，人民出版社，2009.，頁89
第7篇：古希臘法律思想范文
關(guān)鍵詞： 哲學(xué) 索?？死账?悲劇 《安提戈涅》
索?？死账沟摹栋蔡岣昴罚ˋntigone）是西方文明中最重要的文化文本之一。它是“忒拜三部曲”（其他兩部為《俄狄浦斯王》、《俄狄浦斯在科羅諾斯》）中之一，講述了忒拜城國王俄狄浦斯為拯救城邦自我放逐，并死于科羅諾斯之后，他的女兒安提戈涅因執(zhí)意為哥哥波呂涅克斯收尸下葬而受到懲罰，自縊而死的故事。從情節(jié)發(fā)展的順序上來說，應(yīng)為《俄狄浦斯王》、《俄狄浦斯在科羅諾斯》和《安提戈涅》，而實(shí)際的寫作順序是《安提戈涅》、《俄狄浦斯王》和《俄狄浦斯在科羅諾斯》，并且在最開始創(chuàng)作時(shí)，這三部劇并沒有歸入同一系列中，而是后來研究者發(fā)現(xiàn)它們的情節(jié)共通處后，把它們從不同系列的劇作中抽取出來，相提并論。這也就造成了這三部作品中作者未加以說明的某些不連貫之處。
公元前5世紀(jì)古希臘的悲劇到達(dá)了西方戲劇的第一個(gè)巔峰，索福克勒斯可以視為三大悲劇作家中的成就最高者。他出生于公元前496年于雅典附近阿提卡的科羅諾斯，正值雅典民主政治的黃金時(shí)代。幾乎在索?？死账谷ナ篮蟮牟痪?，生于公元前384年的亞里士多德便在西方的第一本文學(xué)批評著作《詩學(xué)》中將他的劇本《俄狄浦斯王》作為分析的典范。18世紀(jì)后，它被翻譯到各種語言中去，研究者也越來越關(guān)注這一文本。尼采在《悲劇的誕生》中多次涉及劇本《俄狄浦斯王》和《菲羅克忒忒斯》，弗洛伊德在《夢的解析》提出的“俄狄浦斯情結(jié)”影響了一大批的文學(xué)研究和創(chuàng)作實(shí)踐。相較于《俄狄浦斯王》這一文本對西方文化思想產(chǎn)生的重大影響，《安提戈涅》似乎沒有如此有名。但事實(shí)上，細(xì)細(xì)追究起來，西方對這一文本的研究也絲毫不為遜色。尤其是近年來，伴隨女性主義思潮的涌起，該文本得到越來越多的關(guān)注。《安提戈涅》不僅被古典主義者一再重新闡釋，也被詩人荷爾德林、西默斯?希尼，小說家弗吉尼亞?伍爾夫和格雷特?維爾，哲學(xué)家黑格爾、海德格爾和德里達(dá)，心理分析學(xué)家雅各布?拉康和斯拉沃熱?齊澤克，女性主義和性別研究者伊利格瑞和巴特勒所涉及。像《俄狄浦斯王》一樣，諸多人文科學(xué)的研究者和理論家們都從這一部悲劇中獲取他們所需要的養(yǎng)分。
本文將著重探討在哲學(xué)領(lǐng)域中，西方自18世紀(jì)以來至20世紀(jì)，幾位極具影響力的哲學(xué)家是如何看待《安提戈涅》這一文本的。
一、黑格爾論“神律”與“人律”的沖突
黑格爾在他的著作《精神F象學(xué)》和《法哲學(xué)原理》中對《安提戈涅》的分析引起了之后在哲學(xué)領(lǐng)域的諸多討論和研究。他認(rèn)為，《安提戈涅》的悲劇源于“神律”（divine law）與“人律”（human law）的沖突，即安提戈涅在劇中一直強(qiáng)調(diào)的自己的行為動(dòng)機(jī)――遵從神的指示和律法與克瑞昂憑借君力、按照個(gè)人意志行使的城邦律法之間的沖突，黑格爾進(jìn)一步解釋道：
因此，這是一本非常推崇家禮的著作，即索?？死账沟摹栋蔡岣昴?，說明家禮主要是婦女的法律；它是感覺的主觀的實(shí)體性的法律，即尚未完全達(dá)到現(xiàn)實(shí)的內(nèi)部生活的法律；它是古代的神即冥國鬼神的法律，誰也不知道他們是什么出現(xiàn)的”；這種法律是同公共的國家的法律相對立的。這種對立是最高的倫理性的對立，從而也是最高的、悲劇性的對立；該劇本是用女性和男性把這種對立予以個(gè)別化。①
在這里，“兩種最高的倫理性的對立”，意味著“神律”作為觀念世界的行為準(zhǔn)則和“人律”作為現(xiàn)實(shí)世界的行為準(zhǔn)則產(chǎn)生對立，這兩種行為準(zhǔn)則是兩個(gè)崇高的平行世界里的神圣法則，它們的存在都具有合理性，但本應(yīng)保持互相敬畏的兩個(gè)世界，因國王克瑞昂的一道命令而導(dǎo)致以“人律”來粗暴地壓制“神律”，作為對波呂涅克斯的懲罰，他的尸體不能被掩埋，靈魂便不能安息。這樣的處理方式無疑觸犯了“神律”，因此上天降下更重的懲罰在克瑞翁身上，使之年老時(shí)喪子喪偶，最終孤獨(dú)終老，正如“合唱隊(duì)”中所唱：
智慧是幸福的最主要的部分，
對神的虔敬一定不能違背，
傲慢者的出言狂妄，
必遭神的有力打擊。
