經(jīng)濟(jì)思想史論文精選(九篇)

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第1篇：經(jīng)濟(jì)思想史論文范文

(一)樹立正確價(jià)值觀的導(dǎo)向

人在遇到問題、解決問題的時(shí)候，行為價(jià)值判斷的選擇都會(huì)依靠自己堅(jiān)持的思想價(jià)值體系來認(rèn)定和評(píng)判，而形成這一思想體系的關(guān)鍵環(huán)節(jié)主要是青少年時(shí)期，而引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的人生觀成為高職院校教學(xué)任務(wù)的重點(diǎn)，善于引導(dǎo)學(xué)生在追求奮斗目標(biāo)的同時(shí)應(yīng)該具有較高的思想覺悟，幫助學(xué)生認(rèn)清自己對(duì)社會(huì)對(duì)家庭對(duì)企業(yè)的責(zé)任，具備區(qū)分是非曲直以及能夠辨別善惡美丑的能力，在面對(duì)社會(huì)各種經(jīng)濟(jì)以及權(quán)力誘惑的同時(shí)，要做到用正規(guī)渠道獲取，要有良好的自控力，高職院校需要向?qū)W生開展社會(huì)不良風(fēng)尚的教育課程，讓學(xué)生能夠從主觀意識(shí)層面牢記社會(huì)違法行為的危害性，為樹立正確的價(jià)值觀起到一種良好的環(huán)境鋪墊作用，而高職院校的教育方針和內(nèi)容要隨著社會(huì)的進(jìn)步以及人類的發(fā)展水平進(jìn)行不斷的創(chuàng)新和更改，要能夠從根本上去引導(dǎo)學(xué)生的思想教育工作。

(二)培養(yǎng)應(yīng)用型人才的教學(xué)性作用

高職院校為社會(huì)所創(chuàng)造的主要價(jià)值在于培養(yǎng)了應(yīng)用型的技術(shù)人才，其教學(xué)內(nèi)容偏重于實(shí)踐技能的操練，讓學(xué)生能夠更快的適應(yīng)社會(huì)生產(chǎn)力的技術(shù)需要。在以政治思想工作為主要層面的教學(xué)指導(dǎo)任務(wù)中，應(yīng)該向?qū)W生推崇職業(yè)道德教育以及職業(yè)素養(yǎng)要求的教學(xué)任務(wù)，增強(qiáng)高職院校學(xué)生的職業(yè)觀以及勞動(dòng)觀教育。思想決定行為，人主觀能動(dòng)性的改變會(huì)影響其對(duì)事物的行為反應(yīng)。

(三)增強(qiáng)學(xué)生自我賞識(shí)的主觀能動(dòng)

高職院校的學(xué)生由于受到社會(huì)以及家庭壓力等種種因素的影響，高職院校的學(xué)生心理落差度比較高，與普通大學(xué)的學(xué)生相比心理問題較多，其原因在于很多的學(xué)生走進(jìn)高職的校門處于一種被動(dòng)感，其中成績不理想、厭學(xué)應(yīng)付父母的學(xué)生占大多比重，學(xué)生在學(xué)校的生活是處于一種享樂的狀態(tài)，整體抱著混日子混時(shí)間的心態(tài)，渾渾噩噩的扎堆玩耍，這種現(xiàn)狀也是高職院校整體學(xué)生素質(zhì)教育能力的得不到較大進(jìn)步的重要原因。學(xué)生對(duì)于學(xué)習(xí)的自信心不足導(dǎo)致自卑感較強(qiáng)，使得在自我賞識(shí)層面處于一種低級(jí)的狀態(tài)，這就會(huì)對(duì)學(xué)生進(jìn)入職業(yè)生涯的人際交往活動(dòng)產(chǎn)生十分不利的因素。對(duì)未來生活也缺乏奮斗目標(biāo)。所以高職院校需要針對(duì)其差異性進(jìn)行因材施教，在思想教育學(xué)習(xí)中提高他們?nèi)穗H交往的能力，學(xué)會(huì)提升自我賞識(shí)，優(yōu)化心理素質(zhì)，在增強(qiáng)學(xué)生職業(yè)技能水平的同時(shí)注重人格自我魅力的培養(yǎng)，能夠更好的完善學(xué)生自我思想觀念體系。

二、結(jié)束語

第2篇：經(jīng)濟(jì)思想史論文范文

關(guān)鍵詞：佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)變；大邑縣藥師巖；9世紀(jì)至10世紀(jì)初；敦煌；地藏信仰

中圖分類號(hào)：K879.26 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-4106（2017）03-0071-11

Abstract： Through comparison with relevant texts and images from Dunhuang， the illustration on the left side of area K7-2 at the Yaoshiyan Grottoes can be identified as an illustration of the Usnisa Vijaya Dharani Sutra， which dates from between the end of the 9th century and the middle of the 10th century. When the illustration was introduced from Dunhuang， a new form was created to facilitate the combination and engraving of different images. This form of propagation was less popular， however， due to the great popularity of simple stone pillars engraved with the text of the same sutra for the same purpose. Many relics expressing this sutra have been found in caves dating from the end of the Tang dynasty and Five Dynasties to the early Song dynasty in Sichuan and Chongqing， and most often function for the underworld salvation of believers. Combination of the newly found illustrations with images of other themes forms an organic whole that encompasses different beliefs in different stages of present， past， and future lives. The co-existence of this illustration with archaeological remains associated with Ksitigarbha belief designed for underworld salvation suggests that people needed to be saved before and after death so as to achieve a double security of afterlife salvation.

Keywords： Usnisa Vijaya Dharani Sutra illustration； Yaoshiyan Grottoes at Dayi County； from the 9th century to the early 10th century； Dunhuang； Ksitigarbha belief

藥師巖摩崖造像位于四川省大邑縣斜源鎮(zhèn)盤石村，龕像分布在南北長150米、高約20米的紅砂巖崖壁上，現(xiàn)存晚唐至明代造像44龕[1]。K7-2位于造像區(qū)北側(cè)，距地面7米。外龕方形，內(nèi)龕佛帳形（圖1）。內(nèi)龕正壁前雕善跏趺坐于方臺(tái)上的千手觀音一尊，身體兩側(cè)浮雕手臂，呈扇形展開，各執(zhí)法器。方臺(tái)正面左右各雕一立像。千手觀音左右側(cè)下方各雕一跪像，仰首面向觀音，雙手呈承接狀（圖2）。外龕右側(cè)存一經(jīng)幢輪廓。外龕左側(cè)浮雕四層山巒，分兩列，每列各雕4組情節(jié)[1]39-40（圖3―4）。

筆者在參與實(shí)地調(diào)查時(shí)，因該龕位置較高，未能近距離地觀察，以致將外龕左側(cè)這8組情節(jié)誤認(rèn)為是觀音救難圖像[2]。報(bào)告出版后，經(jīng)仔細(xì)分析、對(duì)比照片和文字描述，確認(rèn)其表現(xiàn)的應(yīng)是《佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)》（簡稱《尊勝經(jīng)》）的內(nèi)容，是一鋪佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)變（簡稱尊勝變）。藥師巖的這鋪?zhàn)饎僮?，是除敦煌石窟外的唯一一例，?duì)研究該題材的演變、傳播及其所反映的尊勝信仰的內(nèi)涵都有重要意義。茲撰文對(duì)相關(guān)問題略作討論。

一 內(nèi)容釋讀及年代

《尊勝經(jīng)》是一部重要的密教經(jīng)典，前后五譯，另有若干單譯本和儀軌。諸譯本中，以永淳二年（683）佛陀波利的譯本最為流行[3]。敦煌石窟的尊勝變中，就有描繪該譯本的序文內(nèi)容，可與經(jīng)文對(duì)照的榜題也采用佛陀波利本[4]。本文結(jié)合該譯本，對(duì)藥師巖K7-2左側(cè)山巒8組情節(jié)分析如后。

情節(jié)1 求救帝釋

畫面左上方一天王倚坐，前方存一像頭部輪廓，似面向天王而立。

該畫面雖僅存上半部分，但仍可辨別左上方坐像為倚坐，腹前可見戰(zhàn)甲上的束帶，其形象應(yīng)該與情節(jié)2上方的天王相同。結(jié)合經(jīng)文，情節(jié)2表現(xiàn)的應(yīng)該是善住聽聞自己“命將欲盡……受七返畜生身”后，向帝釋求救的場景：

（善?。┧偌餐勌斓坩屗涮?hào)哭，惶怖無計(jì)，頂禮帝釋二足尊已，白帝釋言……[3]350

情2 七返畜身

畫面右上方一天王著戰(zhàn)甲，足穿靴，倚坐山崖上，左手于身前托一塔。前方靠下位置從上至下依次雕狗、猴、鳥和蛇。

該情節(jié)比較完整，反映的是帝釋聽聞善住哭訴后：“入定諦觀，即見善住當(dāng)受七返惡道之身，所謂豬狗野干獼猴蟒蛇鳥鷲等身”的場景[3]350。

情節(jié)3 流通受持

畫面中央雕二像，相向而立。左側(cè)一身殘，似為光頭，左手持一物于腹前，似要遞與右側(cè)立像。右側(cè)立像頭挽髻，雙手似置腹前。

該情節(jié)則與敦煌第454窟宋代尊勝變左側(cè)條幅畫從上至下第2幅內(nèi)容接近，左側(cè)孕婦受持經(jīng)卷，對(duì)面一男性立像向前伸出一手{1}。但藥師巖K7-2的該情節(jié)左側(cè)立像為光頭，參照情節(jié)4中僧人誦陀羅尼撒土令死者生天的場景，該情節(jié)的左側(cè)立像應(yīng)為一僧人，左手遞出之物應(yīng)為《尊勝經(jīng)》。表現(xiàn)的應(yīng)是信眾從僧人處受持《尊勝經(jīng)》的場景，對(duì)應(yīng)的經(jīng)文應(yīng)是：

若能書寫、流通、受持、誦讀、聽聞、供養(yǎng)，能如是者，一切惡道皆得清凈，一切地獄苦惱悉皆消滅。[3]351

情節(jié)4 咒骸生天

畫面右側(cè)一僧人倚坐，光頭，著通肩袈裟，左手托物于身前。前方橫臥一具骸骨，骨骼清晰可見。骸骨上方雕一朵祥云，其內(nèi)雕一結(jié)跏趺坐像，頭微前低，似看骸骨。

該畫面表現(xiàn)僧人左手托土，散于死者尸骸之上，令死者生天的場景：

若人先造一切極重惡業(yè)……應(yīng)墮地獄……畜生閻羅王界……墮餓鬼乃至墮大阿鼻地獄?；蛏校蛏莴F異類之身，取其亡者隨身分骨，以土一把誦此陀羅尼二十一遍，散亡者骨上即得生天。[3]351{1}

情節(jié)5 安塔受持

畫面左側(cè)雕方塔，右側(cè)一僧人光頭，跪向方塔，雙手合十。

表現(xiàn)的應(yīng)是僧人將《尊勝經(jīng)》安于塔中供養(yǎng)的情況，對(duì)應(yīng)經(jīng)文是：

佛告天帝：“若人能書寫此陀羅尼，安高幢上，或安高山或安樓上，乃至安置@堵波中……”[3]351

情節(jié)6 安幢受持

畫面上方一像束髻，著通肩式袈裟，結(jié)跏趺坐，雙手置腹前。左下方雕一經(jīng)幢。

該畫面下方的經(jīng)幢分兩部分。下部為一方形基座，上部所置之物應(yīng)為寶珠，這種寶珠一般置于幢或塔頂，在同時(shí)期的幢、塔形象中比較常見。這里僅用基座及最頂部的寶珠來表現(xiàn)經(jīng)幢，應(yīng)由于狹窄空間的限制，而將寶珠刻意拉長，以使整體形態(tài)上與現(xiàn)實(shí)經(jīng)幢更加接近。該畫面與情節(jié)5接近，應(yīng)是表現(xiàn)將經(jīng)文書于幢身受持的場景，對(duì)應(yīng)經(jīng)文見上一個(gè)情節(jié)。

情節(jié)7 地獄救贖

畫面左側(cè)雕一門，雙扇門扉緊閉。門前一立像，頸戴枷，雙手置門上。

地獄救贖是《佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)》最為強(qiáng)調(diào)的功能，經(jīng)文中反復(fù)提及。此處門應(yīng)代指地獄，一人戴枷，雙手置門上，應(yīng)該是作開門狀，為從地獄解脫的場景。表現(xiàn)的應(yīng)是安幢、塔受持之后，罪業(yè)消除、地獄救贖的場景，“諸眾生所有罪業(yè)，應(yīng)墮惡道：地獄、畜生、閻羅王界、餓鬼界、阿修羅身惡道之苦，皆悉不受亦不為罪垢污染”[3]351，此處以地獄來表現(xiàn)所有惡道。

情節(jié)8 詣佛聽法

畫面中央二天王束發(fā)，著戰(zhàn)甲，結(jié)跏趺坐，結(jié)禪定印。

二天王形象與情節(jié)1―2相同。畫面表現(xiàn)帝釋授陀羅尼與善住，善住“依法受持，一切愿滿。應(yīng)受一切惡道等苦，即得解脫，住菩提道”后，帝釋與善住返回佛所，“于佛前立，踴躍歡喜，坐而聽法”的場景[3]352。

8組情節(jié)，從下至上，比較嚴(yán)格地按照經(jīng)文內(nèi)容的發(fā)展有序展開。這些情節(jié)在敦煌盛唐、宋初的6鋪?zhàn)饎僮儯ㄒ姳疚牡诙糠郑┲卸嘤畜w現(xiàn)，僅表現(xiàn)形式有所差異。藥師巖K7-2中的七返畜身、咒骸生天、安塔幢受持、地獄救贖、二天王詣佛聽法等情節(jié)與經(jīng)文聯(lián)系緊密，可視為此經(jīng)變的標(biāo)志性畫面。據(jù)此，該龕左側(cè)浮雕應(yīng)確定為尊勝變。

藥師巖K7-2的第1―2組情節(jié)，表現(xiàn)故事的起因是善住求救帝釋，帝釋入定諦觀，見善住即將七返畜身。第3組情節(jié)表現(xiàn)僧人傳授《尊勝經(jīng)》。第4組情節(jié)，則表現(xiàn)受持《尊勝經(jīng)》而獲得的功德。第5―6組情節(jié)，則說明受持此陀羅尼的兩種方法――安陀羅尼于塔、幢中。第7組表現(xiàn)地獄解脫，其人物形象不再是光頭的僧人，而與第6、8組一致，均束發(fā)。第8組表現(xiàn)的是帝釋攜善住詣佛聽法，亦均束發(fā)。從情節(jié)發(fā)展及形象推測(cè)，第6組可能是善住受持陀羅尼法的場景，第7組表現(xiàn)的則是善住受持完畢，以出地獄來表現(xiàn)“即得解脫住菩提道”[3]352。整個(gè)畫面布局有序，邏輯清晰。

藥師巖K7-2內(nèi)龕雕千手觀音，左右側(cè)對(duì)稱浮雕尊勝變和經(jīng)幢，三者無打破關(guān)系，顯系有規(guī)劃地同時(shí)開鑿。這種倚坐、左右側(cè)手臂呈扇形展開和臺(tái)座左右側(cè)雕出餓鬼、貧兒的千手觀音造像，多發(fā)現(xiàn)在四川地區(qū)的五代造像中。如川東的安岳庵堂寺[5]、圓覺洞[6]、菩薩灣[7]和大足北山佛灣[8]都有此種造像。庵堂寺K10有“天復(fù)七年”（907）的造像題記，北山佛灣K218、K235、K243、K273等龕，也均位于北山佛灣的五代造像區(qū)域內(nèi)。

報(bào)告認(rèn)為該龕的開鑿年代應(yīng)在9世紀(jì)末至10世紀(jì)中期，下限在宋初[1]184，即唐末五代宋初這個(gè)階段內(nèi)，結(jié)合上述分析，是比較恰當(dāng)?shù)摹?/p>

二 大邑藥師巖與敦煌莫高窟尊勝變之比較

除藥師巖K7-2外，目前發(fā)現(xiàn)的尊勝變均在莫高窟，共7鋪，繪制在第23窟和第31窟覆斗頂東披、第55窟和第454窟北壁、第103窟和217窟南壁、第156窟前室窟頂西披。其中，第55窟和第455窟的2鋪有佛陀波利本《尊勝經(jīng)》的榜題，確為尊勝變無疑，均為宋初的作品[9]。第23、31、103、217窟的4鋪為盛唐作品，但一直被認(rèn)為是法華變，近年有學(xué)者識(shí)別出其均應(yīng)為尊勝變{1}。第156窟的1鋪{2}則繪制于晚唐。

在包括藥師巖K7-2在內(nèi)的盛唐至宋初的8鋪?zhàn)饎僮冎?，以莫高窟盛唐?鋪場景最宏大，情節(jié)最完整，在畫面構(gòu)成及具體情節(jié)的表現(xiàn)上也都比較接近。以保存最完好的第217窟尊勝變?yōu)槔?，畫面頂部一般描繪三十三天宮殿，表現(xiàn)善住夜半聞聲、求救帝釋等情節(jié)。畫面中心表現(xiàn)佛說法場景，帝釋從天降至說法現(xiàn)場。底部及兩側(cè)又有若干情節(jié)表現(xiàn)帝釋諦觀善住七返畜身、墮于地獄、生于貧賤家而無兩目的場景；安《尊勝經(jīng)》于幢、高山、高樓及塔中的種種受持法門；尸骸生天、聞經(jīng)祛病、月滿增壽、天神護(hù)衛(wèi)、生于大姓婆羅門家或豪貴最勝家等功德以及經(jīng)文最后部分的佛祖為善住摩頂受記、善住與帝釋聽法等情節(jié)。第217窟及第103窟的兩鋪還描繪出了佛陀波利本《尊勝經(jīng)》的序文記載的佛陀波利尋訪五臺(tái)山回國取經(jīng)中土翻譯入五臺(tái)山不出的內(nèi)容（圖5）。

晚唐第156窟尊勝變雖殘損較嚴(yán)重，僅存右下角部分畫面，但保留與盛唐時(shí)期尊勝變相同的將經(jīng)卷供養(yǎng)于高樓與經(jīng)幢頂部的經(jīng)架上的場景，繪制的位置亦位于經(jīng)變下方，其構(gòu)圖應(yīng)是繼承了盛唐同類經(jīng)變中心為說法圖，周圍穿插小畫面的形式[10]（圖6）。

盛、晚唐尊勝變的這種以佛說法為中心的布局，在宋初的第55窟與第454窟兩鋪中得到一定程度的繼承[4]7-18，但產(chǎn)生了一些顯著的變化。第55窟一鋪上方依舊描繪出三十三天及帝釋、善住，但省略了大部分發(fā)生在天宮的情節(jié)；畫面中心的佛說法場景保留了帝釋向佛求救的情節(jié)，又將原本在繪于佛說法兩側(cè)的帝釋奉持陀羅尼法還天和善住、帝釋詣佛所共同聽法的情節(jié)繪制在佛說法場景之中（圖7）。第454窟的佛說法場景中，帝釋向佛求救，善住、帝釋共同聽法的情節(jié)與第55窟基本一致，但在原應(yīng)描繪三十三天的位置，繪制的內(nèi)容與經(jīng)文無關(guān)，經(jīng)變的下部描繪的12組情節(jié)亦與經(jīng)文毫無關(guān)系[4]11-16。

此一時(shí)期尊勝變最大的變化在于，主要以條幅畫的形式來表現(xiàn)《尊勝經(jīng)》的故事情節(jié)。第55窟及第454窟兩鋪在三十三天及佛說法兩側(cè)均有條幅畫，各12組情節(jié)。藥師巖K7-2的各組情節(jié)雕刻在一呈幢形的山形上，山形中部有一凸棱將左右分開，實(shí)際也是條幅畫的形式。這3鋪?zhàn)饎僮儣l幅畫的具體內(nèi)容雖各有異同，但各情節(jié)在盛唐就已經(jīng)出現(xiàn)，故應(yīng)是在繼承前盛唐傳統(tǒng)基礎(chǔ)上，加以變化而成。

第55窟及第454窟兩鋪的條幅畫更注重表現(xiàn)受持的法門及功德，這可能因?yàn)樵诋嬅骓敳考爸醒胍呀?jīng)比較清楚地描繪出了整個(gè)事件的前因后果，條幅畫沒必要再作交代。而藥師巖K7-2沒有描繪出天宮及佛說法場景，為達(dá)到用有限的畫面完整呈現(xiàn)整個(gè)故事情節(jié)的效果，在中間部分著重表現(xiàn)最重要的受持功德及法門外，在開始和結(jié)尾雕刻善住求救于帝釋和帝釋攜善住詣佛聽法的情節(jié)，使故事發(fā)展脈絡(luò)得以呈現(xiàn)。尤其值得注意的是，第3―5組情節(jié)中，首次以僧人作為傳播《尊勝經(jīng)》和實(shí)踐各種受持方法的主體，更符合佛教傳播的實(shí)際情況。而第3―5組情節(jié)表現(xiàn)佛祖講授的受持功德與法門，與故事情節(jié)發(fā)展無涉，但第6―7組情節(jié)中表現(xiàn)受持方法與功德的載體，由僧人變?yōu)樯谱?，使得畫面回到故事發(fā)展的節(jié)點(diǎn)――帝釋還本天，授予善住，善住依法受持即得解脫，這既是對(duì)第1、2組情節(jié)的呼應(yīng)，更直接引出最后帝釋攜善住詣佛聽法的情節(jié)。無論是整體布局、具體情節(jié)選擇，還是各情節(jié)的表現(xiàn)方式，都是創(chuàng)作者在深入理解經(jīng)文基礎(chǔ)之上的創(chuàng)新，可以說，藥師巖K7-2的尊勝變是此一時(shí)期該題材新的表現(xiàn)形式，它既降低了該經(jīng)變開鑿的難度，又使其易于和其他題材進(jìn)行組合。

