儒家思想的論文精選(九篇)

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第1篇：儒家思想的論文范文

任何一種有生命力的理論的產(chǎn)生，都是基于解決現(xiàn)實(shí)中某種問題的需要?？住⒚?、荀生當(dāng)春秋戰(zhàn)國之亂世，運(yùn)用自己的學(xué)說幫助明君圣主結(jié)束各國紛爭、建立有序社會(huì)，是他們共同的目標(biāo)，也是先秦儒家德治思想得以產(chǎn)生和發(fā)展的動(dòng)因和基礎(chǔ)。這樣，便有了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的一個(gè)最初的、也是最基本的元素：建立一個(gè)符合理想的社會(huì)。

孔子心目中的理想社會(huì)是一個(gè)類似周朝制度的社會(huì)：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）孟子心目中的理想社會(huì)是王治：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┸髯有哪恐械睦硐肷鐣?huì)可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極?！保ā盾髯印ぞ馈罚?/p>

從上可見，孔、孟、荀對理想社會(huì)的具體描述雖各有不同，但有一點(diǎn)是共同的，這就是社會(huì)有序，人民安居樂業(yè)，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個(gè)角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會(huì)稱之為道德社會(huì)。

那么，這種理想的道德社會(huì)如何才能成為現(xiàn)實(shí)呢？先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯由此往下推衍。對于這個(gè)問題，孔、孟、荀的共同回答是：實(shí)行德治！

孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續(xù)闡發(fā)這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”。荀子把德治進(jìn)一步發(fā)展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，正錯(cuò)之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學(xué)那里，禮是德的外在表現(xiàn)，所以，禮治的實(shí)質(zhì)仍是德治。

為什么要把德治作為實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時(shí)期特別是周公時(shí)期成功的德治實(shí)踐、農(nóng)耕社會(huì)的經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)、血緣宗法的家庭關(guān)系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內(nèi)在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的捷徑，二是依靠其他手段無法實(shí)現(xiàn)他們心目中的理想社會(huì)。

關(guān)于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統(tǒng)治者愿意實(shí)行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

關(guān)于第二條理由，希望能引起讀者的充分關(guān)注，因?yàn)樵谶@條理由中，孔、孟、荀提出了一個(gè)值得深思的觀點(diǎn)：理想的道德社會(huì)只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規(guī)范進(jìn)行教化和約束，并具有非強(qiáng)制的特點(diǎn)。

首先來看看孔子對這個(gè)問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）孟子也接著認(rèn)為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財(cái)，善教得民心?！保ā睹献印けM心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子·公孫丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點(diǎn)作了充分的展開和發(fā)揮：“凡人之動(dòng)也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時(shí)其事，輕其任，以調(diào)齊之，長養(yǎng)子，如保赤子，政令以定，風(fēng)俗以一。”上述言論充分說明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財(cái)、民力，而無法獲取民心，當(dāng)然也就無法靠它們?nèi)ソ⒗硐氲牡赖律鐣?huì)了。

需要說明的是，先秦儒家雖然認(rèn)為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會(huì)，但并沒有因此否定刑法等在治國時(shí)的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┟献右舱f過“國家閑暇，及是時(shí)，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實(shí)上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認(rèn)為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數(shù)者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美?！保ā盾髯印ぞ馈罚┮虼耍谙惹厝寮业轮嗡枷氲木唧w實(shí)踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現(xiàn)象。

既然德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，那么如何實(shí)施德治呢？這便推進(jìn)到了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的最后一個(gè)環(huán)節(jié)。縱觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個(gè)人的道德修養(yǎng)，正如《禮記·大學(xué)》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。”具體而言可分為兩個(gè)方面：一是統(tǒng)治者首先注重自己的道德修養(yǎng)，并以此影響天下；二是實(shí)施教化，即把德、禮的具體內(nèi)容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個(gè)問題上，孟子的論述較具代表性：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也?！保ā睹献印る墓稀罚?/p>

結(jié)合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯概述如下：道德社會(huì)是先秦儒家德治思想追求的理想目標(biāo)，德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，具體的德治手段是教化和統(tǒng)治者的表率作用。

就個(gè)體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔(dān)歷史使命的知識(shí)分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個(gè)體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結(jié)果?？傊?，是建立一個(gè)以凸顯德性為特征的理想社會(huì)，反映了農(nóng)耕社會(huì)人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個(gè)角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實(shí)際上仍是為了這個(gè)“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續(xù)到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴(kuò)展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內(nèi)心，都是先秦儒家路向的特定時(shí)空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經(jīng)驗(yàn)基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個(gè)體到國家的擴(kuò)充，二者的平行建構(gòu)同時(shí)完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結(jié)構(gòu)的金科玉律。至于知識(shí)分子的使命，入仕參政、講學(xué)授徒，便體現(xiàn)為“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內(nèi)的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔(dān)者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現(xiàn)實(shí)性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權(quán)力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續(xù)下去，雖改朝換代，其基于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)上的德的主導(dǎo)形式未有質(zhì)的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內(nèi)在邏輯”是什么。下面要詳細(xì)講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。

從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個(gè)完整、嚴(yán)密的理論體系：它有明確的目標(biāo)，有實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的具體手段，在目標(biāo)與手段的關(guān)系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實(shí)施。但是，正是在這個(gè)看似嚴(yán)整的體系中，我們可以發(fā)現(xiàn)它存在的問題，這個(gè)問題就在于它關(guān)于目標(biāo)和手段關(guān)系的論述上，即先秦儒家認(rèn)為理想的道德社會(huì)只有靠德治來建立，這一觀點(diǎn)是存在理論上的嚴(yán)重缺陷的。

理想的道德社會(huì)只有靠德治來建立，這一觀點(diǎn)包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會(huì)，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會(huì)。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會(huì)的充分必要條件。

為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細(xì)剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統(tǒng)治，而羞恥心則完全是屬于道德領(lǐng)域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導(dǎo)，用刑罰來規(guī)范，老百姓可以免于犯罪，但不會(huì)有羞恥心；用道德來引導(dǎo)，用禮義來規(guī)范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統(tǒng)治。換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養(yǎng)人們的道德；要培養(yǎng)人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。

孔子提出上述觀點(diǎn)后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發(fā)揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。”賈誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親?！被笇捲凇尔}鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁?！奔词故潜姸嗟默F(xiàn)代學(xué)者，在涉及孔子的上述論述時(shí)，亦是把它看作一種經(jīng)典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。

那么，孔子的上述觀點(diǎn)是否真的無懈可擊呢？我認(rèn)為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態(tài)度。

一種是中國的法家理論。先秦時(shí)期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養(yǎng)人們的道德品質(zhì)。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養(yǎng)成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）

另一種是西方思想界對道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。古希臘的亞里士多德早就認(rèn)為，法律應(yīng)該用來保障道德的推行和實(shí)施：“法的實(shí)際意義卻應(yīng)該是促進(jìn)全邦人民都能進(jìn)于正義和善德的（永久）制度。”（亞里士多德，第138頁）而在這個(gè)問題上，最有說服力的還是現(xiàn)代西方法學(xué)界關(guān)于道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。西方法學(xué)界對這一問題的具體認(rèn)識(shí)雖不盡相同，但至少有一點(diǎn)是共同的，即都認(rèn)為通過法律手段可以培養(yǎng)人們的道德。如美國現(xiàn)代法哲學(xué)家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會(huì)交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會(huì)中都被賦予了具有強(qiáng)大力量的強(qiáng)制性質(zhì)。這些道德原則的約束力的增強(qiáng)，是通過將它們轉(zhuǎn)化為法律規(guī)則而實(shí)現(xiàn)的?！保ú┑呛Ｄ?，第361頁）另外，美國著名法學(xué)家富勒將道德區(qū)分為“義務(wù)的道德”和“愿望的道德”兩個(gè)部分：義務(wù)的道德是對人類固有秩序的社會(huì)生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務(wù)的道德可直接轉(zhuǎn)化為法律，由法律來保障它的實(shí)施。（參見崔永東）

其實(shí)，法律手段可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，這一觀點(diǎn)不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實(shí)踐所證明。既然法律可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，那么，孔子認(rèn)為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點(diǎn)就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的一個(gè)極為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)出現(xiàn)如此致命的缺陷，其后果是不堪設(shè)想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統(tǒng)，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨(dú)有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認(rèn)為只有依靠道德手段才能培養(yǎng)人的道德素質(zhì)這一觀點(diǎn)是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎(chǔ)來加以評判。

二、先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值

此處關(guān)于先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷這樣一個(gè)角度的，或再進(jìn)一步說，此處只是從其內(nèi)在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個(gè)方面的負(fù)面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會(huì)政治制度的影響。

1.中華民族的傳統(tǒng)法治精神集中體現(xiàn)在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦?！彪m然比起嚴(yán)格意義上的現(xiàn)代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因?yàn)樗丫髯鳛橹贫ǚ畈⒖梢圆皇芊罴s束的人，而從邏輯上來說，只要有一個(gè)人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進(jìn)步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一個(gè)最突出的特點(diǎn)就是道德法律化。道德法律化的實(shí)質(zhì)，就是在法律領(lǐng)域，把儒家的道德規(guī)范看作高于一切的標(biāo)準(zhǔn)，法律條文只是儒家道德的外在表現(xiàn)，當(dāng)法律與道德發(fā)生沖突時(shí)，以道德作為最后裁定的標(biāo)準(zhǔn)。

道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學(xué)中即已存在。如據(jù)《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣?！备鶕?jù)現(xiàn)代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯(cuò)，而孔子則根據(jù)儒家“親親”的道德原則，認(rèn)為子不為父隱瞞是錯(cuò)誤的。道德法律化在西漢時(shí)的一個(gè)重要表現(xiàn)便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經(jīng)義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！保ā洞呵锓甭丁ぞA》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個(gè)基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據(jù)犯罪者的主觀動(dòng)機(jī)來確定其是否犯罪或罪責(zé)的大小。對于“原心定罪”的流弊，學(xué)者們有這樣的評述：“過分強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)意圖，致使法律有時(shí)會(huì)依附經(jīng)義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈?！保ㄐ焓篮缰骶?，第224頁）

“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因?yàn)樗先寮业牡轮尉?，所以得到封建統(tǒng)治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準(zhǔn)于禮”成為中國封建社會(huì)法律思想的根本原則。對于這一過程的實(shí)質(zhì)，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說悉入法典。夫政治社會(huì)一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實(shí)為儒家學(xué)說具體之實(shí)現(xiàn)。故兩千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響，最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面?！保ǖ?11頁）

從現(xiàn)代觀點(diǎn)來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴(yán)重影響了法律的公正性和嚴(yán)肅性，又因?yàn)槠浞蓷l文的過分嚴(yán)苛和所定標(biāo)準(zhǔn)的不切實(shí)際而使道德規(guī)范本身流于空疏，無法得到切實(shí)遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會(huì)造成如此嚴(yán)重的后果呢？我認(rèn)為，除了其內(nèi)在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認(rèn)識(shí)的籠統(tǒng)和模糊有極大的關(guān)系。

眾所周知，先秦儒家道德論的一個(gè)最顯著的特點(diǎn)，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養(yǎng)的目標(biāo)。儒家的道德原則確立后，因其標(biāo)準(zhǔn)過高、不切實(shí)際而遭到當(dāng)時(shí)不少學(xué)者特別是法家學(xué)者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人?！保ā俄n非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為法律條文，這樣產(chǎn)生的流弊之多就不難理解了。

其實(shí)，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會(huì)也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務(wù)的道德和愿望的道德兩個(gè)部分，義務(wù)的道德是維護(hù)正常的社會(huì)秩序的基本要求和規(guī)范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會(huì)的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學(xué)家認(rèn)為，義務(wù)的道德可以轉(zhuǎn)化為法律，愿望的道德則不應(yīng)轉(zhuǎn)化為法律。這樣做，既保證了社會(huì)基本的道德水準(zhǔn)，又不會(huì)因?yàn)椴磺袑?shí)際的過高道德要求而造成社會(huì)的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區(qū)分，它把一切超越性的道德規(guī)定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會(huì)道德準(zhǔn)則的混亂和虛偽成風(fēng)。

2.如果說先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷導(dǎo)致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴(yán)重影響了中華民族的進(jìn)步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴(yán)重的后果。

先秦儒家德治理論的實(shí)質(zhì)是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標(biāo)，又是評價(jià)一個(gè)社會(huì)好壞的根本標(biāo)準(zhǔn)。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰(zhàn)的莫過于對物質(zhì)財(cái)富的追求和享受。因?yàn)槲镔|(zhì)財(cái)富總是有限的，對物質(zhì)財(cái)富的追求，既容易導(dǎo)致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養(yǎng)，所以先秦儒家雖然也承認(rèn)老百姓的物質(zhì)欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴(yán)于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點(diǎn)。因此，當(dāng)一些國家的統(tǒng)治者致力于提高本國的軍事經(jīng)濟(jì)實(shí)力時(shí)，就會(huì)遭到他們的強(qiáng)烈譴責(zé)。如孟子就曾說過：“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰(zhàn)國時(shí)期是各國實(shí)力大比拼的時(shí)代，而在這樣的時(shí)代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴(yán)懲。這種觀點(diǎn)，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點(diǎn)：“丘也聞?dòng)袊屑艺撸换脊讯疾痪?，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之?！保ā墩撜Z·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財(cái)富的觀點(diǎn)，它對中國封建社會(huì)產(chǎn)生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。

一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強(qiáng)，造成對遼和西夏明顯的軍事、經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認(rèn)為祖宗之法不可變，一個(gè)很重要的理由，便是認(rèn)為王安石變法追逐物質(zhì)利益，會(huì)毀壞世道人心。在這一點(diǎn)上，蘇軾的觀點(diǎn)最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強(qiáng)與弱……道德誠深，風(fēng)俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風(fēng)俗誠薄，且強(qiáng)且富，不救于短而亡。”（蘇軾）蘇軾的這個(gè)觀點(diǎn)，頗有點(diǎn)“寧要社會(huì)主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關(guān)系。

二是晚清的。光緒年間，由于西方列強(qiáng)在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個(gè)半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識(shí)之士如李鴻章、張之洞等主張學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)技術(shù)，修鐵路、設(shè)電報(bào)局，讓中國盡快富強(qiáng)起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認(rèn)為，西方的先進(jìn)技術(shù)不過是奇技巧，無益于人的道德修養(yǎng)和社會(huì)風(fēng)氣的淳樸，因此要求最高統(tǒng)治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。

類似的事件在中國封建社會(huì)的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農(nóng)）輕末（商）成為傳統(tǒng)中國人根深蒂固的價(jià)值觀念，這樣，中國科技發(fā)展的動(dòng)力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？