這種教訓(xùn)使人老來變得智慧。②
這種悲劇性沖突最后和解的方式：分別以安提戈涅的自縊而死和克瑞翁的家庭破裂為代價(jià)，這也暗合了黑格爾所認(rèn)為的歷史前進(jìn)說中的“正―反―合”的發(fā)展規(guī)律。即先有一種絕對不可被的觀念，再有一種與之絕對對立的觀念，最后兩種觀念因某種原因被互相抵消瓦解，歷史進(jìn)入下一個(gè)階段，并循環(huán)往復(fù)。在黑格爾看來，存在著一種“永恒正義”，它并非一種外在的評判力量，而是直接存在于沖突之否定中，它通過否定雙方的片面性而揭示自身：“只在雙方都同樣地屈服了以后，絕對正義才獲得完成，倫理實(shí)體才作為吞噬雙方的否定勢力，或者說，作為全能而公正的命運(yùn)，顯現(xiàn)出來?！雹酆诟駹柕倪@一解釋被后來的研究者逐漸延伸到了倫理學(xué)和法學(xué)的領(lǐng)域中，學(xué)者們集中關(guān)注一個(gè)問題，即當(dāng)倫理與法律相沖突時(shí)，立法者該如何解決這一沖突。
二、尼采的日神精神與酒神精神說
黑格爾之后對古希臘悲劇作出詳細(xì)分析、并且較有影響力的哲學(xué)家是尼采。黑格爾和尼采的哲學(xué)思考，對于他們之后的哲學(xué)家有著非常大的影響力。尼采在《悲劇的誕生》一書中，深入探討了西方文明起源之一的古希臘悲劇和精神，并由此提出對當(dāng)時(shí)德國文化和德國精神的看法與改造。盡管他書中涉及的悲劇主要是索?？死账沟摹抖淼移炙雇酢罚撬慕庾x也可以作為闡發(fā)《安提戈涅》的參照。尼采認(rèn)為，事實(shí)上，希臘人一直被西勒尼智慧所困擾。西勒尼指出，人生最美妙的東西是：不要生下來，不要存在，要成為虛無。次等美妙的事是：快快死亡。希臘人被灌輸著這樣的人生價(jià)值觀念，認(rèn)識(shí)和感受到了人生的恐怖和可怕。于是，為了繼續(xù)存在，尼采認(rèn)為，“他們不得不在這種恐怖面前設(shè)立了光輝燦爛的奧林匹斯諸神的夢之誕生”④，通過奧林匹斯諸神的藝術(shù)的中間世界不斷去克服生之恐怖，用對個(gè)體和生存價(jià)值的肯定與贊美完成對西勒尼智慧的顛覆――夢之假象提供了他們獲得精神救贖的可能性。但這種解脫只是暫時(shí)的掩蓋與隱蔽，在人性的本源之處依然無法逃脫西勒尼智慧的審判。也就是說，只有個(gè)體化的消除與毀滅，才真正獲得了西勒尼智慧。因此，在這一層面上，尼采將個(gè)體化狀態(tài)視為一切苦難的根源，要求將其視為某種下流的東西，而將個(gè)體的破碎認(rèn)為是通向希望之所在。所以可以發(fā)現(xiàn)，在面臨關(guān)乎生命的選擇時(shí)，安提戈涅和她的妹妹伊涅墨斯作出了不一樣的決定。安提戈涅不畏懼死亡，甚至把死亡視為通往救贖之路。他們的父親俄狄浦斯也早已做出殘酷的預(yù)言：“誰還會(huì)娶你們呢？/啊，孩子們，沒有人會(huì)的。/你們顯然只有不結(jié)婚，不生育，枯萎而死了?！保ā豆畔ＥD悲劇喜劇集》，第326頁）安提戈涅用自己的生命應(yīng)驗(yàn)了這一預(yù)言，使得悲劇的內(nèi)在情感力量得以深化。在尼采看來，像安提戈涅所代表的古希臘精神中，個(gè)體的受苦和毀滅并非洪水猛獸，而是達(dá)到世界本質(zhì)的必經(jīng)過程。酒神精神力量使得個(gè)體突破自身的表象，與原有的痛苦和恐懼融為一體，成為此種情感力量本身，并沉浸于忘卻自我的迷醉之中。安提戈涅對死亡的欲望與執(zhí)著在之后以拉康為代表的心理分析學(xué)派中有了更深入的探討。
三、海德格爾關(guān)于“存在之思”
20世紀(jì)30年代，德國哲學(xué)家海德格爾也在他的《形而上學(xué)導(dǎo)論》中提出了對《安提戈涅》中第一合唱歌的哲學(xué)闡釋。值得注意的是，從黑格爾開始，德國哲學(xué)家均對古希臘文學(xué)和哲學(xué)有著深入研究，他們往往借助某一文本來證明和推演自己的邏輯體系，并對時(shí)代思想產(chǎn)生深刻認(rèn)知與影響?！缎味蠈W(xué)導(dǎo)論》的第四章第三節(jié)中，海德格爾用了近三分之一的篇幅來解釋《安提戈涅》的第一合唱歌（choral ode），第一合唱歌中主要贊頌了人的勇敢智慧，但同時(shí)提出警示：不可逾越神權(quán)和法律，若是有所違背，必將付出代價(jià)。短短的38行詩句中，海德格爾幾乎逐句展開自己的哲學(xué)思考。他從最具深意的第一句入手“奇異的東西雖然多，但沒有/一種能像人這樣奇異”（《古希臘悲劇喜劇集》，第357頁），首先他提出了兩個(gè)概念：deinotaton和deinon，這二者均指存在的無限神秘。