哲學(xué)的基本條件精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的哲學(xué)的基本條件主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：哲學(xué)的基本條件范文

關(guān)鍵詞:迪基;藝術(shù)習(xí)俗論;藝術(shù)的定義

中圖分類號(hào):J01 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1005-5312(2010)22-0036-01

對(duì)藝術(shù)的定義,或“什么是藝術(shù)”,經(jīng)常被看做是美學(xué)或者藝術(shù)哲學(xué)的一個(gè)基本問(wèn)題,畢竟美學(xué)的其他議題,例如審美經(jīng)驗(yàn)、對(duì)藝術(shù)品的描述和解釋、藝術(shù)品的價(jià)值等。

一、藝術(shù)的死亡與不可定義

在黑格爾看來(lái),藝術(shù)不過(guò)是歷史洪流中的一段插曲,藝術(shù)總有一天要被哲學(xué)所代替。1919年波蘭的維特基威茲也預(yù)言,藝術(shù)行將死亡,藝術(shù)衰亡的過(guò)程已經(jīng)開(kāi)始,沒(méi)有力量能阻擋這一過(guò)程。面對(duì)哲學(xué)、藝術(shù)、美學(xué)乃至人類文化與人類精神在當(dāng)今所充滿的深刻危機(jī),藝術(shù)的死亡命題自然而出。當(dāng)然,對(duì)傳統(tǒng)藝術(shù)信念的動(dòng)搖和打擊,還來(lái)自影響巨大的分析美學(xué)。此外,維特根斯坦對(duì)傳統(tǒng)藝術(shù)與美的本質(zhì)主義的打擊更具威力。其后,維氏美學(xué)思想的追隨者保羅?齊夫、約翰?帕斯莫爾、莫里斯?韋茲等人在美和藝術(shù)的本質(zhì)方面,也基本采取了懷疑和取消的態(tài)度。

迪基作為一個(gè)嚴(yán)肅的藝術(shù)哲學(xué)家,面對(duì)這樣一個(gè)理論背景,當(dāng)然不會(huì)無(wú)動(dòng)于衷。如前蘇聯(lián)學(xué)者瓦?古辛娜所說(shuō):“在分析美學(xué)中因現(xiàn)代藝術(shù)問(wèn)題而造成的矛盾和困惑的背景下,喬治?迪基提出了解決藝術(shù)作品的定義和認(rèn)定問(wèn)題的新途徑。”

二、拯救藝術(shù):迪基走向習(xí)俗之途

迪基是如何論述他的藝術(shù)習(xí)俗論的呢?我們先從他的《藝術(shù)和美學(xué)》說(shuō)起。迪基認(rèn)為:“藝術(shù)的一切次屬概念都是開(kāi)放的,而其總概念是封閉的。也就是說(shuō),所有的、或者某些藝術(shù)的次屬概念,如小說(shuō)、悲劇、雕塑、繪畫(huà)等沒(méi)有充分條件和必要條件;而‘藝術(shù)品’作為以上各類的總稱,卻可以根據(jù)其必要條件和充分條件來(lái)界定?！痹凇端囆g(shù)和美學(xué)》中,迪基為藝術(shù)作品下了他所謂的類別上的定義,“1、人工制品;2、代表某種制度(即藝術(shù)世界)的一個(gè)人或一些人授予它具有欣賞對(duì)象資格的地位?！?/p>

比起迪基提出的藝術(shù)作品所應(yīng)具有的第一個(gè)基本條件,他認(rèn)定的第二個(gè)基本條件就顯得更重要了。在迪基看來(lái),正是“某種制度”、“藝術(shù)世界”才是決定一件人工制品是否是藝術(shù)作品的關(guān)鍵。迪基認(rèn)為,藝術(shù)習(xí)俗或藝術(shù)世界是由戲劇、繪畫(huà)、雕塑、文學(xué)、音樂(lè)等等各種藝術(shù)門(mén)類的系統(tǒng)所構(gòu)成,而每一個(gè)藝術(shù)門(mén)類都具備有那種能授予客體以鑒賞資格的習(xí)俗背景?！?/p>

在迪基的另一本主要著作《藝術(shù)界》中,他承認(rèn)他的《藝術(shù)和美學(xué)》有不少錯(cuò)誤,但他仍堅(jiān)持“以藝術(shù)習(xí)俗論取向理解藝術(shù)是可行的”。他認(rèn)為傳統(tǒng)關(guān)于藝術(shù)的理解(如摹仿說(shuō),表現(xiàn)說(shuō)等)所暗含的境界都太“單薄”了,不及他的藝術(shù)習(xí)俗論“厚實(shí)”。在《藝術(shù)界》中,他又提出了“修正過(guò)的習(xí)俗論”,他明確藝術(shù)習(xí)俗論要維護(hù)與某些先鋒藝術(shù)相對(duì)立的一般民眾的“普遍觀點(diǎn)”。在《藝術(shù)界》中他還用大量篇幅對(duì)他的“藝術(shù)世界”作了說(shuō)明,借此來(lái)修正、補(bǔ)充、完善他的藝術(shù)習(xí)俗論。在他看來(lái),藝術(shù)習(xí)俗就是一種使藝術(shù)作品成立的“呈現(xiàn)群”(the presentation group),是藝術(shù)創(chuàng)造的最低限度的框架。他還重新列舉了構(gòu)成“藝術(shù)世界”的五大特征,亦即藝術(shù)習(xí)俗的五個(gè)方面的重要內(nèi)容:第一,藝術(shù)家是在創(chuàng)作藝術(shù)品過(guò)程中參與理解的人;第二,藝術(shù)品是向藝術(shù)界公眾呈現(xiàn)的被創(chuàng)作出來(lái)的人工制品;第三,藝術(shù)公眾是這樣一批人:其成員對(duì)向他們呈現(xiàn)的一種客體已經(jīng)有了一定的理解準(zhǔn)備;第四,藝術(shù)世界是所有藝術(shù)世界的總和;第五,藝術(shù)世界系統(tǒng)是藝術(shù)家得以向藝術(shù)界公眾呈現(xiàn)藝術(shù)品的一個(gè)框架。總之,在迪基看來(lái),藝術(shù)世界作為一個(gè)整體,是一個(gè)特殊的背景,只有在此背景的烘托之下,才能創(chuàng)造出藝術(shù)品。應(yīng)該說(shuō),迪基在《藝術(shù)界》中所作的補(bǔ)充,把他的藝術(shù)習(xí)俗論的美學(xué)內(nèi)容表述得更具體更清晰了。后期維特根斯坦認(rèn)為,“語(yǔ)言是生活的形式”,并主張“為了澄清審美用語(yǔ),你必須描述生活方式”。作為一位后分析美學(xué)家,迪基在他的藝術(shù)習(xí)俗論中可以說(shuō)創(chuàng)造性地體現(xiàn)出了維特根斯坦的一些理念。他實(shí)證性地對(duì)藝術(shù)習(xí)俗作了美學(xué)描述,從而成為了后分析美學(xué)的代表性人物之一。

第2篇：哲學(xué)的基本條件范文

林毅夫著 余江譯 中信出版社 2012年9月出版

這本書(shū)著重分析近十年全球經(jīng)濟(jì)發(fā)展失衡的深層原因。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)主流認(rèn)為，中國(guó)等亞洲國(guó)家的出口導(dǎo)向戰(zhàn)略和高儲(chǔ)蓄策略，導(dǎo)致美國(guó)經(jīng)常賬戶狀況惡化。與這種指責(zé)不同，林毅夫指出危機(jī)的根源在于美國(guó)金融監(jiān)管當(dāng)局對(duì)流動(dòng)性問(wèn)題的放任形成的高杠桿率和低利率政策。隨之而來(lái)的流動(dòng)性泛濫、房地產(chǎn)投資泡沫、過(guò)度消費(fèi)和忽視制造業(yè)創(chuàng)新等因素累積后，以次貸危機(jī)總爆發(fā)為臨界點(diǎn)，擴(kuò)散成具有全球殺傷力的金融和貨幣危機(jī)。解決全球經(jīng)濟(jì)失衡的根本要旨，是根除作為全球儲(chǔ)備貨幣地位的美元和其相對(duì)不受限制的貨幣政策之間產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)性矛盾。

《中國(guó)哲學(xué)如何登場(chǎng)？》

李澤厚 劉緒源著 上海譯文出版社 2012年6月出版

繼《該中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)了？》之后，面對(duì)諸多駁難與贊揚(yáng)，李澤厚再談中國(guó)哲學(xué)與哲學(xué)的未來(lái)。話題，五十個(gè)小話題，站在今日時(shí)代高度，對(duì)2010年談話錄的未盡之意，也對(duì)幾十年來(lái)縈繞于心的終極問(wèn)題，深入梳理，直陳要害。書(shū)中多有新見(jiàn)發(fā)表，尤以能否通過(guò)中國(guó)傳統(tǒng)，讓哲學(xué)“走出語(yǔ)言”之思考，最顯警醒獨(dú)到。

《一生用來(lái)做教師——20位當(dāng)代教育名家的故事》

朱寅年 曾國(guó)華編著 華東師范大學(xué)出版社 2012年10月出版

該書(shū)匯集了魏書(shū)生、孫維剛、俞敏洪、錢(qián)理群等20位當(dāng)代教育名家的故事。其中，既有備受關(guān)注的中小學(xué)名師，又有知名校長(zhǎng)，還有勇于進(jìn)行教育改革和實(shí)驗(yàn)的教育名家，以及深入教育前沿，為中國(guó)教育奔走吶喊的知名專家。他們用生命思考教育，用視野開(kāi)闊教育，用行動(dòng)改變教育，對(duì)我國(guó)教育產(chǎn)生了重大影響。該書(shū)是教師提高自身修養(yǎng)的優(yōu)秀讀物，也可作為教師、校長(zhǎng)的培訓(xùn)用書(shū)。

《近代以來(lái)日本的中國(guó)觀》

楊棟梁著 江蘇人民出版社 2012年6月出版

進(jìn)入近代以后直至第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束，日本人的中國(guó)觀經(jīng)歷了由尊崇到蔑視的演進(jìn)過(guò)程。戰(zhàn)敗則給了日本以反省和重新認(rèn)識(shí)中國(guó)和世界的機(jī)會(huì)?！柏?fù)罪意識(shí)”與加入西方陣營(yíng)后意識(shí)形態(tài)對(duì)立所產(chǎn)生的“有色視角”，加上戰(zhàn)前遺留下來(lái)的對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的尊崇以及對(duì)現(xiàn)實(shí)中國(guó)的蔑視，諸多因素混雜在一起，形成了戰(zhàn)后日本人中國(guó)觀的基礎(chǔ)。

《政治秩序的起源：從前人類時(shí)代到法國(guó)大革命》

第3篇：哲學(xué)的基本條件范文

關(guān)鍵詞：藝術(shù)；透視；生命；透視主義；隱喻

中圖分類號(hào)：J21 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：2095-4115（2013）10-13-2