但無可否認(rèn)的是，無論是條幅畫的布局方式，還是具體情節(jié)的表現(xiàn)方式，都反映了其與敦煌尊勝變的密切聯(lián)系。在唐末五代至宋初，四川地區(qū){1}與敦煌的佛教藝術(shù)交流十分密切，前者此階段流行的主要題材，在敦煌壁畫、紙絹畫中均能找到，且體現(xiàn)出極大的相似性，如有學(xué)者通過對(duì)比，認(rèn)為大足石刻就受到敦煌的影響[11]。藏經(jīng)洞還發(fā)現(xiàn)刻印于四川的歷書及佛經(jīng)的印本[12-13]，部分卷子的題記帶有四川方音的現(xiàn)象[14]。尊勝變首先于盛唐出現(xiàn)在敦煌，晚唐至宋初亦有少量發(fā)現(xiàn)，傳承情況比較清楚。在此階段四川和敦煌佛教藝術(shù)密切交流的背景下，尊勝變傳入蜀地，并且為了開鑿的方便而變化出新的形式是不難理解的，但如敦煌地區(qū)的情況一樣，該題材傳入后，并未流行開來。

三 經(jīng)幢代替經(jīng)變――尊勝變消亡過程試探

盛唐至宋初，近300年內(nèi)，尊勝變僅在敦煌和四川地區(qū)發(fā)現(xiàn)8鋪，這種情況與佛陀波利本《尊勝經(jīng)》在7世紀(jì)下半葉譯出后即廣為流傳的情況不符。這可能與傳播《尊勝經(jīng)》的另一d體――佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)幢（簡稱尊勝幢）的流行相關(guān)。

《尊勝經(jīng)》中明確提到立幢供養(yǎng)的方法，“若人能書寫此陀羅尼，安高幢上，或高山或高樓上，乃至安置@堵波中……”[3]351經(jīng)文雖提到除經(jīng)幢外，另有高山、高樓及@堵波（塔）亦可作為供養(yǎng)的載體，但毫無疑問，對(duì)經(jīng)幢的重視程度是其他載體無法比擬的，這可能與經(jīng)幢更易于建造有關(guān)。有學(xué)者收錄考古發(fā)現(xiàn)及歷代文獻(xiàn)中著錄的經(jīng)幢，唐代400余件，五代近100件，兩宋240余件，遼金元近400件[15]，其中絕大部分都是尊勝幢，并且，這只是保存至今和文獻(xiàn)著錄的數(shù)量，實(shí)際數(shù)量應(yīng)該更多，可見唐代以來建幢風(fēng)氣之盛。

尊勝變與尊勝幢均是《尊勝經(jīng)》經(jīng)文的表現(xiàn)形式，宣揚(yáng)經(jīng)文內(nèi)容的功能是一致的。但經(jīng)幢較之有著復(fù)雜故事情節(jié)的經(jīng)變畫的繪制、雕刻，要簡便、低廉很多。并且，《尊勝經(jīng)》提到，尊勝幢的影子映身，或幢上塵埃落在人身上，即可不受惡道之苦，獲得福報(bào)的方式極其簡單。再者，“于四衢道造@堵波，安置陀羅尼，合掌恭敬旋繞行道歸依禮拜。天帝，彼人能如是供養(yǎng)者，名摩訶薩剩真是佛子持法棟梁”[3]351。供養(yǎng)尊勝幢、塔的地點(diǎn)要求，是人口聚集的交通要道，這決定了尊勝經(jīng)幢地點(diǎn)選擇上有很大靈活性，包括石窟、寺院、通衢大道、墓旁或墓中，塔內(nèi)或者塔側(cè)，甚至家中均可[16]，能夠吸引更多信眾參與。

文獻(xiàn)記載，尊勝幢上刻的經(jīng)、咒，往往被人制成拓片。如元和八年（813）那羅延經(jīng)幢就提到“大唐元和八年……女弟子那羅延建尊勝幢，打本散施，同愿受持”[17]。打本散施，即是指以此幢之經(jīng)文拓片散發(fā)傳布，可知經(jīng)幢也以此種方式來傳播《尊勝經(jīng)》[16]46-47。咸通七年（866）河南縣黃順儀為其女造尊勝幢又說，“《佛頂尊勝陀羅尼》，東都先福寺西律院玉石幢本”[18]，表明此幢用的是先福寺的拓本。這說明通過拓印經(jīng)幢上刻經(jīng)來傳播《尊勝經(jīng)》的方式是比較有效的。

總之，建造尊勝幢來供養(yǎng)經(jīng)、咒，成本低廉、供養(yǎng)簡便，同時(shí)對(duì)傳播《尊勝經(jīng)》也比較有效，是只能夠創(chuàng)作于寺院或石窟的尊勝變無法企及的。

盛唐時(shí)期，《尊勝經(jīng)》信仰流傳不久，尊勝幢亦處于剛開始流行的階段，故此時(shí)期尊勝變作為《尊勝經(jīng)》的傳播載體，有存在的實(shí)際價(jià)值，尊勝變?cè)诖艘粫r(shí)期出現(xiàn)最多，繪制最精。進(jìn)入中晚唐，尤其是代宗大歷十一年（776）敕令“天下僧尼誦佛頂尊勝陀羅尼，限一月日誦令精熟。仍仰每日誦二十一遍。每年至正月一日，遣賀正使具所誦遍數(shù)進(jìn)來”[19]之后，尊勝信仰得以全面性地推廣至各地寺院，特別是處于僻遠(yuǎn)地區(qū)的寺院僧尼和信徒[16]35，此詔令更使“中唐以后至宋，尊勝陀羅尼經(jīng)幢，建立極盛，遺石于今不少”[20]。建造簡便、低廉、易供養(yǎng)的尊勝幢大量出現(xiàn)，使尊勝變存在空間被嚴(yán)重地?cái)D壓，以至盛唐以后的200余年間，僅出現(xiàn)4鋪，宋初以后，不見此類圖像的流傳。

事實(shí)上，自盛唐以來，尊勝變數(shù)量由多變少，規(guī)模由大變小，情節(jié)由繁變簡，甚至出現(xiàn)第454窟尊勝變下部12個(gè)毫不相干的畫面及藥師巖K7-2極度簡易的尊勝變的情況，與當(dāng)時(shí)社會(huì)尊勝信仰昌盛事實(shí)相悖。這已經(jīng)表明盛唐以后對(duì)尊勝變不甚重視的實(shí)際情況。在盛唐4鋪?zhàn)饎僮冎校泊笔艹忠话闩c安于高山、高樓受持并列出現(xiàn)，并未特別重視。但五代至宋初的3鋪，在為數(shù)不多的情節(jié)中，均有建幢供養(yǎng)，第54窟左側(cè)條幅畫6個(gè)情節(jié)中，有4個(gè)都出現(xiàn)經(jīng)幢，已經(jīng)比較清楚地反映出了對(duì)安幢受持的逐漸推崇。唐末五代宋初的四川地區(qū)石窟中大量建造尊勝幢，而非尊勝變，也說明尊勝變?cè)谑咚囆g(shù)中被逐漸放棄的事實(shí)。同時(shí)，藥師巖K7-2左側(cè)尊勝變各情節(jié)所在的山崖的整體形態(tài)，與同時(shí)期的經(jīng)幢是比較接近的，似乎是有意識(shí)表現(xiàn)尊勝變就是雕刻在經(jīng)幢上?；谏鲜鲈?，宋初以后，尊勝幢完全替代了尊勝變。

四 從石窟材料看四川地區(qū) 唐末五代宋初的尊勝信仰

包括藥師巖K7-2在內(nèi)，唐末五代至宋初，四川地區(qū)石窟中與尊勝信仰相關(guān)的遺存可分為兩類，包括與其他造像組合出現(xiàn)的尊勝幢、尊勝變、尊勝咒{1}和單獨(dú)出現(xiàn)的尊勝幢或尊勝咒（表1）。遺存數(shù)量豐富，分布廣泛，反映出尊勝信仰在此時(shí)期的四川地區(qū)影響力之大。

毫無疑問，地獄救贖在《尊勝經(jīng)》中反復(fù)提及，是該經(jīng)宣揚(yáng)的最主要功能，也是其流傳影響深遠(yuǎn)的最重要原因。如在眾多建幢記中，都將此功能作為建幢的主要訴求，晚唐開始流行的刻有《尊勝經(jīng)》或尊勝咒的墓幢，也主要基于這個(gè)原因。以至后世認(rèn)為“禳罪集福，凈一切惡道，莫急于《佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)》”[21]，可見其影響深遠(yuǎn)。

藥師巖K7-2中尊勝變與千手觀音圖像的組合，在石窟中雖僅一例，但千手觀音信仰與尊勝信仰的結(jié)合，此時(shí)已經(jīng)比較普遍。一般的做法是將伽梵達(dá)摩的《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經(jīng)》（簡稱《大悲心陀羅尼經(jīng)》）中的咒語即《大悲咒》[22]，與《尊勝經(jīng)》或尊勝咒同刻于幢身，數(shù)量眾多，多建于墓旁或寺院內(nèi)。這種做法十分流行，以至該時(shí)期許多經(jīng)幢直接被稱之為“尊勝大悲幢”[15]165-168[16]74-75。

如此看來，藥師巖K7-2右側(cè)的經(jīng)幢，很可能就是同時(shí)體現(xiàn)尊勝信仰與千手觀音信仰的尊勝大悲幢，是對(duì)左側(cè)千手觀音和尊勝變所反映的兩種信仰結(jié)合的集中體現(xiàn)。該龕千手觀音和尊勝變的組合，就是這種結(jié)合產(chǎn)生后，除尊勝大悲幢外的另一種表現(xiàn)形式。較之石窟造像，尊勝大悲幢的建立無疑更加簡便、低廉，這可能也是導(dǎo)致這種造像組合在石窟中少見的重要原因。

千手觀音在密教中地位尊崇，經(jīng)軌眾多，宣揚(yáng)千手觀音的功能，可謂無所不包，千手觀音已然是一個(gè)無所不能的全能神o。但在這些無所不包的功能中，《大悲心陀羅尼經(jīng)》中提到的“得十五種善生、不受十五種惡死”無疑是最受重視的，這也是該經(jīng)流傳深遠(yuǎn)的《大悲咒》的最主要功能。但相關(guān)圖像在四川地區(qū)石窟中沒有發(fā)現(xiàn)，在敦煌石窟盛唐至元代70余鋪千手觀音圖像中，亦僅4鋪[23]。其實(shí)，這種現(xiàn)象的產(chǎn)生與千手觀音正大手的功能相關(guān)，《大悲心陀羅尼經(jīng)》在細(xì)數(shù)奉持《大悲咒》種種功德后，對(duì)千手觀音42臂正大手的功能一一列出，與誦持《大悲咒》的作用沒什么差別[23]72。并且補(bǔ)充說“如是可求之法，有其千條，今粗略說少耳”，表明其余千手功能的總和，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過誦持《大悲咒》所獲得的“得十五種善生、不受十五種惡死”。已經(jīng)有了正大手及千手，則“得十五種善生、不受十五種惡死”就沒必要再重復(fù)表現(xiàn)。

從經(jīng)文內(nèi)容看，“得十五種善生”更多是對(duì)來世的一種美好憧憬，前述諸多尊勝大悲幢多為墓幢，刻《大悲咒》的目的，應(yīng)該就在于為亡者祈福，以便來世“得十五種善生”。北宋李恕所造經(jīng)幢就明確提到刻《尊勝咒》和《大悲咒》芍種溆锏牟煌功能，“蓋聞懷罪集福，莫急于尊勝陀羅尼、大悲心真言”“除罪”是《尊勝咒》的功效，為亡者來世“集?！?，則是《大悲咒》的作用。

“不受十五種惡死”的內(nèi)容與《妙法蓮華經(jīng)?觀世音菩薩普門品》[24]中的十二難有許多相同之處，救難是顯教觀音的最主要功能，密教的千手觀音也應(yīng)當(dāng)如此，故才會(huì)在經(jīng)典中著重強(qiáng)調(diào)。

前述石窟中千手觀音正大手的雕刻，其功能就已經(jīng)包括“得十五種善生、不受十五種惡死”，藥師巖K7-2中的千手觀音像亦應(yīng)具備這種功能，得善生是對(duì)來生的期盼，免惡死則是現(xiàn)世關(guān)照。尊勝變是在現(xiàn)世與來生之間的中間環(huán)節(jié)，在當(dāng)時(shí)地獄信仰盛行的情況下，只有當(dāng)人“先世所造一切地獄惡業(yè)，悉皆消滅當(dāng)?shù)们鍍糁怼昂螅侥苊鈮檺旱?、來世得到福?bào)。尊勝大悲幢是兩種信仰的結(jié)合，更是對(duì)二者各自功能的加強(qiáng)。藥師巖K7-2千手觀音、尊勝變、尊勝大悲幢的組合，就是一個(gè)考慮到現(xiàn)世免惡死死后不墮地獄來生得福報(bào)的整體。

這種綜合現(xiàn)世與來生的考慮，還體現(xiàn)在安岳圓覺洞K33中十六羅漢與尊勝咒[6]395-400的組合中（圖8）。該龕十六羅漢分上下兩排，中央壁面刻尊勝咒。據(jù)研究，包括圓覺洞K33在內(nèi)的四川地區(qū)十六羅漢造像，是根據(jù)玄奘譯《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》開鑿的[25]。該經(jīng)以彌勒信仰為基礎(chǔ)，為佛祖涅之后，常住世間的十六羅漢被賦予了“與諸施主作真福田，另彼施者得大果報(bào)”的使命[26]。經(jīng)文宣揚(yáng)的內(nèi)容，在同樣位于圓覺洞的K69十六羅漢龕造像記中也得到一定的體現(xiàn)：“此所謂人弘善愿，云必從之，況慧心依佛，不報(bào)以福佑，則何彰于圣旨（？）矣……十六大阿羅漢住世行緣，誘眾入道……子孫受菩提之上果，先靈生凈土之域中……中丞之壽永春松，中丞之闔宅長幼，災(zāi)難消除。”[6]439表明像主對(duì)福報(bào)、長壽、消災(zāi)等現(xiàn)世利益的祈求，以及對(duì)往生凈土的期待。如此，十六羅漢與尊勝咒組合出現(xiàn)，也構(gòu)成了一個(gè)類似藥師巖K7-2這種現(xiàn)世、死后及來生三個(gè)階段均有保障的整體。

除此之外，大足北山佛灣K279、K281中藥師、尊勝幢和地藏的組合[8]111-115（圖9），亦屬于此種情況。藥師偏重于考慮獲取現(xiàn)世利益，最看重其治病功能，地藏及尊勝幢則充分考慮死后地獄救贖的問題。同時(shí)，供養(yǎng)藥師佛和陀羅尼經(jīng)幢也能達(dá)成往生凈土的愿望。功德主對(duì)整鋪造像有通盤考慮，整鋪造像可視為一個(gè)有機(jī)的整體[27]。

晚唐五代至宋初，四川地區(qū)地獄信仰盛行，人們出于對(duì)地獄的恐懼，在石窟雕鑿了大量與地獄信仰相關(guān)的地藏、地藏十王、地藏十王及地獄變等造像。地藏菩薩是地獄的主宰，如此眾多反映地藏信仰的造像表明，信眾的地獄救贖問題似乎已經(jīng)得到解決，且“從解決地獄問題的角度看，地藏信仰與佛頂尊勝陀羅尼信仰在本質(zhì)上是一致的”[27]390，那么同樣是地獄救贖的尊勝信仰的載體――尊勝咒、尊勝變和尊勝幢為什么較多地進(jìn)入石窟，甚至與地藏信仰相關(guān)造像組合出現(xiàn)呢？一方面，這可能與前面提到的僅需尊勝幢“幢影映身”或“幢塵沾身”即可從惡道解脫這樣簡便的受持方法有關(guān)。同時(shí)，四川地區(qū)造像多以摩崖造像的方式建在較高的山崖上，這是將《尊勝經(jīng)》要求的將陀羅尼“安高幢上，或安高山”兩種受持方式上的結(jié)合。

更重要的是，雖然二者地獄救贖的目的一致，但在具體的操作上有較大差別。地藏菩薩的拯救需要地藏親自參與，是在信眾死后于地獄進(jìn)行的。而尊勝信仰僅需生前建幢，通過幢影映身或幢塵落身等極其簡便的供養(yǎng)方式，在信眾生前即可消除罪業(yè)，死后不受惡道之苦。二者拯救的時(shí)間、地點(diǎn)和方式都不同?？梢酝茰y(cè)，在地獄信仰廣泛流傳的背景下，信眾為達(dá)到死后免墮地獄的目的，既大量雕造地藏信仰相關(guān)造像，保證死后若墮入地獄能夠得到救贖，同時(shí)又建造同樣以地獄救贖為目的的尊勝咒、尊勝變和尊勝幢，在生前將自己的罪業(yè)消除，避免死后墮入地獄的風(fēng)險(xiǎn)，可謂“雙重保障”。

此一時(shí)期川渝石窟中開鑿的尊勝咒、尊勝幢及尊勝變，可能就是出于這種生前即需滅罪，以免死后墮入惡道的考慮。大足北山佛灣K279、K281，安岳紅恩寺K1、K5及廣元皇澤寺K6、K7中，出現(xiàn)的尊勝幢與地藏、尊勝幢與六道的組合（圖10），更反映出信眾出于對(duì)地獄的恐懼，需要這種“雙重保障”來得到更強(qiáng)的心理慰藉。

值得注意的是，北山佛灣兩龕中，尊勝幢居中，地藏與藥師變分居兩側(cè)?；蕽伤乱彩亲饎俅本又校婪植純蓚?cè)。紅恩寺尊勝幢位于大龕的中央，地藏龕位于其左上方。這似乎表明，在這種“雙重保障”同時(shí)出現(xiàn)的情況下，尊勝信仰更被重視。對(duì)信眾來說，死后的世界畢竟無法掌控，生前就最大限度地消除罪業(yè)，無疑是一種更主動(dòng)、可靠的作法，求得心理上的安慰也更強(qiáng)烈。

綜上所述，可知在唐末五代宋初，信眾造像活動(dòng)對(duì)現(xiàn)世、死后、來生有著通盤的考慮。同時(shí)，在這個(gè)過程中，采用更加主動(dòng)的方式來解決信眾最為恐懼的地獄問題。這些都表明此一時(shí)期民眾的佛教信仰從中古前期、中期的宗教狂熱逐漸向晚唐五代以降的理性和現(xiàn)實(shí)過渡，民眾的佛教心理逐漸走向成熟[6]395。

五 結(jié) 語

通過圖像與經(jīng)文的對(duì)照，可以確認(rèn)藥師巖K7-2為尊勝變，其年代應(yīng)在9世紀(jì)末至10世紀(jì)中期。尊勝變自盛唐出現(xiàn)以來，由多變少，由繁變減，藥師巖尊勝變應(yīng)是該經(jīng)變發(fā)展到最后階段的形式之一，它在布局及具體情節(jié)上一定程度繼承了莫高窟該經(jīng)變盛唐以來的傳統(tǒng)，又有大量的創(chuàng)新，是該經(jīng)變一種新的表現(xiàn)形式。而功能相同、供養(yǎng)簡便的尊勝幢的大量流行，是導(dǎo)致該經(jīng)變數(shù)量較少的原因所在。唐末五代川渝地區(qū)大量與尊勝信仰有關(guān)的遺存，包括尊勝幢、尊勝變、尊勝咒等，其中單獨(dú)出現(xiàn)的部分，無疑最看重《尊勝經(jīng)》的地獄救贖功能。而與其他造像組合出現(xiàn)的情況，則是出于生前死后來生各個(gè)階段不同需求的考慮。與反映地藏信仰同時(shí)出現(xiàn)，則是出于生前、死后地獄救贖“雙重保障”的需要，而在地獄救贖中，對(duì)尊勝信仰更加倚重，表明此一時(shí)期民眾的佛教信仰更加理性與成熟。

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第3篇：經(jīng)濟(jì)思想史論文范文

論文關(guān)鍵詞：趙貞吉詩文，整理，版本，論文

 

一、趙貞吉詩文的整理

（一）、子弟與門人對(duì)趙貞吉詩文的整理

最早對(duì)趙貞吉詩文進(jìn)行系統(tǒng)整理的是趙貞吉之子鼎柱、景柱與門人龔懋賢、鄧林材等。他們?cè)谮w貞吉逝世八年以后，終于綴遺稿為詩抄、文抄、講章凡二十三卷，名《趙文肅公全集》，于萬歷十二年刻，有高啟愚序、陳文燭序、姜寶序、許孚遠(yuǎn)序、王藩臣跋、詹爾選跋、肖如松跋、陳謹(jǐn)策序。出版了《趙文肅公全集》。先有蜀刻本，閔刻本《趙文肅公文集》，后有南京、內(nèi)江翻刻本《趙文肅公全集》。

