呂氏春秋的作者精選(九篇)

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第1篇：呂氏春秋的作者范文

不得擅行，必有所制”――凡事必須節(jié)制

《呂氏春秋》認(rèn)為感官欲求乃是人的自然天性，但決不可聽任欲望無限膨脹，而必須有所節(jié)制。在其看來，耳目鼻口等感覺器官都是服務(wù)于生命整體的，所以“不得擅行，必有所制。”（《貴生》）人們的生活固然離不開一定的物質(zhì)條件，但“物也者，所以養(yǎng)性也”（《本性》），決不可放縱物欲，以損害身體健康作為享樂的代價。驕奢逸的生活不僅是道德的墮落，同時也是健康的大敵。為此，作者在《本生》篇中提出了一條含義深刻的養(yǎng)生格言：“出則以車，入則以輦，務(wù)以自佚，命之曰招之機；肥肉厚酒，務(wù)以自強，命之曰爛腸之食；靡曼皓齒，鄭衛(wèi)之音，務(wù)以自樂，命之曰伐性之斧。”

從中醫(yī)的觀點出發(fā)，節(jié)欲是中醫(yī)養(yǎng)生理論的基本觀點之一，“過則為害”，主要表現(xiàn)在飲食上。飲食分五味，過酸則會傷肝，過甜則會傷脾，過咸會傷腎，過苦會傷心臟，過辛則會傷肺，所以飲食要講究適度原則，要做到定時定量，正所謂“食能以時，身必?zé)o災(zāi)；凡食之道，無饑無飽，是之謂五臟之葆?！睂τ谀切按蟾?、大酸、大苦、大辛、大咸”的食物，切忌貿(mào)然入口。其次在精神方面也應(yīng)該節(jié)欲，人們要想健康長壽，就要在精神上保持平靜、安詳，避免過度刺激，不受“大喜、大怒、大憂、大哀”（《盡數(shù)》）等不良情緒的騷擾。

養(yǎng)生根本在于順其自然

《呂氏春秋》首先提倡的是生的基本原則，在于養(yǎng)性全真，順其自然。它說：“天生陰陽、寒暑、燥濕，四時之化，萬物之變，莫不為利，莫為害。圣人察陰陽之宜，辨萬物之利以便生，故精神安乎形，而年壽得長焉?！边@種思想代表了傳統(tǒng)養(yǎng)生學(xué)說的主要傾向，認(rèn)為人是自然中的個體，自然界有其自身的變化過程，個體若順應(yīng)自然變化過程，則千變?nèi)f化皆可成為有利條件，個體可自在長存；若個體違逆自然變化過程，則變化皆成害已之物，進(jìn)而損害個體生存。使生命長久，并不是壽命本是短的而刻意使它延長，而是使壽命盡其天年，盡其天年的要務(wù)在于避開危害。怎樣才叫避開危害呢？過甜、過酸、過苦、過辣、過咸，這五種東西充滿形體，那么生命就受到危害了。過喜、過怒、過憂、過恐、過哀，這五種東西和精神接合，那么生命就受到危害了。過寒、過熱、過燥、過濕、過多的風(fēng)和雨、霧，這七種東西動搖人體內(nèi)的精氣，那么生命就受到危害了。所以凡是練習(xí)養(yǎng)生之人，沒有比知道這個根本更重要的了，知道了養(yǎng)生的根本，疾病就無從產(chǎn)生了。

養(yǎng)生長壽需早立尊生觀念

《呂氏春秋》主張養(yǎng)生長壽的首要方法是早立尊生觀念：“古人得道者，生以壽長，聲色滋味能久樂之，奚故？論早定也。論早定則知早嗇，知早嗇則精不竭?！保ā秴问洗呵?仲春紀(jì)第二?》）認(rèn)為古代得道之人生命得以長久的原因在于他們早立尊生的觀念，而尊生的信念早確立，就可早預(yù)防，早愛惜生命，這樣精神不會過早衰竭。一方面，尊生的信念早確立，養(yǎng)生者干任何事都以是否有利于生命為準(zhǔn)繩，“害于生則止……利于生者則為”，這樣能使養(yǎng)生者較少發(fā)生心理矛盾與沖突，始終讓自己的心理處于一種淡泊恬愉的平靜狀態(tài)，當(dāng)然有利于身心健康；另一方面，尊生的信念早確立，能為養(yǎng)生者提供一種強大的精神動力，并使養(yǎng)生者早一點知道愛惜自己的精力，這樣也就使自己的精神不會過早衰竭，從而也對養(yǎng)生有利?！秴问洗呵铩返倪@一觀念吸收了老子的思想。因《老子》曾說：“治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服；早服謂之重積德。重積德則無不克；無不克則莫知其極……是謂深根固柢，長生久視之道?！保ā独献?五十九章》）養(yǎng)生意識之早覺,實為養(yǎng)生之首要先決條件。

“流水不腐，戶樞不螻”――《呂氏春秋》首次提出運動養(yǎng)生觀

《呂氏春秋》中首次提出了“流水不腐，戶樞不螻”的運動養(yǎng)生觀?！侗M數(shù)》篇中就明確提到：“流水不腐，戶樞不螻，動也。形氣亦然，形不動則精不流，精不流則氣郁，郁處頭則為腫為風(fēng)，處耳則為拘為聾，處目則為目蔑為盲，處鼻則為鼽為窒，處腹則為張為，處足則為痿為?！薄秴问洗呵铩氛J(rèn)為“郁”是萬病之源，人之精氣血脈以通利流暢為貴，若抑郁不暢達(dá)，則百病由之而生。同時指出，活動形體是使體內(nèi)精氣流通以保障生命活動正常進(jìn)行的有效措施。因此要想祛病健身，就必須堅持運動，以便達(dá)到開塞通竅，使精氣血脈暢流不息的養(yǎng)生目的。

第2篇：呂氏春秋的作者范文

【關(guān)鍵詞】秦簡；歸田農(nóng)；《管子》；農(nóng)時

睡虎地秦簡《司空律》記載“：居貲贖責(zé)（債）者歸田農(nóng)，種時、治苗時各二旬?！闭硇〗M注：“田農(nóng)，農(nóng)作?！?“種時、治苗時各二旬”就是給居貲贖債的人在播種時和除草時各放假二十天，歸家務(wù)農(nóng)。居貲贖債者本來是欠國家債務(wù)的人，他們的居作帶有一定程度的處罰性質(zhì)2。官府允許他們在農(nóng)忙時節(jié)回家務(wù)農(nóng)，可見國家對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重視，特別是對農(nóng)時的重視1。播種時、除草時各放二十天假，這不是隨意的規(guī)定，而是國家根據(jù)長時期農(nóng)業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗的總結(jié)。關(guān)于這兩個二十天的假期是在哪個時間段內(nèi)，學(xué)術(shù)界尚未有人關(guān)注。筆者試著談幾點不成熟的看法，請專家批評指正。

一、“種時”在仲春之月

秦簡中的“種時”指的是播種的季節(jié)，也就是春耕。《管子•乘馬》云：“正月令農(nóng)始作，服于公田，農(nóng)耕。及雪釋，耕始焉，蕓卒焉。“”正月”就是夏歷中的孟春2。這就是說正月政府命令開始進(jìn)行農(nóng)事?！胺N時”就是在冰雪融化之后開始進(jìn)行。春耕大致在冬至后七十日到一百日這三十日中的二十五日?！豆茏?#8226;巨乘馬》云“：管子對曰‘：日至六十日而陽凍釋，七十日而陰凍釋，陰凍釋而杌稷，百日不杌稷，故春事二十五日之內(nèi)耳也。今君立扶臺，五衢之眾皆作。君過春而不止，民失其二十五日，則五衢之內(nèi)阻棄之地也?！瘪R非百云“：‘日至’此指冬至?！眲⒖冊啤埃貉云呤贞巸鲠?，蓺稷，若百日則過時不蓺矣。是蓺種惟在二十五日之內(nèi)。”3丁士涵云“：‘耳’乃‘畢’字誤。謂日至百日而不蓺稷，則春事二十五日全被曠廢也?！?張佩綸云：“‘陽凍釋’、‘陰凍釋’者，說文：‘陽，高明也。陰，闇也，水之南，山之北也。’”5《巨乘馬》中的“陽凍釋”、“陰凍釋”與《乘馬》“及雪釋”相似，都是指土地解凍。冬至后七十天開始耕種稷，如果超過一百天，則過了耕種的時節(jié)。因此春耕就是指“陰凍釋”后的二十五天之內(nèi)?！冻笋R》和《巨乘馬》兩篇都說明了春耕是在冰雪融化之后開始的，只不過《巨乘馬》中明確提出了是冰雪融化后的二十五天之內(nèi)。《呂氏春秋•士容論•任地》云：“冬至后五旬七日，菖始生，菖者百草之先生者也，于是始耕?！闭f的是冬至后第五十七天就可以開始耕種了，與《管子》所說的六十天相差三天，如果考慮到不同地域的生產(chǎn)特點，這種誤差是可以理解的。再者，《任地》中說“菖者百草之先生者也”，而《巨乘馬》中說的是“稷”，兩者比較，顯然“菖”在“陽凍釋”時就可以生長了，而“稷”則在“陰凍釋”后才可以耕種。因此耕作時間并不矛盾。在《呂氏春秋•十二紀(jì)》中，則可以把春耕的時間確定在仲春之月。《管子•巨乘馬》中說春耕是在“陰凍釋”之后開始的，即冬至后第七十天。按照《呂氏春秋》中的“月令圖式”和二十四節(jié)氣算來，冬至在季冬之月，后七十天應(yīng)該是仲春之月?！吨俅骸菲疲骸笆窃乱?，耕者少舍?！备哒T注“：少舍，皆耕在野。少有在都邑者?！?這也就是說，百姓都在田野間耕作?！吧帷奔刺锷?。睡虎地秦簡《田律》云：“百姓居田舍者毋敢酤酒，田嗇夫、部佐謹(jǐn)禁御之，有不從令者有罪?！碧锷?，即農(nóng)忙時節(jié)百姓在田間搭建的臨時棲身的茅舍。7仲春之月進(jìn)入農(nóng)忙時節(jié)，百姓為了節(jié)省時間就在田野間搭建臨時棲息的茅舍，而且在耕作的時候少有在田舍中休息的。《仲春》又云“：無作大事，以妨農(nóng)功。”就是說在仲春之月，政府不能征發(fā)徭役和兵役，以免妨害春耕?！秴问洗呵?#8226;仲春》證明了《管子•巨乘馬》中的“春事二十五之內(nèi)”就是在仲春之月。我們以此認(rèn)為《司空律》中的“種時二旬”應(yīng)該是在冬至后七十日到一百日這三十日中的二十五日之內(nèi)，也就是仲春之月，即夏歷的春二月。從《司空律》和《管子》中所提到的春耕二十五天可以看出戰(zhàn)國時期國家對于春耕的重視。曾雄生先生認(rèn)為，春季農(nóng)事的到來是從冬至日開始計算的，冬至日之后的七十五天左右便要開始種莊稼，至一百天左右就要種完，中間一共是二十五天。黃河流域春旱多風(fēng)，必須在春天解凍后短暫的適耕期內(nèi)抓緊耕翻并搶墑播種。春播的時機成為掌握農(nóng)時最關(guān)鍵的一環(huán)1。這不僅證明了上述關(guān)于春耕時間的推論，也證明了春耕為何如此重要?！毒蕹笋R》中不止一次提到“春二十五日”的重要性，如文中借管仲之口說“：一農(nóng)之量壤百畝也，春事二十五日之內(nèi)?！睆埮寰]云：“言農(nóng)夫終歲之谷食系于百畝，而百畝之收獲系乎春事二十五日之內(nèi)?！?何如璋云“：‘春事’，春耕之事。”3表明了春耕之事的時間段就在這二十五日，而百畝之田的耕種要在這二十五日之內(nèi)完成。又說“百畝之夫予之策，率二十七日為子之春事，資子之幣，春秋子谷大登，國谷之重去分?！蓖跻J(rèn)為，二十七日實為二十五日。馬非百指出這段時間對于春耕來說很重要，政府應(yīng)向百姓提供一切幫助，包括資金幫助，也要使百姓在這二十五之日內(nèi)完成百畝的耕種4。在肯定春耕重要性的同時也指出違背春耕時節(jié)的危害?！豆茏印氛J(rèn)為違背了春耕時節(jié)，就會直接影響下一步農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的進(jìn)程。《巨乘馬》云“：春已失二十五日，而尚有起夏作，是春失其地，夏失其苗。秋起徭而無止，此之謂谷地數(shù)亡?！卑簿庠啤埃骸鳌^徭役?！?又云“：失地謂不耕，失苗謂不蕓。”6馬非百曰“：‘無止’二字，謂無有止境也。上言春徭之害，此言夏作秋徭層出不窮，其害更甚！數(shù)亡者，既亡之于春，又亡之于夏秋也。《乘馬數(shù)》云：‘春秋冬夏不知時終始；作功起眾，立宮室臺榭，民失其本事，君不知其失諸春策，又失諸夏秋之策也。’義與此同?！?這里告誡統(tǒng)治者如果在這二十五日違背農(nóng)時，進(jìn)行非農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的活動，那么后面的“夏蕓”、“秋斂”和“冬藏”都會產(chǎn)生連鎖反應(yīng)，結(jié)果就是“谷地數(shù)亡”。這些都說明了春耕是一年之中農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的起始階段和基礎(chǔ)階段，這個階段如果喪失或遭到破壞，那么夏耘、秋收、冬藏都無從談起。因此，戰(zhàn)國時期列國都對春耕的這二十五天相當(dāng)重視，把它作為保護(hù)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的首要環(huán)節(jié)來對待?！豆茏印泛汀秴问洗呵铩分械膬?nèi)容正好可以印證睡虎地秦簡《司空律》中“種時二旬”之說。無論是戰(zhàn)國還是秦代，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的春耕都有二十到二十五天必須的時間段，而秦代則以立法的形式把它確立下來，指導(dǎo)農(nóng)民遵守農(nóng)時，順應(yīng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)規(guī)律，爭取一年的辛苦能獲得豐收的回報。