一、透視法的起源及其演變

從詞源學(xué)上看，“透視”概念來(lái)自于中世紀(jì)拉丁語(yǔ)的“perspectiva”，指“光學(xué)”（Optics）。它是由動(dòng)詞“看”（specere）加上介詞“通過(guò)”（per）組成，意思是“看穿”。在文藝復(fù)興時(shí)期，這個(gè)詞被用于表達(dá)一種繪畫(huà)技法，即通常所謂的“透視法”。

文藝復(fù)興時(shí)期的透視法，對(duì)于透視點(diǎn)的選擇非常關(guān)鍵。并且，藝術(shù)家還把單點(diǎn)透視看作是描繪空間的合乎自然規(guī)則的方法。這種對(duì)特殊視點(diǎn)的要求在西方思想中是獨(dú)特的，西方世界科學(xué)的優(yōu)越性在這里可以窺見(jiàn)一斑。

今天人們對(duì)透視法的研究，還注意到其權(quán)力效用，認(rèn)為透視點(diǎn)的選擇，要緊的不是幾何學(xué)的精確性，而是傳達(dá)“視覺(jué)權(quán)力”的能力。透視法只不過(guò)是畫(huà)家藉以獲取并表現(xiàn)視覺(jué)權(quán)力的一種手段而已。就是阿爾貝蒂在他的《論圖像》中，也把從眼睛到圖像的直線描述為光線之“王”。在文藝復(fù)興時(shí)期，國(guó)王是各城邦國(guó)家的統(tǒng)治者，也是藝術(shù)的委托人。17世紀(jì)，透視法被運(yùn)用于法國(guó)的皇家宮苑凡爾賽宮，國(guó)王路易十四的寶座就坐落在這條線上，這樣就惟有他一人擁有最佳的視點(diǎn)位置?！霸谖乃噺?fù)興時(shí)期和早期現(xiàn)代的宮廷文化中，理想的觀看者和實(shí)際的觀看者經(jīng)常是同一個(gè)人――即國(guó)王、王子和其他權(quán)威人物，藝術(shù)就是為他們而創(chuàng)作的。”①

到了18世紀(jì)晚期和19世紀(jì)的早期，透視法被應(yīng)用于一種新的社會(huì)組織方式上，以身體控制為核心。這種控制同樣是通過(guò)站在某個(gè)監(jiān)視點(diǎn)上實(shí)現(xiàn)的。這就是?？拢∕ichel Foucault）所說(shuō)的“規(guī)訓(xùn)社會(huì)”。比如18世紀(jì)邊沁（Jeremy Bentham）設(shè)計(jì)的“圓形監(jiān)獄”。在圓形監(jiān)獄的中心塔上的監(jiān)視者通過(guò)可見(jiàn)性把被監(jiān)視者盡收眼底，而被監(jiān)視者卻無(wú)法看到監(jiān)視者和其他牢友。這說(shuō)明了透視法有利于現(xiàn)代的一種理想的社會(huì)控制模式，這種控制被廣泛應(yīng)用到軍營(yíng)、學(xué)校、工廠和監(jiān)獄等場(chǎng)所?！斑@是一種關(guān)于復(fù)雜的關(guān)系權(quán)力的物理學(xué)。這種權(quán)力不是在國(guó)王身上而是在能夠用這些關(guān)系加以區(qū)分的肉體中達(dá)到最大的強(qiáng)度。在理論上，邊沁確定了另一種分析社會(huì)肌體及遍布社會(huì)的權(quán)力關(guān)系的做法。從實(shí)踐角度，他規(guī)定了征服各種肉體和力量的做法，這種做法應(yīng)該在實(shí)踐君主統(tǒng)治術(shù)的同時(shí)增加了權(quán)力的效用?！雹谒?，與早期的王權(quán)象征的單眼透視相比，這種新的社會(huì)組織實(shí)現(xiàn)了另一種視覺(jué)權(quán)力的形式，只要個(gè)體始終可以被看到，那么誰(shuí)在看也就無(wú)關(guān)緊要了。

二、尼采對(duì)透視法的隱喻使用

在尼采的思想視野中，文藝復(fù)興代表了一個(gè)偉大的時(shí)代，他認(rèn)為在文藝復(fù)興時(shí)期古典主義的理想和一切高貴的價(jià)值觀得到了光輝燦爛的復(fù)興。尼采將文藝復(fù)興看成是上個(gè)千年的黃金時(shí)代，對(duì)文藝復(fù)興的贊頌，當(dāng)然是因?yàn)樗枪诺渌囆g(shù)的復(fù)興。

尼采經(jīng)常表示，他的“藝術(shù)”概念應(yīng)當(dāng)理解為“藝術(shù)家的意義”。埃斯庫(kù)洛斯、阿里斯托芬、荷馬、文藝復(fù)興時(shí)期的藝術(shù)家以及其繼承者莎士比亞和歌德等人，都是尼采所頌揚(yáng)的偉大藝術(shù)家。在《快樂(lè)的科學(xué)》中的一則“向藝術(shù)家學(xué)習(xí)什么？”的標(biāo)題下，尼采說(shuō)：“與事物拉開(kāi)距離，直到看不見(jiàn)它們的程度，如果我們還想看到它們，我們的眼睛可以補(bǔ)看；或者變換角度觀看，將之裁剪并放到框架中；或者使之部分地相互遮蔽，以便我們使用建筑上的透視法；或者用有色玻璃觀看，在夕陽(yáng)的余暉中觀看，或者賦予事物一層不完全透明的表層。凡此種種，我們都應(yīng)當(dāng)向藝術(shù)家學(xué)習(xí)，并且爭(zhēng)取在其他事情上比他們更聰明。因?yàn)檫@種微妙的力量通常隨著藝術(shù)的中止和生活的開(kāi)始而終止；但是我們想成為我們生活的詩(shī)人――首先是最細(xì)微、最日常的生活?！雹畚覀儜?yīng)當(dāng)向藝術(shù)家學(xué)習(xí)各種看事物的方法，透視法也是我們要學(xué)習(xí)的。但是，這種學(xué)習(xí)目的是要將藝術(shù)應(yīng)用于我們的生活，做生活的詩(shī)人。

透視藝術(shù)與創(chuàng)造這種藝術(shù)的藝術(shù)家相比，顯然后者更重要，因?yàn)槲覀冃枰袼囆g(shù)家對(duì)待藝術(shù)那樣來(lái)對(duì)待生活。所以，當(dāng)尼采在其他地方討論透視法的時(shí)候，他更多情況下不是專指這門(mén)技藝，而是隱喻用法，比如他經(jīng)常說(shuō)“生命的透視法”、“生命的光學(xué)”、“生命的透視―光學(xué)”等。這些隱喻都表達(dá)了一個(gè)意思，即一切生命都根據(jù)自我中心來(lái)確定遠(yuǎn)近關(guān)系。不僅存在著一個(gè)透視中心即生命自身，而且還存在一個(gè)透視范圍，即視域。尼采將上述透視中心和透視范圍結(jié)合起來(lái)，就是他所謂的生命的透視法。這種透視法被他看成是一切生命的基本條件?！澳銘?yīng)當(dāng)學(xué)會(huì)一切價(jià)值判斷中的透視法――移植、曲解、視域表面的目的論，以及屬于透視法的一切……你應(yīng)當(dāng)學(xué)會(huì)理解一切是非中的必要的非正義、與生命不可分割的非正義，理解甚至連生命本身也是以透視法及其非正義為條件的?！雹龠@里的意思是，我們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，正如在鏡子中反映的一樣，都不是事物本身，而是被我們改變了的事物，“移植”、“曲解”和“視域表面的目的論”等屬于透視法的一切，決定了我們不是如其說(shuō)是地反映事物。

三、走向透視主義

第4篇：哲學(xué)的基本條件范文

關(guān)鍵詞：自主創(chuàng)新，應(yīng)用；條件；意義

一、自主創(chuàng)新的分類與應(yīng)用的哲學(xué)反思

自主創(chuàng)新，對(duì)思考對(duì)象而言可將其分為兩種。一是科學(xué)技術(shù)的自主創(chuàng)新，二是科學(xué)技術(shù)在發(fā)展中的應(yīng)用創(chuàng)新。

1.科學(xué)技術(shù)的自主創(chuàng)新

科學(xué)技術(shù)的自主創(chuàng)新分為科學(xué)創(chuàng)新、技術(shù)創(chuàng)新?；谒伎紝?duì)象，在方法上可以分為根本式創(chuàng)新與模仿式創(chuàng)新?？茖W(xué)、技術(shù)之創(chuàng)新取決于創(chuàng)新過(guò)程中的結(jié)果，是基于現(xiàn)有結(jié)果的分類。后者是在方法上的創(chuàng)新，分類前提與前者相比更具抽象性。因?yàn)槠浞椒ㄉ系姆诸愅Q于創(chuàng)新主體的觀念、意識(shí)、知識(shí)累積等幾個(gè)層次的條件。根本式創(chuàng)新是指基于一個(gè)或多個(gè)方法或者行為上的不受任何已知條件干擾的創(chuàng)新，有足夠的力量可以取代、替換舊事物，模仿式創(chuàng)新是在原有事物的基礎(chǔ)之上，須具備一定條件能夠完成的創(chuàng)新。

2.創(chuàng)新科技的應(yīng)用――科學(xué)與證偽

波普爾證偽主義模式為創(chuàng)新提供了一種富有啟發(fā)意義的方法論。在證偽前提下討論創(chuàng)新使其在一定的歷史條件下具備了特殊的意義與價(jià)值。波普爾的證偽主義提出，科學(xué)應(yīng)與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相適應(yīng)，不能脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)。波普爾認(rèn)為，科學(xué)不象培根所想象的那樣簡(jiǎn)單，僅僅從特殊事件中就可以歸納出來(lái)，并且絕對(duì)可靠。他在《猜想與反駁》中提到過(guò)：“歸納法只是神話?！辈ㄆ諣栒J(rèn)為，任何一種科學(xué)理論，當(dāng)其作為某種猜想或假說(shuō)出現(xiàn)時(shí)，必然藏有錯(cuò)誤，即使它能夠暫時(shí)逃避實(shí)踐的檢驗(yàn)，但終有一天其中的錯(cuò)誤會(huì)暴露出來(lái)，從而遭到實(shí)驗(yàn)的反駁或證偽。因而波普爾的觀點(diǎn)是：“知識(shí)，特別是我們的科學(xué)知識(shí)，是通過(guò)未經(jīng)證明的(和不可證明的)預(yù)言，通過(guò)猜測(cè)，通過(guò)對(duì)我們問(wèn)題的嘗試性解決，通過(guò)猜想而進(jìn)步的。”