（二）、內(nèi)江市政協(xié)趙貞吉研究小組的整理

20世紀(jì)八十年代初，四川省古籍整理領(lǐng)導(dǎo)小組將《趙文肅公全集》列入重點(diǎn)整理書目。內(nèi)江市政協(xié)趙貞吉研究小組先后編印了《趙貞吉研究初集》和《趙貞吉研究資料集》。

（三）、官長馳編撰《趙貞吉詩文集注》

內(nèi)江師范學(xué)院官長馳先生，積十余年辛勞對(duì)趙貞吉詩文進(jìn)行整理，1999年由巴蜀書社出版了《趙貞吉詩文集注》，列入建國五十周年《四川出版界推薦重點(diǎn)書目》。這對(duì)于研究趙貞吉其人及明代政治史、思想史、文學(xué)史均有重要學(xué)術(shù)價(jià)值。

《趙貞吉詩文集》原名《趙文肅公全集》，凡二十三卷?！囤w貞吉詩文集注》是趙貞吉詩文結(jié)集問世四百對(duì)年來，對(duì)趙貞吉的第個(gè)注釋本。填補(bǔ)了我國古籍整理的空白。

這為后世學(xué)者研究趙貞吉與明代社會(huì)、政治、歷史、哲學(xué)、文學(xué)等文獻(xiàn)資料方面提供了極大便利。做了開創(chuàng)性努力。為深入整理、研究和利用趙貞吉詩文中的寶貴文化遺產(chǎn)奠定了基礎(chǔ)。

官長馳1998年撰寫《趙貞吉詩文集注》后記說明[1]：

本書主要面向高中以上文化程度的讀者，故箋注力求簡明扼要人文歷史論文，習(xí)見的熟語典故或略而不注，或僅簡單提示。箋注者對(duì)某些不了解的人名、地名、典故、出處，為免詞費(fèi)，大多為予注明。

（四）、《內(nèi)江風(fēng)物詠叢》輯錄箋注趙貞吉吟詠內(nèi)江風(fēng)物詩賦四十七篇

（五）、箋注研究論文

1、羅寧、武麗霞的論文《趙貞吉詩文集注》勘補(bǔ)《趙貞吉詩文集注》初閱前六卷之詩詞及7卷九至卷十四講章部分，獲益良多，贊嘆之余，偶見其失漏之處。

2、陳世英論文《趙貞吉詩文集注》點(diǎn)校商議 從《趙文肅公文集》的版本和流傳情況，對(duì)官長馳先生的《趙貞吉詩文集注》的訛誤脫漏之處一一進(jìn)行正誤補(bǔ)脫。本部分還對(duì)較完整的二十三卷本《趙文肅公文集》未收錄的和官長馳的《趙貞吉詩文集注》漏輯的趙貞吉的作品進(jìn)行輯佚。

3、鄧國軍博士論文《(趙貞吉詩文集注>點(diǎn)校注釋商兌》對(duì)《趙貞吉詩文集注》中的部分點(diǎn)校、注釋、系年之誤漏作出舉正。

二、趙貞吉生平研究

主要是針對(duì)《明史?趙貞吉傳》作了校正和補(bǔ)充，并將其為官情況制成《仕途履歷表》。

《年譜》；《內(nèi)江縣志》卷十一收錄（鄧林材撰《趙文肅公先生年譜序》）按趙大洲自著《趙文肅年譜》，鄧石陽萬歷六年戊寅（公元1578年）為該譜作序。在此基礎(chǔ)上，曾孔恕、黃世杰編《趙貞吉年譜》，是趙貞吉生平研究重要資料。

三、趙貞吉的政治思想品格和軍事思想研究

陳世英論趙貞吉的政治品格

趙貞吉的政治思想豐富，無論是在用人，還是在守業(yè)方面；無論是在處理君臣關(guān)系，還是在治民方面，他都有自己的一番見解。

趙貞吉的政治品格是兩方面的，既有正直敢言的優(yōu)點(diǎn)，也有“好剛使氣”、“動(dòng)與物迕”的缺陷，這也是其政治主張難以實(shí)現(xiàn)的重要原因。

以趙貞吉在“庚戌之變”時(shí)的主戰(zhàn)和“隆慶和議”時(shí)的主和來說明其軍事思想的靈活性。同時(shí)介紹了趙貞吉重視防務(wù)、主張恢復(fù)明初分府分兵的舊制和重視賞罰分明在軍事中的作用等軍事思想。

四、趙貞吉的學(xué)術(shù)思想研究。

韓國學(xué)者李慶龍《趙大洲二教參究和經(jīng)世思想》，論文認(rèn)為：趙大洲等泰州學(xué)派的學(xué)者們，起初學(xué)習(xí)王陽明良知教，最后轉(zhuǎn)出于儒教；趙大洲之子趙臺(tái)鼎承繼家學(xué)參究佛道二教修煉，對(duì)“本體即工夫”有獨(dú)到的解釋；趙大洲對(duì)陽明學(xué)作出自己的解釋，特別是對(duì)“良知”在儒家學(xué)術(shù)上所起的作用作出極高的評(píng)價(jià)，他有出世經(jīng)世、體用一源的與從前儒家不同的特點(diǎn)。

陳若愚教授的論文，全面深入地分析了趙貞吉的思想與貢獻(xiàn)

指出：本文以《趙貞吉詩文集注》本所收266篇文章為評(píng)述對(duì)象,對(duì)明代中期著名政治家、思想家、學(xué)者、文學(xué)家趙貞吉的學(xué)術(shù)思想、政治建樹、道德境界、文章成就進(jìn)行了系統(tǒng)的評(píng)述。

陳世英論趙貞吉的學(xué)術(shù)思想

論述趙貞吉的學(xué)術(shù)思想存在一個(gè)淵源辨別的問題，黃宗羲將之歸入泰州學(xué)派，本文主張不在其學(xué)派歸屬問題上爭執(zhí)不休人文歷史論文，而從整體上對(duì)其學(xué)術(shù)思想作一梳理。本部分主要介紹了趙貞吉的“出世入世說”、對(duì)“心學(xué)”的發(fā)揮、禪學(xué)觀、儒佛道一家等學(xué)術(shù)思想，并介紹了其學(xué)術(shù)思想的變遷與博采眾長的特色。

梁明玉的論文《論趙貞吉的人才觀》探討了趙貞吉的管理、教育思想。

五、趙貞吉的文學(xué)、禪學(xué)成就研究。

明清人對(duì)趙貞吉的詩文的評(píng)語，并對(duì)趙貞吉的詩文選材和詩文特色予以分析。其選材有反映為國為民的詩文，有反映自身經(jīng)歷的詩文，有送別贈(zèng)別詩，有應(yīng)和之詩，有游歷詩，有祝壽詩等。其詩文特色主要是多宗教用語、善用典故、文辭氣勢(shì)雄偉和以古論今，闡發(fā)道理。

釋智常、鐵波羅論文《趙貞吉的資中情結(jié)和他的寓教于禪》、

孟光全《趙貞吉筆下的明代內(nèi)江佛寺》從地方文化建設(shè)的角度對(duì)趙貞吉的作品進(jìn)行了研究。、

曾明教授交了論文《略談趙貞吉詩的用典》從一個(gè)側(cè)面反映了趙貞吉詩歌的藝術(shù)特色。

曾良教授論文：《佛學(xué)對(duì)趙貞吉詩歌的影》闡述了趙貞吉信禪的主觀愿望是溝通儒佛之辨,使出世為入世服務(wù),但客觀上佛學(xué)對(duì)其人生態(tài)度和生活情趣等產(chǎn)生了復(fù)雜影響,使詩歌增強(qiáng)了表現(xiàn)力,形成了迷茫幽境的意境,增添了藝術(shù)情趣。

張文進(jìn)、段庸生提交的論文《論趙貞吉的詩風(fēng)》從比較的角度對(duì)趙貞吉的詩歌藝術(shù)特色進(jìn)行了探索。

王發(fā)國教授論文《趙貞吉(雜詠六首>官注漫議》對(duì)官長馳先生的《趙貞吉詩文集注》中的部分詩歌的注釋提出商榷。

六、內(nèi)江師范學(xué)院召開紀(jì)念趙貞吉誕辰500周年國際學(xué)術(shù)研討會(huì)

鄧國軍博士撰寫紀(jì)念趙貞吉誕辰500周年國際學(xué)術(shù)研討會(huì)綜述：

除以上例出相關(guān)文章外，研究員錢明提交了論文《王學(xué)在新安地區(qū)的遭遇與挫折——以王守仁與汪循關(guān)系為例》，為趙貞吉哲學(xué)思想研究提供了可資利用的哲學(xué)文化背景資源。

吳震教授提供了荒木見悟著、廖肇亨譯《趙大洲的思想》，把日本學(xué)者研究趙貞吉的特殊視角展現(xiàn)在與會(huì)者面前。

本次研討會(huì)除了論文豐富多彩外，熱烈的討論也是一大亮點(diǎn)。北京語言大學(xué)人文學(xué)院教授黃卓越認(rèn)為：李贄是弘揚(yáng)趙貞吉思想的功臣，趙貞吉有三大貢獻(xiàn)：政治功績、哲學(xué)思想、詩文成就。鄒作圣先生認(rèn)為趙貞吉的疏奏價(jià)值極高，并對(duì)趙氏“性命為根、經(jīng)世為用、文章為枝葉、人世為根本”進(jìn)行了闡釋。

內(nèi)江市佛教協(xié)會(huì)會(huì)長釋智海認(rèn)為趙貞吉的最大成就是“王學(xué)”，并聯(lián)系高校培養(yǎng)人才的實(shí)際對(duì)趙貞吉的人格魅力進(jìn)行了分析。

復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院吳震教授、西南交通大學(xué)羅寧博士、四川大學(xué)周斌教授、內(nèi)江師范學(xué)院鄧國軍博士等人對(duì)部分文獻(xiàn)展開了非常激烈的論爭。

此次研討會(huì)對(duì)促進(jìn)明代哲學(xué)思想的研究、宣傳四川文化名人、推進(jìn)四川文化建設(shè)都起到了非常重要的作用

七、趙貞吉詩文整理研究的現(xiàn)實(shí)意義

在趙貞吉留下的著作中，我們可以看到他對(duì)明代社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)的深刻剖析和革故鼎新的主張；他是一位哲學(xué)家，“左派王學(xué)”的代表人物，對(duì)人生、物我、性命之學(xué)沒每有沉思妙悟；他還是與楊升庵、任少海、熊南沙，并稱“蜀中四大詩文家”之一。

趙貞吉是位著名的愛國主義者、銳意改革的政治家，教育家；王陽明、王艮學(xué)派傳人。趙貞吉最能代表內(nèi)江文化人的精神與氣骨。

通過對(duì)趙貞吉詩文進(jìn)行系統(tǒng)整理研究，對(duì)發(fā)掘地方歷史文化資源，批判地吸取傳統(tǒng)文化的精華，古為今用，增強(qiáng)地方歷史文化底蘊(yùn)；發(fā)揚(yáng)其崇高的愛國精神，宣揚(yáng)其對(duì)敵斗爭非凡的膽識(shí)，配合歷史知識(shí)及愛國主義教育，對(duì)當(dāng)前的社會(huì)的改革開放人文歷史論文，建設(shè)文化內(nèi)江，建設(shè)社會(huì)主義精神文明，具有極大的參考價(jià)值和深遠(yuǎn)的歷史意義。

趙貞吉詩文博大精深，而且不少是文言文，官長馳撰寫《趙貞吉詩文集注》是趙貞吉詩文結(jié)集問世四百對(duì)年來，對(duì)趙貞吉的第一個(gè)注釋本。填補(bǔ)了古籍整理的空白。這為后世學(xué)者研究趙貞吉與明代社會(huì)、政治、歷史、哲學(xué)、文學(xué)等文獻(xiàn)資料方面提供了極大便利。

但“該書主要面向高中以上文化程度的讀者，故箋注力求簡明扼要，習(xí)見的熟語典故或略而不注，或僅簡單提示。箋注者對(duì)某些不了解的人名、地名、典故、出處，為免詞費(fèi)，大多未予注明。[1]”一般的讀者讀起來還有障礙，要使其通俗易懂，還需要做大量的箋注。

所以對(duì)趙貞吉詩文進(jìn)行系統(tǒng)整理研究方興未艾，需要同仁和有志者，繼續(xù)努力。

參考文獻(xiàn)：

[1]官長馳趙貞吉詩文集注[M] 成都： 巴蜀書社 1999

[2]趙貞吉趙文肅公文集[M] 四庫全書存目從書影印本 濟(jì)南：奇魯書社 1997

[3]內(nèi)江政協(xié)文史委內(nèi)江文史資料選輯第21輯[M] 內(nèi)新出內(nèi)（2005）002號(hào)

[4]洪若內(nèi)江風(fēng)物詠叢[M] 內(nèi)新出內(nèi)（2006）008號(hào)

第4篇：經(jīng)濟(jì)思想史論文范文

一、《演變》作者簡介

阿納尼亞斯?查爾斯?利特爾頓（Ananias Charles Littleton）（1886-1974年）是美國著名的會(huì)計(jì)學(xué)家，也是世界上最杰出的當(dāng)代會(huì)計(jì)學(xué)家之一。他一生著作頗豐，其思想對(duì)現(xiàn)代會(huì)計(jì)思想的發(fā)展、會(huì)計(jì)歷史研究的深化、會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)的完善等方面有著巨大影響。從20世紀(jì)20-70年代，在長達(dá)半個(gè)多世紀(jì)的漫長學(xué)術(shù)生涯中，利特爾頓先后在專業(yè)期刊上發(fā)表了100多篇學(xué)術(shù)論文，單獨(dú)或同他人合著專著多部。他的代表作主要有：《1900年以前的會(huì)計(jì)發(fā)展》（1933），與威廉?A?佩頓合著的《公司會(huì)計(jì)準(zhǔn)則緒論》（1940），《會(huì)計(jì)理論結(jié)構(gòu)》（1953），與B?S?耶梅合作主編的《會(huì)計(jì)史論文集》（1956）和《會(huì)計(jì)學(xué)論文集》（1961），與V?K?齊默爾曼合著《會(huì)計(jì)理論：連續(xù)性和變革》（1962），與M?穆里茨合編的《會(huì)計(jì)學(xué)優(yōu)秀論文集》（1965）等。在其豐厚的學(xué)術(shù)成果中，有四部代表作在世界各國會(huì)計(jì)學(xué)界廣為流傳并產(chǎn)生了重大的影響。第一部著作是《1900年以前的會(huì)計(jì)發(fā)展》，這本書使利特爾頓成為當(dāng)之無愧的會(huì)計(jì)史研究領(lǐng)域的權(quán)威，他也因此著作而得到會(huì)計(jì)界的承認(rèn)。第二部著作是《公司會(huì)計(jì)準(zhǔn)則緒論》，這本書為當(dāng)時(shí)“公認(rèn)會(huì)計(jì)原則”的制訂和執(zhí)行提供了最具權(quán)威性的理論依據(jù)。該書作為美國會(huì)計(jì)師協(xié)會(huì)（AAA）的第3號(hào)“專題研究報(bào)告”于1940年首次出版后，對(duì)現(xiàn)代會(huì)計(jì)理論以及會(huì)計(jì)準(zhǔn)則的制訂產(chǎn)生了巨大的影響，先后歷經(jīng)15次修改出版，該書奠定了現(xiàn)代會(huì)計(jì)準(zhǔn)則的理論基礎(chǔ)與架構(gòu)，被認(rèn)為是美國傳統(tǒng)會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)所依據(jù)的基本理論的最清晰說明。第三部著作是《會(huì)計(jì)理論結(jié)構(gòu)》，該書是會(huì)計(jì)學(xué)術(shù)界第一次完整論述會(huì)計(jì)理論體系和結(jié)構(gòu)的專著，它的出版標(biāo)志著會(huì)計(jì)從一門方法發(fā)展成為一門科學(xué)，利特爾頓對(duì)會(huì)計(jì)理論的貢獻(xiàn)，也因此書而達(dá)到巔峰。直到現(xiàn)在，《會(huì)計(jì)理論結(jié)構(gòu)》仍然被譽(yù)為是那個(gè)時(shí)代對(duì)會(huì)計(jì)理論發(fā)展最有貢獻(xiàn)意義的文獻(xiàn)。第四部著作是《會(huì)計(jì)理論：繼承與創(chuàng)新》，這部書主要揉合了《1900年以前的會(huì)計(jì)發(fā)展》和《會(huì)計(jì)理論結(jié)構(gòu)》的思想，并將會(huì)計(jì)科學(xué)放在一個(gè)發(fā)展的大背景下進(jìn)行討論。以簿記理論為基礎(chǔ)構(gòu)建由會(huì)計(jì)思想、會(huì)計(jì)理論與會(huì)計(jì)方法等有機(jī)結(jié)合的具有良好邏輯的會(huì)計(jì)學(xué)體系是他所有著作的一個(gè)重要特征。

利特爾頓的學(xué)術(shù)成果豐碩，他對(duì)當(dāng)代會(huì)計(jì)理論、公認(rèn)會(huì)計(jì)原則等的形成有著重大的影響，學(xué)界公認(rèn)利特爾頓是世界級(jí)的會(huì)計(jì)大師，更是會(huì)計(jì)理論的重要構(gòu)建者。

二、《演變》基本結(jié)構(gòu)

《演變》文章結(jié)構(gòu)簡潔清晰，富有邏輯性，以不同時(shí)期的典型日記賬分錄為例，按照時(shí)間順序圍繞日記賬的演變這一主題展開了細(xì)致的論述。利特爾頓認(rèn)為，從日記賬的發(fā)展過程來看，日記賬先后經(jīng)歷了4個(gè)階段：（1）日記賬未出現(xiàn)前，需要將交易事項(xiàng)在兩個(gè)相關(guān)的賬戶中完整地記錄下來；（2）1430年到1550年期間，使用具有高度專業(yè)技術(shù)形式的分錄將交易事項(xiàng)記錄在分類賬中；（3）在之后的一個(gè)漫長的時(shí)間里（即1550年到1600年左右），日記賬分錄需要或多或少地記錄交易事項(xiàng)；（4）現(xiàn)代時(shí)期，日記賬的主要焦點(diǎn)集中在如何用技術(shù)性形式準(zhǔn)確分類會(huì)計(jì)主體?！堆葑儭芬晃闹饕獙?duì)15-17世紀(jì)期間的日記賬演變過程進(jìn)行了研究，針對(duì)日記賬的斷代史進(jìn)行了研究。

從整個(gè)行文邏輯上來看，《演變》一文可以劃分為四個(gè)部分，第一部分為引言部分，第二部分為15-16世紀(jì)典型的日記賬分錄（包括第一種類型的日記賬和第二類的日記賬分錄），第三部分為十七世紀(jì)之后的日記賬分錄，第四部分為總結(jié)。

在引言部分，作者論述了日記賬是記賬過程中的一項(xiàng)重要技術(shù)，是將經(jīng)濟(jì)交易事項(xiàng)的非技術(shù)報(bào)表形式轉(zhuǎn)換為一種技術(shù)性報(bào)表的中間記錄環(huán)節(jié)。但就當(dāng)時(shí)的情況來看，當(dāng)時(shí)美國日記賬的重要性有所下降，而且在未來日記賬可能會(huì)逐漸消失，因?yàn)槿沼涃~不是記賬過程中的必要環(huán)節(jié)。在對(duì)日記賬的現(xiàn)狀和未來趨勢(shì)進(jìn)行簡單的預(yù)期之后，利特爾頓在文章中提出了探索日記賬起源的想法。

《演變》一文第二部分主要介紹了15-16世紀(jì)典型的日記賬分錄。這個(gè)時(shí)期的日記賬分錄有兩種不同的類型。第一類日記賬分錄的特點(diǎn)是：不論采用何種語言，所有這些典型日記賬分錄都采用“By A . to B .”的形式來編制。這些分錄所表達(dá)的含義不是很清晰，因此在理解這種類型的分錄時(shí)就需要對(duì)其進(jìn)行推理判斷。在原文例子中所使用的介詞“per”和“a”分別表示債務(wù)人和債權(quán)人，而且債權(quán)人總是寫在債務(wù)人之后。這種類型的日記賬分錄只是展示了“per”和“a”的用法，沒有說明這兩個(gè)介詞的特殊含義，也沒有說明“per”和“a”是怎樣分別與“債務(wù)人”和“債權(quán)人”聯(lián)系起來的。同一時(shí)期德國的日記賬分錄時(shí)間雖然遲于意大利的日記賬分錄，但是它所采用的編制形式也是類似的，都具有技術(shù)性。雖然這樣的日記賬分錄比較難以理解，但還是可以通過一定的方式將這種日記賬分錄重新整合構(gòu)建成易于理解的分錄。利特爾頓還認(rèn)為可以從德國的分類賬發(fā)展來理解德國的日記賬，因?yàn)槿沼涃~是在分類賬之后產(chǎn)生的，而且現(xiàn)在的日記賬在記錄發(fā)生的交易事項(xiàng)時(shí)也會(huì)很自然地使用分類賬中的專業(yè)短語。日記賬分錄的左方記載借方賬戶和屬于其他相關(guān)賬戶的相反的或是解釋性的分錄，其右方記載貸方賬戶和屬于其他相關(guān)賬戶的相反的或是解釋性的分錄。日記賬分錄的這種技術(shù)形式明確地表現(xiàn)了整個(gè)業(yè)務(wù)的兩個(gè)不同方向并且已經(jīng)體現(xiàn)了在當(dāng)前的分類賬實(shí)踐中的使用情況。

