近代政治思想的基礎(chǔ)精選(九篇)

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第1篇：近代政治思想的基礎(chǔ)范文

    哲學是客觀環(huán)境在人們的思想中產(chǎn)生的投影,不同歷史時期政治哲學側(cè)重點都不同,但是都表達了人們價值觀、道德觀和行為觀。思想哲學就是這個時代的精神,人類對現(xiàn)實的理解與認知就是哲學發(fā)展的根基與動力。在歷史的長河中無論是西方還是東方,隨著社會的發(fā)展思想政治哲學都不斷進步。比如,西方從古代希臘社會的形而上學社會政治哲學基礎(chǔ),到歐洲中世紀的宗教神學,再到歐洲各國政治變遷的“君權(quán)神授”思想;儒家、佛家、道家三派思想是我國古代政治哲學主體思想,其中以儒家思想影響最為深遠,政治上強調(diào)“君權(quán)神授”,社會統(tǒng)治上以“仁、義、禮、信、智”等作為道德規(guī)范基礎(chǔ),我們不難發(fā)現(xiàn),古代政治哲學以統(tǒng)治階級為服務(wù)對象,不斷發(fā)展與完善以更好地維持統(tǒng)治秩序。近代以來,“社會認識論”成為政治哲學的基礎(chǔ),人類的理性是政治的基本觀點,這時的政治哲學開始追求社會的平等、公平和正義,在人類社會中表現(xiàn)為追求獨立自主與民族自由。而完全不同于傳統(tǒng)的政治哲學思想的現(xiàn)代政治哲學,完全是按照科學主義來理解、認識社會發(fā)展的客觀規(guī)律,在理論地位上有一定的獨立性。

    二、中國政治哲學發(fā)展脈絡(luò)

    我國思想政治哲學發(fā)展了幾千年,大致分為了三個階段,即古代、近代和現(xiàn)代三個階段。這三個階段的政治哲學思想雖然屬于社會意識反映社會物質(zhì)現(xiàn)實的范疇,但在興起與發(fā)展的過程中都具有較大的差異每個階段都有不同的特點。古代思想政治哲學針對的社會主要矛盾也主要是地主與農(nóng)民之間的矛盾,其哲學思想以及社會實踐手段都是為了建立和完善集中權(quán)力的統(tǒng)治制度,以維護少數(shù)人的統(tǒng)治為主要目的;而近代以來,傳統(tǒng)的政治制度逐步瓦解,我國社會遭遇巨大變遷,社會現(xiàn)實導致新的社會政治思想產(chǎn)生,在認識論的的基礎(chǔ)上開始追求人的理性和社會的理性,尤其是資本主義與思想,它在前人經(jīng)驗的基礎(chǔ)上不斷地積累和深化;隨著社會科學的不斷發(fā)展與進步,人們對于社會規(guī)律的認知程度越來越高,科學的唯物主義已成為我國現(xiàn)代的思想政治哲學的主流,在政治哲學中當前社會的主要矛盾是社會經(jīng)濟發(fā)展與人們的需求之間的矛盾。

    三、中國古代思想政治哲學概況

    我國自西周時期開始便產(chǎn)生了思想政治哲學,中國古代的政治哲學從一開始就表現(xiàn)出對現(xiàn)實、對人生對道德、對宗教的關(guān)注,并對后世產(chǎn)生了長期且深刻的影響。中國古代哲學思想是為政治服務(wù)的,在處理社會關(guān)系中表現(xiàn)為追求國家的長治久安。由于中國古代社會政權(quán)變遷劇烈,朝代更替頻繁,維護社會穩(wěn)定以及政治穩(wěn)定就是人們所面臨的最大問題,思想家、政治家最為關(guān)心、最為迫切的任務(wù)便是如何構(gòu)建一個統(tǒng)一而有序的國家的問題。因而,從政治哲學形成的起初,社會不同學派的政治哲學家、思想家圍繞著這個中心而不斷地創(chuàng)造和修正自己的理論,從而構(gòu)成了中國古代政治哲學的基本內(nèi)容。

    中國古代思想政治哲學的基本觀點,有德治、法治以及民本等思想觀念等。“大學之道,在明明德,在親民,在止于至善?！?《大學》),“德治”是古代政治哲學家們一致推崇的重要政治思想,“以德治國”既是統(tǒng)治階級對自身施政方式的闡述,也是對社會上下親和關(guān)系的向往。西周初年的周公姬旦,創(chuàng)立了“以德配天”的政治倫理觀。周公認為:“惟命不于?！?“天不可信,我道惟寧王德延”,“皇天無親,惟德是輔”就是說,“天命”并不是固定不變的,只有“德”者才可承受“天命”。在他看來,夏商的滅亡,是因為他們不知道“敬德保民”。在此基礎(chǔ)上,他認為“天命不可恃”,惟有敬德才能保人民、保天下。春秋戰(zhàn)國時期,即奴隸制衰亡到封建制社會興起時期,子產(chǎn)提出“以寬服民”和“以猛服民”的思想對后世的影響較大。儒家主要繼承和發(fā)展了子產(chǎn)的“以寬服民”思想,強調(diào)“德主刑輔”,孔子是從“禮”與“仁”相結(jié)合的思想出發(fā),極力提倡“德治”,認為統(tǒng)治者如果能“為政以德”,人民就會心悅誠服地接受統(tǒng)治。宋明時期的程朱理學賦予儒家思想理學的思辯形態(tài),把正統(tǒng)的儒家思想發(fā)展到了最高階段,并提出了一系列的倫理綱常,但他們的基本理念都來自孔孟。宋代至清代,儒家學說更穩(wěn)居統(tǒng)治階級的意識形態(tài)地位。

    而在中國古代社會“法治”思想雖然并未占據(jù)社會的主流政治思想,但是始終便隨著政治統(tǒng)治而執(zhí)行的,“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之?！?《論語·為政》。以韓非子為代表的法家思想對后世影響十分深遠,但是受階級的局限性,我國古代的法治卻也只能作為統(tǒng)治階級服務(wù)的工具,而難以達到“公平”、“公正”。

第2篇：近代政治思想的基礎(chǔ)范文

關(guān)鍵詞 人性論 功利主義 君主觀 法治思想

中圖分類號：G641 文獻標識碼：A

一、 韓非與馬基雅維利政治思想產(chǎn)生的時代背景比較

（一）韓非政治思想產(chǎn)生的時代背景。

韓非是春秋戰(zhàn)國時期的韓國人，生于亂世的韓非一直勵精圖治，急切地為韓國尋求就弱致強之道，他力主法治，排斥德治，可惜他的政治主張一直沒有得到韓王的重視。秦王政在看到韓非的著作之后，大加贊賞，拍案稱絕，以武力把韓非拖到秦國。韓非死后，其政治思想也留在了秦國。法治觀念逐漸興起，并被各諸侯國所實行。韓非從歷史的縱橫關(guān)系中思索強盛衰亡之道，從戰(zhàn)國的全局出發(fā)為韓國尋求出路，在亂世中不斷豐富和發(fā)展了自己的“法治”思想，最終形成了自己獨立的政治思想體系。

（二）馬基雅維利政治思想產(chǎn)生的時代背景。

尼可洛?馬基雅維利，是文藝復(fù)興時期意大利弗洛倫薩著名的政治思想家。他出生于一個落破的貴族家庭，中年由于偶然的機會，他開始了自己的政治生涯。當時的意大利處于四分五裂的狀態(tài)，戰(zhàn)爭連綿不絕，各統(tǒng)治集團為了維護自己的利益爾虞我詐，這一切都為馬基雅維利的政治哲學思想的形成奠定了重要的社會基礎(chǔ)，他的思想在當時的意大利引起了極大的震動。

二、 韓非與馬基雅維利政治思想的理論基礎(chǔ)比較

（一）韓非的人性好利論與馬基雅維利的人性論比較。

韓非是中國歷史上第一個提出君臣之間是買賣關(guān)系的思想家。他認為，“民之故計，皆就安利而辟危窮?！薄熬贾H，非父子之親也，計數(shù)也所出也?！比诵院美紫然谌说谋灸苄枰?。他認為人與人之間結(jié)成的最親密關(guān)系是以利益為紐帶的，其它關(guān)系，譬如君臣關(guān)系就更不言而喻了。一旦利益關(guān)系不存在，人與人之間就毫無感情可言。由于韓非對人性的不樂觀，他承襲了荀況“以法制之”、“矯飾人之情性而正之”的主張，強調(diào)統(tǒng)治者應(yīng)把政策建立在“利”的基礎(chǔ)上，巧妙地運用利的排列組合，牢牢地控制住被統(tǒng)治者。韓非論證了對各謀私利的人群施以權(quán)術(shù)法制的必要性并提出了切實的方法，由此正式奠定了“法家”的理論基礎(chǔ)。

與之相同的是，在馬基雅維利看來，人的本質(zhì)也是惡的，是自私自利的。人天生就追求一種利己的東西。人們所追求的就是自己在任何情況下的安全，保住自己的財產(chǎn)和獲得更多的東西。他又說，由于人性是惡劣的，在任何時候，主要對自己有利，人們便會把與別人的關(guān)系紐帶一刀兩斷。這與韓非的人性好利論是不謀而合的。馬基雅維利對于一切政治思想的闡釋和對一切政治決策的議論都人性惡、人性自私的前提。

（二） 韓非與馬基雅維利“漠視道德”的思想比較。

基于人性好利論的思想，韓非并沒有像大多數(shù)儒家代表那樣寄望于“仁、義、禮”等理論來建立理想中的封建秩序。結(jié)合當時“禮崩樂壞”、“諸侯爭霸”的局勢，儒家經(jīng)典所倡導的圣賢道德、孝悌友愛已逐漸失去規(guī)范力量，已不足以對社會的運行發(fā)揮支撐穩(wěn)固作用。所以韓非的政治思想中，他并沒有對這一社會現(xiàn)實發(fā)出感慨，也沒有沿襲千人做恢復(fù)道德權(quán)威的努力，而是轉(zhuǎn)而論證了對各謀私利的人群施以權(quán)術(shù)法治的必要性。

在同樣信奉人性本惡的馬基雅維利看來，因為人的本質(zhì)本身就是惡的，任何統(tǒng)治階級會發(fā)現(xiàn)他處在一個大多數(shù)不是善良的黑色社會里，統(tǒng)治者如果按道德所鼓吹的那些善良品質(zhì)行事，就會失去自己的權(quán)利和地位，所以他們的行動就有必要“與真理相反，與博愛相反，與宗教相反?！碑敃r基督教統(tǒng)治了歐洲社會，馬基雅維利認為基督教的美德就其對人之性格的影響而言是奴性的。但是與韓非漠視道德所不同的是，馬基雅維利對蕓蕓眾生的道德和宗教對社會的政治生活的影響并不是漠不關(guān)心，他贊成統(tǒng)治者用不道德的手段去達致某種目的，但是卻從不懷疑一個民族的道德敗壞會使善得完全不可能。