3.先秦儒家的德治思想嚴(yán)重地影響了中國封建社會(huì)政治制度的進(jìn)步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個(gè)重要的標(biāo)準(zhǔn)：一是是否有效的權(quán)力制約機(jī)制，以保證政治運(yùn)作的合理性；二是能否最大限度地調(diào)動(dòng)各級官吏及民眾的積極性和創(chuàng)造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認(rèn)為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當(dāng)統(tǒng)治者不愿實(shí)施德治甚至荒無道時(shí)，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去?！保献印とf章下）至于如何從制度上來保證德治的實(shí)施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。

事實(shí)上，先秦儒家在這個(gè)問題上也不可能提出什么具體的措施。因?yàn)楦鶕?jù)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯，道德素質(zhì)只能靠道德手段來培養(yǎng)，理想的道德社會(huì)也只有靠道德的途徑才能實(shí)現(xiàn)。而道德的一個(gè)很重要的特點(diǎn)，就是不確定性：一個(gè)人的道德素質(zhì)的高下，無法作出定量的把握；一個(gè)人對某一事件的處理是否符合道德，往往會(huì)有不同的爭論；一個(gè)人在此時(shí)有道德，很難保證他在彼時(shí)也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實(shí)際政治運(yùn)作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實(shí)是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據(jù)一個(gè)人道德素質(zhì)的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據(jù)這一層次來確定人的社會(huì)地位和職務(wù)，但這種游戲規(guī)則的幼稚和拙劣是顯而易見的。

由于在如何保障德治的有效實(shí)施的制度建設(shè)上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個(gè)問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實(shí)行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。”（《韓非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價(jià)值的同時(shí)，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會(huì)的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統(tǒng)治國之道中的地位。

因此，我認(rèn)為，要建立理想的道德社會(huì)，當(dāng)然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價(jià)值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會(huì)而言，理想的治國之道不應(yīng)是德主刑輔，而應(yīng)是法主德輔。

由于對道德的重視，由于片面地認(rèn)為人的道德品質(zhì)只能靠道德手段來培養(yǎng)，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會(huì)生活中的其它方面如法律、科技、商業(yè)等的德治之路，尤其是因?yàn)檫@種德治思想被漢及以后的封建統(tǒng)治者奉為正統(tǒng)的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當(dāng)然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統(tǒng)治思想的儒學(xué)和統(tǒng)治者具體實(shí)行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當(dāng)然，我們把中華文化中的許多優(yōu)秀品質(zhì)如以和為貴、豁達(dá)寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點(diǎn)。

【參考文獻(xiàn)】

1博登海默，1987年：《法理學(xué)——法哲學(xué)及其方法》，華夏出版社。

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3崔永東，2000年：《儒家道德法思想及其現(xiàn)代價(jià)值》，載《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》第1期。

4蘇軾，1997年：《上海宗皇帝書》，見《坡全集》（下），黃山書社。

5徐世虹主編，1999年：《中國法制通史》第2卷，法律出版社。

第2篇：儒家思想的論文范文

關(guān)鍵詞:儒家文化;管理思想;體育管理

中圖分類號:K561文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號:1003-949X(2010)-02-0005-03

儒家文化作為中國傳統(tǒng)文化的主文化,博大精深、源遠(yuǎn)流長,蘊(yùn)含了豐富的管理智慧,對現(xiàn)代管理活動(dòng)有著極大的啟示。挖掘、探尋儒家管理思想的源流,吸取儒家文化精神中的現(xiàn)代價(jià)值,推動(dòng)儒家文化中的管理思想與現(xiàn)代體育管理的融合、交匯,對體育管理活動(dòng)產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響,推動(dòng)我國體育事業(yè)的蓬勃發(fā)展。

一、儒家文化中的管理思想

1.儒家文化中以人為本、尊賢尚能管理思想

儒家認(rèn)為,人作為萬物之一而生存于天地宇宙之中,具有超然萬物之上,最為天下貴的卓越地位和尊貴價(jià)值。因此,儒家十分重視人的因素,主張尊賢尚能、知人善任的管理思想。從“尚賢”方面而言,儒家智者深刻的洞悉了“管理之道,歸于用人”的至理;從“擇賢”方面而言,儒家主張選拔若干才、德兼?zhèn)涞娜?《論語》中有“無求備于一人”,只要在品德方面大節(jié)無虧,在工作能力方面能勝任所擔(dān)任的職務(wù),并且忠于職守,勤于任事,即使有某些缺點(diǎn)該選拔的扔選拔,該重用的仍重用;從“用賢”方面而言,古時(shí)就有“知人善任”、“用人如器,各取所長”的原則,因才任使,像對器具一樣,什么樣的器具派什么樣的用場。

2.儒家文化中的經(jīng)、權(quán)管理思想

儒家的管理謀略最突出表現(xiàn)為尚“權(quán)變”的思想。力主“執(zhí)經(jīng)達(dá)變”的管理方略,不變的是“經(jīng)”,“經(jīng)”是管理的目的和原則,以“經(jīng)”作為判斷事物的準(zhǔn)繩,仁、禮合一的仁道原則構(gòu)成了“經(jīng)”的內(nèi)涵;變化的是“權(quán)”,“權(quán)”是管理過程的具體操作運(yùn)用,以“權(quán)”來達(dá)到最好的決策。“執(zhí)經(jīng)達(dá)變”是管理的策略,其特點(diǎn)和追求在于實(shí)現(xiàn)和諧的管理境界。儒家主張沒有一種放之四海而皆準(zhǔn)的管理模式,管理應(yīng)及時(shí)分析可能出現(xiàn)的變化,做出決策,采取措施,以保證管理目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。決策的確立還要對管理要素的全面考慮基礎(chǔ)之上,不拘泥于某種模式,亦不排斥某種模式,而是根據(jù)某種情形做出合適的選擇。

3.儒家文化中禮、法相濟(jì)的管理思想

儒家文化中極為重視“仁政德治”的管理思想,但在強(qiáng)調(diào)“道德禮儀”的管理方法的同時(shí)也主張采用“政令刑罰”的管理方法?？鬃又鲝垺暗?、法并用”,認(rèn)為“道之以政,齊之以刑,民免而;道之以德,齊之以禮,有恥且格?！避髯犹岢觥岸Y”、“法”相結(jié)合的治國思想,“治之經(jīng),禮與刑”,認(rèn)為禮治與法治相結(jié)合比單純的法制有更多的優(yōu)越性。禮實(shí)際上也包含了法的內(nèi)容,在《荀子o.王霸》中有“禮之所以正國也,譬之猶衡之于輕重也,猶繩墨之于曲直也,猶規(guī)矩之于方圓也”。仲長統(tǒng)也強(qiáng)調(diào)“德教與刑法并用”,《群書治要》中指出“情無所指,禮為之檢;欲無所齊,法為之防,越禮宜貶,逾法宜刑。”晉朝的袁淮言:“夫仁義禮之者,治之本也;法令刑罰者,治之末也。無本者不立,無末者不成……故曰本之以仁,成之以法,變兩通而無偏重,則治之至也”。禮、法相濟(jì)、恩、威并施對于管理活動(dòng),將起到事半功倍的效果。禮治與法治相結(jié)合,可彌補(bǔ)只有一種管理方法的不足,兩者相互補(bǔ)充,使管理機(jī)構(gòu)得以高效運(yùn)轉(zhuǎn)。

4.節(jié)用的管理思想

儒家文化也蘊(yùn)含了極為豐富的“節(jié)用”思想。孔子談到治理國家的措施時(shí),明確地提出了“節(jié)用”管理思想。荀子在《儒效》中有:“凡事行,有益于理(治)者,立之;無益于理(治)者,廢之?！薄盾髯?天論》中“強(qiáng)本而節(jié)用,則天不能貧……本荒而用侈,則天不能使之富。”強(qiáng)本節(jié)用,開源節(jié)流,能過實(shí)現(xiàn)民眾的富裕,增加國家的財(cái)富。元代金履洋人為“天地自有無窮之利,有國家者亦本有無窮之財(cái),但勤者得知,怠者失之,儉者裕之,奢者耗之。故傳之四語,萬世理財(cái)之大法也?！?/p>

5.行政管理思想

在制定為政的方針政策時(shí),儒家智者認(rèn)為管理者應(yīng)把握管理工作的總綱領(lǐng),掌握工作的中心和重心,分清工作的主次,而不是去處理日常小事或從事被管理者所應(yīng)從事的事情。荀子指出“主道治近不治遠(yuǎn),治明不治幽,治一不治二。主能治近則遠(yuǎn)者理,主能治明則幽者化,主能當(dāng)一則百事正。夫兼聽天下,曰有余而治不足者,如此也,是治之急也?！奔啊熬?論一相,陳一法,明一指,以兼復(fù)之?！比寮姨貏e重視管理中的責(zé)、權(quán)一致的理論,“正名”思想就是這一原則的集中體現(xiàn)。儒家所主張的“君君”、“臣臣”是指作為君、臣的道德和才能,君主和臣吏要各守其位,各行其權(quán),不能逾越這種責(zé)、權(quán)一致的思想,就是孔子所說的“不在其位,不謀其政”。雖然儒家的行政管理思想是服務(wù)于當(dāng)時(shí)的封建統(tǒng)治階層,但仍對現(xiàn)代體育管理具有極大的啟示。

二、儒家文化中的管理思想對現(xiàn)代體育管理的啟示

1.以人為本、重視人才是現(xiàn)代體育管理中的核心

以人為本、尊賢尚能的價(jià)值導(dǎo)向是儒家管理思想的精華,也是現(xiàn)代體育管理的新動(dòng)向。體育事業(yè)要發(fā)展必須以人為中心,認(rèn)真的選拔、培養(yǎng)人才,充分調(diào)動(dòng)人的積極性,發(fā)揮人的能動(dòng)性。體育的發(fā)展需要具備長遠(yuǎn)戰(zhàn)略眼光和全局觀念的領(lǐng)導(dǎo)者,需要有一支綜合素質(zhì)高、訓(xùn)練經(jīng)驗(yàn)豐富的教練員隊(duì)伍,更需要有一批優(yōu)秀的運(yùn)動(dòng)員,還需要有大量事業(yè)心強(qiáng)、有創(chuàng)新能力的科研工作人員。改革開放以來,我國的體育運(yùn)動(dòng)取得了令世人矚目的成就,這與管理部門“大膽選擇,著力培養(yǎng)領(lǐng)軍人物”有直接的關(guān)系;重視教練員隊(duì)伍的培養(yǎng)和建設(shè),造就了一批德才兼?zhèn)洹⒂旨t又專,對運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目的訓(xùn)練規(guī)律有較高認(rèn)識(shí)的教練員密不可分。優(yōu)秀的教練員必然為國家培養(yǎng)大量的優(yōu)秀體育后備人才,在社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)條件下,擴(kuò)寬運(yùn)動(dòng)員的培養(yǎng)渠道,建立國家、社會(huì)、集體相結(jié)合的人才培養(yǎng)體系。同時(shí),建立相應(yīng)的激勵(lì)機(jī)制,充分調(diào)動(dòng)管理人員、教練員、運(yùn)動(dòng)員、科研人員的主動(dòng)性和積極性,使各盡所能。人是體育管理中最重要、最根本的因素,在體育管理中必須貫徹“以人為本”的思想,不拘一格的選拔人才,才能科學(xué)、合理的任用人才,并且建立各種激勵(lì)機(jī)制,調(diào)動(dòng)廣大人民群眾的積極性、主動(dòng)性、創(chuàng)造性,促進(jìn)我國體育事業(yè)的發(fā)展。

2.把握管理的“經(jīng)權(quán)觀”是現(xiàn)代體育管理的取得成效的保證

借鑒儒家的“經(jīng)、權(quán)”管理思想,制定科學(xué)的發(fā)展戰(zhàn)略,是我國體育事業(yè)發(fā)展的前提。為了適應(yīng)社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,順應(yīng)國際體育發(fā)展的趨勢和規(guī)律,而制定了《奧運(yùn)爭光計(jì)劃》和《全民健身計(jì)劃》兩大發(fā)展戰(zhàn)略。針對兩大“計(jì)劃”在不同時(shí)期內(nèi)體育發(fā)展的目標(biāo),制定了相應(yīng)的計(jì)劃、策略。為實(shí)現(xiàn)特定的奧運(yùn)目標(biāo),根據(jù)競技體育的制勝規(guī)律,準(zhǔn)確預(yù)測,確立以奇材制勝、科學(xué)與經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合的選材方案;確立以新制勝、以特長制勝的訓(xùn)練原則,探索科學(xué)的訓(xùn)練規(guī)律;競賽中有效的發(fā)揮本方的潛能,運(yùn)用心理戰(zhàn)的競賽策略,采取有效的戰(zhàn)術(shù)抑制對方。為保證“全民健身計(jì)劃”的順利實(shí)施,加強(qiáng)對全民健身的研究,構(gòu)建全民健身內(nèi)容體系的,完善全民健身組織管理體系,并構(gòu)建了一系列新的戰(zhàn)略部署。因此,從競技體育、群眾體育的管理戰(zhàn)略的制定,到教學(xué)、訓(xùn)練計(jì)劃的制定,管理者都需要做出合理的決策使之達(dá)到最佳的管理效果。

3.禮治與法治相結(jié)合是體育管理的必經(jīng)途徑

儒家的“禮”與“法”相結(jié)合的管理思想運(yùn)用于體育管理領(lǐng)域,對體育管理活動(dòng)具有重要的指導(dǎo)意義。近幾年來,我國頒布了一系列的體育法規(guī)、條例,如《中華人民共和國體育法》、《學(xué)校體育工作條例》等,這些法令、制度對于保證必要的體育管理秩序,調(diào)節(jié)體育管理要素之間的關(guān)系,把體育管理活動(dòng)納入規(guī)范化、制度化軌道,促進(jìn)體育管理系統(tǒng)的發(fā)展具有重要的作用。目前,我國的體育法規(guī)、制度還不健全,必須健全體育法規(guī)、制度。此外,體育法規(guī)、制度的強(qiáng)制性、權(quán)威性特點(diǎn)決定了在體育管理活動(dòng)中只運(yùn)用法律的方法難以調(diào)動(dòng)人們的積極性和創(chuàng)造性。因此,對體育組織人員進(jìn)行人生觀及道德觀教育,科學(xué)文化教育,民主、法制紀(jì)律教育和愛國主義、集體主義教育能提高組織人員的素質(zhì),調(diào)動(dòng)人們的積極性、主動(dòng)性,發(fā)掘人們的精神動(dòng)力,管理效率必然會(huì)得到很大提高。在體育競賽中用法律、規(guī)章制度來維持公平競爭是外在的、強(qiáng)制的,而用道德來維持公平競爭是發(fā)自內(nèi)心的、主動(dòng)的。近幾年來,隨著社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的確立,有的運(yùn)動(dòng)員、教練員在利益的驅(qū)使下,無視體育的法規(guī)與職業(yè)道德,做出一些越軌的事情,如使用興奮劑、假球,黑哨等現(xiàn)象,運(yùn)動(dòng)場上蒙上了一層行為失范的陰影。還體育一個(gè)公平競爭的環(huán)境已刻不容緩,加強(qiáng)體育制度和法規(guī)建設(shè),把體育中的失范行為納入到合法的軌道之上,同時(shí)使體育的職業(yè)道德深入人心,發(fā)揮體育法規(guī)與道德對體育的規(guī)范作用。現(xiàn)代體育管理應(yīng)遵循“禮、法相濟(jì)”的管理原則,一方面加強(qiáng)思想教育,另一方面加強(qiáng)法制建設(shè),將“禮治”與“法治”相結(jié)合運(yùn)用于體育管理之中,對各項(xiàng)體育管理活動(dòng)必將起到事半功倍的效果。