第二類日記賬分錄與第一類日記賬分錄幾乎是同時(shí)存在。第二類日記賬分錄的形式與第一類日記賬不是一模一樣的，在某種程度上，它更接近于現(xiàn)代的形式。根據(jù)措辭的不同，第二類日記賬分錄可以產(chǎn)生三種意思相近但有細(xì)微變化的方式，分別是：（1）A是債務(wù)人，B是債權(quán)人；（2）A是B的債務(wù)人；（3）A欠了B的錢。第一類日記賬分錄的形式可能是來源于分類賬分錄的措辭，才導(dǎo)致使用英文分類賬分錄中借方的“to”和貸方的“by”，而第二類日記賬分錄可能是在記錄個(gè)人賬戶交易事項(xiàng)的日記簿基礎(chǔ)上自然地發(fā)展起來的。很顯然，它比第一類日記賬分錄更能說是現(xiàn)代日記賬分錄的前身。

第三部分介紹了17世紀(jì)之后的日記賬分錄演變。17世紀(jì)的日記賬分錄在措辭上有了一些變化，但是這些變化并沒有什么意義。但隨后，在19世紀(jì)中期稍早的時(shí)候，出現(xiàn)了更明顯的變化，日記賬分錄又重新使用了技術(shù)性形式來編制，但與之前在1550年被棄用的技術(shù)性形式“By A ，to B ”又有所不同，專業(yè)術(shù)語幾乎完全被使用了。一筆交易的借方和貸方被分成兩個(gè)單獨(dú)的列表，貸方科目的名稱則是低于借方科目名稱。有時(shí)“Dr”被留存，有時(shí)則是被省略了；但是“to”作為借方的標(biāo)志被保留了下來。后來連“to”也被棄用了，借貸方的差別可以單純地根據(jù)詞語和數(shù)據(jù)的位置來判別。文中列舉了一個(gè)18世紀(jì)日記賬編制的例子“John Doe is debtor $1000 to Stock”，這表明日記賬記錄的主體必須要有兩個(gè)，但是并不強(qiáng)制要求明確這兩個(gè)主體。隨后日記賬的編制方法得到了很大的改善，在編制時(shí)不僅要求反映兩個(gè)明顯不同的事實(shí)，而且每個(gè)事實(shí)都要根據(jù)它的名字和借、貸方的特點(diǎn)來填寫。日記賬分錄的發(fā)展也改變了簿記的結(jié)構(gòu)，要求每個(gè)事實(shí)都要根據(jù)它的名字和借、貸方的特點(diǎn)來填寫?，F(xiàn)代日記賬的編制過程讓人認(rèn)為需要編制的是貸方分錄，而不是債務(wù)人或債務(wù)人，也就是說“會(huì)計(jì)主體”不是最重要的。

第四部分是全文的總結(jié)部分。利特爾頓認(rèn)為日記賬的演化過程沒有停止也將不會(huì)停止，也正因?yàn)椴粩噙M(jìn)化的過程使得會(huì)計(jì)記錄向更深的技術(shù)細(xì)節(jié)發(fā)展。日記賬分錄本身也省略了原始分錄中許多輔助的交易記錄?，F(xiàn)代會(huì)計(jì)遇到了一個(gè)非常艱巨的任務(wù)，要學(xué)好記賬比以前更難。記賬已經(jīng)成為真正的技術(shù)，而不是一個(gè)簡單的登記程序。

《演變》一文中利特爾頓采用歸納法對(duì)會(huì)計(jì)史進(jìn)行研究，并從中總結(jié)出一套系統(tǒng)的會(huì)計(jì)思想體系。文中列舉了大量的不同時(shí)期的日記賬分錄，通過比較、分析得出不同時(shí)期日記賬分錄的特點(diǎn)和編制方式。日記賬分錄在不同時(shí)期的不同變化也體現(xiàn)了事物不斷發(fā)展變化的客觀規(guī)律，日記賬分錄的演變過程是從無到有、從簡單到復(fù)雜的，而且還會(huì)隨著客觀環(huán)境的改變而不斷變化。利特爾頓是享譽(yù)全世界會(huì)計(jì)大師，他的會(huì)計(jì)信條是：相對(duì)準(zhǔn)確的會(huì)計(jì)信息會(huì)逐漸逼近要求。日記賬分錄的演變過程正符合這一規(guī)則。會(huì)計(jì)產(chǎn)生的原因在于客觀經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需求，而作為會(huì)計(jì)技術(shù)的日記賬的演變同樣也遵循這樣的規(guī)律。

三、《演變》主要理論貢獻(xiàn)

會(huì)計(jì)活動(dòng)始于遠(yuǎn)古時(shí)代。但是直到1494年意大利數(shù)學(xué)家盧卡?帕喬利在其出版的《數(shù)學(xué)大全》一書中才系統(tǒng)介紹了復(fù)式簿記，正是這一部分篇章，成為了最早出版的論述15世紀(jì)復(fù)式簿記發(fā)展的總結(jié)性文獻(xiàn)，集中反映了至15世紀(jì)末期為止威尼斯的先進(jìn)簿記方法，從而有力地推動(dòng)了西式簿記的傳播和發(fā)展，同時(shí)也開啟了將會(huì)計(jì)作為學(xué)術(shù)進(jìn)行研究的歷史進(jìn)程。但是，從16世紀(jì)到20世紀(jì)漫長的幾百年間，會(huì)計(jì)史研究并沒有得到快速的發(fā)展。直到1933年，利特爾頓教授的名著《20世紀(jì)以前的會(huì)計(jì)發(fā)展》的發(fā)表，會(huì)計(jì)史研究才在世界范圍內(nèi)引起了廣泛的關(guān)注，從此會(huì)計(jì)史研究步入蓬勃發(fā)展時(shí)期。

《演變》早于《20世紀(jì)以前的會(huì)計(jì)發(fā)展》發(fā)表，是對(duì)日記賬發(fā)展歷史過程中的幾種典型分錄進(jìn)行研究的一個(gè)代表性作品?！堆葑儭芬晃耐ㄟ^對(duì)日記賬演變過程的研究，指出時(shí)展是會(huì)計(jì)發(fā)展的驅(qū)動(dòng)因素，會(huì)計(jì)是一門反映時(shí)代變化和需要的科學(xué)。同時(shí)，會(huì)計(jì)理論和會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)是相互聯(lián)系且密不可分的，早期的會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)促使了會(huì)計(jì)理論的形成，而會(huì)計(jì)理論又反過來指導(dǎo)會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)，這是一個(gè)相互作用的過程。

利特爾頓對(duì)會(huì)計(jì)歷史研究做出了巨大的貢獻(xiàn)，作為其會(huì)計(jì)史研究成果的一部分，《演變》體現(xiàn)了一個(gè)會(huì)計(jì)學(xué)者對(duì)待客觀歷史的態(tài)度。利特爾頓特別強(qiáng)調(diào)要用歷史的、發(fā)展的觀點(diǎn)對(duì)待會(huì)計(jì)研究。同時(shí)，利特爾頓也以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)方式對(duì)待會(huì)計(jì)問題，他的作品也展現(xiàn)了非常強(qiáng)的邏輯性思維和分析性思維的特征。

四、《演變》對(duì)我國會(huì)計(jì)科學(xué)理論研究啟示

我國的會(huì)計(jì)活動(dòng)最早可以追溯到原始公社制時(shí)代，那時(shí)人們已用“刻石記數(shù)”和“結(jié)繩記事”等方法來反映數(shù)量及其他收支。隨著人類社會(huì)生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，會(huì)計(jì)技術(shù)也在不斷的進(jìn)步。我國會(huì)計(jì)的記賬方法也從原始的計(jì)量、記錄方法發(fā)展到中式的單式收付簿記方法，再從單式收付簿記法發(fā)展到不完全的復(fù)式收付賬法直至發(fā)展到相對(duì)成熟的復(fù)式記賬法，我國的薄記方法經(jīng)歷了漫長的歷史變遷過程。郭道揚(yáng)教授曾經(jīng)寫道：“人類社會(huì)的會(huì)計(jì)發(fā)展既不可能超越某一歷史階段會(huì)計(jì)所處的歷史環(huán)境，產(chǎn)生超前的會(huì)計(jì)思想與會(huì)計(jì)行為，但也決不可以聽任落后的會(huì)計(jì)思想在新的歷史階段繼續(xù)起支配作用。”所以要對(duì)會(huì)計(jì)史進(jìn)行研究，把握其發(fā)展規(guī)律，以便更好地發(fā)揮會(huì)計(jì)的職能，這正是研究會(huì)計(jì)史的一個(gè)重要原因。因?yàn)闅v史展示了會(huì)計(jì)發(fā)展的脈絡(luò)，結(jié)合當(dāng)時(shí)的歷史背景和經(jīng)濟(jì)環(huán)境，就更加有利于理解會(huì)計(jì)、研究會(huì)計(jì)和發(fā)展會(huì)計(jì)。

我國對(duì)于會(huì)計(jì)史的研究尤其在近代落后于西方，表現(xiàn)為對(duì)會(huì)計(jì)史的研究起步較晚，研究的內(nèi)容缺乏系統(tǒng)。目前所能看到的近代會(huì)計(jì)史研究的成果是在二十世紀(jì)三十年代后出現(xiàn)，當(dāng)時(shí)只有一些學(xué)者發(fā)表了少量的相關(guān)研究論文，例如馮抑堂的“吾國古代會(huì)計(jì)之研究”，林道俊的“中國古代政府會(huì)計(jì)制度之演進(jìn)研究”，潘序倫的“會(huì)計(jì)學(xué)發(fā)達(dá)史”、“我國會(huì)計(jì)學(xué)術(shù)與會(huì)計(jì)職業(yè)之回顧與前瞻”、“中華民國三十年度結(jié)賬程序述要”等。之后至改革開放之前，我國會(huì)計(jì)史的研究幾乎停滯，研究成果極為少見。直到改革開放以后，會(huì)計(jì)史的研究才得到了蓬勃發(fā)展，較為重要的研究成果有郭道揚(yáng)教授著的《中國會(huì)計(jì)史稿》（上、下），高治宇著的《中國會(huì)計(jì)發(fā)展簡史》、李寶震和王建忠合著的《中國會(huì)計(jì)簡史》、趙友良著的《中國古代會(huì)計(jì)審計(jì)史》等。

會(huì)計(jì)史研究對(duì)于會(huì)計(jì)的發(fā)展具有十分重要的意義。通過對(duì)會(huì)計(jì)史的研究，有助于了解會(huì)計(jì)理論與實(shí)務(wù)的根基及演變路徑，有助于總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，正確認(rèn)識(shí)會(huì)計(jì)發(fā)展規(guī)律，科學(xué)的把握和預(yù)測(cè)會(huì)計(jì)學(xué)科的發(fā)展方向。雖然改革開放以來我國會(huì)計(jì)史的研究取得了長足的進(jìn)步，但是就整體而言，我國對(duì)會(huì)計(jì)史的研究仍需全面提高。我國今后會(huì)計(jì)史的研究重點(diǎn)需要加強(qiáng)兩個(gè)方面的工作：一是會(huì)計(jì)史研究的系統(tǒng)性。雖然理論界對(duì)會(huì)計(jì)史的研究取得了一定的成果，但是研究成果并沒有形成一個(gè)系統(tǒng)的整體，研究方向多是局限在某個(gè)專業(yè)領(lǐng)域，并沒有構(gòu)成完整意義上的會(huì)計(jì)史學(xué)。二是加強(qiáng)會(huì)計(jì)史研究高素質(zhì)人才的培養(yǎng)。會(huì)計(jì)史的研究不僅需要對(duì)歷史較為熟悉，而且需要精通會(huì)計(jì)理論和實(shí)務(wù)，同時(shí)還需要具備閱讀國外文獻(xiàn)的能力，對(duì)研究人員的綜合素質(zhì)要求比較高。因此，要使會(huì)計(jì)史研究系統(tǒng)化、全面化，培養(yǎng)更多的高素質(zhì)研究人才是當(dāng)務(wù)之急。

[本文系郭道揚(yáng)教授主持的2011年度國家社科基金重大項(xiàng)目《中國會(huì)計(jì)通史系列問題研究》（編號(hào)：11&ZD145）階段性研究成果]

參考文獻(xiàn)：

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[2]王光遠(yuǎn)：《阿納尼亞斯?查爾斯?利特爾頓》，《財(cái)會(huì)通訊》1992年第10期。

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第5篇：經(jīng)濟(jì)思想史論文范文

先秦史研究：李學(xué)勤主編的《中國古代文明與國家形成研究》(云南人民出版社，1997年12月)一書，以聚落形態(tài)的發(fā)展和變化為主線，探討從村落到國家運(yùn)動(dòng)軌跡，論述中國古代文明與國家形成的途徑和典型方式，屬于別開蹊徑的新視角，從而為新世紀(jì)的研究提供了有益的啟示。本書還在前人研究的基礎(chǔ)上，集中對(duì)國家暴力的核心--王權(quán)的形成和強(qiáng)化作了全面考察，充分闡述了從“五帝”時(shí)期到“三王”時(shí)期，王權(quán)是古代文明和國家形成過程中國家權(quán)力系統(tǒng)的集中反映。彭邦炯的《甲骨文農(nóng)業(yè)資料考辨研究》。(吉林文史出版社，1997年12月，是利用甲骨文材料研究商代農(nóng)業(yè)的總結(jié)之作。該書有不少辨正前人之處，也提出了一系列新的見解，既從縱向論證了商代農(nóng)業(yè)早晚發(fā)展的不同，又從橫向分門別類地對(duì)甲骨文所反映的商代農(nóng)業(yè)作了系統(tǒng)地?cái)⑹?，推?dòng)了商代農(nóng)業(yè)史研究的深入。常玉芝《殷商歷法研究》(吉林文史出版社，1998年)一書，深入探討和論證了殷商歷法的紀(jì)日、紀(jì)月、紀(jì)年等問題，并對(duì)與歷法有關(guān)的開象記錄也進(jìn)行了甄別，在全面分析資料的基礎(chǔ)上，糾正了不少前人有關(guān)殷商歷法的誤說，提出了不少有創(chuàng)見的看法，把這一領(lǐng)域的研究推向了新的水平。曲英杰《齊都臨淄城》著作，是在全面剔梳史料并與考古發(fā)掘成果相結(jié)合的基礎(chǔ)上，進(jìn)行多方位研究齊都臨淄的開創(chuàng)之作。書中不僅從宏觀上縱向考察了齊都的發(fā)展變化及其在中國城市發(fā)展史上的地位，而且微觀上對(duì)臨淄城內(nèi)居民的居住環(huán)境、生活習(xí)俗等方面進(jìn)行了探討，甚至對(duì)春秋時(shí)齊國的貴族，諸如崔氏、國氏等世卿的宅居及其方位形制都進(jìn)行了有根據(jù)的復(fù)原。因而《齊都臨淄城》不僅對(duì)齊國史的研究很有意義，而且也為古都研究的深入進(jìn)行了新的摸索。

國家重點(diǎn)課題“夏商周斷代工程”在1998年取得了許多新收獲，其中偃師商城考古新發(fā)掘，不但確認(rèn)了偃師商城有外城、內(nèi)城、宮城之分，內(nèi)城和宮城早于外城；而且也試圖為夏、商之交的年代亦即為劃分夏商文化提供界標(biāo)。2月在山西侯馬召開的“西周列王年代學(xué)考古專題研討會(huì)”上，李伯謙教授提出了晉侯墓地八組墓葬分屬于從晉武侯到晉文侯等八代晉侯的觀點(diǎn)，得到與會(huì)專家的廣泛贊同，其分期研究成果可以與《史記·晉世家》記載相比較，將西周文化分期與西周王世對(duì)應(yīng)了起來。此外，關(guān)于月相問題、銅器的考古學(xué)編年與斷代問題、厲宣幽王年問題、甲骨文日月食研究與武丁的可能年代、武王克商的年代問題等都取得了一些新進(jìn)展。

秦漢魏晉南北朝史研究：朱大渭《六朝史論》、(中華書局，1998年)，是朱大渭先生積40余年心血而撰寫的40余萬言的力作，全書由22篇論文組成，涉及魏晉南北朝時(shí)期政治、經(jīng)濟(jì)、文化乃至醫(yī)學(xué)等廣泛領(lǐng)域。該書對(duì)于當(dāng)時(shí)的官俸、官員致仕、政界名人的年齡結(jié)構(gòu)、外科醫(yī)學(xué)、畜牧等不甚為人注意的新課題均加以撰論，而對(duì)史學(xué)界研究成果較多的問題，如農(nóng)民戰(zhàn)爭、民族融合、階級(jí)結(jié)構(gòu)、人物評(píng)價(jià)等，也撰寫專文。而且在文獻(xiàn)與考古資料中勤搜博采，殫心精思，因而能提出令人服膺的新解。臺(tái)灣學(xué)者廖伯源《簡牘與制度---尹灣漢墓簡牘官文書考證》（文津出版社，1998年)，依據(jù)尹灣漢墓出土的簡牘官文書，參照傳世文獻(xiàn)，考證了漢代的政治制度與地理狀況。這本15萬字的學(xué)術(shù)專著，距1996年廣州中山大學(xué)召開的“秦漢史國際討論會(huì)”上謝桂華介紹尹灣漢墓簡牘，時(shí)隔僅僅兩年，而其完成初稿時(shí)間距《尹灣漢墓簡牘》的出版僅七個(gè)月。如此迅速的反應(yīng)，實(shí)得力于先進(jìn)的研究手段。作者稱，本書之撰寫，利用臺(tái)北歷史語言研究所之漢籍全文資料庫，檢索方便快捷，本書得以在短期完成蓋以此也。”

1998年出版的秦漢魏晉南北朝史的專著中，屬于社會(huì)生活史類者占據(jù)了重要的成份。其中彭衛(wèi)的《漢代社會(huì)風(fēng)尚研究》(三秦出版社，1998年)一書，分七個(gè)專題考察了漢代社會(huì)風(fēng)尚、漢代人的精神世界和語言現(xiàn)象。由于文獻(xiàn)疏于記載或語焉不詳，使歷史的復(fù)原頗為不易，因此從瑣細(xì)的社會(huì)生活表象中進(jìn)行富有歷史深度和理論深度的分析殊非易事，作者卻不避困難，進(jìn)行深入細(xì)致研究，從而對(duì)這些現(xiàn)象給予了令人信服的結(jié)論。同年由中國青年出版社出版的，作為龍蛇叢書之一的《古道俠風(fēng)》一書，也是彭衛(wèi)在漢代社會(huì)風(fēng)尚研究方面的一部力作，對(duì)漢代的游俠作了深入細(xì)致的探討。

在這一時(shí)期的宗教史方面，侯旭東的《五、六世紀(jì)北方民眾的佛教信仰--以造像記為中心的考察》(中國社科出版社，1998年)，是一部有內(nèi)容有深度的力作。馬勇的《秦漢學(xué)術(shù)--社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的思想探索》(陜西教育出版社，1998年)，是秦漢學(xué)術(shù)史方面的新作。朱大渭、梁滿倉合著的《武侯春秋》(團(tuán)結(jié)出版社，1998年)是兩位作者將多年來對(duì)諸葛亮一生深入的研究以暢達(dá)生動(dòng)的語言表達(dá)的成果。此外，列入《武侯祠歷史文化叢書》(十冊(cè))中的李兆成的《一代賢相諸葛亮》和譚良嘯的《天下英雄得劉備》，也于1998年5月由四川人民出版社出版。

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隋唐史研究：首先需要提到的是張弓的《漢唐佛寺文化》(中國社科出版社，1997年12月)，該書把寺院文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象置于華梵文明的遇合與交融，以及華夏文明發(fā)展變化的大背景之下進(jìn)行考察。書中對(duì)漢唐佛寺經(jīng)濟(jì)生活三種生存狀態(tài)的本質(zhì)特征的分析、對(duì)作為“文化視野窗口”的寺名的考察，對(duì)觀音瑞像起源、意義的論述，以及對(duì)寺型演變?cè)虻奶接懀际仟?dú)到而有深度的創(chuàng)見。此外還有由張澤咸、李斌城等合著的《隋唐五代社會(huì)生活史》、黃正建《唐代衣住行研究》、楊際平等合著的《五--十世紀(jì)敦煌的家庭與家庭關(guān)系》等著作。

宋遼金元史研究：由史衛(wèi)民等主持翻譯的《劍橋中國遼夏金元史》(中國社科出版社1998年)出版，是值得一提的。該書有九章內(nèi)容，73萬余字，各章分別由當(dāng)代西方的權(quán)威學(xué)者撰稿，書后附有詳細(xì)的參考書目，基本上反映了國外學(xué)者90年代以前對(duì)中國遼夏金元史的研究情況。該書的翻譯出版，為我為學(xué)者了解國外同行的研究情況提供了很大的便利。