（三） 韓非與馬基雅維利“功利主義”的思想比較。

韓非子和馬基雅維利都主張性惡論則從現(xiàn)實層面出發(fā)，通過外部強制性的社會規(guī)約來限制人們“趨利”的功利本性，以促進社會的理性和進步。韓非認為，既然人的本性是“自為”、“好利”，政治就應(yīng)該從這個實際出發(fā)，把全部政策自覺建立在“利”的基礎(chǔ)上。人們的利互相排斥，但是又可以結(jié)合在一起。為了“利”，人們可以互相為用，也可以互相爭斗。

馬基雅維利認為，政治史一門藝術(shù)，是一個獨立的研究領(lǐng)域，不能用超自然的神學來支配。他認為，政治上不存在什么道德與否的問題，為了達到自己的目的，可以不擇手段，一個聰明的統(tǒng)治者，首先聽從必然的命令和指導。“為了保持他的地位”，他必須“非善良地去獲取權(quán)利”。所謂“非善良”就是指“適合于動物的行為方式，而不是適合于人的行為方式?！本褪钦f，為了遵從必然性，人可以像動物般行使，不必理會道德評價。

韓非認為人與人是“用計算之心以相待”的。而馬基雅維利則認為人人都是自私自利的，那么作為君主，要保住自己的利益不受他人侵犯甚至搶奪，“被人畏懼”才是防止他人由于本有的惡性來觸及和侵犯自己利益的穩(wěn)妥方法。雖然馬基雅維利也認為人性本惡，趨利避害是人之天性，但在“功利主義”思想的闡釋上，卻沒有韓非子那么極端。

三、韓非與馬基雅維利政治思想比較

（一）韓非的君利中心論與馬基雅維利的君主觀比較

韓非在關(guān)于君主與國家、社稷的關(guān)系問題上，直接了當?shù)靥岢隽司髦哂趪抑睦碚摗Ｍ瑫r，他認為，不必改變臣民的“自為”之心，也不需要否定追求私利之行，而應(yīng)該利用誘導的辦法，使臣民“自為”行為產(chǎn)生的效果最終為君主服務(wù)，有利于君。不論是對于臣還是對于民，韓非都主張用利去調(diào)動。他清醒地認識到，沒有臣僚輔佐的光桿君主，必將一事無成。總之，臣民只有對君主有用、有利，才有存在的價值，否則，均應(yīng)加以掃除。

在馬基雅維利的君主觀中，他認為，君主在道德上不存在善與不善的問題，為了達到統(tǒng)治目的可以不擇手段，必須鍛造雙重道德標準既表面上的善和實際上的惡。君主為了鞏固自己的地位，必須知道怎么做惡?！熬鞅仨毺岱辣惠p視和憎恨，而慷慨卻給你帶來者兩者。”“現(xiàn)在我們的時代里，我們看見只有那些曾經(jīng)被視吝嗇的人們才做出了偉大事業(yè)，至于別的人全都失敗?！泵恳晃痪鲬?yīng)該讓人們看成是仁慈的，而不是殘暴，但是對那些無力反抗的人要施以，使他們感激他，為他所統(tǒng)治；對那些有可能反抗的人則要處置于死地。君主只有不顧慮被譴責為殘暴，以嚴刑峻法來對付極少數(shù)然，才能維護自己的統(tǒng)治。馬基雅維利總結(jié)到：君主可以采取一切卑劣的手段全然不必以品行取信于民，他既要像獅子又要像狐貍，像獅子那樣有力，像狐貍那樣狡猾，君主要善于偽裝，真真假假，假假真真，不要為說假話而羞愧，也不要為做錯事而內(nèi)疚。君主不應(yīng)當希望人愛他，而應(yīng)希望人怕他，因為愛主動性在別人，而怕主動性在自己。

相比較二者的君主觀，可以看出，韓非的君主觀是以利的驅(qū)動為核心的，他的君利思想走得太遠，過于極端。馬基雅維利在論述君主對臣民的政治藝術(shù)時，強調(diào)君主統(tǒng)治的藝術(shù)，要知道怎么做惡，認為君主從宏觀上應(yīng)當具有足夠的遠見和審慎，并且應(yīng)當贏得臣民的尊重，這樣才能用獎勵和懲罰的方式來駕御臣民。

(二） 韓非和馬基雅維利法治思想比較。

韓非的法治理論，集前期法家“法”（商鞅）“術(shù)”（申不害）“勢”（慎到）三派之長，強調(diào)國君必須行法、執(zhí)術(shù)、恃勢，以法為本，使法、術(shù)、勢三者密切結(jié)合，提出“抱法處勢則治”的思想。韓非在其著作《問辯》中寫道，“法者，事最適者也”，所謂“事最適者”，就是適合時代、符合事理、利于君主之用。韓非提出，為了使所有人能夠遵法守法，法要詳細具體，要公之于眾，使所有人都明了，國君也要依法行事。韓非主張以法治國，反對賢人政治。他主張尚法不尚賢，甚至認為庸人、暴君也可以依據(jù)法律治理國家。

韓非所提出的術(shù)，就是指君主統(tǒng)治的手段和策略?！靶g(shù)者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也?！表n非是君主的謳歌者，他說講的術(shù)都是維護君主專制的馭臣之術(shù)。在他提出的術(shù)中，包括了官員任免、考核、賞罰各級官員的手段，包括任能而授官、賞罰分明、形名參驗、眾端參觀，聽無門戶。但是，韓非的術(shù)更多的是陰謀詭計，比如深藏不露、國之利器不可以示人、“用人如鬼”等。他發(fā)展了慎到的觀點，認為“有材而無勢，雖賢不能制不肖”。并進一步指出“勢者，勝眾之資也”?！熬龍?zhí)柄以處勢，故令形禁止”。他認為，君主要集權(quán)于一身，首要的任務(wù)是抑制左右大臣。他強調(diào)法令的暢通非常重要，國君要懂得依靠自己的權(quán)力推行法律，讓勢和法結(jié)合。他把慎到的勢發(fā)展為“自然之勢”和“人之所得勢”，豐富了勢的內(nèi)容。

韓非把“法、術(shù)、勢”三者結(jié)合起來，提出了以法為核心，行術(shù)、處勢并用的完整法治理論，對前期的法家理論進行了辯證思考。此外，他提出的平等思想、重視法治的方法和策略、強調(diào)君主的權(quán)威，這些思想對當時的社會有極大的啟迪作用。

而處于16世紀意大利的馬基雅維利，在關(guān)于法治的問題上，反復(fù)論證的一般性原則乃是法律制定者在社會上具有至上的重要性。一個成功的國家必須由一個人單獨建立，而他所制定的法律和他所創(chuàng)造的政府則決定了其人民的民族特性。他認為，一個民族的道德和社會乃是由法律規(guī)定的，因而是源于法律制定者的智慧和遠見的。法律制定者不僅是國家的建筑師，也是社會（其中包括了道德的、宗教的和經(jīng)濟的制度）的建筑師。馬基雅維利認為，君主在處理國家事務(wù)的時候必須依法行事并適當尊重其臣民的財產(chǎn)權(quán)和其它權(quán)利。

韓非和馬基雅維利在論法治的問題上，都極其強調(diào)君主的作用，韓非認為君主要“抱法處勢則治”，馬基雅維利則反復(fù)論證“萬能的立法者”原則，這都源于韓非和馬基雅維利對人性的不信任，這使他們極其重視法律的作用，主張君主可以為了達到目的，施予權(quán)術(shù)，不擇手段。但是，兩人不約而同地提到君主也應(yīng)該依照法令行事，兩者都將民眾看作是法律的治理對象，但韓非輕視民眾，馬基雅維利更重視民眾。

四、結(jié)語

毫無疑問，韓非的政治思想屬于古代政治思想，而馬基雅維利的政治思想屬于現(xiàn)代政治思想。也因為時代的關(guān)系，韓非追求的是中央集權(quán)的封建國家，而馬基雅維利追求的是共和主義的資本主義國家。韓非子與馬基雅維利的思想所實現(xiàn)目標的具體內(nèi)容雖然并非同一,但其最終目的都是為了維護封建專制的統(tǒng)治。筆者認為，把他們二者的思想聯(lián)系起來的關(guān)鍵是性惡論。正因為性惡論惡穿針引線，使兩位相隔千年的政治家的思想有了異曲同工之妙。

(作者：李 黎，云南大學公共管理學院中外政治制度專業(yè)研究生；李 青，云南大學公共管理學院民族政治與公共行政專業(yè)研究生）

參考文獻：

[1]喬治?薩拜因.政治學說史.上海人民出版社，2010年第1版.

第3篇：近代政治思想的基礎(chǔ)范文

引言：

黑格爾指出：“智者們說人是萬物的尺度，這是不確定的，其中還包含著人的非凡的規(guī)定；人要把自己當作目的，這里面包含著非凡的東西。在蘇格拉底那里我們也發(fā)現(xiàn)人是尺度，不過這是作為思維的人，假如將這一點以客觀的方式來表達，它就是真，就是善。”

一、蘇格拉底：“為道德正名”

蘇格拉底看來，因為人性的本質(zhì)在于理性，所以，人生的最高目標就應(yīng)當追求正義和真理。因此，蘇格拉底所實現(xiàn)的哲學變革的一個主要內(nèi)容，就是在理性基礎(chǔ)上為道德“正名”，批判智者的以個人為中心的道德觀，探求本文由收集整理人的內(nèi)在道德本性，確立社會生活中人的道德價值體系。這一點，就是蘇格拉底的道德主義政治思想的人性論基礎(chǔ)。

二、柏拉圖：“正義”

作為蘇格拉底的學生，柏拉圖繼續(xù)了他的老師關(guān)于人的特性在于理性的觀點。所不同的是，柏拉圖把理性上升到宇宙論和本體論的高度加以論述。在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖認為，人的靈魂中的理性來源于宇宙靈魂中的理性，只是人的靈魂中的理性的純潔度較差，屬于第二、第三等的理性。這是因為在人的靈魂中，除了理性 以外還有感覺、欲望和情緒，這都是由外界的火、氣、水、土等因素所造成的混亂。

在《理想國》中，柏拉圖指出，正像在國家中有統(tǒng)治者、衛(wèi)士和工農(nóng)群眾一樣，個人的靈魂也有三個部分，即理智、激情和欲望。其中，理智是聰明的，起著領(lǐng)導的 作用，激情服從它，成為它的助手。音樂和體育的教育可以加強理智，并且使激情平穩(wěn)。欲望在靈魂中占據(jù)最大部分，它貪得無厭，必須受到理智和激情的控制。假 如理智、激情與欲望三個部分和諧相處，理智起領(lǐng)導作用，激情與欲望服從而不違反它，這個時候靈魂就處于最佳狀態(tài)，這個人就是能夠自制的人。因此，柏拉圖認 為，當理智、激情與欲望三個部分做到各司其職，和諧協(xié)調(diào)，那么靈魂便能夠自己主宰自己，秩序井然，這就是個人靈魂的正義和健康的表現(xiàn)；反之，假如它們不守本分，相互斗爭，都想爭奪領(lǐng)導地位，就造成了靈魂的不正義。

三、亞里士多德：“人是一個政治動物”