deinotaton意味著處于最神秘存在狀態(tài)的事物，而deinon則是“起制勝作用的意義之下的可怕者，這個(gè)起制勝作用以同樣的方式逼出驚慌失措的恐怖來，逼出真的畏來，就像逼出聚精會(huì)神而在內(nèi)心攪動(dòng)的默默的驚恐一樣”⑤，它是一種原初的、客觀的、無利害的、暴力的和一體的力量。它的本質(zhì)特點(diǎn)是對主體的暴力反叛。接著，海德格爾認(rèn)為，人既被這種deinon包含的力量所統(tǒng)治，同時(shí)他們本身作為暴力實(shí)施者也存在deinon這種力量。因此，人類是用暴力來對付暴力的生物，在這意義上，他們被視為最神秘的存在――deinotaton，而這也是人類本質(zhì)的特征。神秘而無法捉摸意味著一種沒有歸屬感，而人類就是暴露在這種無歸屬感之中。在海德格爾的觀念中，“暴力”不是我們通常意義所認(rèn)為的暴力行為，施行暴力類似于創(chuàng)造和確認(rèn)自我的力量，從政治意義上來說，是在城邦（polis）中尋找自己的安身之處。海德格爾的哲學(xué)體系由于本身使用了一套完整的概念術(shù)語，解讀起來非常的晦澀，在對《安提戈涅》的闡釋中，他更多地是從人本身存在的狀態(tài)來解讀，認(rèn)為安提戈涅帶有暴力性的違抗是人本身存在的一種無歸屬感的困境而造成的，即，她希望通過違抗來確認(rèn)自我存在。
四、拉康及他人的欲望闡釋論
心理分析學(xué)家雅各布?拉康在他的第七期研討班報(bào)告《精神分析的倫理學(xué)》提到了安提戈涅倫理的維度。他的理論主要是在無意識(shí)的領(lǐng)域，而在這一領(lǐng)域人是由欲望的法則主導(dǎo)的。對于拉康而言，文本的沖突是在morality和ethics⑥之間的沖突。如果是有道德地行動(dòng)（ethically），意味著不是遵從外在的國家或社會(huì)團(tuán)體的法則，而是遵從個(gè)人的欲望。在這一意義上，安提戈涅是一個(gè)例外的人物：“她有著某種同時(shí)吸引著和困惑著我們的品質(zhì)，威嚇著我們；這個(gè)可怖的，自我的受害者打亂著我們的思路”⑦。拉康把安提戈涅的欲望的特殊品質(zhì)解釋為不是為他人的欲望，而是一種對死亡和自我毀滅的欲望。拉康認(rèn)為：“安提戈涅把想要實(shí)現(xiàn)純粹的死亡的欲望推演到極致。她成為了欲望的化身?！雹喟蔡岣昴焉c死之間的空間縮小，她認(rèn)為生與死是一體的。安提戈涅的欲望來自她禁忌的母性，在這一層意義上，它不僅僅是自我毀滅的，還是一種帶有犯罪意味的欲望。并不偶然地，他還將安提戈涅和薩德侯爵相比較：他們都試圖想要遵循他們特有的欲望，這種欲望既讓他們成為了外部法律的違反者，也成為了一位以純粹欲望吸引我們的充滿魅力的人物。
拉康的這種解釋給予了其他心理分析學(xué)家以啟示。例如后來的拉康式哲學(xué)家斯拉沃熱?齊澤克將安提戈涅視為一個(gè)“極權(quán)主義的原型”人物，她拒絕任何理性的說服而是執(zhí)著于自己的決定，并且齊澤克使用了拉康意義上的術(shù)語“真實(shí)的倫理道德”：這是一種既不關(guān)注善的的想象形式也不關(guān)注某種普遍責(zé)任的象征形式，而是關(guān)注他人的無條件的命令。對于齊澤克而言，一種拉康式的“真實(shí)的倫理道德”暗示著道德行為不是由普遍的法則形式所Q定的而是事實(shí)上打破規(guī)則：“道德行為是對合法范式的一種違背――與刑事犯罪不同，它重新定義了一種合法范式?！眰惱硇袨椴粌H僅是遵從善――它產(chǎn)生了一種新的被認(rèn)為是好的形式。在這一意義上，安提戈涅的違背城邦的姿態(tài)可以被視為是“真實(shí)的倫理道德”的具體化顯現(xiàn)：通過堅(jiān)持為弟弟下葬，她蔑視了對善的占有統(tǒng)治的定義。他們將安提戈涅視為是一個(gè)僭越者，但她超越一般所被普遍善的概念，并忽視了社會(huì)團(tuán)體的象征性的律法。因此，在齊澤克的觀念中，安提戈涅打破社會(huì)規(guī)范并按照個(gè)人倫理重新建立了新的秩序規(guī)范。
通過對《安提戈涅》這一文本的哲學(xué)思考，可以發(fā)現(xiàn)，除了黑格爾將女性視為“神律”的代表，而把男性視為“人律”的代表的觀點(diǎn)為后來很多女性主義批評家所詬病。尼采、海德格爾、拉康及齊澤克的觀點(diǎn)都試圖賦予安提戈涅的行為以合理性與正面內(nèi)涵，作為女性的抗?fàn)?，自她的形象誕生以來，引發(fā)無數(shù)的解讀闡釋，可見這一人物的永恒魅力和索?？死账顾淼墓畔ＥD智慧的光輝與燦爛。