二、“治苗時”在孟夏至仲夏之間

《司空律》“治苗時”主要指除草階段。于琨奇先生認(rèn)為，戰(zhàn)國秦漢的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)包括“春耕、夏耘、秋獲”三個階段，而秦律中所說的“治苗”，其實即是中耕8。中耕除草是田間管理的最重要內(nèi)容，也是我國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)體系的一大特色1。夏商時期，中耕除草的活動就有所體現(xiàn)。從卜辭的記載來看，當(dāng)時人們已開始認(rèn)識到雜草的危害。卜辭中有“：在囧荷耒告荑，王弗稷？”其中“荑”就是稗草。辭意是在囧地有名為荷的人來報告，田中長了稗草，問王是否還要去種稷2。至西周時期，中耕除草在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中占有重要地位。《詩經(jīng)•小雅•甫田》云“：今適南畝，或耘或耔，黍稷薿薿。”《毛傳》云“：耘，除草也。”3《詩經(jīng)•周頌•載芟》云“：厭厭其苗，綿綿其麃?！薄睹珎鳌吩啤埃蝴?，耘也。”4郭璞曰“：蕓，不息也?！?這其中的“蕓”就是指在禾苗間進(jìn)行除草工作?？梢钥闯?，中耕除草的田間管理方式是我國農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)體系中的一個傳統(tǒng)內(nèi)容。王潮生先生說“：中耕可以消除雜草，為作物生長發(fā)育創(chuàng)造良好條件。由于雜草與作物爭奪水分和養(yǎng)分，妨礙莊稼生長，從這個意義上說，中耕也是保水、保肥的一種措施。中耕的目的在于消除雜草，減少作物的病蟲害，保持土壤疏松，防止水分蒸發(fā)，并可以接納更多的雨水。”6中耕除草對于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和農(nóng)作物的生長起到很大的作用，它可以清除莊稼大敵，促進(jìn)作物生育。這些都說明先秦時期的人們已經(jīng)認(rèn)識到中耕除草是農(nóng)業(yè)增產(chǎn)的重要措施之一。這就是《司空律》為什么重視“治苗時”的原因。中耕除草對于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)非常重要，選擇合適的時間是關(guān)鍵。農(nóng)事活動中的除草工作大致分為兩個時段進(jìn)行，一是在播種以前，這是墾地工作的一部分；一是在作物生長過程中，這是一種同時起著中耕作用的除草7。很顯然《司空律》中所說的“治苗時”是后一種。中耕除草是在春耕之后進(jìn)行的。要在作物的幼苗已經(jīng)生長一段時間之后才開始。開始的時間應(yīng)該是在季春之月或者是孟夏之月?！秴问洗呵?#8226;孟夏紀(jì)•孟夏》篇云：“是月也，天子始絺。命野虞，出行田原，勞農(nóng)勸民，無或失時。命司徒，循行縣鄙。命農(nóng)勉作，無伏于都?！备哒T注：“勞，勉。勸，教。使民不失其時。”陳奇猷云：“勞即‘慰勞’之勞?！?這里的“野虞”和“司徒”都在督促勞動者抓緊田間除草?！兑袈伞菲啤埃褐賲沃?，無聚大眾，巡勸農(nóng)事，草木方長，無攜民心。”高誘注“：大眾，謂軍旅工役也。順陽長養(yǎng)，無役大眾，妨廢農(nóng)工，故戒之曰‘無’也。必循行農(nóng)事勸率之?！?陳奇猷云“：此文蓋謂當(dāng)此草木方長之時，令農(nóng)勉作?！?0仲呂之月“草木方長”也包含田間的雜草而言。而仲呂之月具體是指何時，《禮記•月令》云：“孟夏之月，日在畢，昏翼中，日婺女中。其日丙丁，其帝炎帝，其神祝融，其蟲羽，其音徵，律中仲呂?！彼灾賲沃戮褪敲舷闹拢簿褪浅莸臅r間?！秴问洗呵?#8226;士容論•任地》篇則認(rèn)為是在孟夏之月的最后十天?！度蔚亍菲啤埃好舷闹?，殺三葉而獲大麥?！备哒T注“：昔，終也。三葉，薺、亭歷、菥蓂也，是月之季枯死，大麥?zhǔn)於色@。大麥，旋麥也?！?1“三葉”指的是雜草。這也是在強調(diào)孟夏之月要抓緊時間中耕除草。而中耕除草的時間是在“孟夏之昔”也就是孟夏之月的下旬。也就是說，中耕除草的開始時間應(yīng)該是在孟夏之月的末尾，即該月的第二十天?！掇r(nóng)政全書•授時》云：“孟夏。立夏節(jié)氣：初五日，螻蟈鳴；次五日，蚯蚓出；后五日，王瓜生。次小滿中氣：初五日，苦菜秀；次五日，靡草死；后五日，麥秋至?！薄懊也荨奔措s草，“靡草死”就是說要在小滿的第二個五日除草，也就是孟夏之月的第二十天，這與《上農(nóng)》篇中的“孟夏之昔”相吻合，也證明了《呂氏春秋》中所述中耕開始的時間是正確的?！渡袝?#8226;堯典上》“：申命羲叔，宅南交。平秩南訛，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鳥獸希革?！睂O星衍云“：《群經(jīng)音辨》引《書》云：‘平秩南偽’‘，偽’即‘為’也?！?“厥民因”孫星衍云“：蓋謂民相就而助成耕耨之事。”2曾雄生先生認(rèn)為“南為”表示夏耘“，厥民因”表示農(nóng)夫跟著就要下田干農(nóng)活了，而這一切都在仲夏之時3。這與我們的推論是相符的。在《周禮》中對中耕除草也有相關(guān)的記載?！吨芏Y•秋官•薙氏》中云“：薙氏掌殺草。春始生而萌之，夏日至而夷之，秋繩而芟之，冬日至而耜之?！编嵭ⅰ埃阂闹?，以鉤鐮迫地芟之也，若今取茭矣。”4孫詒讓云“：云‘夷之，鉤鐮迫地芟之也’者，夷薙字通?！秶Z•齊語》韋昭注云‘：夷，平也，所以削草平地。芟，大鐮，所以芟草也?！鹊剀现?，謂迫近地面，于槀之屬根處芟刈之也?！?“薙氏”主要掌管清除雜草，在“夏日至”時要把雜草“迫地芟之”，這里所說的中耕除草之時在“夏日至”，即夏至之時。而在《呂氏春秋•季夏紀(jì)•季夏》篇中也有相關(guān)的論述，《季夏》篇云：“是月也，土潤溽暑，大雨時行，燒薙行水，利以殺草，如以熱湯，可以糞田疇，可以美土疆?！蓖趵靼福骸啊对铝睢粪嵶ⅰ核S謂迫地芟草也。此謂欲稼萊地，先薙其草，草干燒之，至此月大雨，流水潦畜于其中，則草死不復(fù)生，而地美可稼也。薙人掌殺草，職曰：夏日至而薙之。’孔疏‘：《周禮》立其官，使除田草也。五月夏至，芟殺暴之，至六月合燒之，故云燒薙也。行水者，其時也，大雨時行，行于所燒田中，仍壅遏蓄之，以濆燒薙，故云行水也?！?這里是說在季夏之月，把除掉的雜草進(jìn)行焚燒，然后等待“大雨時行”，把燒完的草灰沖入田間，這樣可以起到施肥的作用。而這時所燒的雜草是說已經(jīng)清除并晾干后的雜草，這證明了在季夏之月前，已經(jīng)進(jìn)行過除草的農(nóng)事了?？追f達(dá)的解釋進(jìn)一步說明了在五月夏至的時候，要進(jìn)行除草，并予以暴曬，到六月時集中焚燒。這證明了五月夏至的時候是進(jìn)行中耕除草的時節(jié)。而在《管子•小匡》篇中，也指出中耕除草是要在下雨之前完成的，《小匡》云：“先雨蕓耨，以待時雨。時雨既至，挾其槍刈耨镈，以旦暮從事于田壄。稅衣就功，別苗莠，列疏遫。”這里的“蕓”和“耨”指的就是中耕除草，這里說除草要在下雨之前，除草完成后等待“時雨”的到來?！豆茏印分械摹皶r雨”應(yīng)該和《季夏》中的“大雨”為一意?！都鞠摹愤@段記載與《周禮》中所記中耕除草的時間大體相同，都是在夏至之時，也就是仲夏之月的第二十天。所以，我們可以得出結(jié)論，中耕除草大致在孟夏之月的月末到仲夏之月的夏至這個時間段內(nèi)。也就是孟夏之月的第二十日到仲夏之月的第二十日這三十天之間。但是由于文獻(xiàn)所記地域不同，時間可能略有差異，但不會相差太遠(yuǎn)?！端究章伞返摹爸蚊鐣r”大致就在這個時間段。于琨奇先生認(rèn)為《司空律》中的“治苗二旬”，這二十天是一次性的中耕，是很草率的中耕7。在《管子•山國軌》中也有“十日”之說。即春耕、夏耘二十五日中，最少不能少于十日。《管子•山國軌》云“：春十日不害耕事。夏十日不害蕓事。秋十日不害斂實，冬二十日不害除田。此之謂時作?！睆埮寰]云“：十日、二十日承功徭發(fā)令言之。春用十日不害其二十五日之耕事也，夏秋皆然。冬為農(nóng)隙，故可用二十日。”1尹桐陽云：“《巨乘馬》曰‘：春事二十五日之內(nèi)?！嗽剖?，據(jù)最急言耳?！?這就是說，春耕的時間大致在二十五日左右，最少也不能少于十天。馬非百采用了尹桐陽的看法，他說：“不害，不妨害。時作謂及時而作。農(nóng)民得政府之假貸，不虞用物之缺乏，則春夏秋不過十日，冬不過二十日，即可以竣其農(nóng)功矣。張佩綸以‘十日、二十日為四時用民之力之日數(shù)’者非。”3關(guān)于“春十日”的理解，張佩綸的意思是春耕的時間大致在二十五天之內(nèi)，即使耽誤十天去征發(fā)徭役，還剩下十五天，這樣也不會妨害春耕。而馬非百則認(rèn)為，春耕至少需要十天的時間。他們實際上是從不同的方面來論述“春十日”的必要性。在《管子•輕重》篇中也有關(guān)于“十日”之說，《輕重己》云：“以冬日至始，數(shù)九十二日，謂之春至。天子?xùn)|出其國九十二里而壇，朝諸侯卿大夫列士，循于百姓，號曰祭星。十日之內(nèi)，室無處女，路無行人，茍不樹藝者，謂之賊人。下作之地，上作之天，謂之不服之民。處里為下陳，處師為下通，謂之役夫。三不樹而主使之，天子之春令也?！笔粎⒃啤埃捍褐良创悍??！?何如璋云“：春分前后十日，正及農(nóng)耕?！?馬非百云“：十日，即《山國軌》‘春十日不害耕事’之十日?！覠o處女，路無行人’，謂男女皆從事田野勞動?！?不難看出，從冬至后九十二天就是春分，而在十日之內(nèi)，百姓無論男女都要在田野間勞作，進(jìn)行春耕。這與《山國軌》中的“春十日”是相類似的。關(guān)于“種時、治苗時”的二十天是否指的就是一次性的耕種和除草的問題，筆者認(rèn)為于琨奇先生的說法是有根據(jù)的。戰(zhàn)國和秦代的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)還并不是精耕細(xì)作的程度，盡管鐵農(nóng)具和牛耕在春秋時期已經(jīng)出現(xiàn)，可是普遍使用卻是在戰(zhàn)國以后，其中牛耕的普遍使用還要推遲到西漢中期以后。就牛耕的技術(shù)而言，戰(zhàn)國秦漢時期還處在二牛抬杠的階段，在這種耕作技術(shù)的條件下，大部分的小農(nóng)要養(yǎng)畜兩頭牛是很困難的，因此他們?nèi)匀皇芹曬缍：苯隄h簡中的鄭里廩簿中記載受廩的25戶，每戶平均只有24畝土地，這樣的小農(nóng)家庭是不可能養(yǎng)兩頭牛的。這證明了當(dāng)時的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)是比較低下的，并不能稱作精耕細(xì)作?！痘茨献?#8226;主術(shù)訓(xùn)》云：“夫民之為生也，一人跖耒而耕，不過十畝?！?按照這種說法，秦漢時期擁有兩個勞動力的家庭只能耕田20畝左右，而當(dāng)時的小農(nóng)家庭的生產(chǎn)能力極限為30畝，所以是比較粗放的耕作。這從側(cè)面證明了《司空律》中的春種和中耕只能是一次性的。