4.加強(qiáng)節(jié)儉辦體育的理念

在體育管理中要本著節(jié)儉的原則,注重管理的效益。在我國經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)比較薄弱的情況下,集中有限的人力、物力、財(cái)力建設(shè)我國的體育事業(yè)取得了很大的成就。但在社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體制下,體育事業(yè)作為我國社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的總系統(tǒng)中的一個(gè)子系統(tǒng),不可能把全部的物力、財(cái)力投入到體育事業(yè)中,投入到體育事業(yè)的財(cái)力是有限的。因此,體育管理者需要本著節(jié)儉的原則,充分利用有限的物力和財(cái)力,將其用到最需的地方,發(fā)揮有效的作用。我國對于足球事業(yè)的投入可謂之大,可我國的足球事業(yè)屢屢讓人失望,體育管理者要重新審視“投入――產(chǎn)出”之間的關(guān)系,采取有效的措施,有效的利用有限的財(cái)力,促進(jìn)我國足球事業(yè)的發(fā)展。舉辦奧運(yùn)會(huì)給舉辦地留下是物質(zhì)的和精神的、現(xiàn)實(shí)的和長遠(yuǎn)的財(cái)富,國際奧委會(huì)提出了節(jié)儉辦奧運(yùn)的理念。雅典奧運(yùn)會(huì)節(jié)儉的舉辦卻依然給雅典帶來了五十多億的經(jīng)濟(jì)赤字,增加了雅典人民的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)。2008年北京奧運(yùn)會(huì)將給我國帶來機(jī)遇與挑戰(zhàn),應(yīng)探求符合社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)規(guī)律的運(yùn)作模式,樹立我國在世界舞臺(tái)上的體育大國形象。在體育場館建設(shè)本著節(jié)儉的原則,盡量節(jié)儉開支,對于奧運(yùn)會(huì)后將面臨資源的閑置和場館的維護(hù)給予高度的重視,讓奧運(yùn)會(huì)留給北京的是一筆財(cái)富而不是一種負(fù)擔(dān)。體育管理者應(yīng)本著節(jié)儉的原則,兼顧短期效益與長期效益,經(jīng)濟(jì)效益與社會(huì)效益,使之達(dá)到最佳的預(yù)期效果。

5.加大體育管理體制改革的力度

我國高度集中的政府管理型體育管理體制,是在我國生產(chǎn)力發(fā)展水平較低,經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá),體育結(jié)構(gòu)單一的情況下,集中有限的人力、物力、財(cái)力建設(shè)我國的體育事業(yè),在世界舞臺(tái)上確立體育大國的形象起到了重要的作用。然而,隨著社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的確立,舉國體制出現(xiàn)了許多弊端,影響了體育事業(yè)的發(fā)展。因而,體育管理者應(yīng)借鑒儒家智者在行政管理方面成功的經(jīng)驗(yàn),深化體育管理體制改革,建立與社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的新體制。體育行政部門應(yīng)按照精簡、高效、統(tǒng)一的原則,轉(zhuǎn)變政府職能,由直接管理為主轉(zhuǎn)向間接管理為主,由微觀管理為主轉(zhuǎn)向宏觀管理為主。責(zé)、權(quán)、利相一致,每個(gè)在崗人員在其位、謀其政、行其權(quán)、盡其責(zé),順利實(shí)現(xiàn)管理目標(biāo)。此外,在體育管理體制改革的過程中,各級體育管理者要確立“敦本務(wù)實(shí)”的思想,以確保體育管理改革路軌不偏離社會(huì)主義社會(huì)的基本方向,促進(jìn)我國體育事業(yè)的發(fā)展。

三、小結(jié)

借鑒儒家文化中的尊賢尚能的管理思想、經(jīng)權(quán)管理思想、禮治與法治相結(jié)合的管理思想、節(jié)用管理思想、行政管理思想運(yùn)用于體育管理領(lǐng)域中,對于體育管理的各項(xiàng)活動(dòng)以極大的啟示。使我們不再盲目的學(xué)習(xí)國外的先進(jìn)管理經(jīng)驗(yàn),而是挖掘、探尋儒家文化中的管理智慧,促進(jìn)我國體育事業(yè)的發(fā)展。

參考文獻(xiàn):

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第3篇：儒家思想的論文范文

關(guān)鍵詞：環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)；儒家美學(xué)；思想；價(jià)值

我國當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)想在世界上占有更高的地位，如我國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展一樣具有舉足輕重的地位，就必須要有我國的藝術(shù)設(shè)計(jì)特色，而我國特色的核心之一就是儒家美學(xué)思想。儒家美學(xué)思想對藝術(shù)設(shè)計(jì)產(chǎn)生的影響，體現(xiàn)在人們對造物的價(jià)值觀念形成，使得造物成為中國倫理哲學(xué)的物化表現(xiàn)。誕生于封建社會(huì)的儒家思想，始終與我國社會(huì)共存共興。時(shí)至今日，沒有被時(shí)代淘汰，主要是其吸優(yōu)吐劣的自我升級能力。深刻了解儒家美學(xué)思想對中國現(xiàn)當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)的影響，有助于我們更深層次、更全面的挖掘中國古代美學(xué)思想的精華及其哲學(xué)根源，讓儒家美學(xué)思想更好的為當(dāng)代代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)服務(wù)。

一、設(shè)計(jì)理論價(jià)值

1、“仁”是基礎(chǔ)

儒家美學(xué)思想的核心是“仁”，實(shí)質(zhì)是追求人與人之間和諧發(fā)展?，F(xiàn)代社會(huì)，“仁”是在思想上積極催人向善的因素。當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)理念是以人為本，儒家思想中的“仁”和“愛人”就是以人為本的有力支撐。環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)的理念首先是在功能性、藝術(shù)性上要以人為基礎(chǔ)，要服務(wù)于人。反之，設(shè)計(jì)師也無從談起合理的設(shè)計(jì)理念。

2、“禮”是標(biāo)準(zhǔn)

儒家美學(xué)思想中的“禮”是維系封建社會(huì)秩序、共生和諧的道德規(guī)范與保障?！岸Y”的最終實(shí)質(zhì)就是規(guī)矩、秩序和遵循的代名詞。在我國古代藝術(shù)設(shè)計(jì)的發(fā)展中，“禮”以固有的數(shù)字、顏色、紋理、式樣、陳設(shè)等形式展示在各個(gè)角落，維護(hù)著封建社會(huì)等級、秩序和宗法?！岸Y”作為當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)理念也有著不可或缺的位置。設(shè)計(jì)理念由過去服務(wù)于封建法統(tǒng)的角度，而演變?yōu)榉?wù)于廣大人民群眾，通過設(shè)計(jì)中的材質(zhì)、數(shù)理、裝飾樣式等元素，達(dá)到服務(wù)國家、服務(wù)社會(huì)的作用。

3、“天人合一”是設(shè)計(jì)理念

中國最為古老的哲學(xué)命題之一就是“天人合一”，它不是哪一個(gè)固有思想流派的專利，但卻是每一個(gè)思想流派不可回避理念?？鬃犹岢鋈寮业摹疤烊撕弦弧彼枷雭碚撟C人與自然之間的關(guān)系。最為完善，最為科學(xué)、最為合理、最具智慧的中國哲學(xué)思想。追求環(huán)保理念是環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)必然遵循的理念，而儒家思想的“天人合一”理念正是討論人與自然之間和諧關(guān)系，存在著對人本身和看待自然兩個(gè)方面的要求。

二、設(shè)計(jì)實(shí)踐價(jià)值

無論是中國古典風(fēng)格、還是當(dāng)代的新中式風(fēng)格，都是利用中國元素中的圖騰、花紋、色彩、陳設(shè)等外觀裝飾形式來營造環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)的外觀表現(xiàn)。

1、“和”為貴

“和”字最早出現(xiàn)在甲骨文中，“和”為貴是儒家美學(xué)思想最重要的核心理論之一，是中國最早形成的哲學(xué)思想，是中國文化的精髓，體現(xiàn)了儒家美學(xué)思想的平衡觀念和內(nèi)斂性格。儒家思想看待人與人，人與物，物與物之間內(nèi)容實(shí)質(zhì)關(guān)系的基本觀點(diǎn)是世間萬物和諧共生。這一理念一直伴隨民族發(fā)展至今，一直全方位影響著社會(huì)。當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)應(yīng)呈現(xiàn)出折中、平衡、內(nèi)斂的主體趨勢，這一趨勢也應(yīng)成為未來環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)的主流。

2、“天地人相參”

“天地人相參”集中表達(dá)了人與自然之間相處的觀念，體現(xiàn)了人類中心論的同時(shí)，倡導(dǎo)對自然生態(tài)環(huán)境的、尊重和應(yīng)對態(tài)度。儒家美學(xué)思想中人化自然的理念在環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)中長期存在，不僅在過去有其輝煌的歷史，也會(huì)在未來散發(fā)出吸引人的光彩。當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)是建立在人生存活動(dòng)的自然環(huán)境當(dāng)中，應(yīng)利用自然的同時(shí)順應(yīng)自然規(guī)律，這以理念不論在當(dāng)代還是未來，都有極其重要的意義。

3、“內(nèi)圣外王”

儒家思想中的一個(gè)基本命題就是“內(nèi)圣外王”，這是儒家思想中提倡強(qiáng)大自身，影響外界的方式，是對“修齊治平”思想的延伸和設(shè)想。然而在當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)中主要是指，對我國傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展。

三、設(shè)計(jì)教育價(jià)值

孔子作為儒家思想的開源偉人，更是一個(gè)影響世界的教育祖師。所以儒家美學(xué)思想在中國從古至今的各個(gè)時(shí)期，對教育的影響根深蒂固。儒家思想在當(dāng)代中國環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)教育中影響尤為重要。

1、克制“急功近利”

對環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)從業(yè)人員思想教育，應(yīng)該符合儒家思想提出的“厚積薄發(fā)”的循序漸進(jìn)理念，環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)的學(xué)習(xí)和實(shí)踐和其他科學(xué)一樣，不能速成與復(fù)制，需要腳踏實(shí)地，穩(wěn)步前進(jìn)。

2、消除“見利忘義”

儒家思想至高的道德、禮教、政權(quán)要求就是兩個(gè)字：“忠”和“義”。在商品社會(huì)中，環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)是通過創(chuàng)造科學(xué)、藝術(shù)、合理的環(huán)境，來獲得勞動(dòng)報(bào)酬。這使得環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)人員在專業(yè)技術(shù)上應(yīng)具備相應(yīng)的高度，同時(shí)在職業(yè)操守上更要保持高要求。

3、塑造“職業(yè)精神”

儒家美學(xué)思想創(chuàng)造出中國的儒雅高尚“士”階層、日本的忠勇忍義“武士”階層、韓國的“賢人”階層。當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)人員教育中，儒家思想強(qiáng)調(diào)提升自身專業(yè)素養(yǎng)，在思想上要有獨(dú)立的人格、踏實(shí)的作風(fēng)、誠信的態(tài)度和團(tuán)隊(duì)的合作精神。

四、結(jié)論

儒家美學(xué)思想是我國歷史、民族心理的重要投影和重要潛流。在當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)中有著舉足輕重的現(xiàn)實(shí)意義，對未來發(fā)展有著極其重要的作用。在設(shè)計(jì)理念、設(shè)計(jì)風(fēng)格、對外影響和傳播以及環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)教育等體現(xiàn)著不可替代的價(jià)值。

作者:顏文明 單位:常州輕工職業(yè)技術(shù)學(xué)院

參考文獻(xiàn):

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第4篇：儒家思想的論文范文

論文摘要：儒家思想的價(jià)值觀、富有倫理特色的政治觀和追求自我完善的道德觀，在市場經(jīng)濟(jì)的今天，對會(huì)計(jì)的職業(yè)道德建設(shè)仍有其正面的價(jià)值和積極的影響。儒家思想是構(gòu)建會(huì)計(jì)倫理不可缺的重要思想資源，會(huì)計(jì)人員的職業(yè)道德和倫理關(guān)系到國家財(cái)經(jīng)法規(guī)制度能否貫徹執(zhí)行，經(jīng)濟(jì)秩序能否維護(hù)，經(jīng)濟(jì)發(fā)展能否促進(jìn)的大問題。儒家思想是建立會(huì)計(jì)誠信道德倫理的基礎(chǔ)和建設(shè)會(huì)計(jì)誠信道德的基本原則，因此，挖掘儒家思想的內(nèi)涵，建設(shè)會(huì)計(jì)行業(yè)的職業(yè)道德在當(dāng)今社會(huì)尤為重要。

我國改革開放以來，政治和經(jīng)濟(jì)發(fā)生了巨大的變化，國家新的《會(huì)計(jì)法實(shí)施，對于規(guī)范會(huì)計(jì)行為，保證會(huì)計(jì)資料真實(shí)、完整口強(qiáng)經(jīng)濟(jì)管理和財(cái)務(wù)管理，提高經(jīng)濟(jì)效益維護(hù)社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)秩序，具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。會(huì)計(jì)人員作為財(cái)務(wù)管理的主要責(zé)任人，其職、道德和業(yè)務(wù)素質(zhì)，直接影響著單位財(cái)務(wù)部門工作的質(zhì)量，因此，建立會(huì)計(jì)的職業(yè)道德尤為重要。建立會(huì)計(jì)的職業(yè)道德不僅僅需要法律法規(guī)，還要從中國傳統(tǒng)儒家思想中尋找其做人立身的根本，因?yàn)?，儒家思想是理性的世界觀，是和諧的社會(huì)觀。這些都與現(xiàn)代社會(huì)的觀念是相通的，是具現(xiàn)代性的，有利于人們從思想深處牢固樹立高尚的情操。

一、儒家思想有利于會(huì)計(jì)職業(yè)道德的建設(shè)