注釋：
①[德]黑格爾.《法哲學(xué)原理》.范揚(yáng)、張乞泰譯.北京：商務(wù)印書館，2007年，第182-183頁。
②[古希臘]埃斯庫羅斯，索?？死账?《古希臘悲劇喜劇集》.張竹明，王煥生譯.南京：譯林出版社，2015年，第414頁。本文以下凡引用此作品，均引自這一譯本，不另加注，僅在引文后注明。
③[德]黑格爾.《精神現(xiàn)象學(xué)》.朱光潛譯.安徽：安徽教育出版社，2006年，第115頁。
④[德]尼采.《悲劇的誕生》.孫周興譯.北京：商務(wù)印書出版社，2015年，第33頁。
⑤[德]海德格爾.《形而上學(xué)導(dǎo)論》.熊偉譯.北京：商務(wù)印書出版社，2007年，第150-151頁。
⑥注：morality和ethic雖然基本的含義都是道德，但前者更偏重社會(huì)團(tuán)體，后者更偏重個(gè)人。
⑦轉(zhuǎn)引：S.E.Wilmer，Audrone Zukauskaite，Interrogating Antigone in Modern Philosophy and Criticism，London：Oxford University Press，2010，p2.
⑧同⑦.
參考文獻(xiàn)：
[1][德]黑格爾，著.范揚(yáng)，張乞泰，譯.法哲學(xué)原理[M/OL].北京：商務(wù)印書館，2007.
[2][古希臘]埃斯庫羅斯，索?？死账?，著.張竹明，王煥生，譯.古希臘悲劇喜劇集[M/OL].南京：譯林出版社，2015.
[3][德]黑格爾，著.朱光潛，譯.精神現(xiàn)象學(xué)[M/OL].安徽：安徽教育出版社，2006.
[4][德]尼采，著.孫周興，譯.悲劇的誕生[M/OL].北京：商務(wù)印書出版社，2015.
第8篇：古希臘法律思想范文
關(guān)鍵詞：火 邏各斯 正義 法律 政治哲學(xué)
赫拉克利特（Heracleitus，約公元前540―480），出生于伊奧尼亞的愛菲斯城，是古希臘早期著名的自然哲學(xué)家。他在探究世界本原的同時(shí)探討了現(xiàn)實(shí)的城邦社會(huì)所應(yīng)追求的價(jià)值原則，他關(guān)于正義的思想包含了早期政治哲學(xué)的萌芽。赫拉克利特的政治哲學(xué)思想正是在他的關(guān)于世界本原的哲學(xué)基礎(chǔ)之上形成的。
一、政治哲學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)
早期的自然哲學(xué)家都致力于對世界本原的探究和思考。在赫拉克利特之前，就已經(jīng)有各種不同形式的本原說。赫拉克利特的哲學(xué)思想是沿著米利都學(xué)派走下來的，提出了“火”本原和“邏各斯”學(xué)說。
（一）“火”本原說
赫拉克利特認(rèn)為，“世界是一團(tuán)永恒的活火”[1],即構(gòu)成世界的本原是永恒燃燒的火。他指出：“這個(gè)世界對一切存在物都是同一的，它不是任何神創(chuàng)造出來的，也不是任何人所創(chuàng)造的；他過去、現(xiàn)在和未來永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅?！盵2](p21)“一切事物都換成火，火也換成一切事物，正像貨物換成黃金，黃金換成貨物一樣。”[2]（p27）赫拉克利特將火看成是宇宙萬物的本原（始基），但他所說的“火”并不僅僅是指單純的物質(zhì)實(shí)體，而且是構(gòu)成事物的原質(zhì)，是具有內(nèi)在動(dòng)力的永恒的活火，是一個(gè)運(yùn)動(dòng)的過程。他認(rèn)為作為本原的“火”是火是永恒存在的 ，“火的永恒存在正在于它的生滅即燃燒和熄滅的永恒變換之中?！盵3]另外，火還是自我生成的，他既不是任何神也不是任何人創(chuàng)造的?；鸬倪\(yùn)動(dòng)和轉(zhuǎn)化遵循一定的原則，在赫拉克利特看來，火的運(yùn)動(dòng)和轉(zhuǎn)化不是毫無秩序的，而是遵循一定的原則和規(guī)律，即邏各斯。
（二）“邏各斯”學(xué)說