二、創(chuàng)新的哲學(xué)條件

創(chuàng)新需要有一定的條件；創(chuàng)新是人在創(chuàng)新，因此需要人有一定的素質(zhì)。(1)自由。思維的自由是在實(shí)踐基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，一旦它獲得相對(duì)獨(dú)立，就有能動(dòng)性，表現(xiàn)為自由――為認(rèn)識(shí)活動(dòng)、思維活動(dòng)提供空間和活動(dòng)范圍。認(rèn)識(shí)的過(guò)程是一個(gè)辯證的發(fā)展過(guò)程，也是超越的過(guò)程。所謂超越有三層含義：一是說(shuō)“超越”來(lái)自于自身，就認(rèn)識(shí)而言，是說(shuō)認(rèn)識(shí)發(fā)展的源泉，推動(dòng)科學(xué)進(jìn)展的靈魂主要來(lái)自于認(rèn)識(shí)自身的否定性；二是說(shuō)“超越”使認(rèn)識(shí)的內(nèi)容能夠進(jìn)到事物的內(nèi)部聯(lián)系和必然性，即超越現(xiàn)象達(dá)到本質(zhì)和真理；三是說(shuō)“超越”使認(rèn)識(shí)不再單純地是對(duì)原來(lái)有限事物的認(rèn)識(shí)，而是超出了有限，趨向無(wú)限，達(dá)到了新的東西。這三層含義歸結(jié)為一點(diǎn)，就是辯證的認(rèn)識(shí)過(guò)程是一個(gè)創(chuàng)新的過(guò)程，是發(fā)現(xiàn)和產(chǎn)生新東西的過(guò)程；(2)要有批判和懷疑的頭腦。如果你覺(jué)得現(xiàn)有的東西一切都很好，一切都沒(méi)有問(wèn)題，你就不可能去創(chuàng)新，(3)創(chuàng)新需要想像力。事實(shí)上，人類的一切創(chuàng)造性的思維活動(dòng)。不僅僅在抽象的概念和理論世界中周旋，更需要豐富的想象活動(dòng)。康德指出，“人們能夠稱呼想象力的這一類表象作觀念；這一部分因?yàn)樗鼈儗?duì)于某些超越于經(jīng)驗(yàn)界限之上的東西至少向往著，并且這樣企圖接近到理性諸概念的表述，這會(huì)給予這些觀念一客觀現(xiàn)實(shí)性的外觀；另一方面，并且主要的是因?yàn)閷?duì)于它們作為內(nèi)在的諸直觀沒(méi)有概念能完全切合著它們。……這種想象力以努力達(dá)到最偉大東西里追跡著理性的前奏……在完全性里來(lái)具體化，這些東西在自然里是找不到范例的……如果想象力的一個(gè)表象安放在一個(gè)概念底里，從屬于這概念的表達(dá)，但它單獨(dú)自身就生起來(lái)了那樣的思想，這些思想是永不能被全面地把握在一個(gè)特定的概念里的……因而把這個(gè)概念自身審美地?cái)U(kuò)張到無(wú)限的境地；在這場(chǎng)合，想象力是創(chuàng)造性的，并且把知性諸觀念的機(jī)能帶進(jìn)了運(yùn)動(dòng)，以致于在一個(gè)表象里的思想(這本是屬于一個(gè)對(duì)象的概念里的)，大大地多過(guò)于在這表象里所能把握和明白理解的”。因而，創(chuàng)新的成果，就是在自然與想象這兩個(gè)世界中碰撞產(chǎn)生的。同時(shí)，辯證法作為想象活動(dòng)的基本條件之一，始終在背后默默地支配著它。因此可以得出這樣的一個(gè)答案，想象力是創(chuàng)新得以深化與實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵。

第5篇：哲學(xué)的基本條件范文

關(guān)鍵詞 人本主義 教學(xué) 交際能力

中圖分類號(hào)： G424文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

The Inspire of Humanistic Learning Theory to Teaching Practice

XU Pengteng

(Guangzhou Public Security Border Defense Department of Basic

Command School, Guangzhou, Guangdong 510663)

AbstractAchieving humanistic teaching model is the ultimate goal of military teaching, if teachers can insist on people-oriented teaching philosophy determines the sustainable development of teaching. This paper describes a theory with humanistic learning, a new model to improve the efficiency of English self-study, designed to help students improve their English interest in learning, improve their English communication skills.

Key wordshumanistic; teaching; communication skills

1 理論依據(jù)

馬斯洛的人本主義哲學(xué)思想在運(yùn)用到心理學(xué)領(lǐng)域之后，對(duì)社會(huì)產(chǎn)生了巨大的影響。隨后，美國(guó)心理學(xué)家羅杰斯將人本主義心理學(xué)從臨床心理和心理輔導(dǎo)引入到了學(xué)習(xí)領(lǐng)域，于是產(chǎn)生了人本主義的學(xué)習(xí)觀。人本主義心理學(xué)產(chǎn)生于20世紀(jì)50年代末和60年代初，是以人本主義心理學(xué)的基本里理論為基礎(chǔ)的。人本主義主張學(xué)習(xí)是人固有能量的自我實(shí)現(xiàn)過(guò)程，強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)和價(jià)值，認(rèn)為教育與教學(xué)過(guò)程就是促進(jìn)學(xué)生個(gè)性的發(fā)展，發(fā)揮學(xué)生的潛能，培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性與主動(dòng)性。人本主義心理學(xué)家提出教育的目標(biāo)是以學(xué)習(xí)者為中心，以促進(jìn)學(xué)生個(gè)性的發(fā)展和潛能的發(fā)揮，是他們能夠愉快地，創(chuàng)造性地學(xué)習(xí)和工作為目的。同時(shí)，心理學(xué)家根據(jù)學(xué)習(xí)對(duì)學(xué)習(xí)者的個(gè)人意義，將學(xué)習(xí)分為無(wú)意義學(xué)習(xí)和有意義學(xué)習(xí)兩大類。他們反對(duì)傳統(tǒng)的向?qū)W生灌輸知識(shí)和材料的“無(wú)意義學(xué)習(xí)”，而特別注重學(xué)生的需要、愿望和興趣等因素，主張進(jìn)行與學(xué)生個(gè)人密切相關(guān)的“意義學(xué)習(xí)”。當(dāng)著名心理學(xué)家羅杰斯等提出促進(jìn)意義學(xué)習(xí)的基本條件并根據(jù)學(xué)生學(xué)習(xí)的性質(zhì)和這些基本條件提出了一些課堂教學(xué)設(shè)計(jì)后，人本主義心理學(xué)得到了進(jìn)一步的鞏固和完善，從而對(duì)學(xué)習(xí)與教育理論的進(jìn)步作出了不可忽視的貢獻(xiàn)。

人本主義學(xué)習(xí)理論在實(shí)際教學(xué)中的應(yīng)用立足生本理論，激發(fā)學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)。人本主義學(xué)習(xí)理論的代表人物羅杰斯認(rèn)為，學(xué)生在相當(dāng)程度上是受本能馭動(dòng)的，環(huán)境中的許多因素都在向他們挑戰(zhàn)，他們對(duì)此感到好奇，并渴望發(fā)現(xiàn)、渴望認(rèn)識(shí)、渴望解決問(wèn)題。學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)是學(xué)生學(xué)習(xí)的內(nèi)驅(qū)力，它以學(xué)習(xí)的意志、愿望、興趣、求知欲等表現(xiàn)形式對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)起推動(dòng)作用。學(xué)生的學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)以內(nèi)在動(dòng)機(jī)為主，外在動(dòng)機(jī)為輔。而所有內(nèi)在動(dòng)機(jī)中，影響學(xué)生學(xué)習(xí)最直接的因素是好奇心。因此，無(wú)論是學(xué)校還是教師，都應(yīng)該關(guān)注學(xué)生的興趣和愛(ài)好，他們對(duì)什么內(nèi)容比較關(guān)注，繼而加以引導(dǎo)，激發(fā)學(xué)習(xí)的激情。例如筆者所在的學(xué)校所使用的英語(yǔ)教材中有一個(gè)單元是關(guān)于火災(zāi)救援內(nèi)容的，在講授英語(yǔ)知識(shí)前，可以先放映一些消防員救助火災(zāi)現(xiàn)場(chǎng)的視頻片段，引起學(xué)生的注意，讓學(xué)生感同身受，自然有了想要學(xué)習(xí)此內(nèi)容的積極性和主動(dòng)性。

2 注重情感體驗(yàn)，和諧師生關(guān)系

傳統(tǒng)“以教師為主”的教學(xué)模式，教師用填充式的模式進(jìn)行教學(xué)，用流水線的方式傳遞知識(shí)給學(xué)生，如在英語(yǔ)教學(xué)中，傳統(tǒng)教學(xué)步驟不管遇到什么內(nèi)容，都是聽(tīng)寫(xiě)生詞，就課文內(nèi)容提問(wèn)，講解課文，詞匯語(yǔ)法練習(xí)，寫(xiě)作和翻譯，測(cè)試等，只注重知識(shí)的輸出，達(dá)到一定的分?jǐn)?shù)水平，卻對(duì)學(xué)生的情感漠不關(guān)心。人本主義學(xué)習(xí)理論極其反對(duì)對(duì)如此教學(xué)模式，該理論秉持著人的情感和認(rèn)知是人類所有活動(dòng)中不可或缺的兩個(gè)部分，是人組成的一部分，教學(xué)活動(dòng)也不例外，也需要情感作為依托。情感因素不僅能夠提高學(xué)生的認(rèn)知效率，而且對(duì)學(xué)生品質(zhì)的發(fā)展也起到了一定的指導(dǎo)作用。由此而知，課堂教學(xué)活動(dòng)應(yīng)該定義為師生信息交流和情感溝通的綜合過(guò)程，即要傳道授業(yè)解惑，又要和學(xué)生在課堂上建立感情基礎(chǔ)，進(jìn)行心靈上的溝通。老師和學(xué)生之間有了感情基礎(chǔ)，就能建立和諧融洽的師生關(guān)系和公正民主平等的教學(xué)環(huán)境，學(xué)生在課堂上才能真正地感受安全和愉悅，才敢于真實(shí)地表現(xiàn)自己，充分發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性。人本主義心理學(xué)家認(rèn)為的人際關(guān)系是指師生間要民主、平等，它主要包括“真實(shí)”、“接受”和“理解”三個(gè)要素。“真實(shí)”是要學(xué)習(xí)者盡情地表露自己的情感和態(tài)度，它是人際關(guān)系的總則；“接受”是一種無(wú)條件的積極尊重；“理解”主要是帶有濃厚的感彩的移情理解。他們認(rèn)為人際關(guān)系三要素形成的良好人際關(guān)系決定著人的“自我”是否能被發(fā)掘、發(fā)展和完善，決定著人的創(chuàng)造力是否能最有效地形成?？傊?，師生的感情關(guān)系是否融洽是學(xué)習(xí)活動(dòng)成功與否的保證。要實(shí)現(xiàn)此種目標(biāo)，教師首先應(yīng)該做到在課余時(shí)間放下自己“權(quán)威的架子”，融入到學(xué)生當(dāng)中，把他們當(dāng)做朋友，尊重學(xué)生，發(fā)現(xiàn)每個(gè)學(xué)生身上的閃光點(diǎn)，而不是只關(guān)注好學(xué)生，對(duì)學(xué)習(xí)成績(jī)較差的學(xué)生置之不理。在課堂上，教師要以學(xué)生為主，想學(xué)生所想，做學(xué)生所做，多采用賞識(shí)的態(tài)度對(duì)待學(xué)生，即使發(fā)現(xiàn)缺點(diǎn)也要加以寬容和理解，通過(guò)耐心地教導(dǎo)讓其改正，維護(hù)學(xué)生的尊嚴(yán)與自信，正確引導(dǎo)學(xué)生；設(shè)身處地為學(xué)生著想，理解學(xué)生，這樣才能營(yíng)造適合于學(xué)生學(xué)習(xí)的氛圍，才能使學(xué)生感到自信與輕松，消除精神上的緊張。學(xué)生才能自發(fā)主動(dòng)、熱情活躍地投入到學(xué)習(xí)中，從而更好地發(fā)揮教師的促進(jìn)作用，達(dá)到理想的教學(xué)效果。