《茍予•哀篇》中寫道：“君者，舟也；庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟”。強(qiáng)調(diào)對人們生停的利害關(guān)系，也是社會(huì)與人的基本關(guān)系。職業(yè)道德是從事一定職業(yè)的人們在其特定工作或勞動(dòng)中行為規(guī)范的總和，也是上層建筑的一個(gè)組成部分。良好的職業(yè)道德，是建立和諧社會(huì)的基本宗旨。人與人之問的和諧才能真正落實(shí)為人民服務(wù)的宗旨，具有其它手段不可替代的作用。所以，人要想很好的生存，必須得到人們對你的信任。對一個(gè)國家和政權(quán)來說就像《論語•為政》中指出的“道之以政，齊之以刑，民免而”，而“道之以德，齊之以禮，有恥且恪”，對于一個(gè)人來說也是這樣。現(xiàn)代社會(huì)分工的專業(yè)化促使從業(yè)人員的職業(yè)觀念、職業(yè)態(tài)度、職業(yè)技能、職業(yè)紀(jì)律和職業(yè)作風(fēng)要以愛崗敬業(yè)、誠實(shí)守信、辦事公道、服務(wù)群眾、奉獻(xiàn)社會(huì)為主要內(nèi)容的職業(yè)道德，是每一個(gè)社會(huì)公民的基本準(zhǔn)則。只有這樣，整個(gè)社會(huì)就像孔子《論語•顏淵》中主張要“君君，臣臣，父父，子子”。只要君、臣、父、子各行其義務(wù)和責(zé)任，社會(huì)就可以和睦安寧。儒家的誠實(shí)守信是會(huì)計(jì)職業(yè)道德建設(shè)的核心價(jià)值。

會(huì)計(jì)職業(yè)道德中最重要的也是最基本的職業(yè)道德是誠實(shí)守信，因此，會(huì)計(jì)行業(yè)巾愛崗敬業(yè)、誠實(shí)守信、客觀公正、堅(jiān)持準(zhǔn)則、提高技能、參與管理、強(qiáng)化服務(wù)等八個(gè)方面要求中處于重要的位置之一。

《論語•述而》中寫到：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之禮，吾亦為之”，只要能發(fā)財(cái)，無淪從事什么職業(yè)。但在論語•里仁中孔子叉說：“富與貴，人之所欲也，不以其道得之，處也”，也就是追求富貴不得損害社會(huì)秩序。朱子語類中對此說得更明白：“然須是食期所當(dāng)食，飲期所當(dāng)飲，乃不失所謂道心。若飲盜泉之水，食嗟來之食，則人心勝，道心矣”。所以儒家提出的道、德、仁、義、禮、智、信是中國傳統(tǒng)文化的精髓，是學(xué)之中的基本概念。講信用是君子的一種美德，是交友和處世的基本準(zhǔn)則。應(yīng)該說，作為道德規(guī)范，誠實(shí)守信是人的修養(yǎng)的基本原則，是立身之本。我仃J今天正在發(fā)展社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)，市場經(jīng)濟(jì)是一種法制經(jīng)濟(jì)，也是一種道德經(jīng)濟(jì)、信用經(jīng)濟(jì)。信用不僅體現(xiàn)l在商品交換的表面層面上，而且勞動(dòng)關(guān)系、合同關(guān)系、協(xié)作關(guān)系、知識(shí)產(chǎn)權(quán)等都要守信。要做到誠實(shí)守信，就要誠實(shí)勞動(dòng)，合法經(jīng)營；就要按市場規(guī)則辦事，反對不正當(dāng)競爭；就要樹立信用觀念，無論做人還是做事，都要重承諾、講信譽(yù)。

《我國會(huì)計(jì)法》第39條明確規(guī)定“會(huì)計(jì)人員應(yīng)當(dāng)遵守職業(yè)道德，提高業(yè)務(wù)素質(zhì)”在社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)條件下，加強(qiáng)會(huì)計(jì)人員職—重德建設(shè)，對于更好地服務(wù)于市場經(jīng)濟(jì)體制建設(shè)，提高會(huì)計(jì)工作質(zhì)量和會(huì)計(jì)人員的整體素質(zhì)有著重要的意義。在我國市場經(jīng)濟(jì)是誠信經(jīng)濟(jì)，會(huì)計(jì)是誠信行業(yè)。誠信是指誠實(shí)、守信，即以已之誠實(shí)換他人之信任，誠信表達(dá)了一個(gè)人對社會(huì)的一種基本承諾，是人格的基本保證。從事會(huì)計(jì)工作的人，更應(yīng)該是具有其職道德喊信的人。但近年來，會(huì)計(jì)人員執(zhí)業(yè)態(tài)度不端正，缺乏敬業(yè)精神；執(zhí)業(yè)紀(jì)律松弛，在會(huì)計(jì)職業(yè)界違背準(zhǔn)則、弄虛作假現(xiàn)象嚴(yán)重。有的會(huì)計(jì)人員在國家、社會(huì)公眾利益與單位刊益發(fā)生沖突時(shí)，小能夠堅(jiān)持原則，喪失立場，違反會(huì)計(jì)法律制度的規(guī)定，參與偽造變造虛假會(huì)計(jì)憑證、會(huì)計(jì)賬簿、會(huì)計(jì)報(bào)表，甚至為違法違紀(jì)活動(dòng)謀劃策，這些失范行為致使會(huì)計(jì)信息嚴(yán)重失真，會(huì)計(jì)假賬大量盛仃，職業(yè)道德淪喪。這一系列會(huì)計(jì)舞弊欺詐案件，使會(huì)計(jì)業(yè)的公信力受到嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，會(huì)計(jì)行、面臨一場嚴(yán)重的“誠信危饑”。會(huì)計(jì)如果不能客觀公正的把現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)反映出來，不能為會(huì)計(jì)信息、使用首們提供準(zhǔn)確可靠的會(huì)計(jì)信息和鑒證，將會(huì)擾亂市場經(jīng)濟(jì)秩序，危害國家和投資者的利益。

二．儒家思想與會(huì)計(jì)職業(yè)道德建設(shè)的基本原則

儒家思想中的“忠孝仁愛信義和平”與“禮儀廉恥”其中心精神是強(qiáng)調(diào)責(zé)任與義務(wù)，注重集體與和諧，孔了的“道之以德，齊之以禮，有恥且格”。儒家思想注重社會(huì)的協(xié)調(diào)，這也是人類必須遵循的共同法則。

自覺原則

第5篇：儒家思想的論文范文

論文關(guān)鍵詞：北京奧運(yùn)會(huì),開幕式,人文奧運(yùn),儒家思想

1 前言：

北京奧運(yùn)會(huì)已經(jīng)圓滿的落下帷幕，成為了奧運(yùn)歷史上無與倫比的一屆奧運(yùn)會(huì)，給人類留下了一筆豐厚的文化財(cái)富。北京奧運(yùn)會(huì)雖然已經(jīng)離我們遠(yuǎn)去，但其對中國及世界的影響卻是深遠(yuǎn)的。在奧運(yùn)會(huì)歷史上，每一屆奧運(yùn)會(huì)的舉辦國都會(huì)通過開幕式表演把本國文化思想的精髓展現(xiàn)給世界。北京奧運(yùn)會(huì)開幕式表演中呈現(xiàn)的中國文化元素，完美的詮釋了儒家思想，展現(xiàn)儒家文化中的“天人合一”、“以人為本”、“和”等儒家思想的精髓，充分體現(xiàn)出“人文奧運(yùn)”的理念。儒家思想是中華民族文化的寶貴財(cái)富，也是世界文化寶庫中的一顆璀璨明珠。儒家思想與奧林匹克追求真、善、美，追求和平的精神內(nèi)涵，是相互補(bǔ)充，相得益彰的。

從現(xiàn)有的資料來看，關(guān)于北京奧運(yùn)會(huì)與文化的研究，在奧運(yùn)會(huì)舉辦之前到現(xiàn)在，有許多學(xué)者在不同層面進(jìn)行了研究。例如，糾延紅等人在《北京奧運(yùn)會(huì)對我國校園體育文化的影響》認(rèn)為：“對我國大、中小學(xué)校園物質(zhì)層面、制度層面和精神層面的體育文化都有著較大的影響和一定的促進(jìn)作用。給學(xué)校師生帶來的不僅是觀念上的沖擊,而且還帶來了其行為的積極變化,尤其是對形成良好的校園體育文化氛圍具有重要的作用和意義。”⑴張翠蘋認(rèn)為北京奧運(yùn)會(huì)提升了中國的軟實(shí)力：“讓世界更加了解了中國；鑄就了中華民族的凝聚力；激發(fā)了中國元素的魅力與價(jià)值；對和諧社會(huì)的建設(shè)發(fā)揮了顯著作用。”⑵同時(shí)，吳永芝在《論北京奧運(yùn)會(huì)開閉幕式文化特征》一文中從美學(xué)、技術(shù)、藝術(shù)等多方面的視角闡釋了開閉幕式表演中的文化符號的內(nèi)涵與主題，展示了中華民族的輝煌歷史與現(xiàn)代風(fēng)貌，體現(xiàn)了中西文化的交流與發(fā)展。⑶以上這些研究都是從特定的視角針對某一方面所進(jìn)行的，就北京奧運(yùn)會(huì)中的儒家思想的研究目前尚未見到。本研究旨在通過對開幕式表演中的“擊缶而歌”、“和”字的演變、孔子弟子三千《論語》的吟誦；太極拳的表演等環(huán)節(jié)所展現(xiàn)的文化元素進(jìn)行研究，剖析其中儒家文化內(nèi)涵及現(xiàn)代價(jià)值，為弘揚(yáng)優(yōu)秀的中國傳統(tǒng)文化及儒家思想，提升我國文化實(shí)力提供一點(diǎn)參考。

2 “天人合一”的思想在開幕式中的展現(xiàn)

“天人合一”思想最早起源于《周易》?！吨芤住返牧呢允前藗€(gè)卦組合而成的，而每個(gè)卦是由三材組成的，“三材者，天地人”。這里講的“三材”實(shí)際上是認(rèn)為“人”和與人相對應(yīng)的“天地”是統(tǒng)一的一體?！顿S·彖傳》曰：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”。這里的“天”實(shí)際上指的“神”，天人關(guān)系還是一種人神關(guān)系。到了春秋時(shí)期，這一思想得到新的發(fā)展，儒家對天人合一的思想有了新的闡釋?？鬃诱f：“人能弘道，非道弘人”。只有人才可以使“天道”發(fā)揚(yáng)光大，如果人不去實(shí)踐“天道”，“天道”就不會(huì)使人完美高尚。戰(zhàn)國時(shí)期荀子對于天作出了唯物主義的解釋,提出“明于天人之分”的觀點(diǎn),認(rèn)為自然規(guī)律不以人的意志為轉(zhuǎn)移,也不會(huì)因?yàn)槿说暮脨憾淖?“天行有常,不為堯存,不為桀亡”。他主張人與自然的和諧共存關(guān)系,故而提出“制天命而用之”的思想,主張尊重自然,順應(yīng)自然規(guī)律,天人各司其職。由此形成了儒家“天人相通”、“天人合一”的人與自然相互協(xié)調(diào)觀念。

北京奧運(yùn)會(huì)以“擊缶而歌”的表演拉開了開幕式序幕，2008名演員組成氣勢恢宏的缶陣，用四川方言吟誦著“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂。”傳達(dá)出對全世界客人的熱情歡迎之情。缶，作為中國最古老的樂器之一，在古代原是一種瓦器，用以盛酒漿。古時(shí)候人們在席間飲酒時(shí)，特別是飲到興起之時(shí)通常會(huì)擊缶而歌。北京奧運(yùn)會(huì)開幕式中的缶，已經(jīng)與原始的缶有了很大區(qū)別，它的原型來自湖北曾侯乙墓出土的青銅冰鑒缶。為了突顯中國的傳統(tǒng)文化，造型設(shè)計(jì)為鼎的形狀。鼎在中國傳統(tǒng)文化中代表統(tǒng)一，是國家的象征。今天，它已成為誠信、團(tuán)結(jié)和統(tǒng)一的代表，蘊(yùn)含人們對美好生活熱切期盼的文化理念，與“同一個(gè)世界，同一個(gè)夢想”的口號相契合。缶面為方形，寓意我國古代人民“天圓地方”的宇宙觀。這種宇宙觀是太極陰陽學(xué)說中的一種理論，蘊(yùn)含古代人民對發(fā)展與穩(wěn)定相協(xié)調(diào)的一種哲學(xué)觀，是古人對“天人合一”的最本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。缶的擊打動(dòng)作也是經(jīng)過精心設(shè)計(jì)的。演員在用雙手推擊缶時(shí)，身體前俯，然后一手揚(yáng)天等動(dòng)作，源于古人祭拜天地中的祭祀動(dòng)作。古人對天地的祭拜是對自然的敬畏，渴望神靈的保佑。這種行為反映人民希望能與自然和諧相處的思想。

開幕式上2008名太極拳演員排成巨大的圓陣，氣勢磅礴，令人神往。太極拳表演以“自然”為主題，演員表演時(shí)以大自然為背景，營造出生命繁茂，生生不息的美好意境。同時(shí)正中央的畫卷上孩子們用畫筆描繪著美麗的大自然。表達(dá)人對大自然的熱愛與向往。當(dāng)燈光亮起時(shí)，2008名演員組成的圓陣似“八卦”呈現(xiàn),寓意天地人合。太極拳，是最有中國特色的體育項(xiàng)目，被世人熟知。太極拳的真諦是“天人合一”，講究身心雙修，體現(xiàn)太極拳拳理強(qiáng)調(diào)的修身養(yǎng)性，達(dá)到人與人、人與自然相和諧的要意。太極拳拳理的形成受到天人學(xué)說、陰陽學(xué)說的影響。太極拳要求動(dòng)作走“圓”，而“圓”是中國傳統(tǒng)文化體系“天人合一”的具體表現(xiàn)之一；太極拳的一招一式表現(xiàn)剛?cè)嵯酀?jì)，動(dòng)靜相兼，是一種陰陽平衡的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，詮釋事物內(nèi)在矛盾的對立與轉(zhuǎn)化進(jìn)而達(dá)到和諧與平衡。通過太極拳的表演闡釋了天地人合、平衡生存之太極最本體的和諧境界，表達(dá)了人與人、人與自然和諧共生的美好期盼。

儒家文化的“天人合一”思想，強(qiáng)調(diào)人與自然的統(tǒng)一，人的行為與自然的協(xié)調(diào)，開幕式通過對“天人合一”的價(jià)值觀的闡釋，意在告誡人們對待自然的態(tài)度，對人的關(guān)懷：人類既不是大自然的主宰,也不是大自然的奴隸，人不能違背自然規(guī)律，不能超越自然界的承受力去改造自然、征服自然、破壞自然，而只能在順從自然規(guī)律的條件下去利用自然，使之更符合人類的需要，實(shí)現(xiàn)與自然和諧相處。在當(dāng)今社會(huì)，更有著重大的現(xiàn)實(shí)意義，與自然和諧相處的同時(shí)，也要達(dá)到人與社會(huì)的和諧，人與人的和諧。