宋代法制史的研究，近年來一直是一個(gè)熱點(diǎn)。繼去年郭東旭《宋朝法制研究》一書出版后，1998年又出版了薛梅卿的《〈宋刑統(tǒng)〉研究》，該書在對(duì)《宋刑統(tǒng)》進(jìn)行系列研究中提出了不少新觀點(diǎn)，如該書征引大量史料，認(rèn)為《宋刑史》為宋朝300年通行不廢的一部法典，與普遍流行的觀點(diǎn)有所不同。朱瑞熙等著的《遼金西夏金社會(huì)生活史》(中國社科出版社，1998年)也是社會(huì)生活史斷代系列之一，該書函蓋面較廣，全面敘述了公元916--1279年共三百多年間中國境內(nèi)各民族政權(quán)的社會(huì)生活，內(nèi)容詳實(shí)，敘述得體，其中有些方面，象押字、剌字等頗具時(shí)代特點(diǎn)。

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明史研究：欒成顯《明代黃冊(cè)研究》(中國社科出版社，1998年)一書，向史學(xué)界提供了明初的黃冊(cè)抄底，糾正了原流傳的所謂“黃冊(cè)原本”的錯(cuò)誤。澄清了明代里甲編制與圖保編制分屬不同系統(tǒng)的區(qū)別，證實(shí)了黃冊(cè)人口登載事項(xiàng)中包括婦女的說法，論證了甲首本是一種職役，不當(dāng)作一甲“首領(lǐng)”來理解，揭示了黃冊(cè)制度的本質(zhì)不僅是賦役之法，而且更重要的是戶籍制度，它首先是控制人口即控制勞動(dòng)力的。該書在明史學(xué)界受到廣泛的關(guān)注，獲得高度的評(píng)價(jià)。

 近年來學(xué)術(shù)界對(duì)明代商品經(jīng)濟(jì)的研究一直持續(xù)不斷，不僅論著多，而且涉及的領(lǐng)域較寬，例如對(duì)典當(dāng)業(yè)、農(nóng)村集市、廟會(huì)、會(huì)館、市場網(wǎng)絡(luò)、市場法等都有研究。其中范金民《明清江南商業(yè)的發(fā)展》(南京大學(xué)出版社，1998年)一書，就屬于系統(tǒng)研究江南商業(yè)經(jīng)濟(jì)的專著。通過他的研究表明，在16世紀(jì)的明朝，中國仍然是世界上最強(qiáng)大的國家。王興亞《明清河南集市廟會(huì)會(huì)館》(中州古籍出版社，1998年)一書，對(duì)明清河南集市、廟會(huì)和會(huì)館的建立、發(fā)展、分布、類別、組織管理以及在市場經(jīng)濟(jì)中的作用作了考述。

 在明清時(shí)期的社會(huì)史研究方面，有吳仁安的《明清時(shí)期上海地區(qū)的著姓望族》(上海人民出版社1997年)一書，從社會(huì)史與地方史的交叉處入手，采用多學(xué)科滲透的方法，對(duì)300余名明清上海名流及其著姓望族作了多方位的研究。作為民族關(guān)系史，達(dá)力扎布《明代漠南蒙古歷史研究》(內(nèi)蒙古文化出版社，1997年)一書，充分利用豐富的漢文、蒙文、滿文史料，緊緊圍繞古代蒙古地區(qū)與中原密不可分的政治經(jīng)濟(jì)聯(lián)系，闡明推動(dòng)蒙古各部南遷的內(nèi)外原因，以及南遷對(duì)周鄰民族和對(duì)蒙古本身社會(huì)發(fā)展帶來的影響，解決了一些前人未能解決的有關(guān)漠南蒙古歷史上社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、地理等方面的問題。

 清史研究：明清鼎革與清前期歷史地位，一直是倍受關(guān)注的。顧誠《南明史》受到清史學(xué)界的高度重視。并引發(fā)了明清之際歷史的新思考。關(guān)于康乾盛世，李治亭《清康乾盛世》(河南人民出版社1998年)一書，與顧誠的觀點(diǎn)不同，認(rèn)為清朝入關(guān)后的統(tǒng)治，誠然具有維護(hù)滿族特殊利益，犧牲漢族百姓利益的內(nèi)容，但同時(shí)它也在不斷調(diào)整統(tǒng)治方針，努力實(shí)現(xiàn)民族關(guān)系和諧，以達(dá)到穩(wěn)定政權(quán)、恢復(fù)、發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)的目的，并在實(shí)踐中取得了巨大的成就，如國家的統(tǒng)一，經(jīng)濟(jì)繁榮，武功強(qiáng)盛，學(xué)術(shù)集大成等。如果將其和同時(shí)期英、法等國的發(fā)展水平相比，當(dāng)時(shí)的中國確實(shí)落后了，這可以說是康乾盛世最大的悲劇所在。但這種落后至晚從明朝中葉就開始了，康乾時(shí)期中西差距只是拉得更大而已。在清代的政治研究中，吳吉遠(yuǎn)的《清代地方政府的司法職能研究》(中國社科出版社，1998年)一書是比較重要的學(xué)術(shù)著作。該書對(duì)清代專制與法制的關(guān)系，清代立法與司法的建設(shè)，進(jìn)行了比較系統(tǒng)的論述。對(duì)朝縣(州)、府、省三級(jí)司法職能進(jìn)行了立體的分層深入研究，并考察了幕友、書吏、差役、長隨在地方司法中的特殊作用，比較清晰、完整地揭示了清代地方司法系統(tǒng)的基本狀況。關(guān)于清代人物研究，1998年出版的馮佐哲的新著《和珅評(píng)傳》(中國青年出版社)，比較徹底地改變了以前將和珅漫畫、丑化的傳統(tǒng)做法，還和珅以歷史本來面目，糾正了以往人物研究中片面性。

 文化史研究：1998年出版的有中華文化通志編委會(huì)編的《中華文化通志》劉惠文的《的文化思想》、蔡克驕的《甌越文化史》、武斌編的《中國文化史概說》、趙錦元等編的《中國民族宗教與文化》、馬啟成、丁宏的《中國伊斯蘭文化類型與民族特色》、葛兆光的《中國禪思想史》、卿希泰和詹石窗合著的《道教文化新典》、陳鼓應(yīng)主編的《道教文化研究》、張繼禹主編的《道法自然與環(huán)境保護(hù)棗兼論道教濟(jì)世貴生思想》等。其中由蕭克任編委會(huì)主任的《中華文化通志》，從籌劃到編撰出版，歷時(shí)8年，篇幅達(dá)101卷、4000余萬言。是中華民族歷史上第一部系統(tǒng)、全面的文化通志。全書分為序卷和十典百志、貫通古今五千年歷史，涵蓋十大文化領(lǐng)域，包括56個(gè)民族文化，涉及文史哲經(jīng)等十個(gè)主要學(xué)科，匯集了大批專業(yè)學(xué)者，內(nèi)容豐富詳實(shí)，撰寫質(zhì)量高，既有可讀性也具學(xué)術(shù)性，受到學(xué)術(shù)界的好評(píng)。

 中外關(guān)系史研究：楊富學(xué)的《回鶻之佛教》(新疆人民出版社，1998年)是利用中亞古文獻(xiàn)進(jìn)行專題研究具有代表性的論著之一。作者利用國內(nèi)外已刊布的回鶻文文獻(xiàn)， 結(jié)合漢文史料，對(duì)回鶻佛教的傳播歷史、經(jīng)濟(jì)情況、功德思想、寺院興建、寺院經(jīng)濟(jì)及佛教對(duì)回鶻文明的影響等問題作了較全面系統(tǒng)的探索。林梅村的論文集《漢唐西域與中國文明》(文物出版社，1998年)是其《西域文明》(東方出版社，1995年) 的姊妹篇， 集中反映了作者利用佉盧文獻(xiàn)并與史籍和考古資料相結(jié)合，是研究中亞古代歷史文化所取得的最新成果。

第6篇：經(jīng)濟(jì)思想史論文范文

近幾年，國家對(duì)教育管理體制進(jìn)行了一系列改革，如對(duì)高等教育實(shí)行宏觀調(diào)控，放開辦學(xué)自，加強(qiáng)學(xué)校在管理制度、經(jīng)費(fèi)使用、教師評(píng)聘、招收學(xué)生、課程設(shè)置、教學(xué)評(píng)價(jià)、學(xué)業(yè)評(píng)價(jià)等方面的自。這些舉措有利于創(chuàng)新人才的培養(yǎng)。

一、社會(huì)環(huán)境對(duì)創(chuàng)新人才培養(yǎng)質(zhì)量的影響

（1）社會(huì)環(huán)境對(duì)高等教育提出了創(chuàng)新人才培養(yǎng)質(zhì)量的要求。高等學(xué)校是社會(huì)經(jīng)濟(jì)的一個(gè)子系統(tǒng)，它就像一個(gè)轉(zhuǎn)換器，社會(huì)環(huán)境的資源（包括學(xué)生資源、人力資源、物質(zhì)資源和信息資源）和要求輸入高校，經(jīng)過高校的培養(yǎng)，將這些資源轉(zhuǎn)換為人才、服務(wù)等形式輸出，以滿足社會(huì)的需求和個(gè)人發(fā)展的需要。社會(huì)環(huán)境通過這一輸入和輸出作用于高等學(xué)校創(chuàng)新人才培養(yǎng)質(zhì)量，人才培養(yǎng)是維系社會(huì)環(huán)境資源輸入和高等學(xué)校輸出的核心紐帶。高等教育在利用社會(huì)環(huán)境資源輸入的同時(shí)必然受到社會(huì)環(huán)境的影響，因而必須以社會(huì)對(duì)人才的需要作為人才培養(yǎng)的目標(biāo)。社會(huì)對(duì)人才需求的多樣性、變動(dòng)性和功利性與人才培養(yǎng)的相對(duì)穩(wěn)定性之間存在一定的矛盾。當(dāng)前許多普通高校為適應(yīng)社會(huì)需要增設(shè)了一些新專業(yè)，如一些交叉學(xué)科和邊緣學(xué)科，但其硬件和軟件建設(shè)在短時(shí)間內(nèi)無法完善。所以，高等學(xué)校應(yīng)提高對(duì)社會(huì)環(huán)境的開放程度，廣泛利用社會(huì)資源，以提高創(chuàng)新人才培養(yǎng)質(zhì)量。同時(shí)，要及時(shí)掌握社會(huì)資源輸入的變化以及社會(huì)對(duì)人才的需求情況，準(zhǔn)確適時(shí)地提供符合社會(huì)需求的人才。

（2）社會(huì)文化傳統(tǒng)對(duì)創(chuàng)新人才培養(yǎng)的影響。中華文明悠久燦爛，所涵蓋的中國傳統(tǒng)人文精神對(duì)創(chuàng)新人才的培養(yǎng)有著重要的影響。例如，“貧賤不能移、富貴不能、威武不能屈”的高尚品德，“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”的求知進(jìn)取精神，都是人們進(jìn)行創(chuàng)新活動(dòng)必不可少的品質(zhì)，可見人文素質(zhì)的重要性。所以，高校在培養(yǎng)創(chuàng)新人才過程中，提高學(xué)生綜合素質(zhì)的同時(shí)，還要注重品德的培養(yǎng)。

二、高校內(nèi)部系統(tǒng)對(duì)創(chuàng)新人才培養(yǎng)質(zhì)量的影響

（1）高校的個(gè)性對(duì)創(chuàng)新人才培養(yǎng)質(zhì)量的影響。高校的個(gè)性是指高校具有包括自主性、能動(dòng)性和創(chuàng)造性等在內(nèi)的精神品格，其中創(chuàng)新性是衡量高校的一個(gè)重要維度。之前，中國高等教育常常是共性有余，個(gè)性不足。高校在人才培養(yǎng)上存在著模式化傾向，如相互效仿，片面追求統(tǒng)一，包括統(tǒng)一的教學(xué)大綱、學(xué)制、課程安排、學(xué)習(xí)程序和評(píng)定方式等。這種辦學(xué)模式和教學(xué)模式嚴(yán)重制約了創(chuàng)新人才的培養(yǎng)，扼殺了創(chuàng)新人才的成長。近年來，許多高校已經(jīng)認(rèn)識(shí)到這個(gè)問題，在辦學(xué)的多樣化及個(gè)性方面有所改進(jìn)，形成自己的個(gè)性和精神品格，自主定位。

（2）教育教學(xué)對(duì)創(chuàng)新人才培養(yǎng)質(zhì)量的影響。①課程設(shè)置和教學(xué)內(nèi)容的影響。堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)理論、基礎(chǔ)知識(shí)以及寬廣的知識(shí)面是創(chuàng)新人才成長的基石，離開這個(gè)基石，創(chuàng)新人才成長就沒有了根基?，F(xiàn)代科技發(fā)展的最大特點(diǎn)是學(xué)科的高度分化和學(xué)科之間的高度融合?？茖W(xué)的新發(fā)展和技術(shù)的新成果，一般都出現(xiàn)在交叉學(xué)科和邊緣學(xué)科。因此，高校培養(yǎng)的學(xué)生是否能進(jìn)行創(chuàng)新活動(dòng)，很大程度上取決于他們知識(shí)的“寬”和“新”以及是否具有超越原有專業(yè)范圍和進(jìn)入交叉學(xué)科的能力。我國高校的課程內(nèi)容還普遍存在著先進(jìn)科學(xué)理論、技術(shù)與陳舊教學(xué)內(nèi)容、體系的矛盾。課程內(nèi)容有的過于陳舊，與現(xiàn)代科技發(fā)展的高水平相差較遠(yuǎn)。近幾年，一些高校片面理解適應(yīng)市場經(jīng)濟(jì)的需要，急功近利地增設(shè)短線專業(yè)和實(shí)用學(xué)科，致使基礎(chǔ)學(xué)科與社會(huì)、人文學(xué)科教育進(jìn)一步削弱，造成一部分學(xué)生文化功底薄弱，基本文化素養(yǎng)與倫理修養(yǎng)低下，在就業(yè)市場與工作崗位上缺乏競爭力與發(fā)展后勁。因此，要提高創(chuàng)新人才培養(yǎng)的質(zhì)量，必須在不同學(xué)科創(chuàng)新人才培養(yǎng)需要的基礎(chǔ)上建構(gòu)一個(gè)完善、現(xiàn)代化的課程體系。課程與內(nèi)容既要重視基礎(chǔ)，又要趨向前沿，并且能綜合交叉。要鼓勵(lì)并組織名師編、譯精品教材，有針對(duì)性地引進(jìn)一些國外教材，使課程內(nèi)容與國際接軌。

②教學(xué)方法對(duì)創(chuàng)新人才培養(yǎng)質(zhì)量的影響。在高校教學(xué)中，作為信息“受體”的學(xué)生，在學(xué)習(xí)過程中有意無意地從信息“供體”教師那里接受各種信息。他們將這些外部信息與他們已形成的一定“模式”和各種知識(shí)、態(tài)度、行為和信念進(jìn)行比較，并嘗試將其納入“模式”中去。當(dāng)二者發(fā)生沖突時(shí)，學(xué)生則會(huì)能動(dòng)地改變或調(diào)整原有模式。這就要求教師在選擇和運(yùn)用教學(xué)方法時(shí)，要使學(xué)生作為自我指導(dǎo)的個(gè)體得到充分發(fā)展。然而，多年來我國高等教育教學(xué)活動(dòng)強(qiáng)調(diào)灌輸，要求學(xué)生被動(dòng)接受，限制了學(xué)生積極性、主動(dòng)性、創(chuàng)造性的發(fā)揮。個(gè)別高校教師惰性十足，一個(gè)講義翻來覆去講多年，對(duì)學(xué)術(shù)的新發(fā)展卻置若罔聞；有些教師為了省事，只要求學(xué)生記筆記，背筆記，不歡迎也不鼓勵(lì)學(xué)生的異議和見解。這種教學(xué)方式極大地扼殺了學(xué)生的個(gè)性和創(chuàng)新精神。

③實(shí)踐教學(xué)對(duì)創(chuàng)新人才培養(yǎng)的影響。實(shí)踐教學(xué)是創(chuàng)新人才培養(yǎng)一個(gè)重要環(huán)節(jié)，是培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新意識(shí)的重要手段。傳統(tǒng)教學(xué)在進(jìn)行知識(shí)傳授的同時(shí)，也注重學(xué)生的實(shí)踐，但它強(qiáng)調(diào)實(shí)踐教學(xué)的驗(yàn)證性過程，注重對(duì)經(jīng)典學(xué)說的認(rèn)知和接受，創(chuàng)新性實(shí)踐環(huán)節(jié)較少，制約了學(xué)生的創(chuàng)新性。高校擴(kuò)招后，這些舊問題尚未解決，新問題又接踵而至。首先是實(shí)踐教學(xué)的硬件資源和經(jīng)費(fèi)嚴(yán)重匱乏，學(xué)生沒有足夠的實(shí)驗(yàn)室和實(shí)習(xí)場所，有些高校因此將課程計(jì)劃中的實(shí)習(xí)時(shí)間一縮再縮，或者放任自流，甚至干脆取消；其次是實(shí)踐師資隊(duì)伍不足，在指導(dǎo)學(xué)生畢業(yè)論文時(shí)，有的教師要指導(dǎo)三四十個(gè)學(xué)生，學(xué)生無法得到及時(shí)正確的指導(dǎo)。另外，目前畢業(yè)生普遍面臨著就業(yè)的壓力，他們花大量時(shí)間和精力穿梭在各人才市場和用人單位，畢業(yè)設(shè)計(jì)（論文）往往只能草草應(yīng)付，質(zhì)量狀況令人堪憂?，F(xiàn)在許多高校對(duì)實(shí)踐教學(xué)這一環(huán)節(jié)作了重大改革，但總體效果還不明顯，主要矛盾依舊得不到解決。究其原因，一是外部環(huán)境對(duì)實(shí)踐教學(xué)的資源輸入不足。雖然社會(huì)需要?jiǎng)?chuàng)新人才，但是社會(huì)環(huán)境為學(xué)生提供創(chuàng)新實(shí)踐的機(jī)會(huì)卻非常少，學(xué)校和社會(huì)之間沒有形成一種良性的培養(yǎng)創(chuàng)新人才的互動(dòng)關(guān)系。二是高校內(nèi)部實(shí)踐教學(xué)改革動(dòng)力不足，改革的未知性以及其他因素使得改革遲疑和滯后，教師的主動(dòng)性不能充分發(fā)揮，有時(shí)教學(xué)改革只是修修補(bǔ)補(bǔ)，無法達(dá)到較高的水平。

④師資對(duì)創(chuàng)新人才培養(yǎng)質(zhì)量的影響。要培養(yǎng)創(chuàng)新人才，提高培養(yǎng)創(chuàng)新人才的質(zhì)量，必須要有一支創(chuàng)新型的教師隊(duì)伍。高校名師薈萃，名師在教學(xué)和科研上都積累了豐富的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)。名師授課，視野開闊，必然能將最新的科研成果融入教學(xué)內(nèi)容，學(xué)生在這種氛圍的熏陶下，創(chuàng)新精神和創(chuàng)新意識(shí)會(huì)得到進(jìn)一步增強(qiáng)。高校教師如本著創(chuàng)新原則，專心致志于“知識(shí)體系”的擴(kuò)大，形成良好的學(xué)術(shù)氛圍，則學(xué)生必然受其感染、暗示和熏陶，從而形成良好的學(xué)術(shù)之風(fēng)。另一方面，教師在教學(xué)各個(gè)環(huán)節(jié)中，如果有意識(shí)地將其創(chuàng)造性的思維方法教給學(xué)生，并不斷挖掘?qū)W生的求異思維潛力，給他們提供創(chuàng)新的機(jī)會(huì)，也有利于創(chuàng)新人才的培養(yǎng)?？墒?，現(xiàn)在許多高校一些教師疲于應(yīng)付繁重的教學(xué)任務(wù)，忽視對(duì)新信息的吸收，也就無法將創(chuàng)新的思想傳授給學(xué)生。但有些高校目前大多數(shù)名師身兼數(shù)職，繁雜的管理工作使他們的科研時(shí)間越來越少，指導(dǎo)學(xué)生的人數(shù)和時(shí)間也越來越有限，這對(duì)高校創(chuàng)新人才培養(yǎng)極為不利。

（3）學(xué)術(shù)科研活動(dòng)是培養(yǎng)創(chuàng)新人才的重要途徑。對(duì)于高素質(zhì)創(chuàng)新人才來說，科學(xué)素質(zhì)、科研意識(shí)、科研能力的培養(yǎng)十分重要。個(gè)人的科學(xué)素質(zhì)、科研意識(shí)和科研能力很難通過專門的課程來培養(yǎng)，必須通過多門課程的綜合學(xué)習(xí)才能養(yǎng)成。許多高校通過舉辦學(xué)術(shù)報(bào)告、校園學(xué)術(shù)節(jié)、校園優(yōu)秀論文評(píng)選等活動(dòng)來營造濃厚的學(xué)術(shù)科研氛圍，這樣，一方面能使學(xué)生接觸更多的科技信息；另一方面又能更好地激發(fā)學(xué)生的興趣和探索精神。因?yàn)榍嗄陮W(xué)生有巨大的創(chuàng)新潛力，只要正確引導(dǎo)，他們有可能成為科研中得力的助手。事實(shí)也證明，現(xiàn)代高校的一些科研已不再是研究人員和教師的個(gè)人行為，高校的學(xué)術(shù)科研活動(dòng)也越來越離不開學(xué)生的參與。在一定程度上，現(xiàn)代高校的科研活動(dòng)是師生之間的一種互動(dòng)。學(xué)生在這種互動(dòng)中，創(chuàng)造力得到了直接發(fā)揮，創(chuàng)新能力在一次次挑戰(zhàn)和考驗(yàn)中得到增強(qiáng)，這有助于形成學(xué)生嚴(yán)謹(jǐn)求實(shí)、不畏艱難的科學(xué)精神。但必須承認(rèn)，學(xué)生能將其創(chuàng)新思維付諸實(shí)踐的條件還不夠完善，能直接參與科研課題的機(jī)會(huì)并不多見。所以說，高校應(yīng)鼓勵(lì)和資助學(xué)生自選課題進(jìn)行研究，建立一些學(xué)生科研基地，讓學(xué)生自主地進(jìn)行科研創(chuàng)新，從而有效提高創(chuàng)新人才培養(yǎng)的質(zhì)量。