3 圍繞教材內(nèi)容，開(kāi)展寓教于樂(lè)的教學(xué)活動(dòng)

純理論性的知識(shí)講解通常使人抵觸，而寓教于樂(lè)的這種教學(xué)方法，不僅讓人感覺(jué)到學(xué)習(xí)知識(shí)的輕松，還能夠陶冶情操，讓學(xué)生內(nèi)心充滿愉悅，寓教于樂(lè)也是必須的。關(guān)于教學(xué)活動(dòng)的設(shè)計(jì)，應(yīng)緊密圍繞教材內(nèi)容，貼近學(xué)生的生活實(shí)際，尤其是每節(jié)課的所講述的重點(diǎn)內(nèi)容，可以采用小組活動(dòng)的方式，活動(dòng)進(jìn)行之前將班里學(xué)生按成績(jī)或興趣分成不同的小組，活動(dòng)完成后，教師要給予適當(dāng)?shù)慕虒W(xué)評(píng)價(jià)，對(duì)在活動(dòng)中表現(xiàn)突出的小組進(jìn)行適當(dāng)?shù)姆謹(jǐn)?shù)獎(jiǎng)勵(lì)或者小禮品，這樣教學(xué)活動(dòng)的趣味性和競(jìng)技性會(huì)激發(fā)學(xué)生的大腦參與到課堂中來(lái)。分組教學(xué)可以為學(xué)習(xí)提供良好的團(tuán)體合作的機(jī)會(huì)，可以充分運(yùn)用課堂時(shí)間進(jìn)行所學(xué)知識(shí)實(shí)際訓(xùn)練，這樣學(xué)生就不是死讀書(shū)，讀死書(shū)，而是活生生地能夠進(jìn)行運(yùn)用。以英語(yǔ)為例，英語(yǔ)本身就是一門(mén)語(yǔ)言，語(yǔ)言作為交流的工具，僅掌握語(yǔ)法知識(shí)是不夠的，必須用在實(shí)際中加以操練。

第6篇：哲學(xué)的基本條件范文

關(guān)鍵詞：經(jīng)典；閱讀；人文學(xué)科；鮑姆加藤《美學(xué)》

中圖分類號(hào):I023 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1006-723X(2012)06-0143-04

一、經(jīng)典研讀的意義

經(jīng)典閱讀，乃是支撐人文學(xué)科存在的基礎(chǔ)。此為以文史哲為主體的人文學(xué)科特性所決定。英國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家艾耶爾在比較哲學(xué)發(fā)展時(shí)便說(shuō)：“自然科學(xué)的進(jìn)步所特有的那種直線形式。……物理學(xué)的理論就像技術(shù)儀器一樣，工作一個(gè)時(shí)期之后就要被取代?！保?］(P6)與生產(chǎn)工具和自然科學(xué)由淺入深，由落后到先進(jìn)的直線替展不同，人文學(xué)科發(fā)展取立體樹(shù)狀樣式。簡(jiǎn)言之，“哲學(xué)等是以視角和層次（或者說(shuō)‘范式’）的轉(zhuǎn)換方式發(fā)展的，而文學(xué)藝術(shù)則是以累積和擴(kuò)展的方式發(fā)展的。”［2］(P110)無(wú)論“范式轉(zhuǎn)換”或是“累積擴(kuò)展”，都不是否定性取代性的。比如西方哲學(xué)從本體論到認(rèn)識(shí)論又到語(yǔ)言論的發(fā)展，體現(xiàn)的是范式轉(zhuǎn)換，而非認(rèn)識(shí)論取代本體論、語(yǔ)言論取代認(rèn)識(shí)論等。文學(xué)更是如此，后來(lái)作品和方法不僅不能取代以往的創(chuàng)作，而且不一定比之前作品地位更高。這就是說(shuō)，人文學(xué)科永遠(yuǎn)必須閱讀人類歷史長(zhǎng)河當(dāng)中不可替代的或者說(shuō)具有永恒價(jià)值的作品原典。

馬克思將今人所說(shuō)的人文學(xué)科稱之為“更高地懸浮于空中的思想領(lǐng)域”。 ［3］(P489)其中所蘊(yùn)含的人文學(xué)科的又一特征，便是相對(duì)于自然科學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)等社會(huì)科學(xué)來(lái)說(shuō)，人文學(xué)科對(duì)于物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展似乎“無(wú)用”。既沒(méi)有直接功利作用，又必須閱讀絕非現(xiàn)代口語(yǔ)的作品，人文學(xué)科的兩個(gè)特征在當(dāng)今現(xiàn)實(shí)中成為富有沖突的兩個(gè)方面。于是，人文經(jīng)典閱讀在當(dāng)下社會(huì)中大為冷落，在國(guó)人讀書(shū)總量下滑趨勢(shì)中跌落最慘。這種狀況甚至蔓延至大學(xué)人文教育。然而，略有識(shí)者皆知，人文學(xué)科對(duì)于人之為人的品格與境界的培養(yǎng)和提升至關(guān)重要。這便是人文學(xué)科“無(wú)用”中之“大用”。所謂“知識(shí)分子”，并非具有專業(yè)技術(shù)知識(shí)者，而是具有人文精神擔(dān)當(dāng)意識(shí)者。毫無(wú)疑問(wèn)，經(jīng)典閱讀，十分重要。

二、大學(xué)文科經(jīng)典研讀的問(wèn)題與機(jī)會(huì)

目前中國(guó)大學(xué)人文學(xué)科閱讀量則少得多。就本科人文學(xué)科教學(xué)而論，盡管教師時(shí)常也開(kāi)出參考書(shū)目，但閱讀者不多，且呈遞減趨勢(shì)，結(jié)果近乎虛設(shè)。其教學(xué)上的原因，便是對(duì)閱讀缺乏有形要求。上課老師講，學(xué)生記；期末老師考筆記，學(xué)生背筆記。一門(mén)課下來(lái)，十?dāng)?shù)頁(yè)筆記足以拿到“優(yōu)秀”，連教材都不必多讀，遑論經(jīng)典？果有原典閱讀，也是全憑個(gè)人興趣，與教學(xué)過(guò)程無(wú)關(guān)。而較有人文興趣的學(xué)生，擴(kuò)招以來(lái)明顯減少。這固然與當(dāng)今蔑視讀書(shū)（不是蔑視考試）的社會(huì)環(huán)境有關(guān)，但也有內(nèi)在恒常原因。人群中各種興趣與天賦之間的比例皆有常數(shù)，并不隨時(shí)代演進(jìn)而發(fā)生根本變化。以學(xué)問(wèn)論，有天然興趣的比例并不隨著教育的普及和大學(xué)的擴(kuò)招而增加，更何況，處于精神高端的“興趣”原本就“峣峣者易折”，如今更遭遇厚重物質(zhì)功利咄咄逼人的挑戰(zhàn)。隨著各檔次學(xué)校擴(kuò)招，比例恒常不變的對(duì)專業(yè)真正有愛(ài)好有興趣的考生，更多被名氣更大學(xué)校所網(wǎng)羅，這對(duì)一般學(xué)校的生源無(wú)疑產(chǎn)生很大影響，對(duì)其教學(xué)來(lái)說(shuō)，無(wú)疑更加艱難。再有，盡管高考試題編構(gòu)已有很大進(jìn)步，但高考成績(jī)終非鑒別專業(yè)天賦愛(ài)好的唯一尺度。

第7篇：哲學(xué)的基本條件范文

城鎮(zhèn)的生態(tài)主要體現(xiàn)在幾個(gè)方面：

（1）地方性，小城鎮(zhèn)是一個(gè)基本上由當(dāng)?shù)厝藰?gòu)成的空間實(shí)體，他們具有共同的文化背景和需求，在環(huán)境建設(shè)方面容易獲得高度認(rèn)同；

（2）尺度小，小城鎮(zhèn)具有人們生活和工作步行可達(dá)的小尺度，因而可以避免大城市巨大的機(jī)動(dòng)車交通流量帶來(lái)的空氣和噪聲污染等環(huán)境問(wèn)題；

（3）城外是鄉(xiāng)村，小城鎮(zhèn)的周圍通常被鄉(xiāng)村田野和自然山水景觀所包圍，沒(méi)有無(wú)序蔓延的城鄉(xiāng)結(jié)合帶，是霍華德所追求的天然的“田園城市”；

（4）城鄉(xiāng)環(huán)境一體，通過(guò)河流、殘遺的農(nóng)田林網(wǎng)等將城市與周圍的鄉(xiāng)村自然景觀連為一體，城市和鄉(xiāng)村互相融合，可以避免在城市中建設(shè)大型開(kāi)放綠地需要占用額外的土地，而將城市建設(shè)成為高效緊促的可持續(xù)城市形態(tài)；

（5）低消費(fèi)，小城鎮(zhèn)在物質(zhì)生活方面較大城市簡(jiǎn)單，數(shù)量也較少，可以避免過(guò)度的物質(zhì)消費(fèi)帶來(lái)的對(duì)社會(huì)財(cái)富的浪費(fèi)；

（6）低能耗，建設(shè)合理的小城鎮(zhèn)不會(huì)有大城市的“熱島效應(yīng)”，可以節(jié)約大量的調(diào)溫用能，同時(shí)具有很好的使用太陽(yáng)能的條件，各種屋頂太陽(yáng)能熱水器可以成為城市形象的一部分。

城鎮(zhèn)的這些生態(tài)上的特點(diǎn)，表明小城鎮(zhèn)與生態(tài)學(xué)應(yīng)用的基本原則有著天然的聯(lián)系，對(duì)于本地居民安居樂(lè)業(yè)，大城市中追求過(guò)一種簡(jiǎn)樸宜人生活的人群具有強(qiáng)烈吸引力。