3 “以人為本”的思想詮釋人文奧運(yùn)的內(nèi)涵

“以人為本”的理念，源于儒家文化的民本思想，是民本思想的重要的組成部分。《荀子·哀公》在談及民與君的關(guān)系時(shí)說，“君者，舟也，庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”《荀子·大略》記“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”是說天立君是為民，只有為民的君主才符合天道。孟子進(jìn)一步提出“民貴君輕”的理念。同時(shí)，孟子更明確肯定人人都具有自己的價(jià)值，“人人有貴于已者”（《孟子·告子上》），他認(rèn)為這固有的價(jià)值是天賦予的，是別人不能剝奪的。這是一種對人的自身價(jià)值的肯定，也是“以人為本”的觀點(diǎn)在民本思想中的充分體現(xiàn)。“以人為本”是一種對人在社會(huì)歷史發(fā)展中的主體作用與地位的肯定，是一種價(jià)值取向，強(qiáng)調(diào)尊重人、解放人、依靠人和為了人。在當(dāng)代構(gòu)建和諧社會(huì)的發(fā)展戰(zhàn)略下，“以人為本”應(yīng)做到不斷提高人的生活質(zhì)量，保護(hù)人類賴以生存的生態(tài)環(huán)境，增強(qiáng)可持續(xù)發(fā)展能力，積極為人民提供充分發(fā)揮其聰明才智的社會(huì)環(huán)境，不斷促進(jìn)人的全面發(fā)展。協(xié)調(diào)人與人的社會(huì)關(guān)系，尊重每個(gè)群體的基本需求、合法權(quán)益和獨(dú)立人格，不斷實(shí)現(xiàn)人與人之間的和諧發(fā)展。

北京奧組委歷時(shí)一年的時(shí)間向全世界征集了“2008張笑臉”。這一張張的笑臉就是對全世界發(fā)出的最強(qiáng)有力的聲音，體現(xiàn)對人的一種關(guān)懷與尊重，是一種仁愛的體現(xiàn)，肯定人在社會(huì)歷史發(fā)展中的主體地位與作用，是“人文奧運(yùn)”的最好詮釋。“美麗的地球”、“和平鴿”都是在傳達(dá)“以人為本”的理念，告誡人們應(yīng)保護(hù)生態(tài)環(huán)境，這是人類賴以生存的基礎(chǔ)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人與人，國與國的和平發(fā)展。

北京奧運(yùn)會(huì)體現(xiàn)“以人為本”的一種內(nèi)在價(jià)值，追求人的全面發(fā)展。通過體育比賽教育和鼓舞人們在各行各業(yè)中不畏艱難、勇于進(jìn)取、不斷創(chuàng)新、不斷發(fā)展。讓人們理解多元文化的價(jià)值和重要性，使體質(zhì)、意志和精神得以全面均衡發(fā)展，形成“以人為本”的健康向上的和諧社會(huì)。同時(shí)，通過本屆奧運(yùn)會(huì)可以促進(jìn)世界各民族間文化的相互交流與合作，促進(jìn)國與國間的相互了解，加深友誼。

4 “和”的理念在開幕式中的彰顯

早在3000年前，中國的甲骨文和金文中就有了“和”字。“和”字的產(chǎn)生乃源于上古的樂器及音樂，并由樂器的合奏及音樂的合鳴，引申出“和調(diào)”、“和諧”、“和合”、“唱和”等涵義。春秋時(shí)期，儒家學(xué)派的創(chuàng)始人孔子曾經(jīng)說過，“君子和而不同，小人同而不和”，其弟子也曾經(jīng)說過“禮之用，和為貴”，在儒家經(jīng)典著作《禮記·中庸》中也有“萬物并育不相害，道并行而不悖”，都是以“和”為一貫的價(jià)值觀念。“和”是儒家思想的精髓的體現(xiàn)，蘊(yùn)含著多種含義。首先，“和”不是無原則的茍同，而是取長補(bǔ)短，互相搭配，是和而不同。和而不同強(qiáng)調(diào)事物之間的差異性，差異性的存在是事物的根本特征，是一種多樣性的統(tǒng)一。其次，“和”是一種價(jià)值目標(biāo)和理想追求。“和”作為中國傳統(tǒng)文化的核心精神是中華民族的追求和向往，把“和”作為人道追求的重要目標(biāo)，如果達(dá)到和的境地，自然、社會(huì)和人都將安寧。最后，“和”也是一種處事原則。“已所不欲，勿施于人”、“君子和而不同”是人們處理人與人關(guān)系的重要準(zhǔn)則。儒家思想的“和諧”觀提倡人與自然環(huán)境、社會(huì)環(huán)境、城市發(fā)展、能源利用等方面相協(xié)調(diào)，不能只顧眼前利益而不考慮未來的發(fā)展，提倡以人為本的價(jià)值導(dǎo)向，關(guān)注人、尊重人，追求人的自由實(shí)現(xiàn)與全面發(fā)展。表達(dá)人與自然，人與社會(huì)，人與人之間和諧相處的價(jià)值理念及追求。

開幕式中的孔子弟子三千的吟誦：“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”；“四海之內(nèi)皆兄弟也”。表達(dá)著中國人民歡迎遠(yuǎn)方的客人，歡迎志同道合的朋友。各國友人因奧運(yùn)會(huì)而聚到一起，從而使多種文化得到交流，就是一種“”，一種“和而不同”。通過活字印刷術(shù)“和”字的演變，彰顯了“和”字在中國傳統(tǒng)文化中的地位，在中國人民心中根深蒂固的情懷。北京奧運(yùn)會(huì)的主題曲《我和你》，可以說極致地表達(dá)“和”的理念。本屆奧運(yùn)會(huì)的主題曲摒棄了往屆主題曲的激情路線，沒有氣壯山河，沒有豪情萬丈，而是給世界人民一種全新的感覺。無論是從歌曲的旋律上，還是在歌詞上，亦是在演唱者的表達(dá)上，都蘊(yùn)含著人性與情義的哲理。從始至終都是以一種舒緩而溫情的方式來演繹，都在追求一種“和為貴”的境界，與儒家思想的“和諧”觀相契合。主題曲唱出了中國人民的心聲，即世界各國人民不分膚色，不分種族，不分語言，都是地球村里的一員，是情意相融的朋友；各民族的文化和思想是可以和諧共存的；各國人民互相尊重、和平相處。

5 結(jié)語

北京奧運(yùn)會(huì)開幕式彰顯了儒家文化思想的精髓，把儒家文化思想中的“天人合一”、“以人為本”、“和”的價(jià)值觀傳向了世界，弘揚(yáng)了中國傳統(tǒng)文化。從中，我們不難看出儒家文化在中國傳統(tǒng)文化中占有重要地位，而且儒家文化中的“天人合一”、“以人為本”、“和”的價(jià)值觀符合當(dāng)今世界“和平與發(fā)展”的主題，正因如此，才能體現(xiàn)儒家思想的現(xiàn)代價(jià)值與現(xiàn)實(shí)意義，對推進(jìn)和諧社會(huì)的建設(shè)，促進(jìn)各國文化的交流與共同發(fā)展起到作用。

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[7]張岱年著.文化與哲學(xué)［M］.中國人民大學(xué)出版社.2006.10.

[8]方爾加著.儒家思想講演錄［M］.東方出版社.2007.10.

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第6篇：儒家思想的論文范文

論文摘要:語言是文化的載體，其本身也是文化的一種形式，它必然會(huì)折射出一定的社會(huì)文化內(nèi)容。文化中的一些特點(diǎn)、時(shí)代特征、背景，或一種文化中所重視的一些方面，也可以從語言的詞匯體現(xiàn)出來，而人名則是一種特殊的語言詞匯。從文化語言學(xué)的角度淺析1912年到2005年的日本男子名字，可以解析其所隱含的時(shí)代、文化信息。

語言是文化的載體，與文化密不可分。而人名則是一種特殊的語言現(xiàn)象，是人類所特有的社會(huì)現(xiàn)象，是社會(huì)成員相互區(qū)別的符號。這種語言現(xiàn)象的產(chǎn)生、發(fā)展與其所處的自然、社會(huì)、文化是密不可分的，它隱含著一個(gè)民族語言、歷史、地理、宗教和階級狀況的信息。處于不同的歷史時(shí)期，一個(gè)民族的人名也會(huì)呈現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。

日本的人名多采用漢字。漢字起名，在日本可要“過五關(guān)斬六將”。所謂五關(guān)，指的是孩子的名字必須符合“五格”，即總格—昭示一生的吉利;人格—反映期待的性格才能，并要求可以克制兇運(yùn);地格—符合對健康、平安等的追求;天格—不得和祖先的宿命沖突;外格—與所處外界環(huán)境和諧?！傲鶎ⅰ本褪侨舾奢o助規(guī)則，比如若干漢字因?yàn)楦鞣N原因是不能用在名字里的，像伶、逸、稀等。近年來隨著對外交流的增加，又使日本一些傳統(tǒng)吉利的名字帶有了不吉利的意思，比如“涌大”本來是很有氣勢的名字，但讀音讓英語國家的人聽來就是“You Die"(去死吧)等等。由此看來，日本人名不僅直接反映出了命名者的文化素養(yǎng)，還可以折射出當(dāng)時(shí)的社會(huì)文化背景、價(jià)值觀。本文依據(jù)日本明治安田保險(xiǎn)公司對每年參保的新生兒人氣名字前十名的統(tǒng)計(jì)( meijiyasuda. co. jp)，從1912年到2005年的日本男子名字人手，試圖分析出其背后所隱含的文化信息。

根據(jù)1912年到2005年的日本男子名字特點(diǎn)，將其分成5個(gè)階段，依次是:1912一1925年、1926一1936年、1937一1945年、1946一1988年、1989一2005年。如下:

作為“儒教文化圈”之一的日本，受儒家思想的影響頗深，其影響從他們的名字中可見一斑。

(1)儒家思想主張長幼有序，上下有別?！案复?，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠，十者謂之人義”(《論語·禮記》)。在日本的男子名字中常出現(xiàn)O+數(shù)字或數(shù)字+O型。如表1，1912年一1925年大正時(shí)期，多出現(xiàn)正一、正二、三郎等名字。

(2)儒家思想主張誠信為立身行事之本?！罢\者，自誠也;而道自道也。誠者，物之終始，不誠無物”(《中庸》)。如表ms，在日本男子名字中多出現(xiàn)“清(正派)、正(正直)、誠(真誠)、淳(誠實(shí))”等字。

(3)儒家思想主張以和為貴?！岸Y之用，和為貴” (《論語·學(xué)而》)。“和”的基本精神是建立人與人之間的相互尊重、相互信任的關(guān)系?；馊碎g的沖突和緊張，消除彼此的相爭，通過共同的理想和相互溝通，達(dá)到同心同德、協(xié)力合作。如表1 - 5，在日本的男子名字中多出現(xiàn)“和夫、和也、和彥”等。

(4)儒家思想主張“修己以安人”(《論語·憲問》)。所謂“修己”即自我的涵養(yǎng)，“安人”則是社會(huì)整體的穩(wěn)定和發(fā)展。道德關(guān)系上的自我完善(“為己”)，最終是為了實(shí)現(xiàn)廣義的社會(huì)價(jià)值(群體的穩(wěn)定和發(fā)展)。名字中帶有“修(修身)”則是這種思想的體現(xiàn)。

(5)儒家思想主張“剛毅木吶近仁”(《論語·子路》)。剛毅即堅(jiān)定性，有志有德的人，行事應(yīng)該剛毅。此外，“剛健中正，純粹精也”(《易傳》)。剛健而中正，即不妄行，不走極端，能夠堅(jiān)持原則，以中正的態(tài)度來立身行事，才能有所收獲。在日本男子名字中多帶有“剛(剛健、剛毅)、健(強(qiáng)健)、勇(勇敢)、選(前進(jìn))、異(提高)、捻、美(這兩字均為“有成績，結(jié)果實(shí)”之意)、勉(努力)”等字。

(6)儒家思想主張“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”(《論語·泰伯》)。即讀書人心胸不可以不寬大，志氣不可以不堅(jiān)強(qiáng)，因?yàn)樗獡?dān)負(fù)重責(zé)大任，而且要走很遠(yuǎn)的路。在這個(gè)句子中，“弘”是心胸寬大的意思。名字中帶有“弘(廣大)、博(多、大)、浩(多、盛大)、茂(茂盛)、隆(興盛)、矍(豐富，多)”，多體現(xiàn)了儒家的這種思想。

在之前，為了適應(yīng)對侵略戰(zhàn)爭的需要，日本政府加強(qiáng)了對國內(nèi)民眾的思想控制，積極推行軍國主義教育，鼓吹“顯揚(yáng)八洪一宇而建立大東亞共榮圈”，極力美化侵略戰(zhàn)爭，把對外侵略說成是“神圣事業(yè)”，力圖使國內(nèi)民眾對其所發(fā)起的侵略戰(zhàn)爭全力認(rèn)同。在表3與表2的名字中，“勇(勇敢)、騰(勝利)、騰利(勝利)、功(功績)、 (功勛)”等字出現(xiàn)頻率之高，可見當(dāng)時(shí)的日本民眾對侵略戰(zhàn)爭采取的是盲目支持、追隨、容忍的態(tài)度，其受軍國主義影響可見一斑。

1945年日本戰(zhàn)敗投降，不僅宣告近代天皇制、法西斯軍國主義在政治上和軍事上的徹底破產(chǎn)和失敗，也宣告了其在思想文化上的徹底破產(chǎn)。隨后，美軍占領(lǐng)了日本，并在占領(lǐng)軍的主導(dǎo)下推行了民主化改革，飽受戰(zhàn)爭之苦的廣大人民也希望放棄戰(zhàn)爭走和平道路，和平民主思想成為了當(dāng)時(shí)日本社會(huì)思潮的主旋律。

日本因發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭而遭到幾乎是毀滅性的打擊，戰(zhàn)后日本經(jīng)濟(jì)凋敝，人民生活困苦，百廢待興，恢復(fù)經(jīng)濟(jì)成為整個(gè)社會(huì)最為關(guān)注的問題，因而發(fā)展經(jīng)濟(jì)成了戰(zhàn)后日本社會(huì)的主流。表4的名字多出現(xiàn)“誠、清、修、剛、隆”等較為平和心態(tài)的字眼。

此外，戰(zhàn)敗也使得日本民眾對傳統(tǒng)的日本思想道德體系喪失了信心，為重新構(gòu)建日本人自己的道德體系，許多民間道德教育組織紛紛創(chuàng)立，希望為戰(zhàn)敗后的日本人民提供精神支柱，指明新的人生道路，而丸山敏雄就是其中一個(gè)典型代表。他在深入探討日本古典道德思想和宗教道德的基礎(chǔ)上，通過對舊道德束縛人的思想、壓抑人性、脫離平民生活等弊端的批判，形成了自己的以“純情”為基本原則，以“明朗”“愛和”“喜勞”為道德準(zhǔn)則的純粹倫理，并創(chuàng)立倫理研究所，重點(diǎn)在東京、關(guān)西、九洲等人口密集地區(qū)開展實(shí)證、實(shí)踐倫理的活動(dòng)。因此，表4的名字出現(xiàn)了“亮、明、撤”等字。