亞里士多德從不同角度和層面揭示了人性的特點。大致可以歸納為如下幾點：

第一，社會性。亞里士多德說：“人類自然是趨向于城邦生活的動物。凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他 假如不是一個鄙夫，那就是一位超人。”（亞里士多德《政治學》）這就是說，人天生具有合群的傾向。不然，就不是一個正常的人了。

第二，義理性。亞里士多德說：“人類所不同于其它動物的特性就在他對善惡和是否合乎正義以及其它類似觀念的辯認，而家庭和城邦的結(jié)合正是這類 義理的結(jié)合。”（《政治學》）又說：“人類由于志趨善良而有所成就，成為最優(yōu)良的動物，假如不講禮法、違反正義，他就墮落為最惡劣的動物。”（《政治 學》）這說明，人類之所以能夠結(jié)合在一起，構(gòu)成社會，即義理性或趨善性。

第三，理性。人類為什么能夠知道義理，趨善避惡？亞里士多德認為，這是因為人性中還包含著一種可貴的特性，即理性。他說：“人們所由入德成善者出于三端。 這三端為出生所稟的天賦，日后養(yǎng)成的習慣，及其內(nèi)在的理性。”在亞里士多德看來，正是憑借理性，人類才懂得善惡，過一種幸福生活，理性是最重要的。

第四，欲望與獸性。亞里士多德指出，人性中不光有理性、社會性等特性，而且還包含著欲望與獸性的因素。只要是人，難免都有欲望。只要加以理性的引導和調(diào)節(jié)，就是正常、合理的。假如不加節(jié)制，就可能造成危害。亞里士多德把這種能夠造成危害的欲望稱之為或獸性的因素。

四、馬基雅維里：“人性惡劣、易變”

第4篇：近代政治思想的基礎(chǔ)范文

關(guān)鍵詞：國際關(guān)系理論；起源；西歐

中圖分類號：D81 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）06-0019-02

一、國際關(guān)系理論發(fā)展概要

托布約爾?克努成在《國際關(guān)系理論史導論》中將國際關(guān)系理論的發(fā)展歷程分為三個階段。16世紀作為第一階段，以文藝復(fù)興為契機，確立了國際關(guān)系理論的基本概念；第二階段則貫穿了17世紀至19世紀的整個近代，在此期間，相關(guān)的基本概念逐步形成了一個相對完整的理論體系；第三階段則始于1900年左右。

進入20世紀后，國際關(guān)系理論又先后經(jīng)歷了現(xiàn)實主義革命和行為主義革命，在理想主義與現(xiàn)實主義、科學行為主義與傳統(tǒng)主義以及新現(xiàn)實主義與新自由主義之間的三次激烈論戰(zhàn)之后，國際關(guān)系理論逐步形成了現(xiàn)今新現(xiàn)實主義、新自由主義和社會建構(gòu)主義理論三足鼎立、其他非主流學派共同繁榮的局面。

當前的國際關(guān)系基礎(chǔ)理論主要分為兩大方向，一方包含了國家利益論、權(quán)力論、均勢論、霸權(quán)穩(wěn)定論等權(quán)力政治觀，另一方則以合作論、體系論、相互依存論為主要觀點。冷戰(zhàn)結(jié)束后，學者們又提出了國家軟權(quán)力、地緣政治經(jīng)濟學、國際安全以及理性威懾等新的概念和理論。然而，不論國際關(guān)系理論如何發(fā)展、怎樣演變，其最根本的觀點、最精髓的理念都根植于西歐這片現(xiàn)實土壤中，歷史上曾被稱為“蠻族”的西歐，在文藝復(fù)興、地理大發(fā)現(xiàn)、宗教革命和工業(yè)革命的強大推力下，產(chǎn)生了現(xiàn)代意義的國家，同時也孕育出了早期的國際關(guān)系理論。

二、國際關(guān)系理論源于西歐的現(xiàn)實條件

國際關(guān)系是指處于世界體系內(nèi)各國家和其他獨立實體之間的多層次關(guān)系――集團、國家、跨國公司、區(qū)域共同體、國際組織等之間的關(guān)系和多維性關(guān)系――政治、經(jīng)濟、軍事外交、文化等方面的關(guān)系。由此可見，自從產(chǎn)生了國家，自從各個國家之間開始了交往，國際關(guān)系也就同時產(chǎn)生了。但是將國際關(guān)系的日常實踐上升為系統(tǒng)理論，則需要多種因素共同作用。歷史上的羅馬帝國、拜占庭帝國、阿拉伯國家以及古代中國都創(chuàng)造出了極大的物質(zhì)和精神文明，但是國際關(guān)系理論并未發(fā)源于這些地方，而唯獨青睞海岸曲折、分崩離析的西歐，究其原因，是因為西歐融合了領(lǐng)土的民族國家、民主自由的商品經(jīng)濟以及從宗教文化演變而來的道德與法律約束。

（一）領(lǐng)土與民族國家

國家并不是從來就有的，而是人類社會發(fā)展到一定程度的產(chǎn)物。伴隨著經(jīng)濟的發(fā)展，國家的形態(tài)也從古希臘的城邦、封建國、大型帝國最終發(fā)展為近代的國家。國家的構(gòu)成要素包括確定的領(lǐng)土、定居的居民、一定的政權(quán)組織以及對內(nèi)最高、對外獨立的，其中則是近代國家的靈魂。近代國家也可以稱為領(lǐng)土國家或者民族國家，它的出現(xiàn)是國際關(guān)系理論產(chǎn)生和發(fā)展的基礎(chǔ)，正如克努成所說，“羅馬的崩潰可以被大致看成現(xiàn)代國際關(guān)系研究的起點”。這是因為，羅馬帝國的崩潰使得整個歐洲開始了另一種政治生活。

強盛的羅馬帝國由盛轉(zhuǎn)衰，在公元9至10世紀出現(xiàn)了以獨立領(lǐng)土國家為代表的政治分化局面，從而出現(xiàn)了取代帝國的多國體制，這為日后的民族國家、國家的興起奠定了基礎(chǔ)。在阿拉伯人無力征服而拜占庭人不屑一顧的西歐，散落著大大小小的蠻族國王，他們忙忙碌碌費盡心力地在未開化的土地上勉強維持著國家秩序，政治大一統(tǒng)的觀念早已失散在異教徒大遷移和裂土分治的浪潮中。羅馬帝國的衰敗打破了歐洲統(tǒng)一帝國的政權(quán)形式，使這里沒有了政治的統(tǒng)一和信仰的歸屬。自此，西歐從未形成過以宗教權(quán)威為中心的單一的、統(tǒng)一的帝國，相反，始終是一個政治多元化的區(qū)域。眾多民族國家在獨立自主處理本國內(nèi)政的同時，還作為國際關(guān)系的主體，平等地進行著廣泛而密切的外交活動，這一方面為國際關(guān)系理論的研究提供了大量的史實資料和實踐來源，另一方面，又為思想家和學者們創(chuàng)造了學術(shù)空間，他們可以在各國間遷徙、游學，這對國際關(guān)系理論的形成是很有益處的。可以說，民族國家林立使西歐擁有了國際關(guān)系理論發(fā)展必需的而其他國家和地區(qū)所不具備的基礎(chǔ)條件。

相比之下，由東羅馬帝國演變而來的拜占庭帝國對于國家關(guān)系的理論和實踐的關(guān)注都是遠遠不夠的。雖然它擁有優(yōu)秀軍隊，但在軍事戰(zhàn)略上以守為主，與周邊的斯拉夫人、波斯人和突厥人相比，拜占庭人并不尚武，剽悍好斗、崇尚武力被視為粗魯無知和野蠻的表現(xiàn)，這也使得他們對于研究國家間事務(wù)的國際關(guān)系理論并不十分重視。實行政教合一的阿拉伯國家，君權(quán)神授和代治思想暴露無遺。在這樣一個宗教控制一切的伊斯蘭世界，其實與拜占庭帝國是一樣的：宗教依舊支配著戰(zhàn)爭和外交，宗教與世俗機構(gòu)交織在一起。這就注定以研究世俗事務(wù)為主要內(nèi)容的國際關(guān)系理論不會源于此處。

而在古代中國，長期的中央集權(quán)形成了多民族融合的統(tǒng)一國家。幅員遼闊、民族眾多的中國將大部分精力投入到了內(nèi)部治理上來，等級森嚴的官僚制度使統(tǒng)治者一人獨攬大權(quán)，各級官吏不過是統(tǒng)治者內(nèi)政外交的執(zhí)行者而已。強大的中央集權(quán)制度使得中國自古就重內(nèi)政而輕外交。即便是在戰(zhàn)國時期，整個中國被分割成眾多國家，但這些國家卻基本上是由漢族百姓構(gòu)成的，所以我們還是擁有統(tǒng)一的民族。因此各國的關(guān)系類似于古希臘的城邦國家，是一種分裂狀態(tài)下的統(tǒng)一，因此也無法形成真正的國際關(guān)系理論。

（二）商品經(jīng)濟與民主自由

西歐地區(qū)北鄰波羅的海，西鄰大西洋，南面地中海，向東則進入歐亞大陸。三面環(huán)海的地理位置使得其遠洋航海盛行，同時百姓多從事工商業(yè)，而非農(nóng)業(yè)，這就造成了經(jīng)濟上以商業(yè)貿(mào)易尤其是海上貿(mào)易為主。航海貿(mào)易使西歐人更具冒險精神、更勇于開拓，經(jīng)濟的富裕還促進了百姓對政治地位的更高追求。于是教會的愚民政策受到了王權(quán)的嚴峻挑戰(zhàn)，世俗國家、民族國家便應(yīng)運而生。沒有了統(tǒng)一的帝國，沒有了共同的信仰，西歐各國只能在均勢思想下經(jīng)歷著戰(zhàn)爭與和平。眾多獨立的民族國家在長期的結(jié)盟、毀約、媾和、戰(zhàn)爭中積累了大量的外交經(jīng)驗，思想家、外交家、政治家們共同書寫了國際關(guān)系的相關(guān)理論，西歐各國將國內(nèi)公民的民主自由訴求也應(yīng)用于國際關(guān)系當中，主張國際交往的自愿平等原則，隨后還產(chǎn)生了均勢、結(jié)盟等思想。而商品經(jīng)濟又促使西歐各國必須頻繁往來，不論是經(jīng)濟上的，還是政治上的。這都為國際關(guān)系理論的產(chǎn)生與發(fā)展提供了現(xiàn)實土壤。

在古代中國，農(nóng)耕經(jīng)濟一直占主導地位，農(nóng)業(yè)大國的現(xiàn)實環(huán)境使得我國一方面不需要過多的國際貿(mào)易就可自給自足，另一方面，也無法培育出勇于冒險、追求自由的民主精神，因此，古代中國缺乏國際關(guān)系理論形成的主客觀條件。

（三）宗教文化與道德法律

西歐的文藝復(fù)興、宗教改革運動，極大地推動了政治的發(fā)展。政教分離之后，宗教不再完全統(tǒng)治著人們的思想和行動，而是潛移默化地影響著各國公民的日常生活和國家間的各種往來。