（4）學(xué)生個(gè)人因素的影響。創(chuàng)新人才的培養(yǎng)是教師與學(xué)生的一個(gè)互動(dòng)過程，其中學(xué)生的主體作用非常重要。學(xué)生主體不僅要掌握淵博的知識(shí)，學(xué)習(xí)創(chuàng)新思維的方法，實(shí)踐創(chuàng)新活動(dòng)，還要有良好的個(gè)性心理，如濃厚的學(xué)習(xí)科研興趣、堅(jiān)強(qiáng)的信念、頑強(qiáng)的意志、無私的科學(xué)奉獻(xiàn)精神、優(yōu)良的品德等。如何培養(yǎng)學(xué)生的良好個(gè)性心理，促進(jìn)創(chuàng)新人才培養(yǎng)質(zhì)量的提高，是高校思想政治工作面臨的一項(xiàng)長期而艱巨的任務(wù)。

高校創(chuàng)新人才的培養(yǎng)是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)工程，也是國家、社會(huì)、學(xué)校和個(gè)人共同承擔(dān)的一個(gè)長期效益工程。本文分析了高校創(chuàng)新人才培養(yǎng)質(zhì)量與社會(huì)、高校以及學(xué)生個(gè)人的相互關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建了創(chuàng)新人才培養(yǎng)質(zhì)量影響系統(tǒng)，從而為高校進(jìn)行創(chuàng)新人才培養(yǎng)提供了充分的理論依據(jù)，也為今后建立創(chuàng)新人才質(zhì)量保障體系奠定了基礎(chǔ)。

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[2]徐少亞.高校合并整合管理的探討[J].中國高等教育，

第7篇：經(jīng)濟(jì)思想史論文范文

南開大學(xué)圖書館提出了“加快向復(fù)合型現(xiàn)代大學(xué)圖書館轉(zhuǎn)變的步伐”的發(fā)展目標(biāo)，為此，他們重新審視“服務(wù)第一”的管理理念，更加注重以讀者為本，尊重、理解、關(guān)心、幫助讀者，從更深層次上給予讀者深刻的人文關(guān)懷。南開大學(xué)圖書館館長張毅從館藏建設(shè)、構(gòu)建資源服務(wù)保障體系、學(xué)科服務(wù)等方面，介紹了他們?nèi)绾尾粩鄶U(kuò)大服務(wù)受眾面和內(nèi)涵，讓廣大師生的知識(shí)創(chuàng)新越來越離不開圖書館的文獻(xiàn)信息服務(wù)，從而推動(dòng)圖書館事業(yè)進(jìn)入良性循環(huán)發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)。

：南開大學(xué)圖書館提出了“加快向復(fù)合型現(xiàn)代大學(xué)圖書館轉(zhuǎn)變的步伐”的發(fā)展目標(biāo)，請(qǐng)問“復(fù)合型”的具體含義是什么？

張毅：現(xiàn)代大學(xué)圖書館的建設(shè)是一個(gè)持續(xù)的過程和長久的發(fā)展目標(biāo)，當(dāng)下更多地體現(xiàn)在以數(shù)字化、網(wǎng)絡(luò)化、智能化等信息技術(shù)為基礎(chǔ)，以互聯(lián)、高效、便利為服務(wù)追求的現(xiàn)代化過程。通過這樣的現(xiàn)代性發(fā)展理念與可持續(xù)的實(shí)踐，逐步構(gòu)建“泛圖書館”的學(xué)習(xí)閱讀環(huán)境，除了傳統(tǒng)的閱讀方式外，還能讓讀者通過手機(jī)和多媒體信息載體獲取知識(shí)，實(shí)現(xiàn)隨時(shí)可讀、隨地可讀的自由閱讀，在同一閱覽空間實(shí)現(xiàn)紙質(zhì)文獻(xiàn)閱讀、數(shù)字文獻(xiàn)閱讀、數(shù)字文件下載、電子文件傳輸、個(gè)性化印制等一體化服務(wù)。所謂“復(fù)合型”主要有兩方面含義：一方面是館藏資源建設(shè)，要逐步實(shí)現(xiàn)多元化，即紙質(zhì)文獻(xiàn)清查與建設(shè)協(xié)同共進(jìn)，電子文獻(xiàn)資源引進(jìn)與自建相得益彰；另一方面是人才培養(yǎng)，要使圖書館員成為“復(fù)合型”人才，不僅具備信息資源的組織、加工和管理技能，而且能夠捕捉知識(shí)的發(fā)展動(dòng)態(tài)，對(duì)知識(shí)進(jìn)行優(yōu)化組合和創(chuàng)新，為讀者提供專業(yè)咨詢和學(xué)科服務(wù)。

：南開大學(xué)圖書館一向倡導(dǎo)“服務(wù)第一”的管理理念。請(qǐng)問您是如何理解數(shù)字化環(huán)境下高校圖書館的服務(wù)內(nèi)涵的？

張毅：為讀者服務(wù)是圖書館的基本宗旨，高校圖書館的一切工作，都應(yīng)當(dāng)是圍繞更好、更有效地服務(wù)于廣大師生的教學(xué)科研這一主線來展開。由于圖書館所處的大的環(huán)境在變，高校教學(xué)科研的需求也在變，我們的服務(wù)工作也必須與時(shí)俱進(jìn)、改革創(chuàng)新。這就涉及圖書館服務(wù)內(nèi)涵的創(chuàng)新問題。近年來，隨著數(shù)字化、網(wǎng)絡(luò)化的發(fā)展，高校圖書館的服務(wù)內(nèi)涵也經(jīng)歷了一個(gè)不斷創(chuàng)新、不斷豐富完善的過程。例如：互聯(lián)網(wǎng)的普及使得信息傳遞速度加快，信息量急劇膨脹，但很多信息是無用的，這就要求我們必須進(jìn)一步增強(qiáng)時(shí)效觀念，提高效率，增強(qiáng)主動(dòng)服務(wù)意識(shí)，加強(qiáng)有用信息的搜集、推送。數(shù)字化環(huán)境改變了傳統(tǒng)圖書館的館藏結(jié)構(gòu)和服務(wù)方式，通過網(wǎng)絡(luò)向讀者傳遞信息、提供服務(wù)成為流行的趨勢(shì)，這要求圖書館的服務(wù)要更加注重以讀者為本，尊重、理解直至滿足廣大師生的各種知識(shí)獲取方式的訴求。隨著讀者自身獲取信息能力的增強(qiáng)以及信息需求日趨多樣化，我們必須創(chuàng)新服務(wù)方式，在細(xì)化深化服務(wù)、在貼近教學(xué)科研上下工夫，而技術(shù)手段的進(jìn)步，高校圖書館作為信息中樞地位的增強(qiáng)，也為我們深化服務(wù)創(chuàng)造了條件。

：那么南開大學(xué)圖書館有哪些重要的創(chuàng)新服務(wù)舉措？

張毅：近些年來，我館在服務(wù)讀者方面主要采取了如下一些創(chuàng)新舉措：

一是開展各種文獻(xiàn)信息的推介活動(dòng)，方便讀者理解和接受現(xiàn)代化的信息服務(wù)方式。每到新學(xué)年我們都要深入學(xué)院進(jìn)行宣傳，教育和引導(dǎo)讀者充分享用現(xiàn)代信息技術(shù)，能更加快捷有效地查找和利用信息，變“授人以魚”為“授人以漁”。

二是優(yōu)化文獻(xiàn)資源結(jié)構(gòu)，根據(jù)讀者需求特點(diǎn)，加強(qiáng)數(shù)字圖書館建設(shè)。如通過引進(jìn)大型專業(yè)數(shù)據(jù)庫，開展特色文獻(xiàn)數(shù)字化建設(shè)，加強(qiáng)信息資源導(dǎo)航等，增強(qiáng)信息資源保障能力。與此同時(shí)，積極開發(fā)、共享網(wǎng)絡(luò)資源，通過文獻(xiàn)傳遞等方式開展校內(nèi)外文獻(xiàn)服務(wù)，有力地延伸了圖書館的服務(wù)對(duì)象和可利用資源。

三是加強(qiáng)教學(xué)科研的嵌入服務(wù)，構(gòu)筑“學(xué)科館員―信息教授”的交流服務(wù)模式。我們通過學(xué)科館員深入院系了解讀者的信息需求，主動(dòng)參與專業(yè)院系的教學(xué)科研活動(dòng)，開展定向跟蹤服務(wù)。在深入探索學(xué)科相關(guān)文獻(xiàn)檢索、調(diào)研、文獻(xiàn)計(jì)量分析、戰(zhàn)略情報(bào)分析、前沿綜述、動(dòng)態(tài)跟蹤等方法和工作模式的基礎(chǔ)上，利用LibGuides，DIALOG，ESI，SPSS，Scopus等學(xué)科服務(wù)工具，完成了基于Spotlight的南開大學(xué)物理學(xué)院、化學(xué)學(xué)院、數(shù)學(xué)學(xué)院等院系的優(yōu)勢(shì)學(xué)科分析系列報(bào)告。

四是開展特色服務(wù)和重點(diǎn)用戶服務(wù)，以高端人才、學(xué)科帶頭人、科研人員、教師、博士和碩士研究生等為重點(diǎn)，開展科技項(xiàng)目咨詢及成果查新、論文收錄及引用查證、專題/定題檢索等高層次的信息服務(wù)，幫助科研人員及時(shí)跟蹤科研發(fā)展的最新動(dòng)態(tài)以及自身科研成果被關(guān)注的程度。

五是為適應(yīng)學(xué)校重點(diǎn)學(xué)科建設(shè)需要?jiǎng)?chuàng)建特色數(shù)據(jù)庫，如公司治理研究專題數(shù)據(jù)庫、南開話劇研究專題庫、教學(xué)參考書數(shù)據(jù)庫等，使文獻(xiàn)信息服務(wù)更加貼近讀者、更加貼近教學(xué)科研。

：文獻(xiàn)信息資源建設(shè)是高校圖書館服務(wù)教學(xué)科研的基礎(chǔ)。請(qǐng)問南開大學(xué)圖書館在館藏建設(shè)和使用方面的情況如何？

張毅：南開大學(xué)圖書館在學(xué)校的大力支持下，不斷加強(qiáng)文獻(xiàn)信息資源建設(shè)，基本構(gòu)建形成了紙質(zhì)文獻(xiàn)與電子文獻(xiàn)齊頭并進(jìn)的館藏格局。我館現(xiàn)有藏書382余萬冊(cè)，其中中文圖書245萬冊(cè)，古籍線裝書30萬冊(cè)，外文圖書60萬冊(cè)，中、外文現(xiàn)刊2000余種，電子圖書30萬冊(cè)，館藏文獻(xiàn)以經(jīng)濟(jì)、歷史、數(shù)學(xué)、化學(xué)等學(xué)科最為豐富。近年來，在不斷加強(qiáng)文獻(xiàn)資源建設(shè)的同時(shí)，采取多種方式著力加強(qiáng)數(shù)字化圖書館建設(shè)，從國內(nèi)外購買引進(jìn)了一批具有較高學(xué)術(shù)價(jià)值和檢索利用價(jià)值的數(shù)據(jù)庫系統(tǒng)。截至2012年年底，擁有可訪問的數(shù)據(jù)庫系統(tǒng)97個(gè)，子庫315個(gè)，基本上覆蓋了我校所有的學(xué)科和研究領(lǐng)域。在CALIS集團(tuán)采購成員館中，像SciFinder Scholar，ACS，RSC等化學(xué)類專業(yè)數(shù)據(jù)庫，Emerald等經(jīng)濟(jì)管理類數(shù)據(jù)庫，南開大學(xué)的利用率都位居前列；一些綜合類的數(shù)據(jù)庫利用率也很高；還有一些生物、工程類的數(shù)據(jù)庫也非常好，如EI工程索引，我們?cè)?11個(gè)成員館中排進(jìn)前10位。

另外，結(jié)合學(xué)校特色學(xué)科和優(yōu)勢(shì)館藏，開展特色文獻(xiàn)數(shù)字化建設(shè)，深受師生歡迎，使文獻(xiàn)充分得以利用與共享，同時(shí)又很好地保存了傳統(tǒng)文獻(xiàn)。我們堅(jiān)持“立足優(yōu)勢(shì)、強(qiáng)調(diào)特色，依靠專業(yè)力量、服務(wù)學(xué)科建設(shè)”，匯總了南開大學(xué)的重點(diǎn)學(xué)科信息資源優(yōu)勢(shì)，開發(fā)和建設(shè)了一些專題特色數(shù)據(jù)庫。例如：從發(fā)揮專業(yè)優(yōu)勢(shì)、定位學(xué)科特色、服務(wù)教學(xué)科研角度建設(shè)了公司治理研究和跨國公司研究專題數(shù)據(jù)庫；從挖掘文獻(xiàn)優(yōu)勢(shì)、傳承中華文化、發(fā)揮教育職能角度建設(shè)了中華典籍與傳統(tǒng)文化網(wǎng)；從依托地域文化、開發(fā)特色資源、凝聚人文精神角度建設(shè)了南開話劇專題庫；從貼近學(xué)科需求、加強(qiáng)數(shù)據(jù)工作角度建設(shè)了中美一流大學(xué)物理學(xué)教學(xué)信息數(shù)據(jù)庫；等等。

為了促進(jìn)各種信息資源的整合利用，我們以加強(qiáng)信息資源導(dǎo)航為重點(diǎn)，系統(tǒng)整合部分重點(diǎn)學(xué)科的核心出版信息、網(wǎng)絡(luò)信息以及本校、本館的特色資源，供南開師生檢索使用。該項(xiàng)工作將是一個(gè)需要長期建設(shè)與維護(hù)的系統(tǒng)工程，也確實(shí)是一種有較高檢索與利用價(jià)值的信息獲取和積累途徑，目前各項(xiàng)工作正在緊張有序地進(jìn)行。在加強(qiáng)文獻(xiàn)信息資源建設(shè)基礎(chǔ)上，我們不斷加大推廣使用力度，借助于lib2.0平臺(tái)，面向更廣泛用戶開展更具人性化、個(gè)性化的用戶咨詢與教育服務(wù)。其中最受師生歡迎的是RSS信息訂閱服務(wù)，直接將個(gè)人定制的最新信息源聚合到一起即時(shí)推送到讀者桌面，從而為圖書館開展有針對(duì)性的用戶服務(wù)提供了交流互動(dòng)的廣闊平臺(tái)。

：南開大學(xué)作為一所綜合性大學(xué)，學(xué)科設(shè)置涵蓋文、理、醫(yī)學(xué)等多個(gè)類別，請(qǐng)問圖書館是如何構(gòu)建面向全校的信息資源保障和服務(wù)體系的？

張毅：南開大學(xué)各個(gè)學(xué)院的教學(xué)科研都有不同規(guī)律和特點(diǎn)，對(duì)文獻(xiàn)信息資源的需求差別很大。近年來我們圍繞構(gòu)建信息資源保障服務(wù)體系，重點(diǎn)開展以下三個(gè)方面的工作：

一是加強(qiáng)統(tǒng)籌協(xié)調(diào)，保障文獻(xiàn)資源覆蓋面。在學(xué)校的統(tǒng)籌下，以“211工程”和“985工程”建設(shè)為契機(jī)，建立了以不同層次的學(xué)生數(shù)、專業(yè)數(shù)、重點(diǎn)學(xué)科和重點(diǎn)課程等為重要參數(shù)的經(jīng)費(fèi)分配體系，既保障重點(diǎn)學(xué)科的發(fā)展，又兼顧學(xué)科的覆蓋面。在資源建設(shè)的配置上，以圖書館為中心館和院系資料室為分館的藏書模式，能夠照顧到學(xué)校學(xué)科建設(shè)的需求和發(fā)展。在資源建設(shè)中，圖書館和各院系資料室采取“各有側(cè)重，分散收藏，全面服務(wù)”的原則，圖書館在滿足全校文獻(xiàn)資源需求的基礎(chǔ)上，更注重對(duì)重點(diǎn)學(xué)科的文獻(xiàn)保障，服務(wù)于全校師生；而院系資料中心則側(cè)重自身學(xué)科的專業(yè)文獻(xiàn)建設(shè)，借閱服務(wù)于本院系，閱覽服務(wù)于全校，共同構(gòu)筑南開大學(xué)文獻(xiàn)資源保障體系和服務(wù)體系。

二是優(yōu)化文獻(xiàn)資源結(jié)構(gòu)，保障重點(diǎn)學(xué)科需求。圖書館與重點(diǎn)學(xué)科之間建立長期與穩(wěn)定的信息保障協(xié)同關(guān)系，定期了解教學(xué)、科研的發(fā)展情況，了解學(xué)術(shù)活動(dòng)開展情況以及對(duì)文獻(xiàn)信息需求的變化情況，不斷提高采訪工作的透明度，文獻(xiàn)購置緊緊跟著學(xué)科發(fā)展走。邀請(qǐng)專業(yè)教學(xué)骨干和專家教授參與選書，聽取他們對(duì)文獻(xiàn)建設(shè)的意見，共同商討存在的問題，妥善解決學(xué)科建設(shè)供需之間的矛盾。

三是保障文獻(xiàn)資源的技術(shù)支持。加大硬件設(shè)備投入力度，強(qiáng)化信息共享平臺(tái)建設(shè)，構(gòu)建特色鮮明、功能齊全、技術(shù)先進(jìn)的信息體系，讓有限的資源通過共享發(fā)揮更大效用。

：學(xué)科館員制度是中外高校圖書館都十分重視的一項(xiàng)服務(wù)舉措，南開大學(xué)圖書館近兩年也加大了學(xué)科服務(wù)團(tuán)隊(duì)和學(xué)科服務(wù)平臺(tái)的建設(shè)，請(qǐng)問目前運(yùn)行狀況如何？

張毅：2002年南開大學(xué)圖書館就實(shí)施了學(xué)科館員制度。根據(jù)學(xué)科建設(shè)的發(fā)展趨勢(shì)，2011年我們重組和優(yōu)化了學(xué)科服務(wù)團(tuán)隊(duì)，按照學(xué)校的學(xué)科建設(shè)和發(fā)展目標(biāo)，以覆蓋學(xué)?，F(xiàn)有學(xué)科為原則，組建了人文科學(xué)學(xué)部、社會(huì)科學(xué)學(xué)部、理學(xué)部、生物化學(xué)部、工學(xué)部五大學(xué)科服務(wù)團(tuán)隊(duì)，每個(gè)團(tuán)隊(duì)由資深館員或博士擔(dān)當(dāng)學(xué)科館員牽頭人。

各學(xué)科服務(wù)團(tuán)隊(duì)是虛擬學(xué)科服務(wù)團(tuán)隊(duì)，其成員分散在各部門，是兼職學(xué)科館員。這種虛擬的學(xué)科館員團(tuán)隊(duì)實(shí)行雙重的管理體系，即每個(gè)學(xué)科館員隸屬于某一個(gè)部門，由所在部門進(jìn)行行政和現(xiàn)崗業(yè)務(wù)管理，所兼職的學(xué)科館員工作則歸屬于學(xué)科服務(wù)團(tuán)隊(duì)牽頭人管理，整體學(xué)科館員的工作組織與協(xié)調(diào)由主管副館長負(fù)責(zé)。對(duì)于學(xué)科館員，在年終會(huì)根據(jù)考核結(jié)果給予一定的獎(jiǎng)勵(lì)，并在崗位提升、職稱晉升、培訓(xùn)等方面予以優(yōu)先考慮。

學(xué)科館員的工作內(nèi)容主要涉及資源建設(shè)、信息服務(wù)、用戶培訓(xùn)三方面。學(xué)科館員參與并主導(dǎo)資源建設(shè)，承擔(dān)文獻(xiàn)資源的篩選、典藏、審剔；紙質(zhì)和電子資源的采購評(píng)價(jià)、文獻(xiàn)館藏利用分析與評(píng)價(jià)（包括數(shù)據(jù)庫利用的評(píng)價(jià)）；從源頭上把好信息資源的品質(zhì)關(guān)。另外還承擔(dān)了資源導(dǎo)航、學(xué)科化整合與學(xué)科服務(wù)平臺(tái)建設(shè)工作。其學(xué)科信息服務(wù)基本內(nèi)容包括：推薦和宣傳圖書館的信息與服務(wù)；館際互借/文獻(xiàn)傳遞；科技查新；定題跟蹤服務(wù)；收錄引證報(bào)告；學(xué)科信息咨詢與RSS推送；建立重點(diǎn)學(xué)科資源導(dǎo)航。

：現(xiàn)代信息技術(shù)迅猛發(fā)展，圖書館也是新技術(shù)、新產(chǎn)品的重要使用者，但同時(shí)也會(huì)面臨著選擇的困惑，南開大學(xué)圖書館是如何考慮的？