第7篇：儒家思想的論文范文

摘要：古琴在我國古代文化藝術(shù)史上占有重要的地位，其文化底蘊(yùn)博大精深。它源遠(yuǎn)流長不僅有眾多的琴家和作品傳世，更有豐富的琴論文獻(xiàn)留存。縱覽這些文獻(xiàn)，可發(fā)現(xiàn)古琴藝術(shù)與儒、道、釋的思想有十分密切的關(guān)系。古琴音樂的發(fā)展主要受儒家“中正平和”“溫柔敦厚”、道家“順應(yīng)自然”“淡和恬淡”和佛教“調(diào)適融通”“心空寂靜、其樂無喻”等思想的影響。無論從古琴的形制、古琴音樂的審美準(zhǔn)則等方面都揭示了古琴音樂的文化內(nèi)涵與哲學(xué)思想。 

 

 

古琴藝術(shù)在中國傳統(tǒng)音樂文化中始終占有位尊價(jià)高之地位，古琴音樂所表現(xiàn)出的含蓄、淡和、移情之美，是中國音樂文化發(fā)展的不可缺少的一部分。由琴，琴曲，琴家，琴文化，組成的古琴藝術(shù)從琴的產(chǎn)生到發(fā)展始終與中國傳統(tǒng)文化緊緊相連在一起。在中國音樂史中的樂器領(lǐng)域里，古琴所承載的文化底蘊(yùn)可謂得天獨(dú)厚、無與倫比。在歷史的進(jìn)程中它作為一種樂器，也可看作是一種文化禮器，一種文化的精神。 

古琴是中國文人的摯愛，歷來有“士無故不撤琴瑟”這樣的說法。“士”從某種意義上構(gòu)成了中國琴文化的主體部分，儒、道、釋是中國文人所信仰主要宗教（或哲學(xué)），其美學(xué)理念也鮮明的體現(xiàn)在古琴的音樂和文人的琴學(xué)理論中。 

一、古琴與儒家的關(guān)系 

中國的古代文人，即也是儒人，儒家思想是中國文人思想中的核心。儒家思想觀念自然滲透到文人對古琴音樂的理解，可以說古琴音樂不僅是中國文人音樂的代表,也是儒家文化的音樂載體。 

儒家在音樂審美方面格外強(qiáng)調(diào)“平和”“中和”。“平和”一詞最早見于《左傳•昭公元年》：“中聲以降,五降之后不容彈矣。于是有煩聲,堙心耳,乃忘平和,君子弗聽也”。從文中可以看得出其排斥“聲”、以“中聲”為美的思想,由此“平和”也是儒家音樂審美中重要的審美準(zhǔn)則,凡是能使人保持平和之心的音樂即為“中聲”,否則即為“聲”。 孔子將其要求的“廢鄭聲、正雅樂” 思想注入音樂傳播中，將琴曲、琴歌規(guī)范成“正樂”，又通過古琴提高道德修養(yǎng)達(dá)到修身以合“復(fù)禮”，他的琴藝活動(dòng)奠定了古琴必習(xí)“正音”，有修養(yǎng)的君子必習(xí)古琴的修身準(zhǔn)則。后人班固繼承儒家《樂記》的思想，指出“琴者，禁也，所以禁止邪，正人心也。”（《白虎通》）唐代白居易詩句中的“調(diào)慢彈且緩”“調(diào)清聲直韻疏遲”即是音樂“平和”、“中和”的體現(xiàn)。范仲淹以“清厲而靜,和潤而遠(yuǎn)”為“中和之道”,排斥“妙指美聲,巧以相尚”等等都是文人琴家對古琴審美思想“平和”“中和”贊成的體現(xiàn)。 

二、古琴與道家的關(guān)系 

老子是道家思想的創(chuàng)始人，遵循和推崇的是“道法自然”的原則,“道”即萬物的根本,是自然和人類社會(huì)之母,先天地而生,不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移,是無狀之狀,無物之象,因而是至善至美的。在聲音上的反映,就是“希聲”的“大音”。以有聲之樂為參照,即充分肯定了無聲之樂的永恒之美。這就是道家所追求的最高境界,追求一種音樂的永恒性和超脫性“大音希聲”是道家主要的音樂主張。 

“淡兮其無味”也是道家另一重要思想，其對琴人的音樂審美有著重要的影響。如魏晉阮籍有“道德平淡,故五聲無味”，他提倡的是恬淡之樂；唐代時(shí)，“淡”開始被較多地用于形容琴樂風(fēng)格，“清泠由本性,恬淡隨人心”“曲淡節(jié)稀聲不多”“古聲淡無味，不稱今人情”“入耳淡無味，愜心潛有情”“心靜即聲淡，其間無古今”等詩句表明恬淡之音已被唐人作為古樂、雅樂的標(biāo)志因而受到推崇。宋代真德秀在《贈(zèng)蕭長夫序》中也贊揚(yáng)古琴“希微”“寥寥”的風(fēng)格。徐上瀛則認(rèn)為“琴之元音，本自淡也”“琴聲淡則益有味”,并說“淡”就是要“使聽之者游思縹緲,娛樂之心,不知何去”。老子“淡兮其無味”的主張還與儒家思想結(jié)合,形成“淡和”審美觀,既是以儒家思想改造道家思想的結(jié)果,也是道家思想本身局限所致。 

此外，王維的《竹里館》：“獨(dú)坐幽篁裹，彈琴復(fù)長嘯。深林人不知，明月來相照。”表達(dá)了詩人對琴樂的一往情深。這是一首具“曠逸”類琴心的典型詩文。竹林中獨(dú)自彈琴，不為傳達(dá)心情給他人，并且與豪情之長嘯交替，以琴自樂，且有豪氣，實(shí)甚曠遠(yuǎn)而俊逸者。在王維的另一首《酬張少府》中，也明顯的在琴中寄以曠遠(yuǎn)之心：“晚年唯好靜，萬事不關(guān)心……松風(fēng)吹解帶，山月照彈琴。”萬事不關(guān)心，不但功名利祿已無所感，喜思哀樂也可盡棄了。任吹解衣帶的松風(fēng)與山月為琴心之伴，甚為瀟灑而飄逸。從文人隱士的筆觸中，無不透露出玄逸幽淡的空靈。某種程度上，曠逸的琴音使人達(dá)到了“無音”的境界。 

從古琴的命名上來說，古琴受到道家思想的影響也不少。據(jù)清初《五知齋琴譜》中記載的中國古琴造型就有50多種。其中最常見的古琴樣式有伏羲式、神農(nóng)式、仲尼式、子期式、連珠式、蕉葉式、落霞式等。它們具有詩情畫意的的名字“玉澗鳴泉”“萬壑松風(fēng)”“石上清泉”“仙人友”“天籟”“秋籟”“招仙”“澗泉”都具清幽自然之態(tài),這也是道家思想中道法自然、淡和恬淡的具體體現(xiàn)。 

三、古琴與佛教的關(guān)系 

佛教自漢代傳入我國之后備受大眾接受，尤其受到文人的所推崇,其佛理與中國文化相互吸收、融合,并得以迅速地發(fā)展。禪宗的“頓悟說”,把禪理與琴學(xué)聯(lián)系在一起。認(rèn)為參禪和學(xué)琴有同樣的思維方式,都須“瞥然省悟”,即頓悟,才能超越自我、藹超越塵世,達(dá)到至境。明代的李贄則認(rèn)為“聲音之道可與禪通”,除此之外，他還認(rèn)為學(xué)琴之徑與參禪之途相通還因?yàn)?ldquo;此其道蓋出于絲桐之表、指授之外者”,即通過在現(xiàn)實(shí)生活中修道、悟道,追求無名、無際,超越萬物去尋求那冥冥宇宙中永恒存在卻又虛無之佛性,達(dá)到心靈之解脫,音樂也是通過有聲之樂去尋求超越物質(zhì)、感悟心靈與自然合而為一的奇妙人生之精神境界。 

可以說“頓悟說”的出現(xiàn)，使很多傳統(tǒng)文人的人生追求、審美取向、文藝創(chuàng)作也因此產(chǎn)生了重大影響和轉(zhuǎn)變，最終佛教和儒、道兩家三足鼎立、并駕齊驅(qū)。但就儒、道兩家來說，佛教的琴學(xué)還是比較薄弱的。在眾多的琴論文獻(xiàn)中極少反映佛教思想的內(nèi)容，琴曲創(chuàng)作也如此。與佛道有關(guān)的只有《釋談?wù)隆贰镀这种洹贰渡赵E》《法曲獻(xiàn)仙音》《那羅法曲》等?，F(xiàn)存琴譜中分別有清末釋空塵編撰的《枯木禪琴譜》，以及清初署名“蔣興儔(疇)”編撰的《和文注琴譜》和《東皋琴譜》。到明清，琴論中還出現(xiàn)了對佛理的強(qiáng)烈排斥，甚至禁止僧人彈琴。那是因?yàn)閭鹘y(tǒng)音樂美學(xué)歷來視華夏之音為正樂，反對胡夷之樂的侵入。這在相當(dāng)程度上限制了佛教音樂在古琴中的發(fā)展，同時(shí)也是造成佛教的琴學(xué)弱于儒、道兩家的原因之一。 

說到古琴與佛教的密切關(guān)系，應(yīng)該從宋代的琴僧系統(tǒng)開始。這個(gè)貫穿北宋一百多年的琴僧系統(tǒng)，他們以師徒相傳的方式，對古琴藝術(shù)的傳承和發(fā)展都做出了應(yīng)有的貢獻(xiàn)。琴僧系統(tǒng)的祖師爺是宋太宗時(shí)的宮廷琴師的朱文濟(jì)，另外還有他的后人和尚夷中、知白、義海、則全和照曠等。非僧人中也有很多熱心于佛家琴學(xué)的。徐上瀛晚年曾寄居僧舍，所以佛教思想對他有較大的影響，佛教倡導(dǎo)教徒超脫塵世，在佛土中尋求精神解脫，徐上瀛就要求演奏者“絕去塵囂”“遺世獨(dú)立”“雪其躁氣，釋其競心”。佛教主張禁欲,否定音樂享受，徐上瀛就說“使聽之者……娛樂之心不知何去”。在“潔”況中，徐上瀛更是以佛理論琴。 

盡管儒、道、釋三家從各自的教義出發(fā)，對音樂的功用、目的等有不同的看法，但在音樂的審美上其總體特征基本一致，即均以“平和”“ 淡和”為其審美準(zhǔn)則，視淡、雅、和等音樂為美，排斥艷、媚、俗等音樂。并從古琴的形制、古琴音樂的審美準(zhǔn)則等方面揭示了古琴音樂的文化內(nèi)涵與哲學(xué)思想。 

 

參考文獻(xiàn)： 

[1]殷偉.《中國琴史演義》 

第8篇：儒家思想的論文范文

關(guān)鍵詞：鬼谷子 儒家 思想

《論語》《孟子》等是儒家思想的代表之作，在先秦文學(xué)史、思想史上都有著巨大的影響，從西漢董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”開始就對中國幾千年的思想、政治、文化有了“獨(dú)占鰲頭”之勢，因此不可避免地對其他思想派別產(chǎn)生影響，其他諸子派系都從中汲取過營養(yǎng)，以此建立自己的學(xué)說，在儒家思想占主導(dǎo)地位之下?lián)碛辛⒈局畵?jù)。以《鬼谷子》為代表的縱橫家雖受到過很多不公正的評價(jià)，包括儒家代表，例如明朝“開國文臣之首”宋濂在《鬼谷子辨》中指出：“揣摩也，是皆小夫蛇鼠之智，家用之則家亡，國用之則國僨，天下用之則失天下。學(xué)士大夫宜唾去不道”。胡應(yīng)麟《四部正訛》有曰：“《鬼谷》，縱橫之書，余讀之，淺而陋也?！盵1]但是《鬼谷子》與儒家思想有許多不同之外也有很多借鑒和吸收，亦有相同之處。

一、《鬼谷子》思想與儒家思想的相同點(diǎn)

（一）積極入世

面對大變革的時(shí)代，積極入世還是消極避世是百家爭鳴所有思想派別的抉擇。儒家積極入世，為了國家的穩(wěn)定、為了人民的安危，圣人聚徒講學(xué)，奔走呼號，游說諸侯，振興王室?？鬃颖救耸翘岢e極入世的，所以他的很多弟子都是春秋諸侯間的外交大使和縱橫辯士，史記文獻(xiàn)記載子貢就有很重要的三次外交活動(dòng)，而最為人稱道的是救母邦魯國，他的游說之辭、縱橫之術(shù)足見其智慧。《史記·仲尼弟子列傳·子貢傳》贊曰：“子貢一出，存魯，亂齊，破吳，強(qiáng)晉而霸越。子貢一使，使勢相破，十年之中，五國各有變?！泵献釉唬骸白迂暽茷檎f辭。”[2]更有將子貢推舉為縱橫家的，如《韓詩外傳》。另外有子思之門人孟軻，儒學(xué)亞圣，其本身反對縱橫家思想，卻先后用“德治和人治”的思想奔走游說齊國與魏國，希望兩位君主統(tǒng)一全國。他長于論辯，邏輯嚴(yán)密，說服力極強(qiáng)，常常使對方無以言對?！豆砉茸印反淼目v橫家是儒家積極入世的繼承者。鬼谷子弟子蘇秦，說秦王書十上而說不行，歸至家，妻不下纴，嫂不為炊，父母不與言，于是懸梁刺股，后博取功名，掛六國相印，衣錦還鄉(xiāng)之時(shí)，父母郊迎十里，妻側(cè)目而視，嫂匍匐而行，前后對比如此鮮明，終成“合縱連橫”，不費(fèi)一卒一兵。鬼谷先生的另一高徒張儀先游說于楚國不成，反受鞭笞之刑，其后積極開拓進(jìn)取、堅(jiān)持不懈，最后憑三寸不爛之舌在秦國艱難進(jìn)取，終究獲得了秦王的賞識(shí)和重用。而道家面對周室衰微，朝綱敗壞，諸侯異政，天下紛爭的風(fēng)云時(shí)代，選擇了消極避世，明哲保身。老子愿望功成身退，然而“今之從政者怠而”，前路漫漫；莊子一生浪漫逍遙，大智若愚。