基督教提倡的和平與平等觀念深深扎根于信徒內(nèi)心深處，而原罪說迫使人們制定相互制約與監(jiān)督的法律。將這些運用于國際關(guān)系中，就構(gòu)成了國際關(guān)系理論最初的、最基本的內(nèi)容。無論是神法（早期的限制戰(zhàn)爭），還是習慣法中某些與教義相吻合的要素（尤其是商法以及規(guī)范領(lǐng)主和國王行為的法規(guī)），都直接或間接地影響了國際關(guān)系理論。

而拜占庭帝國的皇帝們多年來都將主要精力放在了天主教與東正教的選擇上，即便在正式信仰東正教后，教權(quán)與王權(quán)的爭奪也并未真正停止。所以整個帝國對于國家關(guān)系的理論和實踐的關(guān)注都是遠遠不夠的。在宗教依舊支配著戰(zhàn)爭和外交的阿拉伯國家，宗教的束縛使得它沒有成為真正的國家，所以對于國際關(guān)系理論的貢獻也并不大。面對拜占庭帝國和阿拉伯國家被宗教束縛的情況，古代的中國則恰恰相反。無論是佛教、伊斯蘭教還是本土的道教，都從未能夠真正支配國家的政治事務(wù)。傳統(tǒng)的儒家文化雖然備受歷朝歷代統(tǒng)治者的推崇，但中國也從未出現(xiàn)像拜占庭和阿拉伯國家那種“宗教綁架國家”的狀況。

事實上，文化對我國的影響包括兩方面：對外形成的文化優(yōu)越感和對內(nèi)形成的文化等級制。古代中國的統(tǒng)治者們以天子自居，與其他國家只進行商貿(mào)往來，而在文化上處于一種居高臨下的地位，從而輕視外國文化，認為他們不過是蠻夷之邦，因此對國際關(guān)系不夠重視。對于國家內(nèi)部，最盛行的就是儒家和道教文化。儒家文化注重等級和倫理，更適合于治理國家內(nèi)政，因此，對國家外交并未有太多建樹。道教文化提倡無為之治，不鼓勵軍事外交，因此，對國際關(guān)系理論的產(chǎn)生與發(fā)展仍然沒有幫助。更重要的是，我國的學者、政治家們其實都在為王朝的統(tǒng)治者一人服務(wù)，各種理論學說實際上都只不過是帝王政治思想的表達。民間和學術(shù)界的聲音無法真正表達，必然不會形成豐富多彩的國際關(guān)系理論。

三、總結(jié)

國際關(guān)系學是一門出現(xiàn)較晚的社會科學，它真正作為一種理論被系統(tǒng)地加以研究，也不過是第一次世界大戰(zhàn)以后的事情；而它的繁榮興旺，更晚于第二次世界大戰(zhàn)的結(jié)束。目前學術(shù)界普遍認為，當代西方國際關(guān)系學的理論，是在歐洲主要國家的思想家、學者、戰(zhàn)略家的思想基礎(chǔ)上獲得的，是在20世紀之前的四五百年間，沿襲歐洲歷史、法律和宗教文化的一貫思想傳統(tǒng)，并在中世紀之后歐洲列強全方位拓展擴張的背景下，通過對政治現(xiàn)象的思索、對強權(quán)行為的抨擊而不斷發(fā)展和完善的。由此可見，長期的政治多元格局、繁榮的商品經(jīng)濟發(fā)展、文藝復(fù)興對人們思想的極大解放以及宗教改革對人們信仰的重新確立，都注定西歐必定成為國際關(guān)系理論的發(fā)源地。

參考文獻：

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第5篇：近代政治思想的基礎(chǔ)范文

一、全面認識雅典民主政治

雅典民主政治是特定歷史條件和小國寡民體制下的產(chǎn)物，是一種“成年男性公民當家作主”的政治制度。雅典民主的理論與實踐為近代西方政治制度的確立奠定了基礎(chǔ)。我們在復(fù)習時要通過重點掌握雅典民主政治產(chǎn)生的條件、雅典民主政治的實施過程及特點、雅典民主政治與近代西方民主政治的區(qū)別與聯(lián)系來全面認識古代希臘的政治制度。

1.古希臘民主政治產(chǎn)生的條件。

（1）地理條件：山多地狹，耕地較少，島嶼港灣眾多。

（2）經(jīng)濟條件：工商業(yè)和海外貿(mào)易比較發(fā)達。

（3）階級條件：工商業(yè)者階層實力強大。

（4）政治條件：城邦制度下的小國寡民，使公民能更直接地參與城邦政治，更積極地追求民利。

2.雅典民主政治是如何保障人民民利的。

第一，通過設(shè)立公民大會、五百人議事會和陪審法庭等保障民主的實施。第二，各級官職向一切成年男性公民開放，賦予公民參與權(quán)、知情權(quán)、發(fā)言權(quán)、選舉權(quán)和被選舉權(quán)。第三，公民大會定期審查公職人員。第四，通過發(fā)放津貼等鼓勵公民參政。

3.雅典民主政治開西方民主之先河，也是世界上最狹隘的民主政治。

（1）開西方民主之先河――全體公民在立法及處理公眾事務(wù)上有直接參與的權(quán)利。正如伯利克里所言：“我們的（政府形式）之所以稱為民主制，是因為權(quán)力不在少數(shù)人手里，而是由全體人民掌握?！?/p>

雅典民主政治充分調(diào)動了公民的積極性和創(chuàng)造性，提供了集體管理的新形式，產(chǎn)生了群眾監(jiān)督公職人員的新舉措，創(chuàng)造了民主運行的新方式。它重視公民的個體自由和責任感，鑄就了希臘人渴求知識、樂于探究的民族性格，使古代希臘在眾多文化領(lǐng)域取得了輝煌成就，產(chǎn)生了一大批文化巨匠；其民主政體的理論和實踐為后來歐美資產(chǎn)階級提供了思想基礎(chǔ)。古代雅典的民主政治制度與實踐成為近代西方政治思想和實踐的源頭。

（2）最狹隘――享受民利的僅僅是成年男性公民，婦女、外邦人、廣大奴隸被排除在外。

綜合上面的圖，可以看出雅典民主政治是建立在奴隸制基礎(chǔ)之上的，是奴隸主的民主，是極少數(shù)人的民主，廣大的奴隸、外邦人和婦女根本沒有公民權(quán)利和政治權(quán)利。因此，雅典民主不是現(xiàn)代意義上的民主，而只是成年男性公民的民主。它在促成雅典政治、經(jīng)濟和文化臻于極盛的同時，又殘忍地窒息、限制了社會大部分成員的自身發(fā)展能力。

【典例】“雅典公民帕帕迪是一個目不識丁的人，他通過抽簽來到法庭，參與審判蘇格拉底。盡管許多問題他聽不懂，但最后舉手投票時，帕帕迪投蘇格拉底有罪！”以上描述不能說明的是 （ ）

A.雅典民主制度較大限度地保障了公民的民利

B.古代雅典創(chuàng)造了抽簽制、投票制等民主運作方式

C.雅典民主使雅典人直接參與國家管理

D.雅典民主容易導致權(quán)力的濫用或誤用

解析：本題通過雅典民主政治中參政過程的材料來考查其弊端。材料本身不能說明雅典民主使雅典人直接參與國家管理，應(yīng)該是雅典公民直接參與國家管理。注意理解“雅典公民”的含義。本題答案為C。

二、全面認識羅馬法

羅馬法是歐洲歷史上最早的一套比較系統(tǒng)完備的法律體系，在世界法制史上占有十分重要的地位，對近代歐美國家的立法和司法產(chǎn)生了深遠影響。同學們在復(fù)習時要注意梳理羅馬法的發(fā)展演變歷程、公民法與萬民法的區(qū)別以及羅馬法的特點和影響。

1.羅馬法的發(fā)展演變歷程。

2.公民法與萬民法的區(qū)別。

【典例】公元前4世紀，羅馬的某法官接了一個案件：羅莫洛是一個仁慈、善良的貴族，也是羅馬一支軍隊的首領(lǐng)。他生前立下遺囑，希望在死后把自己一半的財產(chǎn)捐給那些跟隨他作戰(zhàn)受傷或戰(zhàn)死士兵的家人。但羅莫洛死后，他的家人卻拒不履行羅莫洛的遺囑。法官最后判定羅莫洛的家人敗訴。法官判案的依據(jù)是 （ ）

A.未成文的習慣法 B.《十二銅表法》

C.萬民法 D.《民法大全》

解析：解題時要注意材料中的時間限制“公元前4世紀”，由此可排除C、D（C出現(xiàn)于公元前3世紀中葉以后，D出現(xiàn)于公元6世紀）；“法官最后判定羅莫洛的家人敗訴”說明貴族不能再像過去那樣隨意解釋習慣法，平民的利益得到了保護，排除A。本題答案為B。

3.羅馬法的特點及影響。

第6篇：近代政治思想的基礎(chǔ)范文

關(guān)鍵詞：儒學；社會思想：社會學

近年來社會各界普遍開始重新關(guān)注曾在中國占有顯學地位的儒家思想與學說。儒家學說代表人物眾多，內(nèi)容紛繁蕪雜，很難用較為簡短的語言概括其全部內(nèi)容及精神。從另一個角度而言，這昭示著儒學有著其他學說難以企及的巨大彈性，因此今人對其的評價亦可有廣闊的操作空間。

儒學包含豐富的社會思想，大陸學界對儒學的認識中，亦有從構(gòu)建中國學術(shù)譜系的企劃出發(fā)，將儒學中某些因素，作為西方社會科學中某些學科的中國樣本這一趨勢。例如，將儒學中的統(tǒng)治技術(shù)和國家治理思想視為中國古代的政治學，將儒學中的社會思想與社會學說視為中國古代的社會學(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關(guān)鍵問題是如何看待東西方不同發(fā)展路徑條件下知識與學說的形成與性質(zhì)。

一、關(guān)于社會學發(fā)生學意義的不同認識

社會學作為關(guān)于社會運行和發(fā)展的專門知識的理論體系出現(xiàn)在十九世紀的歐洲，種種社會問題促使社會思想家和哲學家進行深入思考：同時，社會學的出現(xiàn)更是人類對社會及其本質(zhì)的認識逐步深化的結(jié)果。在其正式成為一門獨立的學科之前，它的許多思想觀點一直被包含在歷史哲學、政治學、經(jīng)濟學和空想社會主義等學說、理論之中，以社會哲學的形式存在(賈春增，2000)。

在西方，作為一門獨立學科出現(xiàn)的社會學經(jīng)歷了從社會哲學到社會學的漫長轉(zhuǎn)變過程。古希臘哲學中的社會思想以及文藝復(fù)興以來的社會哲學思想，對社會學的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復(fù)興以來自然科學的發(fā)展對社會學的產(chǎn)生同樣起到重要作用，自然科學在很大程度上是社會科學理論發(fā)展的前提，其成果反映在哲學思想(從思辨的層次)上，通過哲學思想又直接影響到社會科學。因此社會學得以產(chǎn)生和發(fā)展，乃是長期存在的各種社會哲學思想演化的結(jié)果。