“邏各斯（logos）”是赫拉克利特哲學(xué)中的一個(gè)重要概念。他認(rèn)為萬物的本原是火，火是永遠(yuǎn)變動(dòng)的，而且這種變動(dòng)是按照一定的尺度和規(guī)則進(jìn)行的，邏各斯就是萬物也就是永恒的活火變動(dòng)的一般規(guī)律。在赫拉克利特看來，“萬物的運(yùn)動(dòng)，無論是火的燃燒和熄滅以及萬物的生成和相互轉(zhuǎn)化，都是按照一定的邏各斯進(jìn)行的；這種邏各斯主要就是一種尺度、大小、分寸，即數(shù)量上的比例關(guān)系”[4](p459)。這種尺度即是規(guī)律，但不是一般意義上的規(guī)律，而是高度抽象的包含宇宙必然性的自然法則。
赫拉克利特所講的邏各斯是一種自然的必然性，是宇宙間萬事萬物必須遵循的依據(jù)，是宇宙共同的法則，是公共的、共同的，而不是那一個(gè)人或物所私有的。人要認(rèn)識(shí)自然事物，就必須按照邏各斯行事。但是，他又認(rèn)為，只有智慧才能認(rèn)識(shí)邏各斯。他在《論自然》這部著作的一開頭就提出關(guān)于“邏各斯”的思想，指出：“邏各斯雖然像我所說的那樣常在，但人們在聽到它以前，或是第一次聽到它的時(shí)候，卻總是不能理解它。萬物都是按照這個(gè)邏各斯產(chǎn)生的，雖然我已經(jīng)按照事物的本性將它們加以區(qū)別，解釋了它們是如何發(fā)生的，而且人們也常遇到像我所說的那些話語和事實(shí)，但是他們卻像從未遇到過它一樣。至于另外一些人對他們醒來以后做了些什么也不知道，就像是對他們夢中所做的事已經(jīng)忘記了一樣?！盵4](p459)因此，他一再強(qiáng)調(diào)人們必須認(rèn)識(shí)它，遵循它去思想和行動(dòng)。在這里，赫拉克利特所說的“邏各斯”不僅是對自然的本質(zhì)和秩序思考的結(jié)果，而且也包含著對社會(huì)生活秩序的思考，亦即包含著人們在社會(huì)生活中應(yīng)該怎樣和不應(yīng)該怎樣的倫理意義。在赫拉克利特看來，宇宙是由統(tǒng)一的普遍規(guī)律即“邏各斯”主宰的，它既統(tǒng)治著自然界，又統(tǒng)治著人類社會(huì)生活；既作為必然性駕馭著自然秩序，同時(shí)又作為“命運(yùn)”支配著人的靈魂、行為、以及人與人的關(guān)系。他認(rèn)為，一切都根據(jù)這個(gè)“邏各斯”而產(chǎn)生，又必須遵循這個(gè)“邏各斯”，宇宙間的包括人在內(nèi)的萬事萬物只有遵循這個(gè)“邏各斯”，才能是智慧的，才能避惡趨善。他指出，“智慧只在于一件事，就是認(rèn)識(shí)那駕馭并貫穿一切的思想”。
二、政治哲學(xué)萌芽思想的主要內(nèi)容
在早期自然哲學(xué)時(shí)期，所涉及的政治哲學(xué)萌芽思想主要是關(guān)于對政治事物中普遍存在的本質(zhì)性東西的研究。自然正義一直被視為宇宙萬物的最高法則，也是哲學(xué)家關(guān)注的焦點(diǎn)。但是，城邦作為個(gè)人生活的載體，自然正義如何在城邦中顯現(xiàn)就成了政治哲學(xué)家所要探討的一個(gè)重要問題。早期的政治哲學(xué)家一致認(rèn)為，城邦正義應(yīng)以自然正義為最高原則，正當(dāng)?shù)某前钪刃驊?yīng)按照自然正義的原則而建立。正是基于此，對自然正義的探討便轉(zhuǎn)向了城邦正義，而哲學(xué)思想也從對自然事物的探討轉(zhuǎn)向了對政治事物的探討，赫拉克利特正是自然正義向城邦正義過渡時(shí)期的一位重要哲學(xué)家。赫拉克利特作為早期自然哲學(xué)家，他本身也是生活在城邦之中的公民，所以他在探究自然本性的同時(shí)也探討了城邦的政治制度，他的政治哲學(xué)思想的核心是關(guān)于正義的理論。
（一）政治哲學(xué)萌芽思想的核心――正義理論
在赫拉克利特的殘篇中，主要談到社會(huì)政治問題的有兩個(gè)方面，一是戰(zhàn)爭，二是法律。
1.正義是事物之間的對立與斗爭
赫拉克利特認(rèn)為，正義就是斗爭。在他的思想中有很多關(guān)于正義就是斗爭的思想。他不僅論述了對立面的統(tǒng)一，還提出了對立面斗爭的思想。他一方面論述了對立面的斗爭，認(rèn)為正是由于對立面的斗爭使得萬物得以產(chǎn)生。斗爭不僅促使對立的雙方相互轉(zhuǎn)化，而且能夠產(chǎn)生和諧，所以說斗爭是萬物之父，又是萬物之王。正義就是對立面的斗爭，是自然的必然性，是普遍存在的，“應(yīng)當(dāng)知道，戰(zhàn)爭是普遍的，正義就是斗爭，萬物都是由斗爭和必然性產(chǎn)生的”[4](p485)。他還通過對立面統(tǒng)一的思想論述了正義與非正義的相互依存關(guān)系。正義與非正義是一對矛盾共同體，正義正是通過非正義來顯現(xiàn)自己的，“如果沒有那些非正義的事情，人們也就不知道正義的名字”[2](p27)。