因此，城鎮(zhèn)建設(shè)應(yīng)該圍繞如何強(qiáng)化以上生態(tài)學(xué)的內(nèi)涵進(jìn)行。

二、生態(tài)化發(fā)展策略

城鎮(zhèn)生態(tài)化意味一場(chǎng)深刻的社會(huì)變革，因?yàn)樗粌H涉及到城鄉(xiāng)物質(zhì)環(huán)境的生態(tài)建設(shè)、生態(tài)恢復(fù)和生態(tài)重構(gòu)，更涉及到發(fā)展觀、價(jià)值觀、生活方式、政策法規(guī)等方面的根本性轉(zhuǎn)變。我國(guó)是發(fā)展中國(guó)家，綜合國(guó)力、科技水平、人口素質(zhì)、意識(shí)觀念與發(fā)達(dá)國(guó)家相比還有很大的差距，這些因素都將影響到城鄉(xiāng)的生態(tài)化發(fā)展。上千年的生態(tài)退化和人口眾多、資源相對(duì)短缺的國(guó)情更要求我們必須現(xiàn)在就行動(dòng)起來(lái)，以新的生態(tài)視角開(kāi)辟一條非傳統(tǒng)式又非西方化的城鄉(xiāng)生態(tài)化發(fā)展之路。

中國(guó)自改革開(kāi)放以來(lái)，城市建設(shè)和社會(huì)經(jīng)濟(jì)取得了舉世矚目的發(fā)展，人們的物質(zhì)和文化生活水平得到了很大的提高，但城市的發(fā)展與自然的演進(jìn)嚴(yán)重失衡，生態(tài)環(huán)境問(wèn)題愈益突出，城市損害了自然！為挽救生態(tài)環(huán)境的破壞，解決城市發(fā)展的生態(tài)危機(jī)，人類首先必須以謙恭、友好的態(tài)度尊重自然，呵護(hù)自然，重構(gòu)城市發(fā)展與自然演進(jìn)的平衡機(jī)制。為此，我們需要在以下幾個(gè)方面進(jìn)行不懈的努力：

1，倡導(dǎo)東方人“和諧”的哲學(xué)觀念，“天人合一”。

2，尊重城市的歷史文脈與地域文化，復(fù)興被冷落或被遺忘的城市歷史場(chǎng)所，找回失落的空間，重新喚起對(duì)城市歷史的記憶。實(shí)現(xiàn)城市現(xiàn)代化應(yīng)與城市地域化、個(gè)性化相結(jié)合。

3，建立大地園林化、城鄉(xiāng)一體化，城鄉(xiāng)互動(dòng)、互惠共存的協(xié)調(diào)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)城市生態(tài)化。

4，建立城市的綠色平衡體系，加大公共綠地面積，增加城市綠地覆蓋率，如努力做到人均公共綠地面積不少于10平方米，綠地覆蓋率不低于35%，城市應(yīng)普遍建設(shè)森林公園，增加居民的戶外活動(dòng)空間，充分發(fā)揮綠地系統(tǒng)的綜合生態(tài)服務(wù)功能。

5，建立人與生物互惠共存的協(xié)調(diào)關(guān)系。生物多樣性是人類賴以生存的物質(zhì)基礎(chǔ)，也是城市生存的基本條件。保護(hù)城市及其周邊地區(qū)的生物多樣性對(duì)于維持城市與區(qū)域的生態(tài)平衡具有十分重要的意義。

6，要像珍惜生命一樣保護(hù)城市的山水體系，山脈、水系、水源保護(hù)地、郊野荒地、濱水岸線、濕地必須謹(jǐn)慎地加以保護(hù)。

7，樹(shù)立健康的生態(tài)價(jià)值觀。發(fā)展生態(tài)產(chǎn)業(yè)，推廣生態(tài)建筑、生態(tài)社區(qū)、生態(tài)出行與交通、生態(tài)材料，提倡生態(tài)化生產(chǎn)方式和消費(fèi)方式。

8，根據(jù)自然生態(tài)規(guī)律和城市發(fā)展規(guī)律，合理組織城市空間結(jié)構(gòu)，引導(dǎo)城市構(gòu)建健康的發(fā)展形態(tài)，優(yōu)化城市資源配置。

9，降低不可再生資源的消耗，利用天然能源和可再生資源。

10，建立城市發(fā)展與自然演進(jìn)平衡的監(jiān)督與管理機(jī)制。

三、城鎮(zhèn)生態(tài)化發(fā)展策略的實(shí)施

從現(xiàn)代城市發(fā)展到生態(tài)城市是一個(gè)長(zhǎng)期的生態(tài)化過(guò)程，可能需要經(jīng)過(guò)幾代人的努力。

生態(tài)城鎮(zhèn)的建設(shè)成功至少應(yīng)具備以下5個(gè)基本條件：（1）普及與提高人們的生態(tài)意識(shí)；（2）協(xié)調(diào)的城市生態(tài)經(jīng)濟(jì)；（3）發(fā)達(dá)的文化與教育；（4）在生態(tài)學(xué)原理指導(dǎo)下精心編制的城鄉(xiāng)規(guī)劃與設(shè)計(jì)；（5）政府的生態(tài)化決策以及政策、法規(guī)、管理與監(jiān)控機(jī)制。

實(shí)施城鎮(zhèn)生態(tài)化策略，建設(shè)生態(tài)城市可分三步走，即三個(gè)階段：

第一步，起步期。

大力普及和提高公眾的生態(tài)意識(shí)與環(huán)境意識(shí)，倡導(dǎo)生態(tài)價(jià)值觀，喚起人們對(duì)城鎮(zhèn)生態(tài)化建設(shè)的重視和環(huán)境意識(shí)的提高，制定行動(dòng)計(jì)劃，建立示范工程，加強(qiáng)能力建設(shè)，對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)組織結(jié)構(gòu)、功能進(jìn)行初步調(diào)整，為建設(shè)階段作好準(zhǔn)備、打好基礎(chǔ)。

實(shí)現(xiàn)城鎮(zhèn)生態(tài)化發(fā)展，首先必須大力宣傳、普及生態(tài)環(huán)境知識(shí)。從我國(guó)的實(shí)際情況來(lái)看，無(wú)論是經(jīng)濟(jì)較發(fā)達(dá)地區(qū)或不發(fā)達(dá)地區(qū)，生態(tài)環(huán)境意識(shí)都需要極大的提高。自覺(jué)的生態(tài)環(huán)境意識(shí)是實(shí)現(xiàn)城鄉(xiāng)生態(tài)化，建設(shè)生態(tài)文明的基礎(chǔ)和動(dòng)力。

根據(jù)《中國(guó)21世紀(jì)議程》、《全國(guó)生態(tài)示范區(qū)建設(shè)規(guī)劃綱要》和《全國(guó)生態(tài)環(huán)境建設(shè)規(guī)劃綱要》的總目標(biāo)，就必須要改變一切不符合生態(tài)原則的政策，指定城鄉(xiāng)各個(gè)領(lǐng)域、各個(gè)行業(yè)生態(tài)化發(fā)展的計(jì)劃與措施，推行可持續(xù)城市和可持續(xù)小城鎮(zhèn)的規(guī)劃與設(shè)計(jì)，推廣生態(tài)化示范試點(diǎn)小城鎮(zhèn)、示范試點(diǎn)小區(qū)與示范試點(diǎn)村莊的規(guī)劃與建設(shè)，推廣生態(tài)技術(shù)、生態(tài)建筑，實(shí)施交通網(wǎng)絡(luò)生態(tài)化，加快城鄉(xiāng)生態(tài)化發(fā)展步伐。

第二期，發(fā)展期。

重在逐步調(diào)整、改造社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，提高生活質(zhì)量，改善環(huán)境質(zhì)量，加強(qiáng)生態(tài)重構(gòu)和生態(tài)恢復(fù)，增強(qiáng)城市共生能力，大力推廣示范試點(diǎn)工程，進(jìn)一步增強(qiáng)人們的生態(tài)意識(shí)，使之更加自覺(jué)地參與到城鄉(xiāng)生態(tài)化建設(shè)的活動(dòng)中去。加強(qiáng)生態(tài)立法與管理，建立適應(yīng)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的城市生態(tài)化發(fā)展法律、法規(guī)體系。對(duì)不符合生態(tài)發(fā)展的行為采取必要的行政與經(jīng)濟(jì)手段。

第三步，成熟期。

第8篇：哲學(xué)的基本條件范文

關(guān)鍵詞：實(shí)踐；分化；統(tǒng)一；內(nèi)在矛盾性；運(yùn)行機(jī)制；世界觀意義

中圖分類號(hào)：B023 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2013）09-0037-04

實(shí)踐是“為天地立心”的活動(dòng)，即在物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)上重建世界。之所以把天然統(tǒng)一的世界分化又統(tǒng)一，原因就在于，那個(gè)原本統(tǒng)一的天然世界是一個(gè)純粹自在的自然界，它走的是自己的路，從來(lái)不會(huì)主動(dòng)的理睬人或滿足人的需要。人所需要的一切雖然最終來(lái)自于自然界，但又不是自然界直接賜予的，反過(guò)來(lái)說(shuō)，自然提供的大量資料卻大多數(shù)不是人所直接需要的。這是人和自然界之間最深刻的矛盾。正是這個(gè)內(nèi)在矛盾性促使人去從事分化和統(tǒng)一相結(jié)合的實(shí)踐活動(dòng)?？隙▽?shí)踐是分化世界和統(tǒng)一世界相結(jié)合的活動(dòng)是哲學(xué)實(shí)踐觀的核心。

一、實(shí)踐是主體性和對(duì)象性活動(dòng)的統(tǒng)一

正如恩格斯在《自然辯證法》中所說(shuō)，勞動(dòng)“是一切人類生活的第一個(gè)基本條件，而且達(dá)到這樣的程度，以至我們?cè)谀撤N意義上必須說(shuō)：勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身[1]。”“自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的、人的身體[2]?！币虼耍伺c自然之間又是統(tǒng)一的，但這種統(tǒng)一并不是動(dòng)物式地對(duì)外在自然的單純適應(yīng)，而是在實(shí)踐活動(dòng)中與自然界交互作用的過(guò)程。“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)的生成過(guò)程[3]?！痹谖镔|(zhì)資料的生產(chǎn)實(shí)踐中，人類既在創(chuàng)造自身的歷史，同時(shí)也在塑造自然的歷史。物質(zhì)資料的生產(chǎn)實(shí)踐既是社會(huì)與自然不斷交互作用的途徑，同時(shí)又是社會(huì)賴以存在和發(fā)展的基本條件，人類社會(huì)這種特殊的物質(zhì)形態(tài)是人自身實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果。

實(shí)踐本質(zhì)就是主體能動(dòng)的改造客體的感性的物質(zhì)活動(dòng)。這個(gè)定義包涵兩點(diǎn)：（1）實(shí)踐是人特有的主體性活動(dòng)。也可以說(shuō)是人存在的根本方式。它由主體發(fā)動(dòng)，并且是為了主體的活動(dòng)。實(shí)踐的主體性表明了自主性和創(chuàng)造性，統(tǒng)稱自覺(jué)能動(dòng)性。（2）實(shí)踐是在主體之外進(jìn)行的對(duì)象性活動(dòng)。任何實(shí)踐都有其指向?qū)ο螅@個(gè)對(duì)象叫做客體?？腕w具有不以主觀意識(shí)為轉(zhuǎn)移的客觀實(shí)在性。為使其成為“唯我”之物，主體只能運(yùn)用自然力。借助物質(zhì)力量對(duì)物質(zhì)對(duì)象施加物質(zhì)影響，這種對(duì)象性決定了它是感性的物質(zhì)活動(dòng)。