一些學者認為上述解釋固然合理，但在人類社會發(fā)展的歷史進程中，各種文化體系均有各自不同的知識與學科發(fā)展路徑。人類對自身群體進行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會思想與社會學說。就中國情況而言，由孔子創(chuàng)立的儒家學說包含著對人類社會和人際關(guān)系等內(nèi)容的研究；這一類有關(guān)人類社會的理論與學說，不可否認其具有社會學性質(zhì)。因此，儒家學說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態(tài)出現(xiàn)，以規(guī)范人在社會中的行為為根本特征和對社會進行整合、治理為根本任務(wù)的關(guān)于社會的理論與學說，即為古代中國的社會學。

持有上述觀點的學者認為，古代中國無社會、社會學之名，且對社會事實的研究與討論亦不可能上升到近代細致分工的學科之水平，因此不能企望儒家學說創(chuàng)始人孔子及其繼承者使用今天的學術(shù)概念，更無法企望其思想與學說完全符合近代學術(shù)規(guī)范i今人對此類歷史上的思想、學說與理論的審視與界定，不應(yīng)僅從其具有的概念與范疇出發(fā)，更重要的是需注重其研究對象、研究內(nèi)容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會功能處于何等程度。因此對儒家學說而言，審視其蘊含的具體內(nèi)容，是對其進行定位與“正名”先決條件。

二、儒家學說的兩大主題

在上述觀點的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊含的社會學意義。儒家學說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學說首先具有突出的倫理社會學性質(zhì)與功能，同時兼具政治社會學意義。

作為一種規(guī)范系統(tǒng)，禮的形成適應(yīng)了社會生活的客觀需要，孔子認為禮對維護傳統(tǒng)社會的和諧與穩(wěn)定起到正面的促進作用故對其極為重視(苗潤田，2002)?！稄V雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結(jié)為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會的紐帶。與此相關(guān)，儒家學說對家庭的關(guān)注亦是由于對禮的維護，體現(xiàn)了其在家庭社會學范疇的理論已處于高度系統(tǒng)化程度，這種角色要求實際上同樣是一種具有強大約束力的社會規(guī)范。

推而廣之，家國同構(gòu)。治家與治國被聯(lián)系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認為在家庭倫理問題上持正確態(tài)度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應(yīng)當是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對統(tǒng)治類型的期望和韋伯的“個人魅力統(tǒng)治”有著驚人相似。這種統(tǒng)治的基礎(chǔ)是統(tǒng)治者的個人魅力，其才能可表現(xiàn)在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統(tǒng)治者所具有超凡的個人魅力與才能中，倫理道德標準是關(guān)鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。

在闡發(fā)“禮”主題的同時孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點睛。“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)?？鬃诱J為仁是禮的內(nèi)心，禮是仁的表達形式；仁是內(nèi)心的深情厚意，由此而求表達，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關(guān)系方面，仁表現(xiàn)為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時，仁應(yīng)當成為為人處世的準則，是“君子”必須具備的品質(zhì)，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)

推及政治領(lǐng)域，孔子的“仁”被發(fā)展為孟子的“仁政”，涉及統(tǒng)治者的政治合法性來源。先秦諸子學說中，儒家最關(guān)注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設(shè)施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強使從己?！?馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結(jié)論：“以德行仁者王?！?《孟子》“公孫丑上”篇)

綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會學思想，其中所闡發(fā)的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會學理論的研究路徑。

三、儒學社會思想、儒學社會學思想，古代中國社會學三者之間的關(guān)系

在孔子等儒家代表人物的思想中社會思想占有不容忽視的重要地位，因此在社會學教學的主干課程——中國社會思想史中，這一部分會被著重討論。儒家思想存在著近代社會學中某些分支的研究內(nèi)容與理論假設(shè)，那么我們是否可以據(jù)此認為，儒家學說就是古代中國的社會學呢?筆者個人認為在西方學術(shù)規(guī)范主導的當代學術(shù)領(lǐng)域，我們不應(yīng)該輕易下這樣的結(jié)論。近代科學起源于西方，包括社會學在內(nèi)的一系列社會科學，在其漫長的學科發(fā)展歷程中已形成了一套完整嚴謹?shù)囊?guī)范體系，這與東方學界長期以來形成的注重形象思維、具有高度抽象性的治學方式有著本質(zhì)的不同，二者存在著體系的差異，因此用西方近代學術(shù)體系中的語言概括、界定古代中國的思想與學說，未嘗不具枘鑿之嫌。

在社會學中國化的過程中，汲取中國古代社會思想中的因素并賦予其社會學意義，是當代社會學工作者必須面對的課題；同時，在梳理中國古代社會思想時，采取科學、嚴謹?shù)膽B(tài)度更不容忽視。正如馮友蘭先生認為，中國古代有哲學思想而無哲學；我們或可認為，儒家學說中包含的社會思想，有些已具備近代學科意義上社會學思想的雛形，但我們不能武斷地承認儒家學說中的社會思想就是古代中國的社會學。

參考文獻

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第7篇：近代政治思想的基礎(chǔ)范文

關(guān)鍵詞：近代西方社會契約論；霍布斯；洛克；盧梭；構(gòu)建社會主義和諧社會

圍繞著對契約的思考，近代西方社會契約論的發(fā)展歷程可以分為三個時期，這三個時期的社會契約論分別以保護生命權(quán)、財產(chǎn)權(quán)和自由權(quán)為主要的契約內(nèi)容，代表人物分別是英國的思想家霍布斯、洛克和法國的思想家盧梭，他們不同的社會契約論分別展現(xiàn)了悲觀主義、現(xiàn)實主義和理想主義三種人生觀傾向。挖掘三者的不同點和相通之處，對于我國當代社會建構(gòu)的思索是具有啟發(fā)意義的。

一、三種類型的“社會契約論”

（一）霍布斯的“社會契約論”

一位思想家生活的時代特點必然會在他的學術(shù)思想中留下深深的烙印，霍布斯也不例外。他出生并生活于英國革命時期，因戰(zhàn)亂而長期在外流亡的霍布斯對生活充滿了恐懼感、悲觀感，對因戰(zhàn)亂而造成的人的生命無法保障的印象不可避免地影響了他的社會契約論。

霍布斯認為，人類在進入社會之前，生活在自然狀態(tài)。他認為人的自然本性是自私自利且充滿惡意的，這樣的人性致使人們?yōu)榱司S護各自的生命權(quán)而處于“人對人是狼”的戰(zhàn)爭狀態(tài)。但是這種戰(zhàn)爭狀態(tài)反過來又威脅到了人的生命，違反了人們之所以要處于“人對人是狼”的初衷。于是人們必然要求和平，和平可以通過制定和平協(xié)議來實現(xiàn)，這個和平協(xié)議是用一個契約的形式來體現(xiàn)的，即：每個人都同意放棄和別人一樣多的權(quán)利，并因此而享受到和別人一樣多的利益。這就要求每個人都把自己的權(quán)利轉(zhuǎn)讓給一個人或一群人，由他或他們行使權(quán)利，以保全契約者的生命。國家就是這一契約的產(chǎn)物，同意轉(zhuǎn)讓權(quán)利的契約者是被統(tǒng)治者，接受契約的權(quán)利者是統(tǒng)治者。被統(tǒng)治者轉(zhuǎn)讓出了自己生命權(quán)以外的其他一切權(quán)利，而統(tǒng)治者，即國家元首，就像《圣經(jīng)?啟示錄》中的那個巨大而可怕的海獸“利維坦”一樣，具有絕對的、不可分割的、不可剝奪的權(quán)力和至高無上的權(quán)威，這種權(quán)力和權(quán)威所產(chǎn)生的威懾作用足以用來保護契約人的生命。

（二）洛克的“社會契約論”

洛克是西方自由主義和民主政治理論的創(chuàng)始人，他是一個新興的統(tǒng)治階級的代表。他的政治思想往往與當時社會的需要和發(fā)展趨勢相契合，因其所具有的現(xiàn)實性和可操作性而受到關(guān)注和歡迎。

洛克對霍布斯的社會契約論進行了批判。他說，如果社會契約產(chǎn)生的國家是一個使社會成員畏懼的“利維坦”，“那不等于說，人們愚蠢到如此地步：他們?yōu)榱吮苊庖柏埡秃偪赡芙o他們帶來的困擾，而甘愿被獅子所吞噬，甚至還把這看作安全”。舍小害而求大害，舍偶然的傷害而求長期的傷害，再愚蠢的民眾也不會遲鈍到如此地步，所以，此契約論不可能成立。在洛克看來，人類的自然狀態(tài)是一種完全自由的狀態(tài)，人們在其中平等的享有生命、自由、追求幸福、擁有財產(chǎn)等權(quán)利。正是因為人人都享有這種完全的自由，才會產(chǎn)生以后訂立社會契約的必要。這種必要產(chǎn)生在當兩個人都聲稱對某一事物擁有財產(chǎn)權(quán)而發(fā)生沖突之時。當這種沖突發(fā)生時，每一個人都同時是原告和法官，使沖突無法得到有效的解決，而無法解決的沖突會導致混亂和無序。訂立社會契約，要求人們放棄對財產(chǎn)權(quán)的判決和執(zhí)行的權(quán)利，大家都把這一權(quán)利轉(zhuǎn)讓給者，就能有效解決這種沖突，從而避免更嚴重的后果。于是，作為者的國家就這樣產(chǎn)生了。洛克說：“人們聯(lián)合成為國家和置身于政府之下的重大的、主要的目的，是保護他們的財產(chǎn)?！?/p>

（三）盧梭的“社會契約論”

盧梭是法國啟蒙運動的代表人物，但他卻不贊同其他啟蒙學者盲目的社會進步觀，而是獨樹一幟地對人類文明進行了批判，可謂對現(xiàn)代社會的弊病具有先見之明。他獨特的人格和深邃的眼光使他的社會契約論帶上了濃重的理想色彩。

盧梭最關(guān)注的是人的自由。他認為在人類歷史的自然狀態(tài)時期，人們享有無可限制的自由，只是在進入社會之后才逐漸失去了自由。因為隨著人類文明的出現(xiàn)和發(fā)展，國家、社會、財產(chǎn)、知識以及技術(shù)等使人們變成了人和物的奴隸。正像盧梭在《社會契約論》一開始所說的：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切主人的人，反而比其他一切更是奴隸。”盧梭雖然斥責了文明，但卻也不贊成再回到自然狀態(tài)，而這也是不可能的。他提出了一種新的社會契約論來保障社會成員在享受文明成果的同時還可享有自由、平等的權(quán)利。在盧梭的社會契約論中，他要求一切人把一切權(quán)利轉(zhuǎn)讓給一切人。他說：“每一個人既然把自己交給所有人，也就不是交給任何人；而人們既然把支配自己的權(quán)利交了出來，也獲得了同樣的支配所有參加聯(lián)合的人的權(quán)利，那么也就得到了與自己所失去的一切等價的東西，而又得到了更大的力量保持自己的所有物?！彼f，政治的根本問題就是“要尋找出一種結(jié)合形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從自己本人，并且仍然像以前那樣自由”。這種結(jié)合形式所體現(xiàn)的應(yīng)該就是盧梭社會契約論的核心：公意。公意是全體訂約人的共同人格，是他們的人身和意志的“道義共同體”，是“每一個成員作為整體的不可分的一部分”。公意不等于眾意，眾意是所有的個別意志的總和，而公意是在扣除眾意中相異部分之后所剩下的相同部分。公意既是自由的，也是服從的。盧梭說：“惟有服從自己制定的法律，才是自由。”