三、農(nóng)時與農(nóng)業(yè)管理制度

所謂重視農(nóng)時，不僅指按照農(nóng)業(yè)時間操作，到什么時候干什么事，也包括在相應(yīng)時段保障有足夠的勞動力?！豆茏?#8226;巨乘馬》中云“：起一人之繇，百畝不舉。起十人之繇，千畝不舉。起百人之繇，萬畝不舉。起千人之繇，十萬畝不舉?！崩柘桫P云“：此地不妨農(nóng)產(chǎn)，重在用千萬人之徭役而奪農(nóng)時?！?黎翔鳳認(rèn)為，征發(fā)大量的徭役會損失勞動力，使勞動人口無法從事相應(yīng)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，進(jìn)而導(dǎo)致奪取農(nóng)時，損害農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。因此，保證有足夠的勞動力，是遵守農(nóng)時的表現(xiàn)之一，也是保障農(nóng)業(yè)生產(chǎn)不遭到破壞的基礎(chǔ)。而《司空律》這條簡文在體現(xiàn)秦政府重視農(nóng)時的同時，也體現(xiàn)了重視保障充足勞動力的特點。秦律有很多關(guān)于重視保護(hù)勞動力的條文。如睡虎地秦簡《戍律》中說：“同居毋并行，縣嗇夫、尉及士吏行戍不以律，貲二甲?！闭硇〗M注：“同居，秦簡《法律答問》：‘何為同居？戶為同居?！稘h書•惠帝紀(jì)》注：‘同居，謂父母、妻子之外，若兄弟及兄弟之子等，見與同居業(yè)者。’”1這是說同居的兩個勞動力不要同時征發(fā)戍邊，縣嗇夫、縣尉和士吏如果不依照法律征邊戍，就要罰二甲。表明了秦代對于征發(fā)戍役有明確的法律規(guī)定，即要留一人來從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。《司空律》又說“：一室二人以上居貲贖責(zé)（債）而莫見其室者，出其一人，令相為兼居之。”一家有兩人以上以勞役抵債貲贖債務(wù)而無人照看家室的，可以放出一人，叫他們輪流服役2。這條記載與《戍律》所記內(nèi)容類似，都是強調(diào)征發(fā)勞役時要適當(dāng)保留部分勞動力，從而保障農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的正常進(jìn)行。里耶秦簡J1（16）6A“田時?。ㄒ玻挥d黔首?！币鉃樵谵r(nóng)業(yè)生產(chǎn)時，盡量不要征發(fā)百姓。岳麓書院秦簡《徭律》中云“：田時先行富有賢人，以閑時行貧者。”也是說在農(nóng)忙時，要首先征發(fā)富有的賢人，在農(nóng)閑時再征發(fā)貧困的人。合理安排保障勞動力的生活待遇，也是保護(hù)勞動力的措施之一。睡虎地《倉律》云：“隸臣田者，以二月月稟二石半石，到九月盡而止其半石?！彪`臣從事農(nóng)業(yè)勞動的，從二月起每月發(fā)糧二石半，到九月底停發(fā)其中加發(fā)的半石3。這說明每年的二月到九月底是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的主要時間段，這個時間勞動隸臣的口糧有所增加，這體現(xiàn)了秦政府對勞動力的重視。秦律中對勞動力保護(hù)的措施體現(xiàn)了秦政府對于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重視，說明秦代在對于勞動力使用問題上并不是任意施為，它是以法律為基礎(chǔ)的。這是一種借助保障充足勞動力來保護(hù)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的方式，而這種方式并不是秦代獨創(chuàng)的，春秋時代就有。《國語•吳國》中記載“：明日徇于軍，曰‘：有兄弟四五人皆在此者，以告?！跤H命之曰‘：我有大事，子有昆弟四五人皆在此，事若不捷，則是盡也。擇子之所欲歸者一人?！惫篡`在發(fā)兵滅吳前詢問兵卒情況，害怕家里有兄弟四五人者皆陣亡而導(dǎo)致家中老人無人奉養(yǎng)，家中農(nóng)田無人勞作，因此讓他們選擇一人回去，這樣可以保證家中有一名勞動力能進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。農(nóng)時對于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重要性，在《司空律》這條簡文中體現(xiàn)得非常明顯。在先秦文獻(xiàn)典籍中保存著大量關(guān)于“時”的論述，《呂氏春秋》有《審時》、《首時》兩篇，《管子》有《四時》篇。其中“農(nóng)時”是很重要的一部分?！豆茏?#8226;小問》云：管子對曰“：力地而動于時，則國必富矣?！币伦ⅲ骸爸^勤力于地利，其所動作，必合于天時?！?管仲認(rèn)為在“合于天時”的前提下，只要盡力耕作，國家就會富裕起來。由此可見，“合于天時”是國家富裕的根本?！盾髯?#8226;富國》中也說：“輕田野之稅，平關(guān)市之征，省商賈之?dāng)?shù)，罕興力役，無奪農(nóng)時，如是則國富矣。”《管子•小匡》篇云：“山澤各以其時至，則民不茍，陵陸丘井田疇均，則民不惑，無奪民時，則百姓富。犧牲不勞，則牛馬育?！笨梢钥闯?，古人論述農(nóng)業(yè)生產(chǎn)時，總是把農(nóng)時作為第一要素5。農(nóng)時是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重要保障，早在春秋戰(zhàn)國時代，人們就建立和發(fā)展了農(nóng)時理論和農(nóng)時系統(tǒng)，農(nóng)時意識是非常強烈的。他們把“時”的因素放在首要的地位，認(rèn)為從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)首先要知時順天6。農(nóng)時不但要求人們遵守自然界氣候變化規(guī)律從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，而且特別要求政府在使用民力時注意這一點，不要在農(nóng)忙時大興土木、大興兵甲，使農(nóng)民有可能適時農(nóng)作。秦律對于勞動力的保護(hù)也是遵守農(nóng)時和保障農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的一種有效手段。因此，《司空律》這條簡文說明秦代在重視農(nóng)業(yè)的基礎(chǔ)上，也表現(xiàn)出尊重農(nóng)時的特點。把尊重農(nóng)時這一理論系統(tǒng)化的同時，也將其付諸于法律實踐?！熬淤D贖債者歸田農(nóng)”的規(guī)定正是秦代重農(nóng)政策在法律上的具體體現(xiàn)。

作者:李強 單位:吉林大學(xué)

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[5]孫星衍.尚書今古文注疏[M].北京：中華書局2010.

第3篇：呂氏春秋的作者范文

關(guān)鍵詞 《韶》 年代 作者 起源地

中圖分類號：J609.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

樂舞，是我國古代歌、舞、樂三位一體的綜合藝術(shù)形式，古文中稱為“舞”或“樂”，指的就是這種歌舞樂三位一體的音樂體裁形式。原始樂舞中對后世影響最大的樂舞莫過于《韶》，進(jìn)入文明時代后《韶》則被看做是古代雅樂的典范之作。關(guān)于《韶》樂的產(chǎn)生，本文將從它產(chǎn)生的時代、創(chuàng)作者和它的起源地三個方面逐一探討。

1《韶》樂產(chǎn)生的時代

史書中有關(guān)《韶》樂起源的說法，因記載時代、樂制、記載人、《韶》樂影響力等方面的不同，有關(guān)它產(chǎn)生時代的說法也有所不同?？v觀古文獻(xiàn)記載，關(guān)于《韶》樂產(chǎn)生年代的說法共有四種：一種觀點是說《韶》樂產(chǎn)生于帝嚳時期。其依據(jù)是《呂氏春秋?古樂》記載：“帝嚳命咸黑作為聲歌：九招、六列、六英。”從中可看出，《韶》樂是帝嚳所作。而在《樂記》中有這樣一句話：“‘韶’，繼也?！?從這篇文獻(xiàn)中我們可以大膽地推斷出，帝舜僅僅是對《韶》樂進(jìn)行了改作和修整，《韶》為帝舜之前的音樂。第二種觀點是說《韶》樂產(chǎn)生于虞舜時期。這一觀點的依據(jù)源自于《竹書紀(jì)年》中的一句話：“帝舜，有虞氏。元年已未即位，作《九韶》之樂?！被谶@種說法，于是第一種觀點中的記載“‘韶’，繼也?！本陀袑W(xué)者認(rèn)為這句話是說：舜在接受帝堯的禪讓后，作《韶》樂以示繼承之意，并歌頌帝堯的美德。第三種觀點是說《韶》是夏啟三次乘龍上天竊得的，是天上的神賜予的。還有一種觀點是這樣講的，說《韶》是禹時代的作品。這種說法的依據(jù)來自《史記?五帝本紀(jì)》：“四海之內(nèi)，咸戴帝舜之功。于是禹乃興《九韶》之樂，致異物，鳳凰來翔。”