綜上所述，實(shí)踐是主體性和對(duì)象性活動(dòng)的統(tǒng)一，這個(gè)統(tǒng)一表明實(shí)踐是集主體性和客體性于一身，這是實(shí)踐中人和物各自二重化造成的自然物質(zhì)始源性和主體主觀能動(dòng)性的動(dòng)態(tài)表現(xiàn)。

主觀能動(dòng)性和客觀實(shí)在性是兩種相反的特性，主體和客體是實(shí)踐的兩極結(jié)構(gòu)。實(shí)踐的功效就在于，它能使兩種相反的特性相成。也就是說(shuō)，實(shí)踐能使主觀客觀化、主體客體化。不再是單純的主觀性，而是能與客體抗衡，有現(xiàn)實(shí)能量的主觀能動(dòng)性?？陀^實(shí)在性也不是自然物質(zhì)的單純客觀性，而是有主體目的、主體利益能量的現(xiàn)實(shí)存在性。這種使主觀能動(dòng)性和客觀實(shí)在性相融合是實(shí)踐直接現(xiàn)實(shí)性的優(yōu)良品格。它表明實(shí)踐的一極直接與主體的主觀性相通，并把它引出主觀世界，使其客觀化，可以說(shuō)，實(shí)踐是主觀見(jiàn)于客觀的活動(dòng)。實(shí)踐的另一極與客體的客觀實(shí)在性相通，并使客體主體化，客觀主觀化。

對(duì)人來(lái)說(shuō)，世界既是本原性的存在，又是對(duì)象性的存在。所以，馬克思認(rèn)為，不僅要從客體方面，而且要從主體方面，從“感性的人的活動(dòng)”，即實(shí)踐方面去理解“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”。實(shí)踐分化與統(tǒng)一世界的過(guò)程，實(shí)際上就是使“自在之物”轉(zhuǎn)化為“為我之物”，“按照人的樣子來(lái)組織世界[4]”的過(guò)程，是創(chuàng)造出按照自在世界本身的運(yùn)動(dòng)不可能產(chǎn)生的事物，即創(chuàng)造世界的過(guò)程。天然自然只是人類世界的自然前提，而不是人類世界的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)；人類世界不是建立在天然自然的基礎(chǔ)上，而是建立在物質(zhì)實(shí)踐所引起的人與自然之間的物質(zhì)變換這個(gè)基礎(chǔ)上，天然自然只有通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)才能轉(zhuǎn)化為人化自然，成為人類世界內(nèi)在要素對(duì)人類世界發(fā)生作用；實(shí)踐內(nèi)在地包含著人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系，而這些關(guān)系的總和構(gòu)成了人類世界的基本內(nèi)容，人類世界所發(fā)生的事物和現(xiàn)象都根源于人的實(shí)踐活動(dòng)，并且只有通過(guò)人的實(shí)踐活動(dòng)才能得到合理的說(shuō)明。

二、實(shí)踐的內(nèi)在矛盾性

實(shí)踐的內(nèi)在矛盾性即是實(shí)踐分化和統(tǒng)一。世界的二重化首先體現(xiàn)為主觀世界與客觀世界的分化，實(shí)踐是主觀世界與客觀世界分化與統(tǒng)一的基礎(chǔ)；在主觀世界與客觀世界分化與統(tǒng)一的過(guò)程中，又同時(shí)形成了自在世界和人類世界的分化與統(tǒng)一，實(shí)踐同樣是自在世界和人類世界分化與統(tǒng)一的基礎(chǔ)。自在世界一是指人類世界產(chǎn)生之前的自然世界；二是指人類活動(dòng)尚未深入到的自然世界。人類世界又稱屬人世界，它是指在人類實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的“人化自然”和人類社會(huì)的統(tǒng)一體。

（一）實(shí)踐對(duì)世界的分化

在人類產(chǎn)生與人類實(shí)踐的作用之前，物質(zhì)世界僅僅是自然界，是一個(gè)沒(méi)有被人類影響和改造過(guò)的世界，是純粹的自在世界或天然世界。自在世界中的一切變化都是純粹自發(fā)進(jìn)行的，都遵循純粹的自然規(guī)律。這時(shí)沒(méi)有所謂自在世界與人類世界的區(qū)分。

在人類產(chǎn)生和人類實(shí)踐作用以后，作為自在世界的自然界分化，產(chǎn)生了人類世界。所謂人類世界，又叫屬人世界，是指被人類實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造、影響、改造了的世界。它包括兩個(gè)部分：一是由人們實(shí)踐過(guò)程中所創(chuàng)造的人類社會(huì)；二是人類通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)所影響和改造了的自然界，也就是被打上人類意志烙印的“人化自然”或“人類學(xué)的自然界”?！皠趧?dòng)的對(duì)象是人的類的生活的對(duì)象化：人不僅像在意識(shí)中所發(fā)生的那樣在精神上把自己劃分為二，而且在實(shí)踐中、在現(xiàn)實(shí)中在實(shí)際上把自己劃分為二，而且在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身[5]。”

此外，實(shí)踐不僅是自在世界和人類世界分化和區(qū)分的基礎(chǔ)，而且也是聯(lián)系的橋梁與中介。通過(guò)實(shí)踐而相互聯(lián)系的自在世界與人類世界具有統(tǒng)一性。自在世界是人類世界形成和發(fā)展的物質(zhì)前提。通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造了以前所沒(méi)有的人類世界。但人類世界不是人憑空創(chuàng)造的，而是在自在世界的基礎(chǔ)上創(chuàng)造的，以自在世界為物質(zhì)前提。從根本上說(shuō)，人類世界既是人的勞動(dòng)創(chuàng)造的，也是整個(gè)自然界高度發(fā)展的產(chǎn)物。在人的實(shí)踐活動(dòng)中，自在世界不斷地轉(zhuǎn)化為人類世界，使越來(lái)越多的“自在之物”變?yōu)椤盀槲抑铩保祟愂澜绲姆秶粩鄶U(kuò)展。實(shí)踐是自在世界和人類世界相互制約的橋梁和中介。一方面，通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)不僅人類文明和文化越來(lái)越廣泛深入地影響自在世界，改變著自然界的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形式以及規(guī)律作用的條件，甚至造成大自然的生態(tài)失衡的危機(jī)；另一方面，自在世界通過(guò)人的實(shí)踐活動(dòng)而不斷進(jìn)入人類世界后，就成為人類世界的自然基礎(chǔ)，制約著人類世界的發(fā)展變化。

實(shí)踐的內(nèi)在矛盾性是實(shí)踐分化統(tǒng)一的根本動(dòng)力，正是由于人和自然界的之間的深刻的矛盾，才導(dǎo)致了分化世界的活動(dòng)。這種分化得以實(shí)現(xiàn)的真正動(dòng)力是勞動(dòng)實(shí)踐，同時(shí)勞動(dòng)實(shí)踐又使分化的世界在不斷的交互作用中實(shí)現(xiàn)具體的歷史的統(tǒng)一。

（二）實(shí)踐的運(yùn)行機(jī)制

實(shí)踐的運(yùn)行機(jī)制是實(shí)踐內(nèi)在矛盾性的重要方面，作為實(shí)踐的運(yùn)行機(jī)制解決的是這樣的問(wèn)題：分化的世界怎樣統(tǒng)一起來(lái)的，又是怎么在同一實(shí)踐基礎(chǔ)上得到統(tǒng)一的。它的主要內(nèi)容是實(shí)踐活動(dòng)兩極活動(dòng)的主體和客體的相互作用和“雙向?qū)α鳌?。?shí)現(xiàn)了主體客體化和客體主體化。主客體二重化決定實(shí)踐活動(dòng)是動(dòng)態(tài)過(guò)程，而且是雙向?qū)α鞯幕?dòng)過(guò)程。即二重化的矛盾不能用單向解決。

具體的講，實(shí)踐以主體和客體為兩極結(jié)構(gòu)，以工具為中介，以目的提出為起點(diǎn)，以目的實(shí)現(xiàn)及結(jié)果為終點(diǎn)。

目的就是實(shí)踐活動(dòng)開(kāi)始前，在人頭腦中以觀念形式存在、對(duì)實(shí)踐活動(dòng)結(jié)果的一種超前反映。人的觀念活動(dòng)是實(shí)踐的世界觀意義的題中應(yīng)有之義，在實(shí)踐上看人的觀念活動(dòng)，堅(jiān)持真理原則和價(jià)值原則的統(tǒng)一?！艾F(xiàn)實(shí)性”是揭示實(shí)踐作用的一個(gè)重要概念從概念固有的本性或原有涵義說(shuō)，離開(kāi)實(shí)踐的主體不但沒(méi)有現(xiàn)實(shí)與非現(xiàn)實(shí)的區(qū)分，而且就連現(xiàn)實(shí)與可能的區(qū)分也毫無(wú)意義。只有在人的實(shí)踐中才需要把握現(xiàn)存世界中那些潛在著的、尚未成為現(xiàn)實(shí)的多種可能性，并通過(guò)自己的活動(dòng)使其轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)。這種現(xiàn)實(shí)性，并不能從認(rèn)識(shí)活動(dòng)所具有的普遍性中引申出來(lái)，而只能從實(shí)踐中引申出來(lái)。實(shí)踐所創(chuàng)造的現(xiàn)實(shí)，是人們的現(xiàn)實(shí)性觀念存在的源泉。工具是硬件工具系統(tǒng)，工具貫通兩極的作用就是工具在實(shí)踐中的中介性作用，主觀目的單純主觀性是在工具中介之下物化的，并且表現(xiàn)為一定客觀效果。理解工具要理解工具和目的的關(guān)聯(lián)性。工具與目的既對(duì)立又統(tǒng)一。工具所以是包含主觀因素的力量，也是因?yàn)槟康摹?shí)踐結(jié)果指在客觀對(duì)象上實(shí)現(xiàn)了主觀目的，即結(jié)果就是主觀目的的感性顯現(xiàn)。

其中，主體實(shí)踐中的能動(dòng)因素，主觀目的的提出、貫徹、實(shí)現(xiàn)是這種能動(dòng)性的集中體現(xiàn)，客體是實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象，又是實(shí)踐活動(dòng)的制約性因素，不以人的主觀意愿轉(zhuǎn)移是這樣制約性的直接表現(xiàn)?？腕w的價(jià)值屬性是主體及其需要所賦予的，是價(jià)值主體運(yùn)用價(jià)值尺度對(duì)象化的結(jié)果，是主體屬性在客體上的對(duì)象化凝結(jié)。工具是把主觀、客觀結(jié)合起來(lái)，使二者得以實(shí)現(xiàn)的中介因素，這樣，目的、工具、結(jié)果就是構(gòu)成了主客體之間相互對(duì)流的三個(gè)基本環(huán)節(jié)。這三個(gè)環(huán)節(jié)的相互作用就是實(shí)踐活動(dòng)的運(yùn)行機(jī)制。