張毅：對(duì)于新技術(shù)、新產(chǎn)品的選擇，不能一味貪新貪洋，必須實(shí)事求是。

首先要考慮如何將新技術(shù)和新產(chǎn)品融入圖書館的服務(wù)和文獻(xiàn)保障工作中，真正能為廣大師生的知識(shí)獲取帶來便捷。一項(xiàng)技術(shù)產(chǎn)品可能很先進(jìn)，其功能很強(qiáng)大，但如果管理者、使用者操作起來很復(fù)雜、很不方便，那么它的實(shí)際效用就會(huì)大打折扣。

其次要考慮它的兼容性、可擴(kuò)充性等問題。新技術(shù)、新產(chǎn)品的采用，一方面須與本館現(xiàn)有資源和技術(shù)兼容，要有擴(kuò)容潛力；另一方面還須與業(yè)內(nèi)的相關(guān)技術(shù)產(chǎn)品兼容，才能實(shí)現(xiàn)共建共享。應(yīng)該說，目前國內(nèi)高校圖書館都是數(shù)字與傳統(tǒng)的有機(jī)結(jié)合的復(fù)合型圖書館，紙質(zhì)文獻(xiàn)和數(shù)字資源并存，兩者應(yīng)該并行互補(bǔ)。以數(shù)字化、智能化為代表的新技術(shù)，以海量數(shù)字信息存儲(chǔ)為主要特征，但是如果單純追求信息技術(shù)和數(shù)字資源，而脫離了圖書館的深化服務(wù)，不過就是一個(gè)被動(dòng)的數(shù)據(jù)庫。圖書館引進(jìn)新技術(shù)、新產(chǎn)品，必須以既有的館藏資源為基礎(chǔ)，以讀者需求為中心，使之成為以服務(wù)為主導(dǎo)的文獻(xiàn)資源保障體系的有機(jī)組成部分。

最后，性價(jià)比要好。目前高校的財(cái)力有限，錢要花在刀刃上。一項(xiàng)新技術(shù)、新產(chǎn)品在引進(jìn)之初就必須考慮它的使用年限、維護(hù)費(fèi)用等因素。我們2013年于老系統(tǒng)到期后，在反復(fù)調(diào)研的基礎(chǔ)上更換了適合本館業(yè)務(wù)流程的管理系統(tǒng)；由于性價(jià)比好，使用方便，受到廣大師生好評(píng)。

：有人把圖書館比喻為學(xué)校的心臟，但也有人說圖書館在大學(xué)里的地位并不高，往往處于“后勤”的位置。您怎樣看待圖書館對(duì)于一所大學(xué)的作用？

張毅：從國際國內(nèi)高等院校發(fā)展情況看，但凡一流大學(xué)，必定以一流的圖書館和一流的文獻(xiàn)信息資源保障體系為支撐，即便是以理工科為主的大學(xué)也是如此。從科研的知識(shí)創(chuàng)新來看，是一個(gè)在知識(shí)積累到一定程度后的突破過程，沒有一定的學(xué)科知識(shí)作為基礎(chǔ)，科研只能是空想，有如在空中建樓閣。當(dāng)今高校教學(xué)科研的競爭，實(shí)際是信息資源的競爭、知識(shí)創(chuàng)新能力的競爭。為什么目前各高校的科技查新服務(wù)受到重視？就是因?yàn)榭蒲谐晒?、太快，如果閉門造車，那么好的選題、大的立項(xiàng)都無從談起。我們處于一個(gè)知識(shí)爆炸、信息豐富的時(shí)代，大學(xué)要成為培養(yǎng)高素質(zhì)創(chuàng)新型人才的中心、知識(shí)創(chuàng)新的平臺(tái)和文化承傳創(chuàng)新的基地，迫切需要有一套現(xiàn)代大學(xué)圖書館的知識(shí)服務(wù)體系做支撐，這在業(yè)內(nèi)已經(jīng)成為一種共識(shí)。近年來，我們圍繞加強(qiáng)文獻(xiàn)信息保障做了大量工作，把支持重點(diǎn)學(xué)科和新興學(xué)科的發(fā)展作為中心，以滿足提高教學(xué)科研水平的需求為導(dǎo)向，在完善物理館藏的同時(shí)，構(gòu)建數(shù)字化信息資源保障體系，優(yōu)化學(xué)術(shù)信息資源的構(gòu)成系統(tǒng)，同時(shí)努力使圖書館的讀者服務(wù)水平達(dá)到國內(nèi)一流，為學(xué)校的學(xué)科發(fā)展、學(xué)術(shù)研究和科學(xué)創(chuàng)新提供文獻(xiàn)情報(bào)方面的保障。

高校圖書館的知識(shí)獲取服務(wù)水平效能取決于學(xué)校、圖書館和師生讀者三者的互動(dòng)，學(xué)校作為經(jīng)費(fèi)、政策的掌管者，為圖書館的有效運(yùn)行提供制度保障；圖書館作為資源管理的實(shí)施者，其管理思想與服務(wù)模式?jīng)Q定了師生讀者獲取文獻(xiàn)信息的有效途徑；讀者對(duì)圖書館資源的認(rèn)識(shí)和獲取知識(shí)的能力則決定了圖書館文獻(xiàn)信息利用的效率。高校圖書館應(yīng)分析本館的館藏特色、館員的服務(wù)能力以及讀者的知識(shí)需求等，形成切合實(shí)際的政策和創(chuàng)新理念，主動(dòng)深化服務(wù)，打造品牌。近年來，我們通過查新、嵌入式學(xué)科服務(wù)、跟蹤科研定題服務(wù)，使圖書館的服務(wù)內(nèi)容豐富起來；又通過“讀書節(jié)”“館員讀者同樂會(huì)”“讀書達(dá)人”等活動(dòng)，使圖書館營造的認(rèn)真讀書的風(fēng)氣旺盛起來。

我們要通過文獻(xiàn)信息資源建設(shè)和自身專業(yè)服務(wù)能力的提高，滿足讀者日益增長的對(duì)知識(shí)、信息的獲取需求，促進(jìn)圖書館各項(xiàng)工作的全面協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展。有為才有位，有位更有為，隨著服務(wù)受眾面不斷擴(kuò)大，廣大師生的知識(shí)創(chuàng)新愈來愈離不開多樣化的知識(shí)導(dǎo)航服務(wù)，學(xué)校的學(xué)科建設(shè)也離不開文獻(xiàn)信息的支撐。只有這樣圖書館才能得到更多的支持，從而進(jìn)入事業(yè)不斷發(fā)展的良性循環(huán)階段。

館長簡介

第8篇：經(jīng)濟(jì)思想史論文范文

《一個(gè)世俗時(shí)代》是一部874頁的煌煌巨著。麥金泰爾為此書寫的推介評(píng)語[9]指出：

查爾斯·泰勒以前也寫過關(guān)于世俗主義的作品。但沒有跡象表明他會(huì)給我們貢獻(xiàn)一部像這本新書這樣非凡的著作。他在這本書里想要達(dá)到雙重目的：一方面對(duì)西方文化和社會(huì)秩序的世俗化給出一個(gè)歷史解說；另一方面要澄清“作一個(gè)世俗的人”以及“棲居在一個(gè)世俗化的社會(huì)”意味著什么。沒有任何簡短總結(jié)可以再現(xiàn)泰勒細(xì)致入微而又總攬全局的分析技巧……這本書是對(duì)過去一個(gè)世紀(jì)一直在進(jìn)行的關(guān)于世俗化的討論作出的重要而又具有高度原創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。其他同類作品都望塵莫及。

雖說這本書從論述的深度和廣度上看都超出了泰勒此前論述宗教和世俗化問題的著作，但說它的出現(xiàn)毫無先兆卻有些言過其實(shí)。1998-1999學(xué)年，泰勒應(yīng)邀在愛丁堡大學(xué)作了著名的“吉福德講座”（Gifford Lectures），他為這一組講座確定的主題是“生活在世俗時(shí)代”。此后，他先后圍繞這一主題出版了兩本篇幅在200來頁的“小書”：2002年的《如今宗教的各種形態(tài)：重訪威廉·詹姆斯》 [10]和2004年的《現(xiàn)代社會(huì)想像》 [11]。對(duì)于熟悉這兩部著作的讀者來說，《一個(gè)世俗時(shí)代》所表達(dá)的基本觀點(diǎn)和論證理路都不會(huì)是陌生的。這部“大書”的精彩之處在于它的歷史研究，尤其是關(guān)于教會(huì)改革和基督教神學(xué)自身的發(fā)展如何為“世俗化”和“現(xiàn)代性”創(chuàng)造了條件的歷史論證。由于對(duì)這部巨著進(jìn)行全面的評(píng)析必定是“費(fèi)力不討好”的，本文將側(cè)重分析這本書所欲回答的問題、它回答這些問題的方式以及它在“世俗化”理論傳統(tǒng)的地位。

一

泰勒將世俗性理解為一種“社會(huì)想像（social imaginary）”。社會(huì)想像類似于福柯的“知識(shí)型”，它不是一種知識(shí)分子建構(gòu)的“理論體系”，而是體現(xiàn)在普通人理解世界的方式以及日常話語中的“思維框架”。用泰勒自己的話來說，社會(huì)想像是“是人們想像他們的社會(huì)存在、他們?nèi)绾闻c他人和諧共處的方式……以及潛藏在這些預(yù)期背后的更深層次的規(guī)范性觀念和圖景” [12]，它是“使共同的實(shí)踐和廣泛共享的正當(dāng)性感覺成為可能的共同理解” [13]，“它實(shí)際上是對(duì)我們的整體處境的一種大體上零散的、未經(jīng)語言整理的理解……”[14]。支持“世俗性”這種社會(huì)想像的是泰勒所稱的自足的“內(nèi)在框架（immanent frame）”，也就是說，人可以憑借理性和經(jīng)驗(yàn)理解這個(gè)世界，一個(gè)“超驗(yàn)”的領(lǐng)域不是不存在的就是與我們無關(guān)的。換句話說，“內(nèi)在框架”意味著我們理解和經(jīng)驗(yàn)這個(gè)世界的全部資源都來自于人間生活，從時(shí)空維度上講，超越此在的超驗(yàn)世界與超越今生的來世要么是不存在的，要么與我們無關(guān)。這一點(diǎn)在齊美爾那里曾經(jīng)以另一種方式得到精彩表達(dá)：

通常的觀念是：這里是自然世界，那里是超驗(yàn)世界，我們歸屬于其中之一。不！我們歸屬于第三個(gè)、無法表述的世界，在其中，自然和超驗(yàn)都是反映、投影、矯飾和解釋?！盵15]

現(xiàn)實(shí)絕不是世界本身，而只是與藝術(shù)世界和宗教世界并存的一個(gè)世界。它們是用同樣的素材打造的，但所采用的形式和前提不同。經(jīng)驗(yàn)中的現(xiàn)實(shí)世界可能是有序規(guī)整在實(shí)用意義上最適合于促進(jìn)人類生存和發(fā)展的各種要素的結(jié)果……因此，決定用心智創(chuàng)造哪個(gè)世界的是我們的目的和明確預(yù)設(shè)，現(xiàn)實(shí)世界只是許多可能世界中的一個(gè)。[16]

工具理性發(fā)展到高級(jí)階段的現(xiàn)代人將“自然世界”和“超驗(yàn)世界”都納入自己的算計(jì)，從而營造出一個(gè)“第三世界”：人的世界。在這個(gè)世界中，“神法”或“自然法”或許并未失效，但卻被人類心智的“內(nèi)在框架”改造成了人在虛無中創(chuàng)造的意義。

這種理解和體驗(yàn)世界的方式是所謂“現(xiàn)代社會(huì)想像”中的一部分。在泰勒看來，“從一開始，現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的頭號(hào)問題就是現(xiàn)代性本身”[17]，而“現(xiàn)代性”是

一種史無前例的混合物，其中包含各種新的實(shí)踐和制度形式（科學(xué)、技術(shù)、工業(yè)生產(chǎn)、城市化），各種新的生活方式（個(gè)人主義、世俗化、工具理性），以及各種新式毛病（異化、空虛、一種感到社會(huì)即將瓦解而導(dǎo)致的恐慌）。 [18]

作為現(xiàn)代性的一部分，世俗、世俗化或世俗時(shí)代是現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上的關(guān)鍵詞，但其含義卻有待界定。對(duì)有些人而言，世俗化意味著道德的淪喪和文明的衰退；而對(duì)另一些人來說，世俗化卻意味著科學(xué)昌明、社會(huì)進(jìn)步和蒙昧?xí)r代的結(jié)束。與世俗化緊密關(guān)聯(lián)的概念包括啟蒙、祛魅以及理性化。在西方思想史上，康德和韋伯為“世俗化”命題貢獻(xiàn)了最重要的分析工具和理論資源?？档碌摹皢⒚伞币馕吨岩磺兄糜凇袄硇浴钡臋z驗(yàn)和批判之下。但他同時(shí)也承認(rèn)人的“理性”有其限度，強(qiáng)硬的無神論者和盲信的教徒都犯了同樣的錯(cuò)誤：他們都宣稱自己知道其實(shí)并不知道的東西。因此，我們需要厘清知識(shí)的界限，以便為信仰留下空間。為此，康德指出，實(shí)踐理性要求我們“設(shè)定”一個(gè)超驗(yàn)的上帝，從而我們的“道德律”提供依據(jù)。[19]這類似于孔子所說的“敬神如神在”，只有基于這種擬制或假設(shè)，我們才會(huì)“畏天命”，并做到“慎終追遠(yuǎn)”，乃至“民德歸厚”。不然的話，便會(huì)陷入“上帝死了，人可以為所欲為”的道德困境。韋伯則提出“除魅”這一重要概念來幫助我們理解“世俗化”的要害。用一位評(píng)論者的話來說，在韋伯看來：

祛魅背后的力量是合理性（rationality），更準(zhǔn)確地說，是合理性化（rationalization）。與理性（reason）不同，合理性關(guān)注的是手段而不是目的；它是指人的算計(jì)能力，有效達(dá)致可欲目標(biāo)的能力。它發(fā)端于有目的的人類實(shí)踐活動(dòng)。它的根源是現(xiàn)世的。在特定情況下，它具有無限的適用性和非同小可的擴(kuò)張性。實(shí)際上，它是相當(dāng)霸道的。它改變著它所觸及的范圍，最終它改變了手段與目的之間的關(guān)系。 [20]

從這個(gè)意義上講，現(xiàn)代性不只是意味著用理性祛除“巫魅”，更導(dǎo)致了理性的自我限定，并最終使“工具理性”成為導(dǎo)引人們社會(huì)行動(dòng)的主要心智構(gòu)成。在多元主義的現(xiàn)代社會(huì)中，依信念倫理而行動(dòng)越來越顯得“不負(fù)責(zé)任”，只有將后果納入計(jì)算和考量的社會(huì)行動(dòng)才是審慎的現(xiàn)代人、尤其是現(xiàn)代政治人應(yīng)當(dāng)采取的行動(dòng)。

盡管在對(duì)現(xiàn)代處境的事實(shí)分析上泰勒繼承了韋伯和齊美爾等人的思路和判斷，但他在規(guī)范層面上則將“祛魅（Entzauberung）”命題作為主要的批判對(duì)象。他將“祛魅”這一否定性概念重新命名為“化減（subtraction）”，并講述了一系列相互關(guān)聯(lián)的“化減故事”，其中包括：（1）啟蒙或“走向成熟”的故事，也就是康德所言的“勇于認(rèn)知（sapere aude）”，成熟的人要勇于走出虛幻的假象所造就的“安全和舒適”的環(huán)境，真面現(xiàn)實(shí)，并且為自己在現(xiàn)世的處境作出選擇和承擔(dān)責(zé)任。[21]在“現(xiàn)代”社會(huì)中，由于大部分受過教育的成年人都“走向了成熟”，于是“舊的參照系瓦解了、燒掉了，新出現(xiàn)的是將我們自己視為‘個(gè)人’的認(rèn)知取向。” [22]（2）“上帝死了”的故事，也就是尼采所說的“重估一切價(jià)值”。既然上帝死了，人就成了宇宙的中心，“人類中心主義（anthropocentricism）”或“唯我獨(dú)尊的人本主義（exclusive humanism）”成了現(xiàn)代價(jià)值的基礎(chǔ)。“向現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)型穿越了傳統(tǒng)信仰和忠誠的廢墟”，[23]對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值的“減除”是“現(xiàn)代化”的題中應(yīng)有之意。（3）“賽先生”的故事，也就是以達(dá)爾文的“進(jìn)化論”為典型例子的自然科學(xué)對(duì)“創(chuàng)世論”、“啟示”和“奇跡”的掃蕩，“基督教義的主張?jiān)诳茖W(xué)不斷挺進(jìn)的年代顯得不那么可信了。”[24]這些“化減故事”導(dǎo)致的最嚴(yán)重的后果，就是朝向“超越（transcendence）”或“圓滿（fullness）”之門的關(guān)閉，或者說是對(duì)人生的終極意義之求索的停頓。 [25]在這一點(diǎn)上，作為社會(huì)科學(xué)家的韋伯和齊美爾早有類似的觀察結(jié)論。比如齊美爾將近一個(gè)世紀(jì)前寫道：

當(dāng)下情境的強(qiáng)大引力場不是使這種或那種教義、而是使信仰的超驗(yàn)?zāi)繕?biāo)本身顯得因虛幻而黯然無光?，F(xiàn)在留存下來的不是可以借助新的實(shí)現(xiàn)方式便可以企及的超驗(yàn)形式，而是某種更加復(fù)雜而無助的東西：曾經(jīng)由超驗(yàn)來滿足的那種需求，那種不因滿足方式的更替而消退的需求，如今由于信仰對(duì)象的退位而麻木了，就好像它的生命之源被切斷了一樣。[26]

與韋伯和齊美爾不同的是，作為哲學(xué)家的泰勒不滿足于描述這種現(xiàn)代處境，更著力于批判和尋求解決之道。在他看來，超越維度的缺失使得人的生存意義變得貧乏，使得“在我死后哪管洪水滔天”式的不負(fù)責(zé)任的生活態(tài)度橫行，也使得現(xiàn)代人時(shí)常陷入之后的空虛和匱乏。但超越之門對(duì)人類是一直敞開的，封閉的是人的心智。在“內(nèi)在框架”的限定下，我們喪失了一片更廣闊的天空。人本主義范疇內(nèi)的所謂“內(nèi)在超越”，無異于搬著自己的腳來試圖離開地面的徒勞。泰勒設(shè)想出一種“非主流的”未來，也就是彷徨的現(xiàn)代人皈依或重新皈依宗教（在他的視界中，主要是天主教）的未來：

我預(yù)見到另一種未來，它基于另一種假定……在宗教生活中，我們對(duì)一種超驗(yàn)現(xiàn)實(shí)作出回應(yīng)。我們所有人或多或少都有這方面的感悟，它顯現(xiàn)于我們瞥見、認(rèn)出并試圖去往某種圖景的瞬間，這種圖景，我稱之為“圓滿”。因此，唯我獨(dú)尊的人本主義者以及其他困在內(nèi)在框架之中的人士所看到的“圓滿”圖景也是對(duì)超驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的回應(yīng)，只不過這種回應(yīng)迷失了目標(biāo)。他們把這個(gè)目標(biāo)的關(guān)鍵內(nèi)容關(guān)在了門外。與此相反，我在前面所描述的宗教（再）皈依的結(jié)構(gòu)性特征就是敞開地直面現(xiàn)實(shí)，在這種（再）皈依中，我們會(huì)感到自己沖破了一個(gè)狹小的牢籠，進(jìn)入了一個(gè)更廣闊的天地，并且開始以不同的方式來理解事物。 [27]

可見，與“啟蒙”和“現(xiàn)代性”脈絡(luò)中的主流思想家截然相反，泰勒將“以人為本”的思維框架視為“牢籠”，而將朝向超驗(yàn)世界的宗教視為通向更廣闊天地的門徑。他認(rèn)為，要解決現(xiàn)代性的根本問題，現(xiàn)代人就需要向宗教和超驗(yàn)現(xiàn)實(shí)敞開自己的心靈，也就是“從戒備森嚴(yán)的自我（buffered self）”重新調(diào)整到“敞開的自我（porous self）”。

二

關(guān)于世俗化過程的理論主要有兩種，一種將信眾的減少和個(gè)人信仰的弱化視為世俗化的主要含義，并將科學(xué)的發(fā)展視為世俗化的主要原因，將宗教從公共空間的退出視為這種世俗化的結(jié)果；另一種則將宗教在社會(huì)生活中的邊緣化視為世俗化的主要表現(xiàn)形式，將現(xiàn)代社會(huì)的制度性安排（政教分離、社會(huì)分工等等）視為原因，將個(gè)人信仰的衰落視為結(jié)果。這兩種理論識(shí)別出兩種世俗性：（1）公共空間的世俗化；（2）個(gè)人信仰的衰落。但泰勒在這本書里卻著重研究第三種世俗性：“信仰的條件”的轉(zhuǎn)變：

我想要界定和追溯的這種轉(zhuǎn)變是這樣的：它把我們從一個(gè)不可能不信上帝的社會(huì)帶到一個(gè)信仰即使對(duì)于最虔誠的教徒來說也只是多種可能性之一的社會(huì)。對(duì)我自己來說，放棄我的信仰也許是不可想像的；但有許多其他人，包括我的親朋好友，他們沒有信仰（至少是不信上帝或者超驗(yàn)世界），但我卻不得不坦率地承認(rèn)他們的生活絕非貧乏的、盲目的或沒有意義的。信仰上帝不再是理所當(dāng)然的。存在許多其他選擇。而且這還意味著，至少在某些社會(huì)環(huán)境中，一個(gè)人或許很難堅(jiān)守自己的信仰。有些人會(huì)感到不得不放棄自己的信仰，盡管他們會(huì)為此哀傷一陣兒。[28]