在以上幾種觀點中，第三種觀點――夏啟乘龍上天竊得《韶》樂的說法并不使人信服，它帶有的神話色彩太過濃厚。并且根據(jù)文獻(xiàn)記載，在夏啟之前《韶》樂早已存在，夏啟時只是對《韶》的延續(xù)。有關(guān)第四種觀點和第一種觀點的記載尚不多見，不足以使人信服。既然關(guān)于《韶》樂產(chǎn)生時代的觀點有這么多，我們就應(yīng)嚴(yán)謹(jǐn)對待，選擇證據(jù)最足、最容易讓人信服的觀點。筆者認(rèn)為，《韶》樂是舜時代的作品最具有說服力，原因如下：

首先，《韶》樂為舜樂，這在古代文獻(xiàn)中有明確的記載，《樂記》中的記載也表明《韶》樂在舜帝時確已存在。在《尚書?舜典》中我們可以找到舜與夔的這樣一段對話：帝曰：“夔！命汝典樂，教胄子?！边@是舜帝在任命夔掌管音樂事物，負(fù)責(zé)教導(dǎo)年輕人。而在《史記?夏本記》中也記載著：“舜得大明，于是夔行樂，天下皆宗?！边@描寫的是夔進(jìn)行奏樂的場面?！秴问洗呵?仲夏記》中說《韶》是帝嚳的作品，名《九招》，后世帝王只是對其進(jìn)行修改。其實，無論是舜帝作《韶》樂，還是舜帝修改《韶》樂，這都足以證明：舜帝時，《韶》樂確實已經(jīng)存在。

要想證實《韶》樂為舜樂，不得不討論前文中提到的一個人――夔?！犊讖淖?論書篇》中說：“夔為舜樂正?！?樂正是一官職名稱，此話是說夔是舜帝時期的一名樂官，時稱樂正，他是一位經(jīng)人舉薦而得到舜帝重用的樂人。關(guān)于夔的這一記載在《呂氏春秋?慎行論》中也有提及：“昔者，舜欲以樂傳教于天下，乃令重黎舉夔于草莽之中而進(jìn)之?！彼丛谠u價夔時也說到過：“夫樂，天地之精也，唯圣人為能，和六律，均五音，知樂之本，以通人風(fēng)，夔能如此，一而足矣?！币馑际钦f音樂是天地間的精華，國家治亂的關(guān)鍵。只有圣人才能做到和諧，而和諧是音樂的根本。夔能調(diào)和音律，從而使天下安定，像夔這樣的人一個就夠了。由此可見舜對夔的評價之高?？鬃右矊λ囊魳凡拍芫囱霾灰?，曾說過：“舜以（夔）為樂正，于是正六律，和五聲，以通八風(fēng)，而天下服?！睂τ谫绲拇嬖冢部梢詮摹秴问洗呵?慎行論》中得知，夔確實是在舜帝想以樂傳教于天下時，舜命重黎從庶民中推舉出來的音樂才人。另外，還需要提到的是：舜帝也十分酷愛音樂，精通樂律、擅作樂器，并制作了我國古代重要的樂器之一――簫。由此，我們可以清晰地看到：史書中先是有《韶》樂為舜樂的記載，且他本人十分重視音樂，欲以樂教于天下；又有很多關(guān)于夔是舜時樂正的說明，他是一位難得的音樂才子。舜帝在自己對音樂有著特殊喜好并打算以樂教于天下的同時，得一精通音樂的才人，命令他創(chuàng)作一部盡善盡美的樂舞教化百姓，于是《韶》樂應(yīng)運而生。如此一來，《韶》樂為舜樂就不足為奇了。

2《韶》樂的作者

這部讓孔子迷戀得“三月不知肉味”的傳世之作，到底是出自誰的手筆呢？這也是一個一直以來受到廣大學(xué)者關(guān)注的問題?！渡亍窐纷鳛橐徊繕肺瑁诓煌臅r代有不同的表演形式、不同的內(nèi)容、風(fēng)格，這些都是隨統(tǒng)治者的需要而不斷變化著的。因此，《韶》樂在不同的時代會有不同的作者。但是，《韶》樂在最初的時候是由誰創(chuàng)作的呢？歷史上共有以下幾種說法：

一種說法是說《韶》樂是舜帝的作品，這在前面《竹書記年》中已有記載；一種說法是說舜時命夔創(chuàng)作的；另有記載說《韶》樂是帝嚳命咸黑所作；還有一種觀點說《韶》樂是夏啟上天所得，屬神賜之作。這四種說法中，夏啟上天得《韶》樂并不可信；帝嚳時命大臣咸黑所作之說，是根據(jù)《呂氏春秋?古樂》記載，《九招》本是帝嚳之樂：“帝嚳命咸黑作為聲歌――《九招》、《六列》、《六英》?！绷硗猓惼骈唷秴问洗呵镄ａ尅芬T戒甫云：“創(chuàng)制此樂者乃帝嚳，后王特修明之耳。”但是這些證據(jù)并不足以說明咸黑是作者；第一種說法有一定的道理，但是舜帝為一代帝王，要負(fù)責(zé)處理一切軍國大事，舜帝本人雖然酷愛音樂，但也只能是閑暇時刻娛樂時而用，若真要他平心靜氣的坐下來創(chuàng)作如此一部大型樂舞，恐怕是有些困難。而與此相對應(yīng)的是：夔為舜帝時的樂正，且是一位難得的音樂人才，在舜帝的命令下，由他來編創(chuàng)《韶》樂，這是他作為一名樂官的職責(zé)所在。所以，《韶》樂應(yīng)是樂官夔創(chuàng)作的。

3《韶》樂的起源地考辨

《韶》樂是作為一種禮樂存在的，它橫跨了中國的原始社會、奴隸社會、封建社會，甚至直至社會主義社會的今天。所以，《韶》樂作為一種文化資源，對于一個地方的文化價值和旅游價值是十分巨大的。因此，當(dāng)前很多地方都在開發(fā)《韶》樂，借以來提高自己城市的知名度、文化品位和旅游收入。那么，《韶》樂究竟產(chǎn)于何地呢？筆者以為，苗蠻地區(qū)是《韶》樂最有可能的發(fā)源地。

在前面已經(jīng)論證過《韶》樂產(chǎn)生于舜帝時代，由樂正夔所創(chuàng)作。中原地區(qū)也有很多關(guān)于舜帝及夔的傳說，但是關(guān)于《韶》樂起源地的傳說卻沒有記錄。然而在先秦到明清的一些材料中，有很多關(guān)于《韶》樂起源地的傳說，且大多數(shù)記載中都認(rèn)為《韶》樂起源于南方苗蠻地區(qū)（粵北、湖南地區(qū)）。

隋開皇元年平定陳，改東衡州為韶州，在韶州的東北有一塊名為韶石的大石頭，韶州因此得其名。相傳永和二年，有兩位飛仙游于這塊石頭上，后來舜帝聽聞此事后來此游玩，并在這塊石頭上演奏了《韶》樂，后此石更名為“韶石”。筆者了解到，韶石所在地屬南方苗蠻地區(qū)，舜帝時曾與苗蠻地區(qū)發(fā)生過戰(zhàn)事，后來舜帝以德服眾，大勝苗蠻部落。在舜帝征服了苗蠻后，為表示臣服和對舜帝的愛戴，苗蠻部落的人民便舞著本部的舞蹈去朝拜舜。關(guān)于朝拜舞蹈的記載在《海外南經(jīng)》中描述到：“羽人，鳥緣，背上有羽翼。” 羽人指的是羽民，他們是苗民的一支。據(jù)描述，羽民是身著有羽毛的衣服進(jìn)行舞蹈表演，可見，羽民的舞蹈特征與《韶》樂的特征十分相像。既然舜帝的故鄉(xiāng)中原地區(qū)沒有關(guān)于《韶》樂起源地的記載，而關(guān)于和《韶》樂貌似相像的羽舞卻真實存在，《韶》樂便出現(xiàn)在這個時代。因此，《韶》樂最初應(yīng)起于南方苗蠻部族。

第4篇：呂氏春秋的作者范文

農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動中的“時”指不同季節(jié)、時節(jié)有不同的氣溫、雨水等特點，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)必須對這些因素密切關(guān)注，并妥加利用。以陰陽二氣的長消論述萬物在不同時期的情況，充分認(rèn)識到四時的氣溫、光、熱等的差異對于萬物（包括農(nóng)作物）的不同影響。郭文韜認(rèn)為，《月令》按照太陽在天體中的位置，以及晨昏南中所見的星宿等天象變化，再參照氣象、物候等的整體變化，第一次明確地將一年分為春、夏、秋、冬四季，每季又分為三個月，統(tǒng)之以孟、仲、季，從而使“時”的劃分更為客觀和科學(xué)［3］。并進(jìn)一步根據(jù)十二紀(jì)安排農(nóng)事，如季春之月，“生氣方盛，陽氣發(fā)泄。……時雨將降，下水上騰。”這是該月的“天時”特征。接著安排該月農(nóng)事：“生者必出，萌者盡達(dá)。……修利堤防，導(dǎo)達(dá)溝瀆?！撕侠叟ｒv馬，游牝于牧。”（《禮記•月令•季春之月》）《呂氏春秋》有同樣的論述，它把一年按萬物生存發(fā)展的規(guī)律分為十二紀(jì)，無一不體現(xiàn)了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的生態(tài)特色。如孟春紀(jì)：“天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木繁動。王布農(nóng)事?！保?］記述了孟春時天地萬物的變化情形及相應(yīng)農(nóng)事活動。并總結(jié)了不合時宜的農(nóng)事的弊端，“先時者：莖葉帶芒以短衡；穗鉅（夏緯瑛注：鈍）而芳（夏注：房）奪；纔（夏注：）米而不香。后時者：莖葉帶芒而不衡；穗閱（夏注：銳）而青零；多?而不滿?！保?］無論先時而耕，還是后時而作，都會直接影響農(nóng)作物的生長，進(jìn)而關(guān)系到收成的好壞。

“地利”指各地的氣候、土壤等特色。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)必須基于本地氣候、土壤等要素的特色安排農(nóng)事、選擇品種，如一律采用同一種生產(chǎn)模式、種植同一種作物，很多地方難有收成。《周禮》分全國為九州及每州所宜作物。“揚州，其谷宜稻。荊州，其谷宜稻。豫州，其谷宜五種。青州，其谷宜稻麥。兗州，其谷宜四種。雍州，其谷宜黍稷。幽州，其谷宜三種。冀州，其谷宜黍稷。并州，其谷宜五種?！保ā吨芏Y•夏官司馬第四•職方氏》）鄭玄注：兗州四種是：黍稷稻麥；豫州五種是：黍稷菽麥稻；幽州三種是：黍稷稻；并州五種是：黍稷菽麥稻［6］。對土壤的性能有較為精細(xì)的了解，并能把這方面知識運用于生產(chǎn)實踐，更好地指導(dǎo)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。《管子》也把北方平原地區(qū)的土壤分為五等，指出了各自適宜的作物，“息土，五種無不宜；赤壚，五種無不宜；黃唐，無宜也，惟宜黍秫也；斥埴，宜大菽與麥；黑埴，宜稻、麥?！保?］五種土壤中，“息土”和“斥壚”最適宜耕種，五種農(nóng)作物均宜播種，而其他三種則相對較差，“黑埴”土由于可種大田作物的稻、麥，當(dāng)好于另兩種。而且，每種土壤又可進(jìn)一步細(xì)化為不同等級。