運(yùn)行機(jī)制的實(shí)質(zhì)是把實(shí)踐活動(dòng)造成世界二重化重新一體化，把客觀始源性和主體主觀能動(dòng)性的矛盾重新統(tǒng)一起來(lái)，這一運(yùn)行機(jī)制的結(jié)果是主體客體化、客體主體化。這個(gè)結(jié)果是主、客體間對(duì)立的解決。

如果說(shuō)實(shí)踐的五個(gè)內(nèi)在矛盾性的具體規(guī)定即：人為世界和天然世界的矛盾、人類世界（人的世界、現(xiàn)實(shí)世界）和自然世界的矛盾、人和物與主觀和客觀的矛盾、主體世界和客觀世界的矛盾、自然物質(zhì)始源性和主體主觀能動(dòng)性的矛盾是強(qiáng)調(diào)分化，則運(yùn)行機(jī)制是回答二重化的世界是如何在同一個(gè)實(shí)踐中被一體化，統(tǒng)一起來(lái)的。在馬克思看來(lái)，人的實(shí)踐活動(dòng)既是在物質(zhì)世界的客觀舞臺(tái)上現(xiàn)實(shí)的塑造出屬人世界的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，又是把自然世界和屬人世界統(tǒng)一起來(lái)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)；既是客服客觀的片面性和主觀的片面性的基本途徑，又是把人和物的東西統(tǒng)一起來(lái)的必由之路。

三、實(shí)踐的世界觀意義

社會(huì)是人和自然相互作用的統(tǒng)一結(jié)果，實(shí)踐結(jié)果的重大理論價(jià)值在于回答了在社會(huì)發(fā)生學(xué)上，社會(huì)是怎么來(lái)的。實(shí)踐觀的世界觀首先在于社會(huì)歷史觀。

舊唯物主義者的缺陷就在于，他“沒(méi)有看到，他周圍的感性世界決不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果?！盵6]所以，勞動(dòng)實(shí)踐是正確理解實(shí)踐結(jié)果和社會(huì)存在的關(guān)鍵，也是正確理解生產(chǎn)方式由來(lái)的關(guān)鍵。正是由于勞動(dòng)，原來(lái)作為自然條件的地理環(huán)境，經(jīng)過(guò)勞動(dòng)之火的鍛造被一分為二了。一部分為勞動(dòng)對(duì)象，另一部分介于勞動(dòng)對(duì)象和勞動(dòng)者之間的勞動(dòng)資料。勞動(dòng)對(duì)象和勞動(dòng)資料統(tǒng)稱生產(chǎn)資料。原來(lái)的人口變?yōu)橹黧w及勞動(dòng)者，這樣由原來(lái)物與物的關(guān)系轉(zhuǎn)化為人和物的關(guān)系，即主體和客體的關(guān)系。勞動(dòng)者、勞動(dòng)對(duì)象和勞動(dòng)資料是構(gòu)成全部社會(huì)存在的三個(gè)實(shí)體性物質(zhì)要素。它們支撐著全部社會(huì)物質(zhì)生活，由此看來(lái)，作為實(shí)踐結(jié)果的社會(huì)存在并不是地理、人口和物質(zhì)資料生產(chǎn)方式的三者相加之和。而是地理和人口在實(shí)踐基礎(chǔ)上的辯證、整合。這個(gè)整合的結(jié)果就是物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式，或說(shuō)是社會(huì)發(fā)生學(xué)上講的實(shí)踐的結(jié)果就是物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式的生產(chǎn)。

實(shí)踐結(jié)果、社會(huì)存在、唯物史觀是馬克思創(chuàng)立哲學(xué)中的三個(gè)具有決定意義邏輯性的環(huán)節(jié)，其中，實(shí)踐結(jié)果既是人類社會(huì)形成的真實(shí)的歷史起點(diǎn)，又是唯物史觀產(chǎn)生的邏輯起點(diǎn)。社會(huì)存在是對(duì)實(shí)踐結(jié)果的理論概括，唯物史觀是對(duì)社會(huì)存在的進(jìn)一步系統(tǒng)化和理論化。正是在實(shí)踐結(jié)果上實(shí)現(xiàn)了唯物史觀同實(shí)踐觀的對(duì)接。

社會(huì)是實(shí)踐的結(jié)果，“社會(huì)是勞動(dòng)的產(chǎn)物”。其中的物質(zhì)性不是單純客觀性，而是包含主觀因素。社會(huì)存在就是社會(huì)生活領(lǐng)域里的物質(zhì)性概括。社會(huì)存在概念形成，標(biāo)志包括人類社會(huì)在內(nèi)整個(gè)世界物質(zhì)統(tǒng)一性的解決，在于解決社會(huì)生活的物質(zhì)性。由此，得出結(jié)論，若沒(méi)有唯物史觀，則沒(méi)有整個(gè)物質(zhì)統(tǒng)一性。沒(méi)有實(shí)踐觀就不會(huì)有唯物史觀。這里，集中體現(xiàn)了實(shí)踐的世界觀意義。

世界觀是人對(duì)于世界同人關(guān)系的一種觀點(diǎn)。世界觀的核心內(nèi)容是尋求世界的統(tǒng)一性，一般的說(shuō)，不把世界觀看作是人們站在世界之外對(duì)世界的靜觀和直觀，而是置身于造成實(shí)踐二重化的世界，及二重化造成的關(guān)系之中的對(duì)世界的反觀和反思。馬克思創(chuàng)造性的建立了一種以自然界的先在性為前提，以人的革命的、對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)為基石，以人的對(duì)象化和世界的人化、物的外在尺度和人的內(nèi)在尺度的辯證統(tǒng)一，現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)世界的全面和諧發(fā)展為根本目標(biāo)的嶄新的哲學(xué)世界觀，始終充滿著永不停息的生命活力。

馬克思指出：“從前的一切唯物主義――包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義的主要缺點(diǎn)是：對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解[7]。”在這里，馬克思指出了馬克思哲學(xué)與以往哲學(xué)的不同之處，即它們都不懂實(shí)踐。在研究人類生活時(shí)，馬克思選擇了“勞動(dòng)”作為切入點(diǎn)。雖然自有人類存在就有勞動(dòng)，但正如人們千百次地接觸商品卻未必能認(rèn)識(shí)商品一樣，盡管人類千百年來(lái)一直在從事勞動(dòng)和實(shí)踐，卻并未真正懂得它們的本質(zhì)和意義。馬克思則通過(guò)對(duì)實(shí)踐的哲學(xué)分析，真正揭示了人的本質(zhì)和存在方式，揭開(kāi)了人類生活世界的奧秘，從而使這個(gè)被以往哲學(xué)家普遍忽視的世俗問(wèn)題成為哲學(xué)變革的“阿基米德支點(diǎn)”。

哲學(xué)的實(shí)踐觀就是世界觀，至于尋求世界的統(tǒng)一性，在一個(gè)無(wú)人天然世界中，不存在不統(tǒng)一的事情，即天然是統(tǒng)一的，哲學(xué)所尋求的世界統(tǒng)一性只能是經(jīng)實(shí)踐分化的二重世界的統(tǒng)一性，即哲學(xué)所尋求的是不統(tǒng)一世界的統(tǒng)一性，有分化才有統(tǒng)一的必要。

實(shí)踐的上述世界觀意義就是哲學(xué)世界觀的真實(shí)含義。它表明人們生活于其中的世界，不是一個(gè)死寂的世界，而是一個(gè)矛盾的世界，是人和自然相互抗?fàn)幍氖澜?，在這一個(gè)世界中，不僅有自然物質(zhì)始然性作用，而且有人的主觀能動(dòng)性的作用，實(shí)踐分化和統(tǒng)一世界相結(jié)合活動(dòng)，實(shí)質(zhì)是自然活動(dòng)始然性和人主觀能動(dòng)性相互作用的過(guò)程?？梢?jiàn)，世界觀不是靜態(tài)概念，而是動(dòng)態(tài)過(guò)程。沒(méi)有二重化世界的分化，世界觀就無(wú)法形成。人的真實(shí)世界就是在實(shí)踐活動(dòng)中形成的二重化世界。

馬克思從實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)去理解和把握這個(gè)直面于人的現(xiàn)實(shí)世界，并把科學(xué)的實(shí)踐觀作為自己整個(gè)哲學(xué)的基本核心和靈魂，不但揭示了這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的“奧秘”和本性，而且既克服了唯心主義哲學(xué)的片面性，又超越了舊唯物主義的局限性，建立了一種立足于用實(shí)踐活動(dòng)去理解和把握現(xiàn)實(shí)世界的新哲學(xué)，即以實(shí)踐為內(nèi)在靈魂和本質(zhì)特征的新形態(tài)的唯物主義哲學(xué)，從而在哲學(xué)性質(zhì)上也實(shí)現(xiàn)了一場(chǎng)劃時(shí)代的哲學(xué)變革。

四、結(jié)語(yǔ)

馬克思的哲學(xué)與西方其他學(xué)派不同之處在于，它是從實(shí)踐觀點(diǎn)出發(fā)去確立人的哲學(xué)地位和否定本體論思維方式的。這樣，這就不僅僅是提高人的地位和作用，而且找到了返回現(xiàn)實(shí)世界，從抽象的人轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的人、把人加以具體化的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和道路；不僅僅是摒棄傳統(tǒng)的本體論思維方式，而且確立了嶄新的哲學(xué)思維方式。只有做到了這兩點(diǎn)，才真正實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的根本性轉(zhuǎn)變，創(chuàng)立新的世界觀。這就是馬克思的哲學(xué)優(yōu)越于其他現(xiàn)代哲學(xué)的根本所在。

馬克思在人類思想史上，第一次把實(shí)踐提升為哲學(xué)的核心地位和內(nèi)容。馬克思實(shí)踐思想的創(chuàng)立，就意味著一種嶄新的哲學(xué)思維方式的誕生，意味著哲學(xué)理論被轉(zhuǎn)移到一個(gè)全新的基礎(chǔ)之上，意味著哲學(xué)的主題、性質(zhì)、方式發(fā)生了根本性的變化。在當(dāng)代社會(huì)，學(xué)習(xí)實(shí)踐觀還應(yīng)該注意以下幾點(diǎn)：