二、三種類型的“社會契約論”之異同比較

（一）差異點

1、人性論基礎(chǔ)不同?；舨妓沟纳鐣跫s論的人性論基礎(chǔ)是“性惡論”，這通過他的“人對人是狼”諸如此類言論很容易辨明。洛克認為人類的自然狀態(tài)是和平的、自由的狀態(tài)，他的社會契約論的人性論接近于我國法家的“好利惡害”或者“就利避害”的人性假設(shè)，但是洛克的把個人的自由視為最大的利，把對個人自由的侵犯視為最大的害，這是與我國法家思想中偏重于物質(zhì)利益的追求是不同的。商人日夜兼程，趕千里路也不覺得遠，是因為利益在前邊吸引他。捕魚的人不怕危險，逆流而航行，百里之遠也不在意，也是追求捕魚的利益。而盧梭在致克里斯多夫的信里說，他的全部著作都是在強調(diào)性善論：“我在所有著作中，并以我所能達到的最清晰的方式所說明的道德的基本原則是，人是本性為善的存在者，他熱愛正義和秩序；人心中沒有原初的墮落；自然的原初運動總是正確的……，一切加諸人心的邪惡都不出于人的本性?！?/p>

2、契約的關(guān)注點不同?；舨妓股鐣跫s論關(guān)注的是人的生命權(quán)，他要求把除生命權(quán)以外的全部權(quán)利都轉(zhuǎn)讓給人，唯獨留下了生命權(quán)，因為訂立此契約的目的就是要保證民眾的生命權(quán)。而洛克要求只把財產(chǎn)仲裁權(quán)轉(zhuǎn)讓給人。這里要特別注意，不是財產(chǎn)擁有權(quán)，而是財產(chǎn)仲裁權(quán)。因為洛克認為其他的一切權(quán)利都是人生而具有的，只有在對財產(chǎn)進行判決和執(zhí)行發(fā)生沖突時契約才有必要。盧梭的社會契約論要求一切人把一切權(quán)利轉(zhuǎn)讓給一切人，實際上這種契約最大限度的保證了每一個人的自由權(quán)，它的自由度是最高的。契約關(guān)注點的不同，展現(xiàn)了近代西方社會對自由的要求越來越高的精神。

3、契約產(chǎn)生的結(jié)果不同?；舨妓拐J為應(yīng)該把除生命權(quán)以外的全部權(quán)利轉(zhuǎn)讓給國家元首，其所產(chǎn)生的結(jié)果必然是具有絕對權(quán)力的“利維坦”，即專制國家。而洛克認為應(yīng)該把財產(chǎn)的仲裁權(quán)轉(zhuǎn)讓給國家，所以他的社會契約論所產(chǎn)生的結(jié)果是只有有限權(quán)力的政府。盧梭則要求把一切權(quán)利轉(zhuǎn)讓給一切人，它所產(chǎn)生的結(jié)果是集強制的權(quán)力和自由的權(quán)利于一身的“公意”。從霍布斯到盧梭，權(quán)利轉(zhuǎn)讓對象的范圍在慢慢擴大，其所產(chǎn)生的結(jié)果必然也有很大的不同，結(jié)果的變化說明近代西方社會在政治民主的道路上越走越寬。

4、契約的向度不同?；舨妓拐J為國家元首的權(quán)力是不可分割、不可剝奪的，因為他根本就不是契約的一方，不受契約的制約，他是毀約的不合法行為。這是一種單方面、單向度的契約。洛克則把統(tǒng)治者作為訂立契約的一方，統(tǒng)治者是從訂約人中間推選出來的，受契約的限制，如果他不履行契約，人民有權(quán)反抗、他的統(tǒng)治。這種契約是雙方面的、雙向度的。盧梭社會契約論的特點是全民參與性，每一個人都是契約的一方，都受契約的限制。他的契約向度是全方面的、全向度的，也是最理想的。

5、契約的意義不同?；舨妓沟纳鐣跫s論第一次用人的自然屬性和自然理性說明了國家的起源和本質(zhì)，取代了中世紀流行的“君權(quán)神授”的信仰，為近代西方社會開辟了“社會契約論”的先河，他以后的社會契約論持有者都是沿著他的道路、踩著他的肩膀繼續(xù)前行的。洛克的社會契約論摒棄了霍布斯社會契約論中包含的絕對王權(quán)的內(nèi)容，奠定了民主政治的理論基礎(chǔ)，保障了人民的自由權(quán)。美國獨立戰(zhàn)爭中發(fā)表的獨立宣言、法國大革命中發(fā)表的人權(quán)宣言，都有著洛克自由思想的影子?？梢哉f，法國大革命的“自由思想正是從美國輸入法國的。洛克是這種自由思想的始祖”。盧梭社會契約論充分保障了所有民眾的自由權(quán)，最具有民主性、平等性。其核心“公意”學說把自由的普遍性和意志的絕對性結(jié)合在一起，對康德的自由觀和“善良意志”說產(chǎn)生了很大影響。公意學說的實踐意義更為重大，它的第一次實踐就是法國大革命。

（二）相通點

同為近代西方社會契約論，但其理論本質(zhì)都是相通的。它們都是關(guān)注人民自由權(quán)的理論，因為生命、財產(chǎn)和自由是無法分開的；它們的理論前提都是虛設(shè)的、無法證明的；它們的理論構(gòu)成都是沿著“自然狀態(tài)-社會狀態(tài)-理想狀態(tài)”這種思路而進行的；它們都是解釋國家起源的理論，而其實質(zhì)也都是對國家建構(gòu)的設(shè)想方案。只是由于個人的生活環(huán)境和個性特點不同，而導致了三人理論風格的不同，而這種不同恰好又極妙演繹了近代西方社會契約論的發(fā)展歷程，即：霍布斯的社會契約論只能保證人們的生命權(quán)，顯得過于保守和悲觀；洛克的社會契約論為人們爭得了除財產(chǎn)仲裁權(quán)以外的一切自由權(quán)利，這使他的理論因具有較強的現(xiàn)實性而頗受歡迎；而盧梭說要把一切人的權(quán)利轉(zhuǎn)讓給一切人，并推出了公意學說，他的社會契約論顯然被他浪漫的個性蒙上了一層理想化的云霧，他給人們指出了努力的方向。

近代西方社會契約論雖然是近代西方社會的一些思想家建立于主觀假定的“自然狀態(tài)”基礎(chǔ)上的對國家起源的一些推斷，他們對于國家建構(gòu)的一些設(shè)想似乎也顯得過于簡單和迂闊，明顯存在著這樣或那樣的缺陷，許多研究者已經(jīng)指出這里就不多論及。然而，無容置疑的是，他里面包含的一些思想原則對于當前我國正在進行的構(gòu)建社會主義和諧社會的事業(yè)仍有很重要的啟示意義。例如，社會契約論中的“契約”和延伸出來的契約精神對于社會主義市場經(jīng)濟的意義，契約論視角下政治構(gòu)想對建設(shè)社會主義和諧社會具有重要的啟示意義等等。

參考文獻：

1、洛克.政府論[M].商務(wù)印書館，1982.

2、盧梭.社會契約論[M].商務(wù)印書館,2003.

3、趙敦華.西方哲學簡史[M].北京大學出版社，2001.

第8篇：近代政治思想的基礎(chǔ)范文

關(guān)鍵詞：近代報刊；近代文學；作家；讀者

中圖分類號：G219.29　文獻標識碼：A　文章編號：1008―2972(2010)06―0080―03

學術(shù)界早就注意到近代報刊對近代文學的影響：阿英《晚清小說史》(作家出版社1955)指出新聞事業(yè)的發(fā)達刺激了需要，《晚清文藝報刊述略》(古典文學出版社1958)詳細梳理了晚清文藝報刊的情況。方漢奇《中國新聞事業(yè)編年史》(福建人民出版社2000)全面梳理了近代文人與報刊的基本情況。包禮祥《近代文學與傳播》(江西人民出版社2001)討論了各種文體的創(chuàng)作與近代傳播的關(guān)系。蔣曉麗《中國近代大眾傳媒與中國近代文學》(巴蜀書社2005)探討了近代傳媒對近代文學言述方式、傳播方式、文體、流派的影響。

梁啟超說：“自報章興，吾國之文體，為之一變。”曹聚仁也說：“中國文壇和報壇是表姊妹，血緣是很密切的?！薄耙徊拷幕?，從側(cè)面看去，正是一部印刷機器發(fā)達史；而一部近代中國文學史，從側(cè)面看去，又正是一部新聞事業(yè)發(fā)展史。”誠如局中人所言，近代報刊的出現(xiàn)，不僅改變了中國的政治，近代報刊作為一種公共資源，被近代知識分子充分利用，改變了中國社會、中國文化，當然也改變了中國文學。因為文學發(fā)表途徑和傳播方式的改變，文學創(chuàng)作、文學作品的體式和內(nèi)容也隨之發(fā)生變化，近代文學與古代文學呈現(xiàn)出不同的風貌。

近代報刊的出現(xiàn)，徹底改變了中國的“文學場”，為近代文學的發(fā)生發(fā)展提供新的文化語境，創(chuàng)造了新的生存空間。所謂“文學場，就是一個遵循自身的運行和變化規(guī)律的空間”。文學場的生成一般應(yīng)具備幾個條件，即創(chuàng)作主體自主性的獲得、象征財富的市場的激勵以及雙重結(jié)構(gòu)的出現(xiàn)(包括外部結(jié)構(gòu)和內(nèi)部結(jié)構(gòu))。而文學場的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，“就是個體或集團占據(jù)的位置之間的客觀關(guān)系結(jié)構(gòu)，這些個體或集團處于為合法性而競爭的形式下?！苯M成文學場內(nèi)部結(jié)構(gòu)的個體或集團包括文學賴以發(fā)生和存在的報紙、雜志、出版機構(gòu)以及具有近代意識的作家。近代報刊不僅為近代文學的發(fā)生開拓了傳播空間、表現(xiàn)對象以及廣大讀者群體，也培養(yǎng)了近代作家的近代意識。

一、近代文學傳播空間的拓展：繁榮的物質(zhì)基礎(chǔ)

毋庸諱言，近代報刊的產(chǎn)生主要并不是為了文學。洪仁拜在《》中提出“設(shè)新聞館”，旨在“收民心公議，及各省郡縣貨價低昂、事勢常變。上覽之以資治術(shù)，士覽之得以識通變，商農(nóng)覽之得以通有無”。陳熾《報館》除申明意識外，也強調(diào)“達君民之隔閡”。陳衍從張國勢的角度提出中國宜設(shè)洋文報館，王韜以報紙能“知地方機宜”、“知訟獄之曲直”、“輔教化之不及”，主張“各省會城宜設(shè)新報館”，梁啟超認為報館能夠“去塞求通”。1896年6月12日，李端提出“廣立報館的主張”，旨在“通今”。孫家鼐認為“報館之設(shè)，所以宣國是而通民情”。總之，是為了通達上下之情和國家富強。