先秦人在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實踐中發(fā)現(xiàn)，天、地是農(nóng)作物賴以生存的自然條件，即氣溫、降水、土壤、植被（包括農(nóng)作物）等；人是人的社會生產(chǎn)活動。因此，在具有獨特自然條件的不同地域，凸顯的是人的作用。人要充分認(rèn)識與把握各地獨特的自然條件，主觀地調(diào)節(jié)人與天地代表的客觀自然的關(guān)系，使人的活動適應(yīng)天地自然。因此，人的主觀能動性在農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)中也是一個不可忽視的要素。故而，荀子不僅重視天地等客觀要素，也強調(diào)人的作用，提倡發(fā)揮人的主觀能動性，“天有其時，地有其財，人有其治，夫是謂之能參。”（《荀子•天論》）天的四時變化，地的財富蘊藏，都是客觀的、死的東西，不能在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中自行發(fā)揮作用。人則能通過其主觀能動性去認(rèn)識和利用這些規(guī)律，這樣天地就可為人所用，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)就可獲得成功。《呂氏春秋》強調(diào)了這一思想，“上揆之天，下驗之地，中審之人，若此則是非可不可無所遁矣?！闭J(rèn)為天、地、人三個子系統(tǒng)間相互聯(lián)系，如果各子系統(tǒng)都處于正常運行狀態(tài)，整個大系統(tǒng)就能正常運行，充分發(fā)揮其作用?！秴问洗呵铩酚终f“夫稼，為之者人也，生之者地也，養(yǎng)之者天也?！保?］這是從天、地、人三者所構(gòu)成的大系統(tǒng)方面論證了它們在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的關(guān)系，天地為自然因素，人為社會因素，體現(xiàn)了自然與社會間和諧的關(guān)系。

每塊田地中自然要素及其與農(nóng)作物的關(guān)系。主要體現(xiàn)在具體農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實踐中對每塊耕種田地溫濕等條件的把握?！秴问洗呵?#8226;任地》對土壤耕作有獨到的認(rèn)識與判斷，它根據(jù)不同的土壤提出了不同的耕作方法，“凡耕之大方：力者欲柔，柔者欲力；息者欲勞，勞者欲息；棘者欲肥，肥者欲棘；急者欲緩，緩者欲急；濕者欲燥，燥者欲濕?！保?］分析了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實踐中每塊田地存在的這五對矛盾，主張充分認(rèn)識并利用這些矛盾，使其向著有利于土地利用的方向發(fā)展，達(dá)到中和的目的，成就農(nóng)作物生長的條件。而這些全憑人的主觀能動性對其把握和調(diào)節(jié)。并總結(jié)了高旱田與下濕田不同的耕種措施，即“上田棄畝，下田棄圳；五耕五耨，必審以盡?！保?］綜上，基于農(nóng)耕生產(chǎn)方式獨特性，先秦的思想家、農(nóng)學(xué)家等認(rèn)識到天地等自然要素與人類社會的密切關(guān)系，強調(diào)在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動中把握與利用自然條件與農(nóng)作物的關(guān)系的重要性。并以此為基礎(chǔ)，論述其它社會問題，把“三才”理論應(yīng)用到社會各領(lǐng)域。

從先秦相關(guān)文獻(xiàn)中，我們認(rèn)為先秦思想家及農(nóng)學(xué)家對于蟲災(zāi)的態(tài)度主要是主張防、治結(jié)合，而更重于防，輕于治。而這種重防輕治的觀念，正是在先秦人們在充分認(rèn)識到天地自然和人類社會尤其與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)密切關(guān)系的基礎(chǔ)上，在實踐中的具體運用。

首先，提倡利用生物多樣性來維持天地人所組成的農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)的存在，使整個生態(tài)系統(tǒng)有序運行。農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)是萬物的綜合體，重視生物多樣性對于保護(hù)農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)的意義。認(rèn)識到萬事萬物存在的合理性，認(rèn)為“萬物并育而不相害，道并行而不相悖?！保ā吨杏埂罚┤魏问挛锒际怯钪娲笙到y(tǒng)鏈條上的一環(huán)，某一環(huán)的缺失或不能正常運行，都會影響甚至危及整個系統(tǒng)健康地發(fā)展。這已涉及到生物多樣性知識，事實上生物多樣性的存在不僅“不相害”、“不相?！?，且可互益。《國語•鄭語》說“和實生物，同則不繼?！比绻匀唤绮惶峁└鞣N動物（包括人類）生存所需的動植物，它們就無以存在。而其中對“我”無用，或眼下“有害”之物，但對他物卻必不可少，或其對“我”的益處只是今日還未被發(fā)覺。人們對“種谷必雜五種，以避災(zāi)害”觀念的重視，則體現(xiàn)了利用不同作物對于災(zāi)害的受損程度的防災(zāi)意識。在承認(rèn)昆蟲（包括害蟲）正常生存權(quán)利的情況下，我國傳統(tǒng)又認(rèn)為，昆蟲正常的存在和繁衍并不對人類的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)構(gòu)成威脅［9］。

遠(yuǎn)在人類出現(xiàn)以前，昆蟲即已居住于地球。但在人類出現(xiàn)后的這段時間里，五十多萬種昆蟲中的一小部分以兩種主要的方式與人類的幸福發(fā)生了沖突：一是與人類爭奪食物，一是成為人類疾病的傳播者［10］。儒家主張仁民愛物，不僅是愛人，昆蟲萬物也應(yīng)在被愛的范圍。“天地之大德曰生。”（《周易•系辭下》）孟子說，“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而不親；親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子•盡心下》）雖然儒家愛有差等，但最終也體現(xiàn)了其對萬物的關(guān)愛。現(xiàn)代科技證明，利用多樣性預(yù)防蟲災(zāi)具有重要意義：害蟲問題的發(fā)生隨著農(nóng)業(yè)發(fā)展而來———大面積土地精耕細(xì)作一種谷物。這樣種植方式為某些昆蟲數(shù)量的猛增提供了有利條件?！瓕嵺`證明，一種食麥昆蟲在專種麥子的農(nóng)田里比在麥子和這種昆蟲不適應(yīng)的其他摻雜混種的農(nóng)田里繁殖起來要快得多［10］。

其次，主張利用農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)防止蟲災(zāi)的發(fā)生。《詩經(jīng)》說，“大田多稼，既種既戒，既備乃事。以我覃耜，?載南畝，播厥百谷。既庭且碩，曾孫是若。既方既秔，既堅既好，不稂不莠。去其螟酟，及其蟊賊，無害我田?。［11］此段文字出于《詩經(jīng)•豳風(fēng)七月》，它強調(diào)依據(jù)時令安排農(nóng)事，如此才會有“庭且碩”等的豐收景象及“去其螟酟，及其蟊賊，無害我田?”的現(xiàn)象。后者是前者的結(jié)果，此結(jié)果只有在農(nóng)事的合理安排下才能達(dá)到，即是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動符合農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)客觀規(guī)律的結(jié)果?！抖Y記•月令》指出，違背農(nóng)業(yè)生態(tài)要求將會產(chǎn)生蟲災(zāi)等災(zāi)害。仲春行夏令，“則乃國大旱，暖氣早來，蟲螟為害?！泵舷男写毫?，“則蝗蟲為災(zāi)，暴風(fēng)來格，秀草不實。”孟秋行冬令，則“蟄蟲復(fù)出?！敝俣写毫?，則“蝗蟲為敗?！笨梢?，蟲災(zāi)等各種災(zāi)害的發(fā)生完全是違反時令所致?！秴问洗呵铩分幸灿型瑯诱撌觯暗脮r之麻，……不蝗；……得時之菽……不蟲；……得時之麥……不苝蛆?！保?］論證了先時、后時各自存在的弊端。

綜上，先秦時期人們對害蟲或蟲災(zāi)發(fā)生的原因有較為明確的認(rèn)識，而這種原因即是人類違背自然規(guī)律、未能根據(jù)正常時令行事。反之，如果遵從自然、合乎時宜地安排各種農(nóng)事活動，蟲災(zāi)及其他各種災(zāi)害則難以發(fā)生。

先秦時期，在蟲災(zāi)發(fā)生時人們主張捕殺害蟲，這與儒家主張的“人本”思想有不可分離的聯(lián)系?！洞蟠鞫Y記•哀公問五義》說，庸人沒有終極理想和立場，對于自己的思想與行為完全沒有自覺，也無深刻的憂患；“士”有自己的價值判斷、思想立場，所以能“審其所知”、“審其所過”、“審其所謂”；“君子”有正確判斷與行動的德行；“賢人”可作天下的表率；“圣人”則能以自己的性情通達(dá)天下人類乃至物類的情性［12］。五種人中，修養(yǎng)最高的是“圣人”，也是儒者們一直標(biāo)榜與追求的人生目標(biāo)，達(dá)到“圣人”之境，就可“通乎大道”、“能測萬物之情性也”、“配乎天地，參乎日月”，也就是可以通達(dá)天地自然。這與道家的崇尚自然并無二至，但儒家是以人為歸屬，其目的是為人。社會是人的社會，“圣人”通達(dá)天地萬物之情，就可利用萬物，這種利用并不是為其一己之私，而是為了整個社會和人類。這種把人類整體利益看成最終、最高目的的觀點，與西方社會片面的“人類中心主義”形成了鮮明的對比。

第5篇：呂氏春秋的作者范文

關(guān)鍵詞：楚辭；婚姻；意象；媒；臺桑

一、《楚辭》中與婚戀有關(guān)的“媒”與“臺?！?/p>

《楚辭》是在楚地民歌的基礎(chǔ)上創(chuàng)作的，篇中大量引用了楚地的風(fēng)土物產(chǎn)和方言詞匯。其中涉及的許多有關(guān)婚戀色彩的描寫，也正是當(dāng)時的婚俗在屈賦中的反映。

1.媒

吾令豐隆乘云兮，求宓妃之所在。解佩v以結(jié)言兮，吾令蹇修以為理。

望瑤臺之偃蹇兮，見有恢佚女。吾令鴆為媒兮，鴆告余以不好。雄鳩之鳴逝兮，余猶惡其佻巧。心猶豫而狐疑兮，欲自適而不可。

理弱而媒拙兮，恐導(dǎo)言之不固。

茍中情其好修兮，又何必用夫行媒。（《離騷》）

心不同兮媒勞，恩不甚兮輕絕。

交不忠兮怨長，期不信兮告余以不閑。（《湘君》）

……

楚辭中出現(xiàn)“媒”這個意象達(dá)十余次?！峨x騷》中有三求女三不成的描寫就多次提到了媒理，且在詩人看來“蹇修”、“豐隆”、“鴆”、鳳凰等都可以作媒。他“托云龍，說迂怪，豐隆求宓妃，鴆鳥媒慌”[1]。但是三度求女不是因為“理弱而媒拙”就是媒理居心不良、搬弄是非而導(dǎo)致詩人擇偶失敗?？梢钥闯?，楚地婚嫁要有媒理作中介，而且媒人須能言善辯。屈原欲求二姚卻苦于媒人口才笨拙，因此感嘆只要心中好善、不改其志，自不必托媒說合。