赫拉克利特關(guān)于正義就是斗爭的思想與他所處的時(shí)代背景是分不開的。在面對希波戰(zhàn)爭和工商業(yè)奴隸主與貴族奴隸主之間的斗爭問題上，赫拉克利特積極支持反侵略的正義戰(zhàn)爭和進(jìn)步的奪權(quán)斗爭。正是從這種政治立場出發(fā)，他認(rèn)為斗爭是絕對的，斗爭是美是善，斗爭產(chǎn)生一切，斗爭創(chuàng)造一切。他指出，戰(zhàn)爭是普遍的，正義就是斗爭，一切都是通過斗爭和必然性而產(chǎn)生的。赫拉克利特認(rèn)為，“戰(zhàn)爭是萬物之父，是萬物之王。因?yàn)樗挂恍┤顺蔀樯?，另一些人成為人；?zhàn)爭使一些人成為奴隸，使一些人成為自由人。因此，他認(rèn)為戰(zhàn)爭是普遍的，一切都是通過戰(zhàn)爭產(chǎn)生的”[5](p30)但是，雖然赫拉克利特崇尚戰(zhàn)爭，認(rèn)為正義就在于戰(zhàn)爭，但他所說的戰(zhàn)爭，并不是指侵略戰(zhàn)爭和貴族奴隸主的奪權(quán)戰(zhàn)爭，而是指反侵略的進(jìn)步的戰(zhàn)爭。他所講的斗爭更側(cè)重于對立面的相互作用，這種斗爭是普遍存在的，也是必要的。
2.正義就是法律的統(tǒng)治
赫拉克利特重視法律的作用，認(rèn)為正義就在于服從法律的統(tǒng)治。他認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的城邦都是由相互對立又相互依存的獨(dú)立階層組成的，如富的和窮的、年輕的和年老的、弱得和強(qiáng)的、好的和壞的、統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者等?，F(xiàn)實(shí)的城邦總是帶有沖突的特征，那么如何使得對立的雙方繼續(xù)存在呢？如何使城邦在對立中保持穩(wěn)定與和諧呢？赫拉克利特認(rèn)為，要在富和窮、年輕和年老、強(qiáng)和弱、好和壞這樣的對立階層中得到一致，在不相同中產(chǎn)生相同，必須由法律來維持城邦的秩序。古希臘人早已從社會(huì)實(shí)踐中懂得法律的重要性。每個(gè)城邦都要為自己制定法律，制定法律的人往往是有知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的政治家和哲學(xué)家。因此，希臘哲學(xué)家都很重視法律在城邦事務(wù)中的作用，赫拉克利特也是如此。他認(rèn)為，“人們應(yīng)當(dāng)為法律而戰(zhàn)斗，就像為自己的城垣而戰(zhàn)斗一樣”[5](p32)。在當(dāng)時(shí)的希臘，保衛(wèi)自己的城邦免受外來人的侵犯，是每個(gè)公民義不容辭的責(zé)任。赫拉克利特要求人民要像保衛(wèi)城邦一樣來保衛(wèi)法律，因?yàn)榉墒侨巳斯灿械臇|西，一個(gè)城邦的人必須遵循這個(gè)城邦的法律。但同時(shí)他又指出，所有各城邦的法律都必須遵循共同的唯一神圣的法律，這個(gè)神圣的法律也即是邏各斯。他認(rèn)為，遵循法律的統(tǒng)治就是正義，而邏各斯就是自然正義，因此法律必須遵循邏各斯而制定。
（二）正義在政治生活中的表達(dá)
1.城邦正義
赫拉克利特認(rèn)為，城邦正義是以自然正義為向度而建立的城邦正義和法律正義，是城邦政治生活方式的核心價(jià)值追求。
根據(jù)赫拉克利特的觀點(diǎn)，正義是城邦政治合法性和合理性的依據(jù)，而這里所講的正義就是指自然正義。因此，追尋自然正義的原則是城邦政治生活方式的核心。一個(gè)城邦的政治制度是否合法合理，就在于它是否符合自然正義的原則。正義就是斗爭，就是法律的統(tǒng)治，服從正義就是服從法律的統(tǒng)治。因此，城邦必須依據(jù)法律來實(shí)施其統(tǒng)治。而法律因其來源不同可分為人間的法律和神圣的法律，兩者具有不同的等級。人間的法律是由統(tǒng)治者制定的，神圣的法律即是邏各斯，是一種具有普遍必然性的自然法則，亦可稱為自然法。神圣的法律高于人間的法律。人間的法律只有符合并服從神圣的法律，才是符合正義的要求的。反之， 如果人間的法律不符合或者違背邏各斯的原則則是非正義的。“人間的法律是從神圣的法律散發(fā)出來的；社會(huì)是建立在他們之上的，沒有這些法律就不會(huì)有正義；所以，國家要為它的法律而戰(zhàn)，正像為它的城垣而戰(zhàn)一樣。他認(rèn)為，這種服從自然正義的法律，無論對個(gè)別統(tǒng)治者或群眾的意志，都是平等相待的，因而是正義的。”[4](p511)