（二）“仁”的思想

以孔孟為代表的儒家學(xué)派，“仁”是他們思想體系的核心，“仁”的具體表現(xiàn)是愛人與推己及人?！墩撜Z·顏淵》載：“樊遲問仁。子曰：愛人?！笨鬃诱J(rèn)為為政者首先是仁人賢君，要“以民為本”，必須“重民”“愛民”“惠民”，以“德治”和“仁政”創(chuàng)造大同社會(huì)，然而，孔子并沒有提出可以實(shí)行的具體政策或措施。孟子發(fā)展了孔子“仁”的思想，也主張對人民施行仁政，“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵從之。今之人， 修其天爵以要人卿。既得人爵而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣”。（《告子上》）通過比較《鬼谷子》與《論語》《孟子》，我們不難發(fā)現(xiàn)，《鬼谷子》所體現(xiàn)的思想是繼承了儒家以四書五經(jīng)為綱、以忠信仁義為中心的思想?！豆砉茸印?nèi)楗第三》：“故圣人立事，以此先知而楗萬物。由夫道德、仁義、禮樂、忠信、計(jì)謀，先取《詩》《書》，混說損益，議論去就”，這就是說，進(jìn)行游說時(shí)遵循“道德、仁義、禮樂、忠信”的準(zhǔn)則，盡量使言辭中蘊(yùn)含的計(jì)謀產(chǎn)生正面的效應(yīng)。因?yàn)檫@樣更容易被君主所接受。[3]這里還提到《詩》《書》，我們都知道，儒家很是推崇這兩本著作，在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，在外交場合往往要引用《詩經(jīng)》《尚書》里面的一些詩或者話來委婉地表達(dá)雙方的含義，這樣的例子在《春秋左傳》中不勝枚舉。《鬼谷子·謀第十》：“非獨(dú)忠信仁義也，中正而已矣?！笨梢姟豆砉茸印凡⒉慌懦馊柿x忠信的思想，然而它又說要“中正”，意思就是不要過了，這個(gè)思想又與儒家的“過猶不及”不謀而合。

二、《鬼谷子》思想與儒家思想的不同點(diǎn)

（一）價(jià)值觀

春秋戰(zhàn)國之亂，諸侯并起，宗法制度遭到破壞，世人找不到賴以依靠的圣主賢君，內(nèi)心凄惶無比。一些有志之士，紛紛尋找救國救民之道，如此便出現(xiàn)了“百家爭鳴”的盛況，他們也從以前單一的從政生涯中得以解脫，有了個(gè)人的自由和選擇。但是在那動(dòng)蕩的歲月中，積極入世的諸子派別對于從政又有著不一樣的選擇。儒家主張“天下有道則現(xiàn)，無道則隱”（《論語·衛(wèi)靈公》），他們有自己興邦的政策和理論，在《論語》中孔子和弟子這樣的談話俯拾皆是，政治清明就去從政，期望實(shí)現(xiàn)自己的主張，而把權(quán)力和地位放在了后面?！暗啦恍?，乘桴浮于?！保ā墩撜Z·公冶長》），如果政治昏暗，便脫身而去。孟子也說：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道?！保ā睹献印けM心上》）天下有道甚至可以為道而犧牲自己，“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”（同上），無道的時(shí)候也只能獨(dú)善其身?！豆砉茸印匪淼闹T子同儒家一樣是積極入世的，但是他們的態(tài)度和價(jià)值觀卻與儒家有區(qū)別，“是以圣人居天地間，立身、御世、施教、揚(yáng)聲、明名也，必因事物之會(huì)，觀天時(shí)之宜，國之所多所少，次先以知之，與之轉(zhuǎn)化”（《忤合第六》）?？v橫天下的策士們，必須在社會(huì)上站得住腳，取得一定的社會(huì)地位，能夠掌握天下的大權(quán)，施展自己的理想抱負(fù)，教化群眾，發(fā)揚(yáng)聲威，使天下人及后世人都知道自己存在的價(jià)值意義，重要的是觀天象時(shí)機(jī)之所宜，預(yù)先知曉事物的變化，而學(xué)會(huì)隨機(jī)應(yīng)變地處世。[4]《中經(jīng)》篇中又說：“蓋士，當(dāng)世異時(shí)危，或當(dāng)因免闐坑，或當(dāng)伐害能言，或當(dāng)破德為雄，或當(dāng)抑拘成罪，或當(dāng)戚戚自善，或當(dāng)敗敗自立。故道貴制人，不貴制于人也；制人者握權(quán)，制于人者失命?！碧煊胁粶y風(fēng)云，人有旦夕禍福，在那個(gè)戰(zhàn)爭頻仍的歲月中，環(huán)境險(xiǎn)惡，生命是那么脆弱，這些縱橫策士們想要“揚(yáng)聲明名”是何等困難？想要實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值也是何等艱難？因此才有了權(quán)術(shù)，才有了謀略，才想在希望渺茫中尋找機(jī)遇，不論什么樣的機(jī)遇，一旦把握住，便將從政與自己的人生事業(yè)和社會(huì)責(zé)任聯(lián)系在一起，去建立不朽的功業(yè)，所以他們積極入世的態(tài)度和價(jià)值觀相比較儒家就顯得更堅(jiān)定。這種積極樂觀的人生態(tài)度背后，像蘇秦、張儀等大批縱橫家游說各方諸侯，希望在歷史變革的大潮中成就一番功績，除了純粹的名利爭奪外，還隱藏著濃烈的自我肯定的理想抱負(fù)，或者說是對個(gè)人價(jià)值的認(rèn)可。[5]

（二）教育思想

鬼谷子與孔孟在聚徒講學(xué)、積極入世和門人弟子整理著述等方面是極為相似的，相同之中卻各有差異，我們就拿教育來看，在教育的內(nèi)容、方式以及結(jié)果方面的不同。

一說到儒家，我們首先想到的就是溫柔敦厚、中庸之道?？鬃邮且晃桓母锛?，他首次打破了學(xué)在官府的局面，興辦私學(xué)，“有教無類”。他想要通過教育來實(shí)現(xiàn)自己的政治理想，那么就要培養(yǎng)出自己理想中的學(xué)生，他們必須是符合儒家規(guī)范的德才兼?zhèn)涞木?。如何才能把他們教育成理想中的君子，就要看所教育的?nèi)容了，它是關(guān)于“人性”“天道”“仁”“禮”“中庸”等的學(xué)問，如何學(xué)做“君子”的問題，這些學(xué)問又有主次之分?？鬃咏逃氖滓獌?nèi)容是“文、行、忠、信”（《論語·述而》），注重德育，然后才是知識(shí)?？追蜃訉Α对姟贰稌贰抖Y》《樂》《易》《春秋》特別看重，并做過高度的評價(jià)，涵蓋的內(nèi)容很廣，所以儒家用這些典籍來教授學(xué)生。除了《六經(jīng)》作為專門的理論知識(shí)外，他還開設(shè)了“六藝”，包括“禮、樂、射、御、書、數(shù)”，培養(yǎng)學(xué)生從政以后戰(zhàn)爭中的本領(lǐng)，也可以說是軍事教育。除此之外，我們都知道孔子“三月不知肉味”的故事，是因?yàn)樗苄蕾p音樂，很重視音樂，所以音樂也在教授之列，等等。儒家采用“因材施教”“教學(xué)相長”“啟發(fā)誘導(dǎo)”等靈活多樣的教學(xué)方法，把學(xué)生打造成很精致的商品，不僅有華麗的包裝，而且很有使用價(jià)值，其中就有著名的七十二賢人。然后，他們走向市場，尋找能讓自己發(fā)光的地方，可歷史告訴我們，雖出現(xiàn)了像冉求、子貢這樣的出仕者，但是儒家的思想與春秋晚期禮崩樂壞的現(xiàn)實(shí)是不相適用的，其政治理想也根本不會(huì)實(shí)現(xiàn)，這是因?yàn)樗麄冎豢紤]自己的政治理想、倫理道德理論等，自說自話，不了解游說國家及其有關(guān)人員的具體情況，不考慮其國君、主政卿大夫的真實(shí)想法。[6]

《鬼谷子》這本書所代表的思想和內(nèi)容不像儒家那樣單一，它融合了道家、兵家、法家、陰陽家、縱橫家的思想，還受到儒家思想的影響，這是一部以縱橫家為主體的集大成的思想著作。它和儒家一樣有積極入世的思想，但在看到先前各個(gè)派別的主張并沒有得到很好的實(shí)現(xiàn)后，他們進(jìn)行了總結(jié)，成就了《鬼谷子》這樣一本影響深遠(yuǎn)的理論著作。就其內(nèi)容來看，涉及面非常之廣，有哲學(xué)、文學(xué)、政治學(xué)、軍事學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、情報(bào)學(xué)等，直到現(xiàn)代它還是很多行業(yè)的必修書。從篇目名來看有捭闔、反應(yīng)、內(nèi)健、抵巇、飛箝、忤合、揣篇、摩篇、權(quán)篇、謀篇、決篇、符言，都是縱橫家游說的技巧和方法，是教授一個(gè)人如何擇主共事，“世無常貴，事無常師”（《忤合第六》），不會(huì)像儒家“有道則現(xiàn)，無道則隱”，也不會(huì)像屈原那樣固執(zhí)于楚國；而是考慮如何利用這些方法和策略建功立業(yè)，可以說《鬼谷子》及其思想是時(shí)代的產(chǎn)物，只有運(yùn)用這樣的思想和策略才能參與政治，說服人主，統(tǒng)一六國，謀官取爵。

相傳鬼谷子在教學(xué)中極善于培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新思維，其方法別具一格。[7]和孔子一樣，鬼谷子也有很多弟子，其中就有我們熟知的縱橫家蘇秦、張儀，兵家孫臏、龐涓，道家茅蒙、徐福，謀略家毛遂和尉僚。鬼谷子的這些弟子在當(dāng)時(shí)入相出將，坐而議論風(fēng)生，起則叱咤風(fēng)云，是戰(zhàn)國諸子百家中直接對當(dāng)時(shí)社會(huì)釋放能量最大的一家：張儀相秦，諸侯震恐；蘇秦合縱，六國親附；尉僚謀略，六國統(tǒng)一。無怪孟子感嘆他們是“一怒而諸侯恐懼，安居而天下息”[8]。

三、《鬼谷子》思想的影響及后世的評價(jià)

孔孟思想在當(dāng)時(shí)的時(shí)代沒有得到很好地應(yīng)用，也沒有得到很高的重視，然而自漢代始，儒家思想居統(tǒng)治地位長達(dá)兩千多年，而在戰(zhàn)國時(shí)期起到“對癥下藥”作用的縱橫家思想在后來卻銷聲匿跡，還受到過不公正的評價(jià)，為什么會(huì)產(chǎn)生這樣的變化？

主要原因在雙方的價(jià)值觀上，儒家“忠君”“舍利而取義，殺身而成仁”等思想，符合封建統(tǒng)治的要求，而鬼谷子他們受時(shí)代所迫，以自我為中心，擇君處事，有很大的自由性和靈活性，沒有儒家的那些準(zhǔn)繩規(guī)矩，在后來大一統(tǒng)的朝代自然成了被批判的對象，說他們“朝秦暮楚”“品行卑劣”，唐代柳宗元《辨鬼谷子》：“七術(shù)怪謬異甚，不可考校，其言益奇而道益愜，使人狙狂失守，而易于險(xiǎn)墜”。[9]《鬼谷子》一書中確實(shí)有些地方應(yīng)該摒棄，比如利用對方的缺點(diǎn)來實(shí)現(xiàn)自己的目的等，但是其中也有不少先秦其他各家著作中沒有的思想資源。[10]比如心理學(xué)、辯證法思想、寫作技巧等，對后世產(chǎn)生了很大影響，宋代的高似孫、清代田雯都對之有高度的評價(jià)，所以我們應(yīng)該以批判繼承的態(tài)度對待它獨(dú)到的品格、思想、內(nèi)蘊(yùn)和智慧， 把它放到時(shí)代應(yīng)有位置去評價(jià)，并取其精華。

注釋：

[1]梁偉偉：《研究》，山東師范大學(xué)碩士研究生畢業(yè)論文，2011年。

[2]楊天才：《與戰(zhàn)國縱橫家之關(guān)系》，洛陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2007年，第1期。

[3]許富宏：《鬼谷子》，北京：中華書局，2012年版。

[4][5]黃森：《鬼谷子文本研究》，廣西大學(xué)研究生畢業(yè)論文，2011年。

[6][10]趙逵夫：《的歷史地位與當(dāng)代價(jià)值》，中國古籍與文化，2007年，第1期。

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第9篇：儒家思想的論文范文

關(guān)鍵詞：林田慎之助 中國中世文學(xué)評論史 研究特點(diǎn)

林田慎之助（1932― ）是日本著名的漢學(xué)家，他的研究內(nèi)容頗為廣泛，其研究重點(diǎn)是中國漢魏六朝時(shí)期的文學(xué)和文論。他的部分論文被翻譯到中國，刊登在《古代文學(xué)理論研究》等核心期刊上，受到中國學(xué)者的關(guān)注。截止到目前，林田慎之助已經(jīng)發(fā)表了一百多篇論文，出版了二十部專著。[1]1-8在這些成果中，尤其引人注目的是其研究中國古代文論的精華之作《中國中世文學(xué)評論史》。通過對此書的研究，可以發(fā)現(xiàn)林田慎之助作為日本漢學(xué)家的研究特點(diǎn)，有助于我們反觀中國相關(guān)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的研究，起到“他山之石，可以攻玉”的效果。 這些研究特點(diǎn)，具體說來，主要包括以下五個(gè)方面。

一、強(qiáng)烈的問題意識(shí)

林田在中國古代文論的研究中，具有非常強(qiáng)烈的問題意識(shí)。吉川幸次郎在京都大學(xué)文學(xué)部的最后一次講課中說：“我覺得有兩件事感到慚愧：一是通過講課，我提出了一些問題，有些總是靠自己的能力去解決，有很多問題只是提出之后擱置起來，沒有解決?！盵2]54張哲俊教授在評論吉川幸次郎時(shí)認(rèn)為：“這當(dāng)然是吉川自己一種謙虛的說法，但從中也可以看出吉川正是以問題意識(shí)研究學(xué)術(shù)的。吉川問題入手的研究方法分為兩個(gè)步驟：一是提出問題，二是解決問題。解決了問題是學(xué)術(shù)水平的標(biāo)志，其實(shí)問題的提出本身也是學(xué)術(shù)水平的標(biāo)志。”[2]55

林田慎之助和吉川幸次郎一樣，在學(xué)術(shù)研究中具有非常強(qiáng)烈的問題意識(shí)。提出問題并試圖解決問題，是林田慎之助進(jìn)行論文寫作的前提和核心之所在。寫作《中國中世文學(xué)評論史》即是如此。前面提到，林田寫此書的目的就在于克服以往中國古代文論史寫作中的缺陷。當(dāng)時(shí)中日學(xué)術(shù)界對中國古代文論史的寫作上所存在的缺陷就是問題，林田敏銳地發(fā)現(xiàn)了這一問題，并以此作為突破口，試圖通過自己的重新寫作解決這一問題?！吨袊惺牢膶W(xué)評論史》出版之后，在日本引起的強(qiáng)烈反響即證明了林田解決此問題的能力。