2.臺桑

忽反顧以流涕兮，哀高丘之無女。……望瑤臺之偃蹇兮，見有恢佚女。

鳳皇既受詒兮，恐高辛之先我。（《離騷》）

簡狄在臺，嚳何宜？玄鳥致貽，女何喜？

禹之力獻(xiàn)功，降省下土四方，焉得彼涂山女，而通之于臺桑？（《天問》）

通即通婚，說的是大禹道娶涂山氏女之事。朱熹注：“焉得彼納絞現(xiàn)女，而通夫婦之道於臺桑之地乎？”臺桑，即桑臺，為押韻倒置。又稱桑林、桑中或桑間，以“桑林”為正名?！昂喌以谂_”的臺當(dāng)指玉石裝飾的九層瑤臺。水邊、高臺，男女相會，是古代的一種特殊的婚戀風(fēng)俗。它們都曾是女子待嫁、男女歡會的地方。

二、取象背后所體現(xiàn)的文化內(nèi)涵

《楚辭》的描寫有濃郁的抒情性和極大的浪漫主義色彩，其中一個原因就在于它多方面地展現(xiàn)了那個時代特有的民俗和文化。楚國地處僻陋之地，與中原相比保留了更多的原始社會的習(xí)俗?！冻o》中有很多反映男女戀愛習(xí)俗的詩句，表現(xiàn)了那個時代男女婚戀的情感和心路歷程。

1.媒

古時婚姻講究明媒正娶，若聘娶無媒則于禮不合。即使是兩情相悅，也會假以媒妁之言方行結(jié)婚大禮。“媒”在婚姻嫁娶中起著很重要的作用。中原婚嫁靠的是“父母之命媒妁之言”，《詩經(jīng)》里有許多因父母媒妁而不能自由追求愛情的描寫，也有看重媒的“匪我愆期，子無良媒”（《衛(wèi)風(fēng)?氓》）。媒官制度在周代就已出現(xiàn)，所謂“男女非有行媒不相問名”，“男女無媒不交”、“女無媒不嫁”，“天上無云不下雨，地上無媒不成親”等古訓(xùn)和俗語就是從那個時代流傳下來的?！吨芏Y》言“仲春之月，令會男女，于是時也。奔者不禁?！睆摹秲x禮?士婚禮》中的成婚“六禮”來看，每個環(huán)節(jié)都需要媒人。

在商周以前，婚姻媒介是由神來見證的，也就是負(fù)責(zé)婚姻和傳延子嗣之事的神只“高C”?！案逤”，即“郊C”、“神C”?！案轈之神”即是“婚姻之神”，主管婚戀和生育。[2]《說文》言“C，祭也?！币隇榧漓肭笞釉籆?！案摺?、“郊”音相近，因祭祀地點在郊外，故名曰郊C。古人相信舉行郊媒儀式，可以祈求神的保佑，生兒育女。孫詒讓在《周禮正義》中也談到“古以玄鳥至為祠高媒之侯，……高媒，祈嗣之祭也?！笨梢娂栏呙綖榍笈计碜?，與婚配嫁娶密切相關(guān)?！讹L(fēng)俗通義》記載最早祭祀的高C女媧，“女媧禱祠神，祈而為女媒，因置婚姻。”（《繹史》卷三引）且“以其載媒，是以后世有國，是祀為皋謀之神?！保ā堵肥?后紀(jì)二》）《周禮》、《呂氏春秋》諸書也記載著仲春之月設(shè)太牢祭禮高C的活動。如《禮記?月令》“仲春之月，以大牢祀于高C”。漢代鄭玄注曰“高辛氏之出，玄鳥遺卵，患蟯討而生契，后王以為C官嘉祥而立其祠焉。變媒言C，神之也?！辈嚏邉t在《月令章句》中指出“簡狄以玄鳥至之日有事高C而生契焉”?？追f達(dá)綜合兩家認(rèn)為高辛氏之前就有了先C，且同樣認(rèn)為“高C”的C來自“媒氏”。古人于社中祭祀高C，以祈求婚姻和子孫?！赌?明鬼篇》記載“燕之有祖，當(dāng)齊之有社稷，宋之有桑林，楚之云夢也。此男女之所屬而觀也。”[3]這里的“祖”、“社稷”、“桑林”、“云夢”皆為諸國祭祀高C的圣地。

楚地好巫重祀，有祭祀高媒的習(xí)俗，在各地建了專供祭祀的神廟。神是人創(chuàng)造的，神靈社會的風(fēng)俗亦必接近當(dāng)時的民間習(xí)俗?！渡偎久分小跋λ拶獾劢?，君誰須兮云中際”的“帝郊”即指祭祀少司命的郊媒之壇。楚人祭郊媒神時“夕宿帝郊”，并在郊媒之壇男女野合，于史有證。高誘注《呂氏春秋?仲春記》：“《周禮?媒氏》：以仲春之月合男女于時也，因祭其神于郊，謂之郊媒。”祭祀時鼓舞以樂諸神，且每年都會在神廟附近舉行早春的盛會，供青年男女在此自由約會娛樂。楚地婚俗的一個最大特點就是通過宗教儀式把人的戀愛生活寄托在神的身上。神靈在性別上有男有女，請神時男神是由女巫來迎請，女神則由男神來迎。屈原據(jù)民間祭神樂歌加工而成《九歌》，多寫神靈間的眷戀或求而未得的哀傷。通過對神神相戀相愛、人神相戀相愛的描寫來反映人們對愛情生活的追求。

2. 臺桑

臺桑，即桑臺，又稱桑林、桑中或桑間，以“桑林”為正名。桑樹在古代被視為神樹、社樹，是生殖崇拜的象征。[4]《呂氏春秋》高誘注：“桑林，桑山之林也，能興云作雨也”?！吧Ｉ街?，能為云雨，故禱之”。桑林為古代的社，相傳為湯所祈雨之處。作為社祭的場所，夏稱臺桑。聞一多《天問疏證》言：“臺桑即桑中之類，男女私會之所也?！薄稘h書?地理志下》解釋“桑間”為“衛(wèi)地有桑間淮上之阻，男女亦亟聚會，聲色生焉?！焙髞?，桑間、桑濮作為宗教祭祀的功能漸漸弱化，主要用來指民間男女的幽會之地。[5]《{風(fēng)?桑中》反復(fù)歌詠“期我乎桑中，要我乎上宮，送我乎淇之上矣?！边€有《魏風(fēng)?十畝之間》的“十畝之間兮，桑者閑閑兮，行與子還兮！十畝之外兮，桑者泄泄兮，行與子逝兮?！钡鹊?，都描寫了青年男女在桑林中的幽期密約。

桑林即桑社。桑林之神住在桑山上，能興云作雨，與楚之云夢同類。聞一多認(rèn)為原始時期的社想必就是在高山上一座茂密的林子里立上神主、設(shè)上祭壇。這種祭祀活動是伴隨著樂舞進(jìn)行的，而“社在建制上建立一個高高的臺”，因此“臺”便成為一種表現(xiàn)自由的的場所?！昂喌以谂_”的臺當(dāng)指玉石裝飾的九層瑤臺。在遠(yuǎn)古時代，“臺”有時是專為男女婚嫁而設(shè)，因此女子出嫁之前，要處于高臺之上，在臺上待嫁。[6]關(guān)于《詩經(jīng)?邶風(fēng)?新臺》，朱熹的《詩集傳》曰“舊說以為衛(wèi)宣公為其子娶于齊，而聞其美，欲自娶之，乃作新臺于河上而要之?！辈还芷湔f是否符合歷史事實，但它反映了建筑新臺娶妻這種習(xí)俗是存在的。此外，《北史?高車傳》敘述高車族的起源時講到了女子出嫁之前先筑高臺的習(xí)俗：“匈奴單于生二女，姿容甚美……乃于國北無人之地筑高臺，置二女其上曰：‘請?zhí)熳杂??！迸c之類似，朱熹注“有弧敝女時引《呂氏春秋》曰：“有皇嫌忻瑯，為之高臺而飲食之?！?/p>

一般的“高臺”與婚姻有關(guān)，而在神話中，高臺則與“高丘”含義相近?！段倪x》江文通《雜體詩》注引《宋玉集?高唐賦》曰“（婦）去乃言：‘妾在巫山之陽，高邱之，旦為朝云，暮為行雨，朝朝暮暮，陽臺之下?！焙笫辣阋浴瓣柵_”來代指男女歡會之所。據(jù)學(xué)者研究，楚人所謂的“夢”，亦包括叢林、草澤、丘陵等射獵的場所，“夢”在鄖地，鄖又可簡作云。云夢之觀，又名“陽臺”。因“陽”字與“春”通，所以陽臺亦可稱春臺。[7]《老子》有：“眾人熙熙，如享太牢，如登春臺?！北惴从吵鲋俅憾略茐糁畷信加蔚膱雒??？梢姡拔咨健?、“云雨”、“陽臺”等意象在發(fā)展中均成為男女情愛的代名詞。

三、取象特征及作者所寄寓的情感

《楚辭》的取象寄意方式可分為“直抒其意”與“托象寓意”兩種，從修辭上看，既有明喻、暗喻、對喻，又有比擬、雙關(guān)和借代等。[8]與《詩經(jīng)》中的描寫不同，《楚辭》中的這類與婚戀有關(guān)的意象已不單單是對自然環(huán)境的客觀描寫，而是將以往相思怨別的母題表現(xiàn)得更為細(xì)膩感人，使之在詩人感情的抒發(fā)中轉(zhuǎn)為象征和隱喻。從婚姻形態(tài)上來考察這些意象自有其民俗上的價值，而《楚辭》在藝術(shù)上的獨到之處也就在于這些意象的隱義層面。

屈原放逐，“懷憂苦毒，愁思沸郁”，故而作《九歌》以“上陳事神之敬，下見己之冤結(jié)，托之以風(fēng)諫”，以明“忠信之道”。（王逸《楚辭章句》）與先前詩歌相比，“楚辭”在取象入詩方面體現(xiàn)了自己獨特鮮明的特點。作者分別設(shè)置了“媒”、“臺桑”諸象，并將古代的神話和傳說結(jié)合在一起派生出一系列與之相關(guān)婚戀習(xí)俗。盡管這類意象在詩歌中大量出現(xiàn)，但作者選取的意象往往并非實寫，而是一種象喻。詩人多處的陳詞都采用了隱其事而托物的寄意手法，借這些意象來抒寫情懷、寄托理想，將愛情之約上升為君臣之約，來隱喻自己忠而被謗、信而見疑的政治生活。因其政治托寓方面的深層內(nèi)涵，使得這類意象真正進(jìn)入到了人格化的階段，成為屈原特有的人格精神的象征。

參考文獻(xiàn)：

[1] 周振甫：《文心雕龍今譯》，北京：中華書局，1986：25

[2] 宋瑞芝，余志權(quán)：《女蝸與伏羲：華夏初民對兩性關(guān)系的認(rèn)識》，湖北大學(xué)學(xué)報， 2003（1）：86

[3] 吳毓江：《墨子校注》，北京：中華書局出版社，1993：338

[4] 尹雨晴：《先秦兩漢時期“?！币庀蟮奈幕瘍?nèi)涵嬗變》，小說評論，2011（5）：90

[5] 李正清：《“桑林”考》，昭通師專學(xué)報，1986（2）：82

[6] 李穎：《水邊與高臺――婚戀詩蠡測》，文藝研究，2012（11）：44

第6篇：呂氏春秋的作者范文

的確，比如盡管不少太平洋島國獲得了官方發(fā)展援助（ODA）的資助，但資金的使用效果卻乏善可陳。這也是諸多捐助國質(zhì)疑太平洋島國政府吸收和使用資金能力的原因。另一方面，太平洋島國政府及國內(nèi)的社會團(tuán)體對融資機制資助程序缺乏彈性和制度內(nèi)存在的作風(fēng)表示不滿，認(rèn)為其限制了資金息和五行生克相配為主干的天人互感的哲學(xué)體系，通過把自然和人事分為陰陽，并以五行的相生相克來配合四時物候的轉(zhuǎn)移變化，以此形象地說明天象對于人事之影響，進(jìn)而要求統(tǒng)治者的一切措施必須合乎天地四時的運行規(guī)律———“務(wù)時而寄政”。還有《呂氏春秋》明確提出“法天地”之口號，探討君主怎樣法天而行、體道而治，從而如何處理好君臣以及君民之間的關(guān)系，以實現(xiàn)清平盛世。