從實際看，最早的中文報紙《察世俗每月統(tǒng)紀傳》是為了“成人德”，使人明“神理”、“人道”、“國俗”?！短剡x撮要》也是為了使民眾明道理，“修德從善”。傳教士辦報刊的終極目的就是為了傳教。改良派、革命派主辦報刊是為了宣傳他們的政治主張，如《清議報》、《新民叢報》等宣傳康有為、梁啟超等改良派的改良主張，《民報》、《民呼報》、《中國日報》等宣傳資產(chǎn)階級民主革命派的革命思想。商人辦報則是以提供信息服務(wù)來謀求經(jīng)濟利益，如《申報》、《上海新報》。文藝報刊固然是為了文學而生，但也還有附帶上述三種目的?！缎滦≌f》有鮮明的政治傾向，《寰瑣記》、《海上奇書》、《繡像小說》等有明顯的經(jīng)濟利益訴求，《言》顯然有傳道色彩。

由于文學特別是小說有“淺而易解，樂而多趣”的美學風格和審美功能， “有不可思議之力支配人道”(梁啟超語)，傳播者為了實現(xiàn)他們的目的，都借助文學，從而拓展了文學的傳播空間。傳教士的報刊為了拉近與中國讀者的距離，用中國古典文學的形式或?qū)懛ㄟM行寫作，并且刊登中國古代文學作品；為了表明其宗教的可取和文明的先進，刊登他們國家的文學作品，以為夸耀。從最早的中文報紙擦世俗每月統(tǒng)紀傳》，到影響中國士人甚巨的《萬國公報》，莫不如此。改良派和革命派則主要是因為言禁，為了取得更好的宣傳效果，借助文學作品進行政治宣傳。如梁啟超“專借小說家言，以發(fā)起國民政治思想，激勵其愛國精神?！鄙虡I(yè)報刊一方面是因為言禁，另一方面是為了節(jié)約成本，大量發(fā)表文學作品。三股合力使得近代報刊幾乎都與文學結(jié)下了不解之緣，極大地拓展了文學傳播的空間。

據(jù)不完全統(tǒng)計，1815年到1911年中文報刊有1753種，其中多數(shù)刊登過文學作品。這不僅突破了古代文學作品僅僅靠總集、合集、別集和口傳的束縛，也極大地刺激了對文學作品的需求。近代文學的產(chǎn)量之巨是學界公認的，無論那種文體，其數(shù)量均遠軼前代，造成近代文學的繁榮。不僅為了適應(yīng)報刊的需要和特點產(chǎn)生了新的文體，如新學詩、新民體、各種小說，也使得衰老的一些文體如詩鐘、燈謎等獲得了廣闊的傳播空間。

袁進指出：“凡是近代的進步文人，大抵都與報刊發(fā)生關(guān)系?！睉?yīng)該說，近代文人絕大多數(shù)與報刊結(jié)下了不解之緣。王韜、鄭觀應(yīng)、康有為、梁啟超、于右任、魯迅、吳趼人、譚嗣同等進步文人如此，孫玉聲、袁祖志等舊文人，李涵秋等鴛鴦蝴蝶派作家也是這樣。

王韜(1828-1897)是近代由傳統(tǒng)知識分子成功轉(zhuǎn)型的傳播者。他18歲成為秀才，旋因鄉(xiāng)試不中，1849年應(yīng)英國傳教士麥都思聘，在墨海書館編譯西方自然科學書籍，編輯《六合叢談》；因政治原因逃到香港后，助人翻譯經(jīng)書，主編中文報紙《近事編錄》，后為《香港華字日報》撰稿，并于1874年創(chuàng)辦《循環(huán)日報》。

梁啟超在《創(chuàng)辦原委記》中記述了這種混同的情況。包天笑等公開刊登啟事征求小說材料，吳趼人、李伯元等的自我表白，也能夠充分說明這種狀況。身份混同使作家在寫作時混淆或忽略文體的區(qū)別，把消息、議論、說明等文體承載的內(nèi)容放到文學作品中，用非文學的寫法進行文學創(chuàng)作，新民體、新學詩、政治小說、社會小說、黑幕小說等就是

這樣的產(chǎn)物。這種作品借報刊強大的影響力，迅速被模仿，這是新民體、鴛鴦蝴蝶派作品風行的主要原因。小說戲劇等敘事文體的繁榮，成為文學之最上乘，主要得益于此。近代文學風尚形成快、轉(zhuǎn)變也快，亦根源于此。

但身份混同使近代作家更接近社會現(xiàn)實，視野開闊，能夠比較容易地獲得創(chuàng)作素材和創(chuàng)作沖動。一方面使文學更加關(guān)注國計民生，作品反映的社會與人生更為廣闊；另一方面則令作家放棄精雕細琢，影響作品的質(zhì)量。

三、讀者劇增：干預(yù)或參與創(chuàng)作

報刊既經(jīng)創(chuàng)辦，就要求生存、求發(fā)展，不管是為了經(jīng)濟效益，還是為了宣傳效果，都必須盡力爭取盡可能多的讀者。因此，各類傳播者在發(fā)行上都采取有力措施，千方百計擴大發(fā)行量。當時報紙的發(fā)行方式多種多樣，主要有：自辦發(fā)行(報童、分銷處)、郵局發(fā)行和中介代銷及三者相結(jié)合?？d文學作品既是擴大發(fā)行量的有效手段，但刊登著文學作品的報刊也為文學作品培養(yǎng)了大量讀者。傳教士所辦的擦世俗每月統(tǒng)紀傳》初印500冊。后增至1000冊，最高達2000冊； 《萬國公報》創(chuàng)刊時每期發(fā)行1000冊。M邇貫珍》每期印3000冊。商業(yè)性的《申報》創(chuàng)辦不到1年就可賣3000份，1877年達10000份，其后更達數(shù)萬份。宣傳政見的《時務(wù)報》、(清議報》、慚民叢報》、K報》、 《民報》等均在創(chuàng)辦不久就銷數(shù)過萬。許多文藝性的報刊發(fā)行量也很可觀，《減寰瑣記》創(chuàng)刊時銷2000冊。而且報刊的流動性、共享性比書籍強，其實際讀者的數(shù)量比發(fā)行量還要大，這個讀者數(shù)量是過去的作者不敢想象的。大量的讀者使作家可以以寫作為生，并激發(fā)他們的創(chuàng)作激情。

更重要的是，由于作者、編輯、讀者聯(lián)系的便利和必要，讀者能夠影響創(chuàng)作。讀者的參與使一些作家改變創(chuàng)作計劃，變更故事情節(jié)，改變?nèi)宋镄蜗螅绊懥俗髌返慕y(tǒng)一性和張力。這是一些近代文學作品質(zhì)量不夠高的一個因素。讀者的文化素養(yǎng)與傾向，使近代文學更為世俗化，這也是近代文學作品高雅精品較少的一個因素。讀者轉(zhuǎn)變成為作者的例子很多，有章太炎、王國維等學者型作家，更多的是鴛鴦蝴蝶派作家，后者無疑降低了近代文學作品的文化意蘊，加強了世俗性。

四、職責相近：近代作家近代意識的形成

關(guān)于報刊的職責，近代不同政見的傳播者的認識有著驚人的相似。梁啟超在(敬告我同業(yè)諸勘中指出，報紙有兩大天職：監(jiān)督政府，向?qū)?。革命派的?州日報》同樣認為報館天職“于齊民，須為其導師，而于政府，須為其監(jiān)史”，報館任務(wù)是監(jiān)視政府，為民請命。”’

這里所說的“國民”，應(yīng)該是指以隨著近代資本主義工商業(yè)的發(fā)展而形成的現(xiàn)代市民階層為主的全體公民。市民階層的獨特生活方式，形成了他們獨特的生活觀念、文化觀念和文化需求，傳統(tǒng)的藝術(shù)形式已經(jīng)無法滿足他們的各種文化需求，近代報刊的出現(xiàn)滿足了他們，從這些報紙上不僅可以看到各種各樣的新聞，因為“凡國家之政治，風俗之變遷，中日交涉之要務(wù)，商賈貿(mào)易之利弊，與夫一切可驚可愕可喜之事，足以新人聽聞?wù)撸也划呡d?！?，“呸可以看到生動、有趣的小說，近代報刊由此被市民階層所接受。

第9篇：近代政治思想的基礎(chǔ)范文

由此看來，人們內(nèi)心的自覺認同才是制度能夠得以發(fā)揮作用的根本原因所在。制度文明的演進實質(zhì)上就是進步的制度體系不斷走向完善、制度的運行逐步向成熟、合理的狀態(tài)邁進，“一般而論，制度運轉(zhuǎn)成熟的特點，在于社會每個人都認為制度合乎程序運行的任何結(jié)果都不能用非程序的方法來解決，而只能靠這套程序本身……制度趨向成熟，就在于這種心理和認識不斷發(fā)生作用，同時社會提供了足夠的各項條件保證制度的形成和存在?！币虼耍贫戎鸩将@得人們接受和社會普遍認同的過程其實就是制度文明演進的過程。法國政治學家托克維爾于19世紀30年代實地考察美國后認為，這里的人們不管是民主的敵人還是民主的朋友，都在自覺不自覺地為幫助和促進民主效勞。這實際上從一個側(cè)面反映了民主制文明在當時美國的演進情況，也說明民主的價值正在俘獲人心。也只有這樣，民主制文明的功效才能在現(xiàn)實實踐中得以充分展現(xiàn)。第二，制度形式由單一走向多元、系統(tǒng)?！爸贫鹊哪途眯栽从谧晕覐娀男再|(zhì)?！睘槭怪贫染哂懈鼜姷纳瓦m應(yīng)性，制度文明的演進同時也意味著先進制度進一步的自我強化。根據(jù)結(jié)構(gòu)－功能理論，制度文明只有使自身的結(jié)構(gòu)根據(jù)環(huán)境的需要發(fā)生分化:從簡單走向復(fù)雜、由單一性邁向多樣化、從不系統(tǒng)向系統(tǒng)化轉(zhuǎn)變，才能增強制度的柔韌性和靈活度，從而更好地適應(yīng)制度的外在環(huán)境。一般而言，當制度置身于新的環(huán)境時，就會面臨一定的挑戰(zhàn)，在此情況下，制度只有在原有結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上不斷挖掘自身潛力、開發(fā)擴展出眾多的新功能，方可渡過最初嚴重的生存危機、經(jīng)受住環(huán)境的嚴峻考驗。而隨著更多新功能被開發(fā)，舊有的制度結(jié)構(gòu)必然會在與環(huán)境互動的過程中進行適應(yīng)性調(diào)整和改變。根據(jù)英國史學家湯因比提出的應(yīng)激—挑戰(zhàn)模式，人類文明會呈現(xiàn)出循環(huán)興衰輪替的景觀，而制度文明的演進只會使自身不斷趨向成熟、合理。研究文明史的法國學者基佐經(jīng)過考察歐洲的歷史發(fā)展后認為，古代的制度文明明顯地表現(xiàn)為單一的特點，“當我們注視那些出現(xiàn)在近代歐洲文明之前的文明時，不論它們是亞洲的還是其他地方的，甚至包括希臘和羅馬的文明，我們對于它們普遍具有的那種單一性不能不感到吃驚。”