赫拉克利特通過對人間的法律和神圣的法律的區(qū)分，為城邦政治制度的建設(shè)提供了依據(jù)，也為考察和審視現(xiàn)實(shí)城邦制度的合法性和合理性提供了準(zhǔn)繩。他認(rèn)為城邦應(yīng)該按照合乎正義的原則建立并運(yùn)行，一切不符合正義（logos）的政治法律制度都要對其進(jìn)行修改使其合乎自然的法則。
2.公民個(gè)人正義
從公民個(gè)人角度來講，個(gè)人是城邦中的一部分，城邦中的公民應(yīng)以服從和追求城邦正義為依歸，城邦正義是公民的價(jià)值追求的取向。
（1）城邦中人的價(jià)值追求――城邦正義
赫拉克利特認(rèn)為，個(gè)人作為城邦這個(gè)整體中的一部分，應(yīng)始終以城邦正義為價(jià)值追求，這表現(xiàn)為一種整體主義的價(jià)值觀。
城邦的政治生活方式問題是古希臘自然哲學(xué)時(shí)期的政治哲學(xué)萌芽思想中所要研究的一個(gè)主要內(nèi)容，而城邦的政治生活方式歸根到底是城邦中生活的人的政治生活方式問題。城邦的居民嚴(yán)格地說是公民不僅在城邦的地域范圍之內(nèi)，而且在城邦中體現(xiàn)出自己的本質(zhì)。正如亞里士多德所說，人是政治動(dòng)物。不成其為某個(gè)城邦的公民不能被歸結(jié)到人這個(gè)概念之中來，他們非神即獸。因此，關(guān)注城邦的政治生活方式即是關(guān)注城邦中公民的政治生活方式。
他認(rèn)為，城邦中的每個(gè)人都應(yīng)該服從城邦正義，正義就在于服從法律的統(tǒng)治，服從城邦正義就在于服從城邦的法律。因此，“赫拉克利特教導(dǎo)說，在城邦中，人是共同體的一個(gè)組成部分，因此他服從這個(gè)共同體的法律”[4](p511)。
（2）城邦中的人的政治生活方式的主要內(nèi)容
在城邦中，每個(gè)公民都應(yīng)以城邦正義為價(jià)值追求，這是公民參與政治生活的最高要求。而城邦的正義就在于法律的統(tǒng)治。因此，城邦中的每個(gè)公民首先應(yīng)該遵守法律,因?yàn)槌前钆c法律是一體的，沒有法律就沒有了城邦，公民也就失去了賴以生存的基礎(chǔ)。其次，城邦中的公民還應(yīng)懂得節(jié)制，這是使法律得到遵守的條件。節(jié)制在于認(rèn)識(shí)自己，因?yàn)槿酥挥惺紫日J(rèn)識(shí)自己，才能認(rèn)識(shí)到自然的尺度和法則，也才能使自己保持在一定的尺度內(nèi)。在他看來，認(rèn)識(shí)自己就要尋找智慧，尋找人人共有的邏各斯并服從自己的尺度。因此，城邦中的公民應(yīng)努力追求智慧，“智慧只在于一件事，就是認(rèn)識(shí)那駕馭并貫穿一切的思想”[4](p470)。
赫拉克利特正是在他的關(guān)于自然的哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上探討社會(huì)政治思想的。他的社會(huì)政治思想，無論是他關(guān)于正義，還是關(guān)于法律的看法，都是非常深刻的。不僅反映了他所生活的那個(gè)時(shí)代的社會(huì)生活狀況，而且開創(chuàng)了古典政治哲學(xué)以正義為核心對政治生活進(jìn)行研究的先河。自古希臘以來，正義一直是政治哲學(xué)的核心價(jià)值追求，赫拉克利特關(guān)于正義的理論無疑為西方政治哲學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。
參考文獻(xiàn)：
[1]苗力田，李毓章.西方哲學(xué)史新編「M].北京:人民出版社，1990.
[2]北京大學(xué)哲學(xué)系、外國哲學(xué)史教研室.古希臘羅馬哲學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1961,21.
[3]郜險(xiǎn)峰.論赫拉克利特的哲學(xué)思想[J].濮陽職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào). 第22卷第1期，2009年2月.14-16.