從根本上講，中國古代的天人合一理論并不是要真正探討天人關(guān)系，而只是為了說明人類社會道德原則的客觀性、天道性，并以人的順應(yīng)、協(xié)調(diào)來求得社會的相安無事。所以，天人合一的意義不僅表現(xiàn)為一種宇宙觀或世界觀，更主要的還是一種倫理道德觀，表現(xiàn)為一種社會和諧秩序的理解和構(gòu)建。這種以人為中心的天人合一觀在一定程度上注意到客觀事物本身的發(fā)展規(guī)律以及人類的自我努力，對當(dāng)今如何正確處理人與自然的關(guān)系和堅持可持續(xù)發(fā)展頗具啟迪。同時，這種天人相諧的思想還有助于現(xiàn)實生活中道德規(guī)范的確立與完善，對于人們?nèi)绾瓮晟谱晕液蜕A人生價值，以及在協(xié)調(diào)個人與社會的關(guān)系方面都具有積極作用。

先秦諸子的“王道”思想不僅強調(diào)天人一體，而且強調(diào)人與社會的一體，這是我國傳統(tǒng)倫理道德中家庭本位、社會本位的表現(xiàn)。孔子說：“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾?！保ㄕ撜Z•季氏）孔子注意到整體利益的重要性，認(rèn)為社會財富分配不均，百姓出現(xiàn)貧富差距，進(jìn)而導(dǎo)致社會不穩(wěn)，國家就有傾覆的危險。孟子提出：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！保献?#8226;離婁上）說明血緣宗法制度發(fā)展所導(dǎo)致的家國一體的倫理道德觀念得到加強。荀子說：“故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂?！保ㄜ髯?#8226;王制）指出個人不能離開社會群體，并且需要通過禮、法來協(xié)調(diào)彼此關(guān)系，否則就會產(chǎn)生動亂。老子說：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普?！保ɡ献?#8226;五十四章）從個體修養(yǎng)到普及天下，說明治身之道、處世之道、治國之道是前后統(tǒng)一的。莊子說：“天地與我并生，而萬物與我為一?！保ㄇf子•齊物論）認(rèn)為世界就一個共存的整體，沒有內(nèi)外之分和夷夏之別，天下一家。還有墨家提出“兼愛”、“尚同”等主張，法家提出“兩則爭，雜則相傷”（慎子•德立）等主張，無不體現(xiàn)出整體主義的倫理價值觀。作為先秦諸子集大成者的《呂氏春秋》，為實現(xiàn)“王治”而兼采眾家之長，認(rèn)為“一則治，異則亂；一則安，異則危?！保▍问洗呵?#8226;不二）深刻指出實現(xiàn)天下一統(tǒng)、整體有序的極端重要性。

第7篇：呂氏春秋的作者范文

一、說“倉頡造字”，史無記載

文字的出現(xiàn)是人類進(jìn)入文明社會的一大標(biāo)志，也是人類自身謀求發(fā)展的一大進(jìn)步和巨大動力。如果說這文字是倉頡造的，那倉頡就功高日月，我們的史學(xué)家就決不會放過，人類的歷史定會重重記上一筆。就說二十四史之首的《史記》吧，它記述了上自黃帝、下至漢武帝三千多年的歷史，是我們國家第一部被人稱為“實錄”的紀(jì)傳體通史，它“其文直，其事核，不虛美，不隱惡”，不僅記載了中華民族歷史上的重要人物和重大歷史事件，甚至連游俠、工匠、刺客、日者這些社會底層的人物都寫到了，可對倉頡卻一字未提。應(yīng)知，司馬遷為寫《史記》讀萬卷書(不論珍藏在“金匱石屋”的“六經(jīng)異傳”，還是流傳在民間的“百家雜語”，所讀書達(dá)150余種)，行萬里路(兩次出外進(jìn)行實地調(diào)查采訪，行程近萬里，耗費時間近五年)，是做了充分準(zhǔn)備的。凡是當(dāng)時書里所寫到的人物，他認(rèn)為真實可信的，都寫進(jìn)了《史記》；書里沒有的，他在實地調(diào)查采訪中發(fā)現(xiàn)過去歷史上確有其人，如屈原，在社會上有重大影響，他也同樣要寫進(jìn)《史記》，為其立傳。像“倉頡”這個人，他造字，被后來某些人稱為“字圣”，是“文字之祖”，影響比屈原還大，司馬遷又怎么會不寫進(jìn)《史記》呢？信以傳信，“疑則傳疑，蓋其慎也”。這是司馬遷寫《史記》的原則和態(tài)度，司馬遷是決不會把一個他認(rèn)為根本不存在的人物寫進(jìn)《史記》的。有人會說，《荀子?解蔽》、《韓非子?五蠹》、《呂氏春秋?君守》、《淮南子?本經(jīng)訓(xùn)》、《論衡?骨相》、《淮南子?修務(wù)》、《世本》以及《路史》、《春秋演孔圖》、《春秋元命苞》、《河圖玉版》等古書不是都寫到了倉頡嗎？怎能說史書無記載呢？首先，《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《論衡》等古代名著幾屬古代哲學(xué)著作或文學(xué)著作，作為史書是不地道的，我們也幾乎無人把這些書當(dāng)作史書看；至于《春秋演孔圖》、《春秋元命苞》、《河圖玉版》這些明清文人所輯錄的著作，均屬讖緯之書，所涉史事均無足據(jù)，更無史學(xué)價值?！堵肥贰纺兀看藭鵀楸彼挝娜肆_泌所輯，謬誤甚多，如：“禪通紀(jì)”，本據(jù)魏張揖之說，然張揖說“禪通紀(jì)”在獲麟前27.6萬余年即產(chǎn)生，文字出現(xiàn)亦在獲麟前27.6萬余年前，繩以社會進(jìn)化程序，這是根本不可能的，是十分荒謬的。所以，《路史》關(guān)于倉頡的記載也不可信。其次，這些書提到倉頡或“倉頡造字”，一言半語，一行半行，沒有給我們提供可信依據(jù)，多系傳抄，多系神話傳說，也自然不可信。我們也很難把這些著作關(guān)于倉頡的言論作為信史資料看待。再次，許慎《說文解字?自序》說倉頡是“黃帝之史”，即黃帝的史官，說到倉頡是什么時候人，后人多以此為準(zhǔn)。而黃帝呢？據(jù)史家驗證，距我們五千余年。那么，前面所提到的那些古書的作者距倉頡也有四千余年到五千余年，對他們來說，同我們一樣，倉頡是遠(yuǎn)古之人，他們有什么根據(jù)對倉頡說這說那呢，只能是捕風(fēng)捉影，只能是胡說或戲說。所以，對倉頡或“倉頡造字”，自古以來就有人提出質(zhì)疑，甚而根本不承認(rèn)。

二、說“倉頡造字”，在事實上也不可能

眾所周知，人類從有社會以來就有了語言。沒有語言，人際就無法交往、交流。但隨著社會的發(fā)展，這種交際、交流僅憑有聲的語言還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。因而，為了滿足把有聲語言傳達(dá)到遠(yuǎn)處和流傳下去的需要，人類最初即使用實物作為幫助記憶和交際、交流的工具。諸如結(jié)繩、刻契、結(jié)珠和訊木等，不久還出現(xiàn)了文字畫。這“文字畫”不但能幫助人們記憶和表達(dá)思想，而且還具有文字性質(zhì)，變成了有聲語言的符號。但這過程是群體進(jìn)行的，不是哪一個人所能完成的。也就是說，文字的出現(xiàn)不是個人的行為；其成果也是廣為搜集、共同積累，并共同加以推廣、傳播的結(jié)果?！兑捉?jīng)?系辭》說：“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契?！边@里的“書契”即“文字畫”，說得干脆一些就是象形文字(象形文字亦字亦畫，即文字畫)；這里的“圣人”也不止一個，泛指那些在“易之以書契”的過程中做了“搜集”、“整理”，以至規(guī)范、定型，甚而傳播、推廣等實際工作的人(這些人很了不起，故稱之為“圣人”)。根據(jù)考古學(xué)家的發(fā)現(xiàn)，早在新石器時代，我國就有了簡單的文字，如西安半坡出土仰韶文化的彩陶上的刻畫符號(文字畫)，即與殷商時代青銅器銘文上的刻畫符號(文字畫)極為相似，甚至也可以說就是一回事。這說明我國最初的文字出現(xiàn)，到現(xiàn)在已有六千多年的歷史。而“倉頡”，如《說文解字?敘》所說，他是“黃帝之史”，即黃帝的史官，那么從黃帝到現(xiàn)在也不過五千來年，要說他“造字”就不可能，倒只能說他對當(dāng)時已出現(xiàn)的零散文字做了搜集、整理以及規(guī)范、定型，乃至推廣、傳播的實際工作。而這實際工作是漫長的，做此工作的人也絕對不止“倉頡”一個。據(jù)考，“倉頡造字”的說法最早在戰(zhàn)國時期即已出現(xiàn)，而當(dāng)時荀子就不同意這說法，他在《荀子?解蔽篇》中說：“……故好書者眾矣，而倉頡獨傳者，壹也。”這里的“壹”就是“同一”、“統(tǒng)一”，也即搜集、整理以及規(guī)范、定型乃至傳播、推廣的意思。近代學(xué)者章太炎在《造字緣起說》里說：“倉頡以前，已先有造書者……夫人具四肢官骸，常動持莛畫也，便已縱橫成象，用為符號，百姓與能，自不待倉頡也。”又說：“一二三諸文，橫之縱之，本無定也；馬牛魚鳥諸形，勢則臥起飛伏，皆可則象也；體則鱗羽毛鬣，皆可增減也；字各異形，則不足以合契。倉頡者蓋始整齊畫一，下筆不容增損。由是率爾箸形之符號，始為約定俗成之書契。”他的意思與荀子相同。魯迅在《漢文字史綱要》里則更作了詳盡分析，認(rèn)為文字的造成，必須經(jīng)歷許多年代，經(jīng)過許多人手，只有大家都懂得了，才能普遍流行開來，成為共同應(yīng)用的工具，也不承認(rèn)文字為倉頡一人獨創(chuàng)。

古人“倉頡造字”說的出現(xiàn)，顯然是受我們這個國家傳統(tǒng)觀念的影響。在古代社會，許多事物都被認(rèn)為是以前某一個圣賢所創(chuàng)造，如燧人氏教人鉆木取火，有巢氏教人構(gòu)木為巢，神農(nóng)氏教人耕作，并發(fā)現(xiàn)藥材等等。其實連這些人的姓氏也都是虛構(gòu)的。所謂“燧人”就是發(fā)明火的人，所謂“有巢”就是發(fā)明“巢”的人，所謂“神農(nóng)”就是始創(chuàng)農(nóng)耕的人，“倉頡”，乃“創(chuàng)契”的諧音，“創(chuàng)契”就是“創(chuàng)造文字”，這不明明告訴我們：文字是“創(chuàng)造文字”的人創(chuàng)造的么？這思維邏輯與“燧人氏發(fā)明火”、“有巢氏發(fā)明巢”、“神農(nóng)氏始創(chuàng)農(nóng)耕”等等是一樣的。說到這里，是否有“倉頡”這個人，是明明白白的。所謂“倉頡”者，與“燧人氏”、“有巢氏”一樣，是一個子虛烏有的人物。正因為“倉頡”只是“創(chuàng)契”的諧音，作為一個人，是一個虛構(gòu)的人物，不是實有其人，所以，歷年來，也有人把“倉頡”寫成“蒼頡”，到底是“倉頡”還是“蒼頡”？至今沒有一個統(tǒng)一的意見?！俄n非子》、《論衡》和《說文》作“倉頡”，而《荀子》、《淮南子》和《呂氏春秋》作“蒼頡”，誰錯誰對？無法說清楚。而我以為是一回事，無論“倉”還是“蒼”，都是“創(chuàng)”的諧音，都是“創(chuàng)契”，都指“創(chuàng)造文字”，都指“創(chuàng)造文字的人”，沒有什么不同。