信仰的條件包括社會(huì)的、政治的、法律的、思想的和文化的。他的思想史考察涉及眾多教會(huì)圣哲和世俗大師，而且著重揭示思想觀念之間的傳承脈絡(luò)。將任何一位思想家拿出來作為例子都會(huì)破壞這種論證理路，因此，對(duì)這部分內(nèi)容的理解留待有興趣的讀者自己去閱讀和思考。我這里只舉一個(gè)教會(huì)史上的例子。

泰勒對(duì)基督教史的細(xì)致研究涉及教會(huì)史、教會(huì)與世俗社會(huì)關(guān)系史以及宗教哲學(xué)史等多個(gè)領(lǐng)域。他的中心命題是：基督教思想的自身發(fā)展和教會(huì)組織的自身改革為世俗化創(chuàng)造了最重要的條件。比如，1215年的第四次拉特蘭會(huì)議是中世紀(jì)歐洲史上的重要事件，這次會(huì)議上通過的多項(xiàng)教會(huì)法令對(duì)此后的歐洲史產(chǎn)生了多面向的影響，單是追溯這些法令帶來的后果就足以耗盡多位歷史學(xué)家的畢生之功。泰勒選取了其中的幾項(xiàng)導(dǎo)致“規(guī)訓(xùn)社會(huì)（disciplinary society）”之產(chǎn)生的教令，并分析了它們?yōu)椤笆浪讜r(shí)代”之來臨所準(zhǔn)備的條件。泰勒指出，科層式的互補(bǔ)性（hierarchical complementarity）是傳統(tǒng)宗教社會(huì)的組織原則：獨(dú)身的神職人員“為結(jié)婚生子的俗人祈禱并履行傳教牧靈之責(zé)，后者則為前者提供支持。在更廣的范圍內(nèi)，僧侶為所有人祈禱，化緣修士四處傳教；其他人則提供布施、醫(yī)療服務(wù)等等。隨著時(shí)間的推移，矛盾之間獲得了均衡，其基礎(chǔ)就是社會(huì)功能的互補(bǔ)性?！盵29]但1215年拉特蘭會(huì)議的一項(xiàng)教令要求全體俗人都要向神職人員做私密懺悔，并因此強(qiáng)化了對(duì)神職人員的培訓(xùn)，出版了大量神職人員培訓(xùn)手冊(cè)，所有這些規(guī)訓(xùn)手段構(gòu)成了所謂“正統(tǒng)實(shí)踐（orthopraxis）”的一部分，并最終引發(fā)了新教改革這一系統(tǒng)性反彈。一項(xiàng)旨在將修道院生活方式擴(kuò)展到凡人社會(huì)的改革為何反而導(dǎo)致了社會(huì)的進(jìn)一步世俗化？在泰勒看來，這是因?yàn)橐环N不加分別的信仰模式的強(qiáng)制推行弱化了傳統(tǒng)上的科層式社會(huì)互補(bǔ)結(jié)構(gòu)，并為近代的無分殊的“平等”社會(huì)打下了基礎(chǔ)。其實(shí)，如果將這一問題置入康德和韋伯的概念框架，其原因可能變得更加清楚。在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中，康德區(qū)分了“作為偶像崇拜的宗教”和“作為道德行動(dòng)的宗教”；而在其《宗教社會(huì)學(xué)論文集》的“前言”中，韋伯則區(qū)分了大眾的宗教信仰與圣賢的宗教信仰。這兩組區(qū)分都體現(xiàn)了對(duì)“分化的秩序構(gòu)型（differentiated configurations of order）”的深刻理解。普通人生活在現(xiàn)世的關(guān)懷、糾葛和焦慮之中，信仰對(duì)他們來說多是一種寄托，是一種乞求心靈安寧、今生福報(bào)或來世凈土的手段。試想，哪一位缺乏哲學(xué)訓(xùn)練的普通人能夠理解這樣一種境界：“無目標(biāo)的專注是祈禱的最高形式” [30]？苦行只有對(duì)少數(shù)修道者來說才不是苦；受苦而不明其目的，其結(jié)果只能是苦本身，而不是超越苦難的彼岸。正因如此，一項(xiàng)旨在清除世俗世界“精神污染”的教會(huì)改革，導(dǎo)致了反對(duì)教會(huì)“強(qiáng)權(quán)”和“腐敗勢(shì)力”的社會(huì)運(yùn)動(dòng)。

第四次拉特蘭會(huì)議上通過的另一項(xiàng)教令，第18號(hào)教令，在泰勒的研究中未曾被提及。在中世紀(jì)歐洲，神明裁判（ordeals）曾經(jīng)長期被用作司法過程中的證明手段，這導(dǎo)致了司法的“形式非理性”。神明裁判分為兩類：一類是單邊的，即只要求訴訟一方（通常是被告）接受考驗(yàn)，考驗(yàn)的方式包括開水、冰水以及烙鐵；另一類是雙邊的，即要求訴訟方法進(jìn)行司法決斗（judicial duels）。第18號(hào)教令禁止神職人員為第一類神判祝福或主持其儀式，并一般性地反對(duì)在教會(huì)和世俗司法程序中采用司法決斗。由于神職人員的參與是第一類神判的正當(dāng)性基礎(chǔ)，所以，這一教令雖然沒有直接禁止或反對(duì)這一類神判，卻也直接導(dǎo)致了這種神判在歐洲多數(shù)法域的消亡。[31]比如，在英國，這一教令所導(dǎo)致的直接后果之一就是陪審制的興起。而法官向外行陪審員詳細(xì)指令的需要，又導(dǎo)致了普通法的理性化。[32]這個(gè)例子也從另一個(gè)側(cè)面證明了泰勒的“基督教自身發(fā)展為世俗化創(chuàng)造了條件”這一命題。

三

查爾斯·泰勒本人是一位天主教徒。在他1996年之前的作品中，他沒有公開表達(dá)自己的宗教觀點(diǎn)，以便“說服形而上學(xué)或神學(xué)信念各異的真誠思想者”都來認(rèn)真思考他的哲學(xué)論證。[33]1996年，他獲得了天主教圣母會(huì)獎(jiǎng)（Marianist Award），在題為“一種天主教現(xiàn)代性？”的獲獎(jiǎng)演說中，他首次明確表達(dá)了自己的宗教觀點(diǎn)。這些觀點(diǎn)在《一個(gè)世俗時(shí)代》一書中得到進(jìn)一步闡發(fā)。泰勒試圖調(diào)和天主教神學(xué)與現(xiàn)代性之間的緊張關(guān)系，為此他指出：救贖之道在于體認(rèn)上帝以各種形式給予的啟示，這種多樣性不僅體現(xiàn)為上帝作為三位一體，也體現(xiàn)在人間生活的多樣性上面。在泰勒看來，天主教的一項(xiàng)原則是，信仰的拓寬（widening of the faith）有賴于“奉獻(xiàn)形式、精神體驗(yàn)形式、禮拜儀式以及對(duì)道成肉身的反應(yīng)形式的增加”[34]。在這種理解之下，天主教教義是一種“跨越差異的一體（unity-across-difference）”，而不是一種“通過認(rèn)同而實(shí)現(xiàn)的一體（unity-through-identity）”。真正的天主教徒要勇于打破傳統(tǒng)的條條框框，與信仰其他宗教乃至無神論的人士進(jìn)行對(duì)話，并在此對(duì)話過程中通過交流與反思的辯證過程而深化自己的信仰。泰勒曾經(jīng)將利瑪竇（Matteo Ricci， 1552-1610）視為這個(gè)意義上的天主教徒的典范：為了向中國人民傳播福音，利瑪竇先后學(xué)習(xí)了佛教和儒家經(jīng)典，并且與中國佛教高僧和飽學(xué)鴻儒進(jìn)行了積極的對(duì)話，從而贏得了明朝士大夫的信任。[35]在《一個(gè)世俗時(shí)代》中，或許是由于接受了別的學(xué)者的批評(píng)，泰勒不再以利瑪竇作為典范，但仍然將宗教間的對(duì)話視為協(xié)調(diào)宗教信仰與現(xiàn)代性之間關(guān)系、并且豐富宗教自身內(nèi)涵的主要途徑。

有趣的是，泰勒試圖在多元主義的當(dāng)代語境中為天主教信仰找到位置的努力與哈貝馬斯從“方法論上的無神論”出發(fā)為多元價(jià)值的和平共處尋找方案的謀劃有著驚人的相似之處。哈貝馬斯認(rèn)為，在當(dāng)今的多元社會(huì)中，信仰宗教與不信仰宗教的公民相互負(fù)有“認(rèn)知上的義務(wù)” [36]，他們應(yīng)當(dāng)參與“互補(bǔ)性的學(xué)習(xí)過程” [37]。這一對(duì)話過程要求人們保持開放的心態(tài)，認(rèn)識(shí)到差異本身的價(jià)值，走出自己所歸屬的信仰體系劃定的視界。但是，與泰勒不同的是，哈貝馬斯所設(shè)想的交流平臺(tái)不是天主教信仰，哪怕是開明的天主教信仰，而是“哲學(xué)”，抑或是羅爾斯所說的“公共理性”。宗教語言必須經(jīng)過“拯救性的翻譯”，才能進(jìn)入公共對(duì)話的空間。哈貝馬斯指出：

哲學(xué)不能直接援用作為宗教經(jīng)驗(yàn)而在宗教話語中出現(xiàn)的語匯。只有當(dāng)哲學(xué)采用一種自身的描述方式對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行識(shí)別之后，它們才能夠匯入哲學(xué)資源自身的寶庫，被認(rèn)可為哲學(xué)自身的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。這種描述方式不是取自某一特定宗教傳統(tǒng)的語言，而是源自與啟示事件脫鉤的論辯性話語。在這樣一種中立化翻譯無法取得成功的沖突環(huán)節(jié)上，哲學(xué)話語必須承認(rèn)自己的失敗。 [38]

哈貝馬斯把這種“拯救性翻譯”看得如此之重，以至于認(rèn)為“一種不具破壞性的世俗化唯有在這種翻譯模式中進(jìn)行”。 [39]

作為天主教思想家的泰勒與作為無神論哲人的哈貝馬斯在“宗教于現(xiàn)代社會(huì)中如何自處”這個(gè)問題上的高度一致，或許是因?yàn)樗麄兌记宄乜吹搅恕昂蠊I(yè)社會(huì)”或“后世俗社會(huì)”中人們重新尋找“意義”的需求。一項(xiàng)有趣的“人類發(fā)展”研究為我們提供了線索。

因格哈特和魏爾澤爾根據(jù)對(duì)六大洲的81個(gè)社會(huì)（占全球人口85%）所做的長達(dá)20年（1981-2001）的“價(jià)值調(diào)查”（Value Survey）得出結(jié)論說：對(duì)于現(xiàn)代化和經(jīng)濟(jì)發(fā)展與宗教信仰之間的關(guān)系，馬克思和韋伯所提出的理論都沒錯(cuò)，但需要放到一個(gè)動(dòng)態(tài)的時(shí)間序列中加以整合。在前工業(yè)社會(huì)，由于生產(chǎn)力水平較低，人們忙于為生存而勞碌，對(duì)信仰的自我選擇能力和自我選擇空間都很小，所以根深蒂固的傳統(tǒng)價(jià)值會(huì)主導(dǎo)人們的生活，也就是像泰勒所說的那樣，曾經(jīng)有那么一段時(shí)間，在歐洲，不信仰上帝是不可能的；在工業(yè)化社會(huì)，由于社會(huì)分工、大規(guī)模生產(chǎn)和復(fù)雜化社會(huì)組織的需要，理性化-世俗化價(jià)值逐漸取代了傳統(tǒng)/宗教價(jià)值，而理性化-世俗化價(jià)值與專制或威權(quán)政府類型是兼容的，因?yàn)楣I(yè)化要求集體規(guī)訓(xùn)和整齊劃一的生活方式，在這個(gè)階段，信仰宗教的人數(shù)會(huì)顯著減少；到了后工業(yè)社會(huì)，由于生存安全已經(jīng)不再成為人們所操心的事情，自我表達(dá)價(jià)值逐漸取性-世俗價(jià)值，人們開始追求多樣化的生活方式，宗教在這個(gè)階段會(huì)重新回到許多人的生活當(dāng)中，民主、價(jià)值多元和自由會(huì)成為主流的政治訴求，在這個(gè)階段，以人為本的發(fā)展（human development）會(huì)取代單純的經(jīng)濟(jì)發(fā)展成為主流的發(fā)展模式。在這一宏觀敘事框架中，對(duì)文化/宗教的理解可以分兩個(gè)維度，一個(gè)維度是以傳統(tǒng)價(jià)值和世俗-理性價(jià)值為兩極，另一個(gè)維度是以生存價(jià)值（survival values）和自我表達(dá)價(jià)值（self-expression values）為兩端，從這兩個(gè)維度來看，發(fā)展與文化之間的關(guān)系有規(guī)律可循：

盡管一個(gè)社會(huì)的文化遺產(chǎn)會(huì)發(fā)生持續(xù)的作用，社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展會(huì)以可預(yù)見的方式改變一個(gè)社會(huì)在這兩個(gè)價(jià)值維度上的位置：隨著勞動(dòng)力從農(nóng)業(yè)向工業(yè)的轉(zhuǎn)移，人們的世界觀傾向于從看重傳統(tǒng)價(jià)值朝看重世俗-理性價(jià)值的方向轉(zhuǎn)移。此后，隨著勞動(dòng)力從工業(yè)向服務(wù)業(yè)的轉(zhuǎn)移，第二輪價(jià)值轉(zhuǎn)換發(fā)生了，對(duì)生存價(jià)值的強(qiáng)調(diào)被對(duì)自我表達(dá)價(jià)值的側(cè)重所代替。 [40]

在目前這個(gè)時(shí)代，由于西方社會(huì)普遍進(jìn)入了“后工業(yè)時(shí)代”，宗教作為“自我表達(dá)價(jià)值”而不是“傳統(tǒng)價(jià)值”的一部分而重新出現(xiàn)，正因如此，泰勒發(fā)現(xiàn)“信仰”成了諸多選擇中的一種。為了避免“諸神相爭”，泰勒和哈貝馬斯選擇了“諸神對(duì)話”。

在“諸神并存”的現(xiàn)代多元社會(huì)，泰勒作為以為天主教徒所啟動(dòng)的“對(duì)話”，或許竟如同利瑪竇在四個(gè)多世紀(jì)前與儒、佛進(jìn)行的“對(duì)話”一樣，是一次注定會(huì)失敗的傳教。多元而開放的天主教，一方面會(huì)被正統(tǒng)的天主教徒目為異端，另一方面仍然無法為非天主教徒接受為具有正當(dāng)化力量的資源?；狻拔拿鳑_突”的方案，恐怕還是要到康德、洛克、韋伯、羅爾斯、哈貝馬斯等“俗人”那里去尋找。盡管如此，泰勒的巨著還是值得我們認(rèn)真閱讀和考究的，每一位負(fù)責(zé)任的現(xiàn)代知識(shí)分子，都負(fù)有“認(rèn)知上的義務(wù)”，去了解一位當(dāng)代天主教大哲對(duì)現(xiàn)代處境的理解。

注釋:

[1] Charles Taylor， A Secular Age， Cambridge， Massachusetts and London， England: The Belknap Press of Harvard University Press， 2007. 874pp.

[2] 香港大學(xué)法律學(xué)院

[3] 參見：Michael Sandel， The Case against Perfection: Ethics in Age of Genetic Engineering， Harvard University Press， 2007。

[4] Michael Walzer， Menachem Lorberbaum， Noam J. Zohar， et al. (eds)， The Jewish Political Tradition， Volume 1: Authority， Volume 2: Membership， Yale University Press， 2000 and 2003， respectively.

[5] Alasdair MacIntyre， God， Philosophy， Universities: A Selective History of the Catholic Philosophical Tradition， Rowman and Littlefield Publishers， 2009.

[6] 他在這方面的已出版的研究成果主要是兩本書：Charles Taylor， Varieties of Religion Today: William James Revisited， Harvard University Press， 2002; A Secular Age， 詳情見注1。

[7] Templeton Prize，由英國的約翰坦普爾頓基金會(huì)頒發(fā)，獎(jiǎng)勵(lì)“在人類精神現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域有重大發(fā)現(xiàn)”的人士，目前獎(jiǎng)金數(shù)額為100萬英鎊或200萬美元。泰勒獲獎(jiǎng)時(shí)的獎(jiǎng)金數(shù)額據(jù)說為80萬英鎊或150萬美元。關(guān)于該獎(jiǎng)項(xiàng)的情況，請(qǐng)?jiān)L問其網(wǎng)頁：templetonprize.org。

[8] Kyoto Prize，由日本稻盛財(cái)團(tuán)頒發(fā)，素有“日本諾貝爾獎(jiǎng)”之稱，每四年評(píng)選一次，獎(jiǎng)金為5000萬日元另加京瓷株式會(huì)社股份，其中的“思想與倫理”獎(jiǎng)項(xiàng)自1988年開始頒發(fā)，首位獲獎(jiǎng)?wù)呤恰白顐ゴ蟮挠《葘W(xué)學(xué)者之一”、研究吠陀梵文的德國學(xué)者保羅蒂姆（Paul Thieme， 1905-2001），此后的獲獎(jiǎng)?wù)叨际钦軐W(xué)家，他們分別是卡爾波普爾（1992）、奎因（1996）、保羅利科（2000）、哈貝馬斯（2004）和查爾斯泰勒（2008）。關(guān)于該獎(jiǎng)的情況，請(qǐng)參見其網(wǎng)址：kyotoprize.org。

[9] 見該書封底。

[10] Charles Taylor， Varieties of Religion Today: William James Revisited， Harvard University Press， 2002.

[11] Charles Taylor， Modern Social Imaginaries， Duke University Press， 2004.

[12] Taylor， Modern Social Imaginaries， p.23.

[13] 同上。

[14] Taylor， Modern Social Imaginaries， p.25.

[15] Georg Simmel， Fragmente undAufsdtze. Aus dem Nachlafi und Veroffentlichungen der letzten Jahre， Munich: Drei Masken-Verlag， 1923， 3.

[16] Georg Simmel， Die Religion， Gesammelte Schriftenzur Religionssoziologie， ed. Horst-Jurgen Helle， Berlin: Duncker & Humbolt， 1989， 10:43-44.

[17] Taylor， Modern Social Imaginaries， p.1.

[18] 同上。

[19] Immanuel Kant， Die Religion innerhalb der Grenzen der blo?en Vernunft， Meiner， 2004. 中譯本見：康德著：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社，2003。

[20] Alkis Kontos， “The World Disenchanted， and the Return of Gods and. Demons”， in A Horowitz and T Maley (eds)， The Barbarism of Reason: Max Weber and the Twilight of Enlightenment， University of Toronto Press， 1994， p.230.

[21] Charles Taylor， A Secular Age， p.575.

[22] Charles Taylor， A Secular Age， p.157.

[23] Charles Taylor， A Secular Age， p.570.

[24] Charles Taylor， A Secular Age， p.267.

[25] Charles Taylor， A Secular Age， p.768-769.

[26] Georg Simmel， "Das Problem der religiasen Lage，" Gesammelte Schriftenzur Religionssoziologie 14: 369.

[27] Charles Taylor， A Secular Age， p.768..

[28] Charles Taylor， A Secular Age， p.3..

[29] Charles Taylor， A Secular Age， p.44.

[30] Simone Weil， Waiting for God，轉(zhuǎn)引自：Peter E. Gordon， “The Place of the Sacred in the Absence of God: Charles Taylor’s A Secular Age，” Journal of the History of Ideas， Volume 69， Number 4 (2008)， p.648.

[31] John W. Baldwin， “The Intellectual Preparation for the Canon of 1215 Against Ordeals，” Speculum， Vol.36， No.4 (Oct.， 1961)， pp.613-636.

[32] S. F. C Milsom， A Natural History of the Common Law， Columbia University Press， 2003， pp.6-8.

[33] Charles Taylor， “A Catholic Modernity?”， in J. L. Heft (ed.)， A Catholic Modernity? Oxford University Press， p.13.

[34] Charles Taylor， “A Catholic Modernity?”， in J. L. Heft (ed.)， A Catholic Modernity? Oxford University Press， p.15.

[35] 對(duì)于泰勒以利瑪竇為典范而展開的論證，有學(xué)者提出了尖銳的批評(píng)：利瑪竇到中國后先偽裝成僧人，后來發(fā)現(xiàn)僧人在中國社會(huì)并不受尊重，又偽裝為儒生，這些都是處于傳教的功利考慮，而不是出于學(xué)習(xí)和對(duì)話的目的。參見：Ian Fraser， “Charles Taylor’s Catholicism，” Contemporary Political Theory， 2005， 4， 231-252。

[36] Jürgen Habermas， Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufs?tze， Frankfurt a/M: Suhrkamp， 2005， 11.

[37] 同上，146。

[38] Jürgen Habermas， “Transcendenz von innen， Transcendenz ins Diesseits，” in Texte und Kontexte， Frankfurt a/M: Suhrkamp， 1991， pp.127-56， 136.