第9篇：古希臘法律思想范文
關(guān)鍵詞：公民 公民道德教育 權(quán)利義務(wù) 歷史脈絡(luò)
一、古代(古希臘和古羅馬)公民道德教育
1.古希臘的公民道德教育
(1)對象是少數(shù)人。古希臘的“公民”,是必須具備家庭宗教家長身份的一種特權(quán)身份,占城邦中大多數(shù)的附屬于家長的其他人不具有公民身份。所以,公民道德教育的對象只能是少數(shù)人。
(2)公民應(yīng)當(dāng)具有將公共利益置于私利之上的德性。這是因?yàn)?人與城邦一體,公民屬于城邦,離開城邦就會(huì)失去公民身份;城邦集體塑造著公民個(gè)人的價(jià)值,而公民則對城邦忠誠,擔(dān)負(fù)自治與服從的義務(wù)。所以,是“按照城邦的目的和正義德性來培養(yǎng)與城邦德性相適應(yīng)的公民德性?！?/p>
(3)更多體現(xiàn)為責(zé)任和義務(wù)的履行。在城邦中實(shí)行少數(shù)人的“公民集體自治”,公民具有統(tǒng)治與被統(tǒng)治的雙重身份,就初步形成了公民身份具有權(quán)利與義務(wù)一體化的雛形。但是,這時(shí)的公民是融合于城邦之中親力親為的,只有“我應(yīng)該做的正確事情”的思維,沒有“為自己索取應(yīng)該得到的”想法,所以,他們對“獲得”的理解是盡了公民責(zé)任的后果,沒有現(xiàn)代意義的權(quán)利觀念,只有責(zé)任和義務(wù)。自然,其公民道德教育也就更多現(xiàn)為公民責(zé)任和義務(wù)的履行了。
(4)具有層次性。公民按擁有財(cái)產(chǎn)的多寡劃分為等級?！皣夜竦臋?quán)利和義務(wù)以地產(chǎn)的多寡來規(guī)定?！?/p>
(5)公民德性不是一個(gè)人的全部德性。亞里士多德認(rèn)為,公民德性與公民所屬政體相關(guān),其含義局限于政治法律領(lǐng)域之內(nèi)。“即使不具有一個(gè)善良之人所應(yīng)具有的德性,也有可能成為一個(gè)良好公民?！?/p>
(6)是同斯巴達(dá)“培養(yǎng)能征善戰(zhàn)的勇猛武夫”和雅典“培養(yǎng)和諧發(fā)展的人”的公民教育緊密結(jié)合在一起的?！八拱瓦_(dá)注重公民忠誠、勇敢、守法等品德培養(yǎng),而雅典除了培養(yǎng)上述品德外,還重視培養(yǎng)公民智慧和審美以及參政議政能力?！?/p>
2.古羅馬的公民道德教育
(1)對象逐漸擴(kuò)大。在經(jīng)由王政、共和到帝國階段的過程中,平民、自由民逐漸取得與公民資格,公民道德教育的對象也隨之?dāng)U大,但依然主要集中在成年男性自由人。
(2)具有“所有人平等”的內(nèi)涵。西塞羅認(rèn)為,自然法是正確的法則和最高理性,且先于國家法律而存在,是正義和法律的根源和基礎(chǔ),人類由自然法聯(lián)結(jié)成一統(tǒng)一體,所有人就都平等。
(3)拓展到社會(huì)和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。公民逐漸從政治身份變成法律身份,“出現(xiàn)了向社會(huì)和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域延伸的傾向。”于是公民道德教育也就從政治向社會(huì)、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域延伸。
(4)與“培養(yǎng)能言善辯的演說家”的公民教育緊密結(jié)合。昆體良提出教育的目的是培養(yǎng)善良的、精于雄辯的人?！八粌H具有非凡的演說才能,而且同時(shí)要具備一切優(yōu)良的品格?！?/p>
(5)帝國后段,不再是公民教育的核心。
二、中世紀(jì)城市共和國對公民道德教育的堅(jiān)守與最終消亡
1.城市共和國變成一個(gè)世俗化的共同體,公民身份首要是混雜的人民,公民道德教育對象由“基于共同的血統(tǒng)、民族、宗教、生活認(rèn)同的公民”向“混雜的人民”轉(zhuǎn)變。
2.城市共和國只有在外部勢力削弱的情況下才能保持自主,所以,公民身份基本上不是常態(tài)的政治制度,公民道德教育也就可有可無、時(shí)斷時(shí)續(xù)。
3.公民地位主要依靠財(cái)富與權(quán)力決定,“自由、正義在人們的理解中基本上是派別的、混雜的、無共識(shí)的?！?/p>
三、文藝復(fù)興時(shí)期古代公民道德教育的復(fù)興、轉(zhuǎn)型與消失
1.復(fù)興
文藝復(fù)興時(shí)期,古代公民道德教育思想首先在意大利城市共和國得到復(fù)興。馬基雅維利認(rèn)為,“基督徒的道德同公民的德性是不相容的,一個(gè)共和國的公民應(yīng)當(dāng)擁有克己自律、愛國主義和為共同體服務(wù)的德性?！边@體現(xiàn)了他在公民道德教育問題上復(fù)古傾向。同時(shí)基于“自私公民”的認(rèn)識(shí),他又傾向于借助于法律的強(qiáng)制力來讓公民擁有德性并獻(xiàn)身于公共利益,體現(xiàn)了他對古代公民道德教育方式的改造。