第8篇：呂氏春秋的作者范文

作文材料的來源，不外乎就兩個方面：生活和書本。

現(xiàn)在我就從司馬遷的《報任安書》中節(jié)選一段作為同學(xué)們訓(xùn)練應(yīng)試作文的模板。古者富貴而名磨滅。不可勝記。唯倜儻非常之人稱焉。蓋文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐。乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦?！墩f難》、《孤憤》?！对姟啡倨蟮踪t圣發(fā)憤之所為作也。此人皆意有所郁結(jié)。不得通其道，故述往事，思來者。乃如左丘無目。孫子斷足。終不可用。退而論書策，以舒其憤，思垂空文以自見。仆竊不遜，近自托于無能之辭，網(wǎng)羅天下放失舊聞。略考其事，綜其終始，稽其成敗興壞之紀(jì)，凡百三十篇，亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。草創(chuàng)未就，適會此禍，惜其不成，是以就極刑而無慍色。仆誠已著此書，藏之名山。傳之其人，通邑大都。則仆償前辱之責(zé)：雖萬被戮，豈有悔哉！然此可為智者道，難為俗人言也。

這段話可以這樣翻譯，“古時候身雖富貴而名字磨滅不傳的人，多得數(shù)不清，只有那些舊城異而不平常的人才著稱于世，那就是：西伯姬昌被拘禁而演繹《周易》；孔子受困厄而作《春秋》；屈原被放逐，才寫了《離騷》；左丘明失去視力，才有《國語》；孫臏被截去膝蓋骨，《兵法》才撰寫出來；呂不韋被貶謫蜀地，后世才流傳著《呂氏春秋》；韓非被囚禁在秦國，寫出《說難》、《孤憤》?！对姟啡倨蟮侄际且恍┦ベt發(fā)憤而作的。這些都是人們感情有壓抑郁結(jié)不解之處，不能實現(xiàn)其理想，所以記述過去的事跡，使將來的人了解他的志向。就像左丘明沒有了視力，孫臏斷了雙腳，終于不能被人重用，便退而著書立說來抒發(fā)他們的怨憤，想留下沒有實行的文章來表露自己的本心。我私下里也自不量力，近來用我那不高明的文辭，收集天下散失的歷史傳聞，粗略地考訂其事實，綜述其事實的本末，推究其成敗盛衰的道理，一共一百三十篇，也是想探求天道與人事之間的關(guān)系，貫通古往今來變化的脈胳，成為一家之言。剛開始草創(chuàng)還沒有完畢，恰恰遭遇到這場災(zāi)禍，我痛惜這部書不能完成，因此便接受了最殘酷的刑罰而不敢有怒色。我現(xiàn)在真正地寫完了這部書，打算把它藏進(jìn)名山，傳給可傳的人，再讓它流傳進(jìn)都市之中，那么，我便抵償了以前所受的侮辱，即使是讓我千次萬次地被殺戮，又有什么后悔的呢!但是，這些只能向有見識的人訴說，卻很難向世俗之人講清楚啊!”

司馬遷通過列舉文王、孔子、屈原、左丘明、孫臏、呂不韋、韓非等歷史上這些非凡特殊的人才能夠忍辱負(fù)重，完成流傳后世的不朽之作的業(yè)績，說明他們體現(xiàn)了最大的人生價值。他想說明他是學(xué)習(xí)先賢，當(dāng)時《史記》草創(chuàng)未成，就遭此災(zāi)，他痛惜全書沒有完成。因此受酷刑而無慍色，遭禍患卻能忍耐，最后終于完成了《史記》，償還了前面受辱的債。文章援引歷史名人，以己自比，有理有據(jù)，收到了很好的說服效果。

第9篇：呂氏春秋的作者范文

關(guān)鍵詞：棍文化；起源；武術(shù)

近年來對于文化問題的討論，大家也持有不同意見，眾說紛紜，呈現(xiàn)了百家爭鳴的景象，可謂學(xué)術(shù)界的一大盛舉。然而對于文化的研究問題，相當(dāng)復(fù)雜，至今為止沒有形成統(tǒng)一認(rèn)識，大家各抒己見，紛紛建言獻(xiàn)策，開辟文化研究的新道路。文化是屬于人類社會的一種現(xiàn)象，文化研究的復(fù)興，是歷史的必然。正是在這種背景下諸如“酒文化”、“茶文化”、“陶瓷文化”、“飲食文化”等提法也都應(yīng)運而生。

1 棍文化的興起

中國武術(shù)博大精深，源遠(yuǎn)流長，數(shù)千年的發(fā)展歷經(jīng)文化洗禮，已成為一項獨具文化特色的民族瑰寶。武術(shù)文化的提出，同“茶文化”、“酒文化”一樣，都是在相同的歷史文化背景下，順應(yīng)學(xué)術(shù)研究的趨勢而應(yīng)運而生。武術(shù)文化作為傳統(tǒng)文化的一個分支，已經(jīng)包含了文化出版、影視制作、文化旅游等產(chǎn)業(yè)內(nèi)容，并且與歌舞、詩詞、祭祀、宗教、表演等各項目都有聯(lián)系。武術(shù)文化既具有教化作用，又具有娛樂宣傳作用，能滿足人們各方面的需要，對提高我國在世界上的文化競爭力，豐富傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵具有重要意義。

對于棍文化的研究，正是在武術(shù)文化研究的基礎(chǔ)上提出的，棍屬于武術(shù)器械的一種，種類繁多，技法技藝門派眾多。是人們?nèi)粘Ｉ钪休^為多見的器具，棍文化的發(fā)展史可以深刻反映武術(shù)的發(fā)展史，通過對棍文化的研究可以更透徹的解讀傳統(tǒng)文化。研究棍文化首先我們先從武術(shù)棍術(shù)起源開始。

2 棍術(shù)的起源

2.1 遠(yuǎn)古時代“棍”興起

中華武術(shù)里有十八般兵器，是對武術(shù)器械種類之多的褒揚。棍就是其中一個最早的、重要的項目。棍被稱為“百兵之首”。勞動創(chuàng)造了人類的一切，棍及棍術(shù)也不例外。在古代，人類為了生存，要不斷的同大自然和自然界其他生物相互斗爭。然而原始人類，也就是猿人擁有其他生物無法相比的智慧。在與大自然的斗爭中逐漸適應(yīng)了大自然，學(xué)會了利用自然界的工具石器、木棒等，與禽獸做斗爭。云南滄源的崖畫上，就有手持木棒與野獸搏斗的描繪。畫上兩人赤手空拳與野獸搏斗，一人兩手各持木棒前來支援?！傲硗膺€有珞巴人集體擒野獸的情況，在老虎經(jīng)常出沒的地方埋伏好，等老虎出來，各手持木棒蜂擁而至，將老虎按倒，然后專門有一人用尖木棒直接插入老虎，虎即立斃?！比藗冊陂e暇時間或祭奠活動時，拿著棍子舞弄著搏獸的場景。這雖然稱不上是棍術(shù)，但這種舞棍搏獸廝殺的場景已經(jīng)具有了棍術(shù)的因素。

2.2 棍術(shù)由遠(yuǎn)古時代向近代的演變

原始后期人類發(fā)展壯大過程，技術(shù)的進(jìn)步，不斷的將原始的石器、木棒進(jìn)行加工改造。由先前比較粗糙的木棒進(jìn)行改造，木棒的粗細(xì)、長短、質(zhì)地的堅硬度、形制、彎曲度等，加以選擇。在加上人類利用這些木棒與禽獸、原始部落之間斗爭，《呂氏春秋.蕩兵》說到：“未有蚩尤之時，民固剝林木以戰(zhàn)矣?！笨梢姽饕殉蔀楫?dāng)時主要的武器。又有《世本》記載：“蚩尤作五兵，即戈、殳、戟、酋矛、夷矛?！盷“殳”即棍，在當(dāng)時棍是作為戰(zhàn)爭的主要武器之一，“戈”“戟”“酋矛”“夷矛”這四種主要武器也都是在“殳”的基礎(chǔ)上經(jīng)過粗略的加工改造而成的。西周時期《詩經(jīng).衛(wèi)風(fēng).伯兮》曰：“伯也執(zhí)殳，為王前驅(qū)?！蔽髦軙r期，英雄的士兵手拿“殳”為國效力的真實寫照。正是由于戰(zhàn)爭，促使人類在日常生活中不斷積累使用棍的搏斗技巧與棍在實戰(zhàn)中的技戰(zhàn)術(shù)動作和攻防姿態(tài)，逐漸形成了自覺運用棍的搏斗技術(shù)。春秋戰(zhàn)國時期，軍事戰(zhàn)爭運用了陣戰(zhàn)，由于作戰(zhàn)的方式與以前大不相同，棍由原來的戰(zhàn)爭開始轉(zhuǎn)向健身、娛樂、表演性等功能等。棍的社會功能發(fā)生了多樣化的轉(zhuǎn)變，練習(xí)棍的目的開始由原來戰(zhàn)爭的廝殺轉(zhuǎn)向了社會生活中的比賽。這個時期雖未形成棍術(shù)，但它使棍術(shù)的發(fā)展自覺的走向技術(shù)化。漢朝時期賈誼的《過秦論》：“斬木為兵，揭竿為旗”，這是因為當(dāng)時秦王收繳天下兵器，民間禁武的結(jié)果，沒有其他武器與之對恒，只有白梃用來作戰(zhàn)。棍棒用來戰(zhàn)爭似乎更為便捷。《魏書.朱爾榮傳》：“人馬逼戰(zhàn)，倒不如棒”?！度龂?吳志.賀齊傳》：記載賀將軍討山賊“中有善禁者，每交戰(zhàn)，官軍刀劍皆不得拔，將軍乃多做勁木白擊之。禁不復(fù)行，因而克賊?！边@一事例說明了我國的棍技的發(fā)展已經(jīng)走向了成熟。而棍真正的被用作正式的武器，應(yīng)該是在元代，元代的時候，蒙古人將華夏分為了四個等級，而漢人處于最底層，漢族人多而蒙古人少，為了便于蒙古人的統(tǒng)治，蒙古人頒布了《元典章》，“一概禁絕”的法令。統(tǒng)治者禁武令，收繳了所有的鐵器。所以民間的練武者，把更多的注意力轉(zhuǎn)移到了棍術(shù)的研究。于是棍法逐漸發(fā)展成熟。到元朝統(tǒng)治者的時候，棍變?yōu)檎傻奈淦?。也是由于這個原因，從元朝開始民間的習(xí)武社團(tuán)逐漸發(fā)達(dá)起來了，“槍棒社”“拳棒社”等。直至明朝時期我國棍法才各臻妙際?！犊傉撥娖鳌分姓劦剑笆构髦?，三十有一”。其中最具有代表性的是程宗猷所著的《少林禪宗棍法》。俞大猷的《劍經(jīng)》。

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