在不同地方，這種單一性的表現(xiàn)盡管不同，但單一性的特征卻顯而易見，類型相異的文明中各種制度、設(shè)施、生活方式，甚至是思維習慣在很大程度上均表現(xiàn)出單一性的一面。特別是在政權(quán)組織形式方面，就每一個歷史階段而言，古代社會似乎毫無例外地印證著某種同一性:或者民主政治，或者純粹的君主政治，或者神權(quán)政治，幾乎每一種政體都能在某一時期輪流占據(jù)統(tǒng)治地位。只是到了近代，這種單一性特征才宣告結(jié)束并開始向多元化發(fā)展，“近代歐洲給了我們一切政體、一切社會組織試驗的樣本。純粹的或混合的君主政治政體、神權(quán)政治政體、共和政體、或多或少的貴族政治政體，曾這樣同時繁榮昌盛地存在著?！薄吧鐣谌魏螘r候都不可能只依賴某一個制度，而需要的是一套相互制約和補充的制度”，雖然在性質(zhì)上舊制度是落后的，但就體系機制的完備程度而言卻是比較高的。演化發(fā)展出一套先進的制度體系是制度文明演進的題中之義，在制度體系內(nèi)部各個制度之間互為條件、相互關(guān)聯(lián)、相互依存、銜接有序，這樣制度文明才能發(fā)揮出最大的整體效用。17－18世紀以前，歐洲的君主政體占據(jù)絕對優(yōu)勢，世襲制與君主制相伴而生。隨著時代的進步，君主制逐漸走向衰朽，世襲制則強化了此種罪惡與落后。美國獨立戰(zhàn)爭的啟蒙思想家托馬斯•潘恩指出，世襲制的罪惡在于它因循每個君主承繼者性情的改變而發(fā)生變化，依靠偶然性的事件、沖動的情感進行統(tǒng)治，使生氣勃勃的大自然秩序被顛倒，“世襲繼承制是對君主政體的諷刺”，“它把君主變成一個任何兒童或都能擔任的職位，從而使君主政體顯得再荒唐可笑也沒有。”不僅這些，他還認為君主政體、世襲制所禍害的決不只是某個國家，還包括整個世界。共和制政府則站在君主政體的對立面，其設(shè)置純粹是為了關(guān)照集體和個人的公益。大革命洗禮之后，共和政體逐步取代了君主政體。正如與君主政體相伴生的是世襲制，在潘恩看來代議制也和共和政體如影隨形，“它無需同任何特定的形式相聯(lián)系，但是它卻很自然地同代議的形式結(jié)合起來，因為代議制最適合于達到國民要付出代價來支持的目標?！?/p>

他進一步指出，代議制建基于社會、文明之上，以理性、經(jīng)驗和自然為指導，因而代議制增加了共和制的優(yōu)勢，這種制度不僅能夠盡可能地延攬人才、創(chuàng)制符合理性的法律、集中全社會所需要的知識和整體利益，使政府始終保持成熟、穩(wěn)定的狀態(tài)，避免知識和權(quán)力的相互脫節(jié)，而且也預(yù)防了世襲制下個體的偶然對整個國家所造成的持續(xù)性消極后果?；诖?，共和制遠非君主制所能比擬。君主制為共和制所取代，世襲制為代議制所替代，已經(jīng)成為近代歐洲制度文明演進的必然結(jié)果和確定不移的發(fā)展趨勢。第三，時代性特征比較顯著。生產(chǎn)力的發(fā)展使得人類在特定的歷史階段都會產(chǎn)生認識、改造世界、社會及自身的成果，反映在調(diào)整和改善社會關(guān)系方面的成果即是制度文明。不同的歷史時期，由于所處的環(huán)境和任務(wù)各異，產(chǎn)生制度文明成果的類型也就不同。在不同歷史時期和社會發(fā)展階段，先進制度成果的誕生即意味著制度文明的演進。這些制度成果為何會在此時代、時期而沒有在彼時代、時期產(chǎn)生，可以說是特定時代、時期孕育的結(jié)果。由此看來，制度文明成果不可能不打上時代演化的印記。在西方古典民主時期，在奴隸制的城邦政治背景下，婦女、奴隸、外邦人被擯棄于政治生活之外，民主只為少數(shù)人所享有，因此這一時期的制度文明可以被概括為奴隸制民主文明;在神學籠罩的中世紀，盡管神權(quán)統(tǒng)治一切，壓抑和窒息思想進步以及社會發(fā)展的活力，但同時也正是由于宗教的保護，使古老的希臘、羅馬文化遺產(chǎn)得以留存，避免了由于羅馬帝國后期戰(zhàn)爭頻仍的破壞而導致西方文化斷裂的危險，從這種意義上說，這一時期的制度成果可以稱之為神權(quán)制文明;到了中世紀后期，隨著生產(chǎn)力的進一步發(fā)展，神權(quán)體系日趨成為歐洲社會進步的嚴重障礙，近代制度文明的演進自然應(yīng)運而生。托克維爾指出，西歐社會到了中世紀末期已經(jīng)呈現(xiàn)出變亂紛繁的情勢:各個國家之間相互了解、交流，相互學習和模仿，但又相互觀望、倍感困惑，主要原因在于許多民族一方面對自己歷史上沉淀流傳下來富有特色的制度失去了信心，而另一方面又感到別的國家的制度與自身的制度相比并不具有多少優(yōu)勢?！坝谑呛茏匀坏鼐统霈F(xiàn)一套共同制度的設(shè)想，這種制度正因為它既非本國的，也非外國的，所以能適用于無論何時何人?！边@種共同制度設(shè)想的出現(xiàn)即預(yù)示著歐洲制度文明終將突破神權(quán)政治體系的羈絆而發(fā)生演進。作為時代產(chǎn)物的宗教改革運動應(yīng)時而生，在形形的國度和各種非常不同的環(huán)境中，歐洲到處彌漫著制度變革的風氣。“如果我們發(fā)現(xiàn)，盡管運動在不同的條件下進行，而它追求的目的是一個，獲得的結(jié)果是一個，保持的特性是一個，那么很明顯，這一特性超越了條件的差異和機會的不等，它必然是這一事件的基本特性，而這一結(jié)果必然是它的基本目的?！?2至16世紀，歐洲一直發(fā)生著緩慢而又不易被察覺的變化，似乎有一種力量要將整個社會引導到某種具有嶄新形式和發(fā)育成熟的階段。在這一時期，君主制逐漸代替神權(quán)制而成為制度文明演進的潮流，君主政體在歐洲不同地區(qū)紛紛建立，“君王就像一個可以安裝在許多異樣軀體上的頭顱，不同種子結(jié)出的同樣果實?！?/p>

從一定意義上說，君主制在各國的普遍建立是歐洲近代制度文明演進的起點，以后新的政體形式及各種不同進步的制度形態(tài)逐步在社會發(fā)展中演化而生，譬如共和制、分權(quán)制等，這些均反映了資本主義上升階段制度文明的演進狀況，從而也體現(xiàn)了這一階段制度文明的鮮明時代性。第四，思想文化領(lǐng)域會出現(xiàn)重大變革。從制度文明的構(gòu)成來看，構(gòu)成制度文明系統(tǒng)的第一要素是理念文明，它支持和規(guī)定著特定制度文明的存在和發(fā)展，反映了進步社會制度的本質(zhì)意義、思想價值原則、性質(zhì)規(guī)律及社會制度所規(guī)范社會關(guān)系的價值、本質(zhì)和規(guī)律。理念文明是制度文明演進的前提和支撐，只有先進的理念產(chǎn)生后，進步的規(guī)則、機構(gòu)、設(shè)備、機制等才能在其影響和指導下建立和形成。另外，也只有依賴進步的思想、理念，方可徹底摧毀舊制度的精神，盡除制度文明演進的隱形障礙。事實上社會發(fā)展往往如此，盡管某一制度因衰亡而退出了歷史舞臺，但舊制度的精神并未徹底隨之消失，往往繼續(xù)附著于新制度之上而仍舊施展各種消極影響，“同一個禍害本身會采取新的形體。精神是在輪回的;但它遠不是由于改變了自己的面貌就喪失了自己的生命原則，它在自己新的軀體中以一種青春活力的新鮮生機而新生了。當你以為你在鞭撻它的死尸或鏟平它的墳?zāi)沟臅r候，它卻走了出來，繼續(xù)肆虐?！彼裕ㄓ羞M步的制度理念方可消除舊制度靈魂的附體。可見，理念文明的誕生是制度文明演進的前奏和序曲，理念文明的進步是制度文明演進的題中之義。在人類社會歷史上，理念文明的進步最直接地表現(xiàn)為思想文化領(lǐng)域的變革創(chuàng)新。此種變革創(chuàng)新一般情況下比較多地發(fā)生于社會的重大轉(zhuǎn)折、轉(zhuǎn)型時期，歷史發(fā)展已經(jīng)反復(fù)昭示:思想文化領(lǐng)域內(nèi)每一次重大變革的出現(xiàn)，往往開啟制度文明演進的序幕。經(jīng)歷了漫長中世紀神學的羈絆后，起始于意大利的文藝復(fù)興運動在歐洲不斷擴散，由此而引發(fā)的理念轉(zhuǎn)變到處沖擊和動搖著既有陳舊知識、思想和觀點的藩籬。這樣，中世紀陳腐的神學權(quán)威逐步被新鮮的現(xiàn)代氣息所覆蓋，整個歐洲社會的精神領(lǐng)域因之發(fā)生重大改變，影響波及至政治世界，這一時期人們的政治思想特質(zhì)也因文藝復(fù)興而發(fā)生重要變化，“對于當初曾有助于鞏固關(guān)于公民資格的傳統(tǒng)共和概念的那些價值，人們的興趣顯著地減少了?！惫差I(lǐng)域不再受到人們的重視，而享有閑暇生活的私人領(lǐng)域卻備受矚目，結(jié)果導致“君主統(tǒng)治的日益專制的形式得到了延伸和鞏固?！崩^之而起的宗教改革又一次使歐洲精神信仰領(lǐng)域出現(xiàn)重大變遷，肇端于德意志的這場思想啟蒙運動自然首先促使德意志本身在精神領(lǐng)域產(chǎn)生重大轉(zhuǎn)向，接著在政治、經(jīng)濟領(lǐng)域和宗教意義向歐洲其他地區(qū)擴散、蔓延?！霸谒邪l(fā)生重要作用的重大事情中，宗教改革是最重大的，是其他一切的歸宿，影響一切，也受一切的影響?！睆母旧险f，制度的改革或革命才是宗教改革的核心內(nèi)容，“宗教改革實質(zhì)上是宗教制度的改革，革命實質(zhì)上是制度的革命，唯一復(fù)興實際上是政治思想和法律制度的復(fù)興?！睆哪撤N意義上說，由于宗教改革引起了世界范圍內(nèi)的重大政治變遷，直接產(chǎn)生的后果是“國家凌駕于教會之上的巨大權(quán)力在16世紀突然成為事實;沒人處在某個位置上來對它作出任何限制?！?/p>