林田慎之助不僅在整部《中國中世文學(xué)評論史》的寫作目的上，表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的問題意識(shí)，在具體的寫作中，同樣是問題意識(shí)鮮明。比如，在《裴子野考證――關(guān)于的寫作年代及其復(fù)古文學(xué)論》一文中，林田慎之助針對《雕蟲論》寫作年代所產(chǎn)生的爭議，進(jìn)行了仔細(xì)辨析和嚴(yán)格考證，最后得出了其寫作年代應(yīng)該在齊代末年這一頗有說服力的結(jié)論。在《文學(xué)原理論的若干問題――關(guān)于劉勰的美學(xué)思想》一文中，林田慎之助的問題點(diǎn)在于如何給劉勰的思想進(jìn)行評價(jià)，以及如何對《正緯》、《辨騷》進(jìn)行定位。在《漢魏六朝文學(xué)理論中的“情”與“志”問題》一文中，林田慎之助把目光集中在對漢魏六朝時(shí)期“情”、“志”這兩個(gè)核心概念的辨析上，以及這一時(shí)期“情”與“志”之間的復(fù)雜關(guān)系上。如此等等，不一而足?？梢哉f，林田慎之助所寫的每一個(gè)章節(jié)，都會(huì)提出并解決不少問題。事實(shí)上，他是懷著論文寫作的思路去進(jìn)行文論史寫作的?！吨袊惺牢膶W(xué)評論史》的不少章節(jié)就是林田此前已經(jīng)發(fā)表過的有分量的文章。他有意識(shí)地分節(jié)寫作，最后匯聚成書，如此方法下寫出來的著作便具有了如同論文一般的嚴(yán)謹(jǐn)性和精煉性。問題先行，不發(fā)空洞言論，不拖泥帶水，可讀性極強(qiáng)。

二、原典實(shí)證法

“原典實(shí)證法”是“實(shí)證主義學(xué)派”（又稱“京都學(xué)派”、“關(guān)西學(xué)派”）漢學(xué)研究中的重要方法。之所以用“原典實(shí)證法”來形容林田慎之助的研究方法，正是因?yàn)榱痔锷髦汀熬┒紝W(xué)派”有著千絲萬縷的聯(lián)系。其所師承的兩位導(dǎo)師青木正兒和目加田誠均是京都學(xué)派的重要代表，青木正兒尤甚。嚴(yán)紹先生在論及“實(shí)證主義學(xué)派”的研究方法時(shí)稱：“實(shí)證主義學(xué)派，從其名稱上便可以窺見這一學(xué)派在對中國文化的研究中，強(qiáng)調(diào)確實(shí)的事實(shí)。注重文獻(xiàn)的考定，推行原典的研究?！盵3]252又說：“實(shí)證主義學(xué)派一方面推崇注重確實(shí)事實(shí)的治學(xué)方法……但另一方面，他們也十分重視‘獨(dú)斷’之學(xué)，從哲學(xué)范疇出發(fā)，擺脫繁瑣之弊，從文明的批評與社會(huì)改造的見地出發(fā)，表明獨(dú)立的見解?！盵3]253青木正兒的學(xué)術(shù)研究方法正是實(shí)證主義學(xué)派中的真實(shí)反映。青木一方面進(jìn)行實(shí)證主義研究，在中國文學(xué)、南畫、戲曲、音樂等領(lǐng)域中縱橫馳騁；一方面又把目光投向當(dāng)代中國的文化運(yùn)動(dòng)，為此發(fā)表了一系列的見解。

作為青木正兒的學(xué)生，在實(shí)證主義的研究方法上，林田慎之助可謂是得老師之真?zhèn)鳌Ｗ顬榈湫偷淖C據(jù)就是林田慎之助所作的《裴子野考證――關(guān)于的寫作年代及其復(fù)古文學(xué)論》一文，其中對裴子野《雕蟲論》的寫作年代的考證可謂是精細(xì)至極。

三、綜合研究法

這里所使用的“綜合研究法”主要是指林田慎之助所采取的內(nèi)部研究與外部研究相結(jié)合的研究方法。

內(nèi)部研究與外部研究相結(jié)合的方法，指的是在研究的過程中，不僅關(guān)注文學(xué)文本、文論文本，還重視對影響文學(xué)觀念變遷的社會(huì)思潮等外部環(huán)境的研究。內(nèi)部研究與外部研究相結(jié)合，才能更好地把握文學(xué)史、文論史的發(fā)展變化規(guī)律。林田慎之助正是如此，他的研究以文學(xué)、文論文本為中心，但從來不忽視對影響文學(xué)、文論發(fā)展變化的外部環(huán)境的關(guān)照。林田慎之助研究的重點(diǎn)集中在漢魏六朝，這一時(shí)期正是風(fēng)云變幻的時(shí)期。鈴木虎雄的“魏代文學(xué)自覺”說早已深入人心，文學(xué)上的自覺，反映在文論上，自然也有“詩緣情”等重情理論的提出。而這一切的變化都離不開魏晉時(shí)期政治上的變化，更離不開由此而產(chǎn)生的思想界的動(dòng)蕩與爭鳴。林田慎之助的中國古代文論研究并沒有沉浸在文學(xué)自給自足的窠臼里，恰恰相反，魏晉玄學(xué)的發(fā)展，漢代經(jīng)學(xué)的衰微，儒、釋、道三者之間的復(fù)雜關(guān)系，都是他考察的重點(diǎn)。而這些外部研究對內(nèi)部研究產(chǎn)生了哪些影響等問題也是林田慎之助試圖解決的。比如，在研究兩漢魏晉時(shí)期的辭賦論時(shí)，林田慎之助以賦的功能作為依據(jù)，把這一時(shí)期的辭賦家劃分為兩大系譜。在論及提倡賦之諷諫意義這一系譜時(shí)，林田分析了此種辭賦論形成的原因。他認(rèn)為：“從西漢末到東漢，儒教作為維持現(xiàn)實(shí)政治和秩序的理論，獲得了統(tǒng)一支配的地位。而經(jīng)學(xué)的規(guī)范又束縛了人們的思想，這些都是宣帝、揚(yáng)雄、班固等人辭賦論形成的原因。此外，漢代毛詩學(xué)派的《詩經(jīng)》觀，也對這一時(shí)期的文學(xué)思想產(chǎn)生了非常濃厚的影響?！盵4]64林田的這段話正是他中國古代文論研究中內(nèi)部研究與外部研究相結(jié)合方法的例證。

此外，林田在研究中不僅立足于文學(xué)、文論，還旁涉了美學(xué)等方面的內(nèi)容。可以說，他的研究視角是非常廣泛的。比如，在研究蕭綱的“放蕩論”理論體系時(shí)，他試圖把握這種文學(xué)理論背后所蘊(yùn)含的美意識(shí)。從前面介紹林田慎之助論證《雕蟲論》寫作年代的思路時(shí)也可以看到，他在論證的過程中使用了《宋略》等大量的歷史文獻(xiàn)。這固然和中國古代文史哲不分的現(xiàn)實(shí)狀況有關(guān)，但是對歷史文獻(xiàn)的重視，對實(shí)證精神的發(fā)揚(yáng)，也正體現(xiàn)了林田慎之助以史證文、文史互證的研究立場。這種思路下所進(jìn)行的研究，其研究結(jié)論的可靠性也大大提高了。

四、平行比較法

林田慎之助對中國古代文論的研究并不是死板僵硬的，其研究方法上也呈現(xiàn)出多樣化的一面。也許，他并不是自覺地運(yùn)用比較文學(xué)的方法去研究，但就是這種不自覺地對比較文學(xué)方法的運(yùn)用，其結(jié)果往往是令人欣喜的。在林田慎之助對中國古代文論的研究中，其所運(yùn)用的比較文學(xué)的方法主要是局部地平行比較。需要指出的是，他不僅關(guān)注中日學(xué)術(shù)界的研究成果，也對西方學(xué)術(shù)界的研究動(dòng)態(tài)有所了解，表現(xiàn)出了開闊的學(xué)術(shù)視野。比如，在《南朝放蕩文學(xué)論的美意識(shí)》一文中，林田慎之助在論述如何正確地研究和解釋蕭綱“放蕩論”的“放蕩”之義時(shí)，舉出了英國的心理學(xué)者藹理斯、周作人、王瑤等人的研究方法以示對照。藹理斯的《凱莎諾伐論》中有“藝術(shù)正是情緒的操練”的觀點(diǎn)。林田慎之助對三者的研究方法進(jìn)行比較后認(rèn)為：“無論是周作人一方所采用的文章心理分析學(xué)理論，還是王瑤一方對文學(xué)直接反映現(xiàn)實(shí)這一文學(xué)理論的機(jī)械運(yùn)用，都是非常粗糙的方法。”[4]368其中，周作人的方法即采用了藹理斯的心理分析方法。林田慎之助在對中國文學(xué)評論的歷史進(jìn)行總體論述時(shí)，同樣把中國文學(xué)評論置于整個(gè)世界的范圍內(nèi)進(jìn)行關(guān)照。一個(gè)典型的例子就是林田慎之助在總論中敘述中國六朝文論時(shí)，選取了19世紀(jì)的法國文論以資對照。他認(rèn)為，在六朝之前，中國的文論受到儒家意識(shí)形態(tài)的影響，而之后的六朝，則逐步走向自覺。關(guān)于這一點(diǎn)，林田認(rèn)為和法國17世紀(jì)的情況很相似。的確，法國17世紀(jì)的前半葉，正是君主專制逐步建立和鞏固的時(shí)期。這一時(shí)期的文論被后來的研究者稱為“新古典主義”文論，主要代表是布瓦洛的《詩的藝術(shù)》。他所倡導(dǎo)的理論原則主要有理性的原則、道德的原則、古典的原則、自然的原則等。在布瓦洛的新古典主義理論中，尊重理性、模仿自然、服從古代、重視道德是必不可少的?？梢?，對道德觀的重視和對古代經(jīng)典的尊崇等方面和儒家思想的束縛是有相似之處的。此外，林田還提出了另外的問題：中國文論呈蓬勃發(fā)展之勢的時(shí)間，與西方相比早了很多年，但究竟是什么原因?qū)е铝酥袊F(xiàn)代文論的發(fā)展緩慢？對于這一問題，林田雖然沒有給出答案，但問題的提出本身就值得思考?？梢钥吹?，這個(gè)問題的提出同樣是建立在中國和西方比較的基礎(chǔ)之上的。

五、鮮明的反儒傾向

以《中國中世文學(xué)評論史》為例，林田慎之助自覺地以是否受到儒家思想的束縛作為判斷文論家思想傾向進(jìn)步與否的重要原因。比如，在研究《文心雕龍》之“道”時(shí)，對劉勰之“道”是否與儒家思想有關(guān)這一問題進(jìn)行了細(xì)致的研究。此外，林田慎之助還以此為標(biāo)準(zhǔn)對六朝的文論進(jìn)行歸類?？梢哉f，他對六朝文論中“情”、“志”關(guān)系的變遷、對漢魏辭賦論兩大系譜的歸納都是以儒家思想的束縛與否作為分水嶺的。也因此，林田常常把漢代的大部分文論以及六朝受儒家思想影響較深的文論稱為“古典”或者“傳統(tǒng)”的文論觀，而把注重文學(xué)本身審美性、表現(xiàn)出文學(xué)自覺意識(shí)的文論稱為“進(jìn)步”、“自覺”或者“自律”的文論觀。對于“古典”、“傳統(tǒng)”的文學(xué)觀，林田有時(shí)不帶任何感彩，有時(shí)會(huì)譏諷為“陳腐”，而對于另外一種，林田慎之助往往是褒揚(yáng)之情溢于字里行間的。

林田慎之助的這種鮮明的反儒傾向自然和他本人的學(xué)術(shù)立場和審美傾向有關(guān)，但是受其導(dǎo)師青木正兒的影響也是顯而易見的。青木正兒曾在《吳虞的儒教破壞論》一文中說：“儒教是前世時(shí)代的遺物，它曾使中國衰敝，到現(xiàn)在，它已經(jīng)沒有前途?！庇衷?922年1月27日給吳虞的信中說：“我們不信堯舜，況崇拜孔丘乎？……我們同志并不曾抱懷孔教的迷信，我們都愛學(xué)術(shù)的真理?！盵5]467

事實(shí)上，青木正兒的反儒傾向并不是個(gè)案，而是一個(gè)群體的特點(diǎn)。其原因與日本明治維新之后的文學(xué)改良運(yùn)動(dòng)有著很深的關(guān)聯(lián)，也就是說，文學(xué)改良運(yùn)動(dòng)促進(jìn)了西方文學(xué)觀念的傳入，也沖擊了日本的傳統(tǒng)文學(xué)。在明治維新之前，江戶末期，文學(xué)已經(jīng)呈現(xiàn)出頹廢之勢，文學(xué)作品大多是迎合讀者的庸俗趣味而創(chuàng)作的，是只供讀者消遣的。而明治維新之后，江戶殘余的游戲文學(xué)逐漸被拋棄，新的文學(xué)因素也開始出現(xiàn)。有學(xué)者認(rèn)為：“同啟蒙時(shí)期相適應(yīng)的這種文學(xué)改良，以模仿西歐的詩，創(chuàng)作新體詩開始，擴(kuò)展到改良小說，改良文體，改良戲曲，甚至改良短歌、俳句?！盵6]234在自覺努力學(xué)習(xí)西方文學(xué)的前提下，文學(xué)改良運(yùn)動(dòng)取得了很大的成就。就小說而言，以二葉亭四迷的《浮云》為起點(diǎn)，日本誕生了真正意義上的近代文學(xué)。而作為小說理論的里程碑式的作品，坪內(nèi)逍遙的《小說神髓》在文學(xué)史上也是有著非常重要的意義的?！霸谶@部書里作者排斥游戲小說的勸善懲惡主義，提倡把小說從封建文學(xué)觀點(diǎn)的束縛中解放出來。”[6]236《小說神髓》確定了明治之后小說發(fā)展的方向：“他從藝術(shù)中排除了道德觀念、功利主義，而提出這樣的論點(diǎn)，即世態(tài)、人情的寫實(shí)乃是小說創(chuàng)作的目的。”[7]17可以看到，對于小說的改良，其中一個(gè)很重要的內(nèi)容，就是摒棄了勸善懲惡的因素，而勸善懲惡恰恰是受儒家思想影響的結(jié)果。此外，文體的改良本身，也意味著對西方文學(xué)觀念的吸收和借鑒。新體詩，也即是用當(dāng)代日語寫作的歐化詩型，對于日本近代文學(xué)而言，是一個(gè)嶄新的文體。

綜上所述，通過對林田慎之助研究中國古代文論之特點(diǎn)的分析，可以看到，林田慎之助在研究中所體現(xiàn)出來的強(qiáng)烈的問題意識(shí)以及所采取的綜合研究法、平行比較法等研究方法，具有鮮明的個(gè)人色彩。而其在研究中所呈現(xiàn)出的反儒傾向等，則展現(xiàn)了同時(shí)代日本漢學(xué)家的群體特點(diǎn)。

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