首先，馬克思實(shí)踐思想不只是描述性、解釋性的，它更是革命的、批判的。為了發(fā)展馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義，哲學(xué)界主要形成了三種思路，即通過(guò)“回到馬克思”或重新理解馬克思的文本，把握馬克思實(shí)踐思想的精神實(shí)質(zhì)；通過(guò)與西方哲學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)等的“對(duì)話”，揭示馬克思實(shí)踐思想的真實(shí)意義；通過(guò)“面向當(dāng)代實(shí)踐”推進(jìn)馬克思實(shí)踐思想的研究、運(yùn)用和發(fā)展。科學(xué)世界觀是人類在實(shí)踐過(guò)程中，在唯物主義思想指導(dǎo)下對(duì)實(shí)踐對(duì)象進(jìn)行改造而形成的。如果脫離當(dāng)代實(shí)踐，馬克思實(shí)踐思想就會(huì)失去存在的根基，就必然枯竭。

其次，樹(shù)立正確的實(shí)踐觀，促進(jìn)人、自然、社會(huì)的和諧。恩格斯所說(shuō)：“我們不要過(guò)分陶醉于我們?nèi)祟悓?duì)自然界的勝利。對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都對(duì)我們進(jìn)行報(bào)復(fù)。每一次勝利，起初確實(shí)取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是往后和再往后卻發(fā)生完全不同的、出乎預(yù)料的影響，常常把最初的結(jié)果又消除了[8]。”當(dāng)代人類只有確立科學(xué)的實(shí)踐理念、健全的實(shí)踐價(jià)值取向和合理的實(shí)踐模式，關(guān)注環(huán)境的改變與人的自我的改變之間的和諧性，才能實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧、人化自然自身的和諧、人化自然與自在自然的和諧以及人與人之間的社會(huì)和諧。

再次，哲學(xué)是一種對(duì)待多重世界的思維方式理論。人在實(shí)踐活動(dòng)中把世界多重化、多義化，使它充滿了多重復(fù)雜的矛盾關(guān)系。哲學(xué)要為人們提供的不是那個(gè)人產(chǎn)生以前、與人無(wú)關(guān)的非人世界的圖畫(huà)，也不是人雖產(chǎn)生卻仍然像動(dòng)物一樣順從自然支配的那種自然一統(tǒng)的世界圖畫(huà)，而正是這個(gè)業(yè)已充滿著人的矛盾的多義世界的情景。哲學(xué)的作用應(yīng)在于，通過(guò)揭示這一世界的上述基本矛盾關(guān)系，使人們清醒地意識(shí)到自己的身世、地位、處境、價(jià)值、義務(wù)和責(zé)任，以便自覺(jué)地采取適于自身性質(zhì)的態(tài)度和方法去對(duì)待它們的關(guān)系。從這一意義說(shuō)，哲學(xué)就是一種對(duì)待多重世界關(guān)系的思維方式理論。

參考文獻(xiàn)：

〔1〕恩格斯.自然辯證法[M].北京：北京人民出版社，1984.189.

〔2〕〔3〕〔4〕馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集（第42卷）[M].北京：北京人民出版社，1979.221，289， 458.

〔5〕馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000.51.

第9篇：哲學(xué)的基本條件范文

 

1我國(guó)生命倫理學(xué)研究和發(fā)展的概況

 

生命倫理學(xué)于20世紀(jì)50~60年代起源于美國(guó)。

 

我國(guó)的生命倫理學(xué)(Boehis在20世紀(jì)70年代末起步，至今有20多年的發(fā)展歷史。1988年在上海舉行的全國(guó)安樂(lè)死的社會(huì)、倫理和法律問(wèn)題以及在岳陽(yáng)舉行的生殖技術(shù)的倫理和社會(huì)問(wèn)題學(xué)術(shù)會(huì)議，以及前后兩起法律案件(陜西漢中的安樂(lè)死案件和上海的人工授精案件)標(biāo)志著生命倫理學(xué)在中國(guó)興起。隨后，我國(guó)的生命倫理學(xué)在許多學(xué)者的推動(dòng)下，不斷的向前發(fā)展，取得了一些成果。

 

第一，出版了一批生命倫理學(xué)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)著作，

 

為我國(guó)的生命倫理學(xué)的教學(xué)、科研提供了一些較好的教材和研究專著。例如，邱仁宗教授所著的〈性命倫理學(xué)》(1987年)等等。

 

第二，翻譯了一些生命倫理學(xué)著作。這些著作的翻譯為我國(guó)學(xué)者了解國(guó)外的生命倫理學(xué)的研究與發(fā)展提供了寶貴的資料。

 

第三，一些學(xué)者對(duì)高新生命科學(xué)技術(shù)所引起的倫理問(wèn)題進(jìn)行了探討。例如，李本富教授對(duì)“人體胚胎干細(xì)胞研究的倫理爭(zhēng)論”進(jìn)行了分析;毛新志和殷正坤教授對(duì)轉(zhuǎn)基因食品的倫理問(wèn)題進(jìn)行了探討[3];王延光博士從“遺傳信息的隱私權(quán)問(wèn)題、基因組圖譜的信息使用與人的社會(huì)權(quán)利、基因組信息和醫(yī)學(xué)解釋與心理壓力及名譽(yù)損害、基因資源的專利”等等方面對(duì)人類基因組研究的倫理問(wèn)題進(jìn)行了研究[4];宋可群、李玉珍、王琦對(duì)基因治療的倫理問(wèn)題進(jìn)行了探討[5]。許多學(xué)者對(duì)當(dāng)代生命科學(xué)技術(shù)所引起的倫理難題所進(jìn)行的研究和探討促進(jìn)了我國(guó)生命倫理學(xué)的發(fā)展。

 

第四，召開(kāi)了為數(shù)眾多的國(guó)內(nèi)、國(guó)際生命倫理學(xué)的學(xué)術(shù)研討會(huì)，推動(dòng)了生命倫理學(xué)的國(guó)內(nèi)、國(guó)際學(xué)術(shù)交流。

 

第五，成立了一些學(xué)術(shù)或研究機(jī)構(gòu)。這些機(jī)構(gòu)的成立將積極促進(jìn)我國(guó)的生命倫理學(xué)的發(fā)展。

 

第六，創(chuàng)辦了3種相關(guān)的生命倫理學(xué)專業(yè)雜志一《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》、《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》和《醫(yī)學(xué)與社會(huì)》。這些雜志為發(fā)表生命倫理學(xué)的研究成果提供了舞臺(tái)，為我國(guó)的生命倫理學(xué)研究人員提供了大量的資料，為我國(guó)生命倫理學(xué)的發(fā)展做出了較大的貢獻(xiàn)。

 

第七，一些單位組織了生命倫理學(xué)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)研修班，提高了生命倫理學(xué)教學(xué)和科研人員的生命倫理學(xué)素養(yǎng)。

 

2當(dāng)代中國(guó)生命倫理學(xué)研究與發(fā)展存在的問(wèn)題

 

盡管我國(guó)生命倫理學(xué)的研究和發(fā)展取得了一定的成績(jī)，但也存在許多問(wèn)題。

 

2.1生命倫理學(xué)研究的整體水平不高

 

我國(guó)生命倫理學(xué)研究的整體水平不高的主要原因有以下幾個(gè)方面:第一，同生命倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)有關(guān)。一方面，生命倫理學(xué)作為一門(mén)應(yīng)用規(guī)范倫理學(xué)，它不謀求建立體系，而是以問(wèn)題為取向，其目的是如何更好地解決生命科學(xué)或醫(yī)療保健中提出的倫理問(wèn)題，向決策機(jī)構(gòu)提供倫理和管理建議，供決策機(jī)構(gòu)參考。這樣，生命倫理學(xué)就沒(méi)有哲學(xué)那樣玄而又玄，沒(méi)有哲學(xué)那么深?yuàn)W。另一方面，生命倫理學(xué)是一門(mén)跨學(xué)科的交叉學(xué)科，本身涉及到許多學(xué)科(包括生物學(xué)、醫(yī)學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)、生態(tài)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)、法學(xué)等等)這就對(duì)生命倫理學(xué)研究人員提出了較高的要求。它不僅要求生命倫理學(xué)研究人員有生物學(xué)或醫(yī)學(xué)背景，而且要求他們有良好的哲學(xué)/侖理學(xué)功底和外語(yǔ)水平以及較強(qiáng)的科研能力。如果從事生命倫理學(xué)教學(xué)或研究的人員缺乏醫(yī)學(xué)、生物學(xué)背景，就很難進(jìn)入到這個(gè)學(xué)科領(lǐng)域;如果他們沒(méi)有良好的哲學(xué)侖理學(xué)理論，很難將生命倫理學(xué)的研究深入下去;而如果他們的外語(yǔ)水平不好，則很難讀懂外文文獻(xiàn)，就不能獲得第一手資料，這些都會(huì)制約研究人員對(duì)生命倫理學(xué)進(jìn)行深入的研究。第二，研究人員雜亂，有良好素質(zhì)(具備上述4項(xiàng)要求)的學(xué)者太少。

 

目前，我國(guó)業(yè)已形成了一股生命倫理學(xué)研究的熱潮。什么人都研究生命倫理學(xué)，不少人缺乏倫理學(xué)背景和正規(guī)培養(yǎng)、訓(xùn)練的研究人員都一擁而上，這本身反映了部分研究人員對(duì)生命倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)和生命倫理學(xué)研究所要具備的基本條件缺乏了解。當(dāng)然，更多的人關(guān)注生命倫理學(xué)，更多的人投入到生命倫理學(xué)的研究對(duì)生命倫理學(xué)的研究和發(fā)展有一定的促進(jìn)作用。但是，如果什么人都參與生命倫理學(xué)的研究，這不僅不能促進(jìn)生命倫理學(xué)的發(fā)展，反而給大家一種什么人都能研究生命倫理學(xué)的錯(cuò)覺(jué)，這本身不利于生命倫理學(xué)的研究和發(fā)展。第三，合理運(yùn)用生命倫理學(xué)理論和原則對(duì)具體的生命倫理學(xué)問(wèn)題進(jìn)行深入分析和哲學(xué)反思還很欠缺。一方面，由于一些研究人員缺乏基本的生命倫理學(xué)理論知識(shí)，他們就很難把具體的生命倫理學(xué)問(wèn)題分析透徹;有些人員運(yùn)用生命倫理學(xué)理論分析具體的生命倫理學(xué)問(wèn)題時(shí)，理論和實(shí)際問(wèn)題分析不緊密，倫理學(xué)理論、原則和具體的倫理學(xué)問(wèn)題脫節(jié)或者是簡(jiǎn)單的套用倫理學(xué)理論、原則分析倫理問(wèn)題，倫理學(xué)理論、原則和具體的倫理學(xué)問(wèn)題是兩張皮，而不是渾然一體。另一方面，一些研究人員沒(méi)有掌握分析生命倫理學(xué)問(wèn)題的方法，如正反倫理論證的方法和案例分析法。目前，國(guó)內(nèi)能夠靈活使用這些方法的人不多，所以對(duì)生命倫理學(xué)的基本問(wèn)題的分析也顯得平淡。

 

2.2許多學(xué)者熱衷于研究高新技術(shù)等熱點(diǎn)倫理問(wèn)題，忽視了一些更重要的倫理問(wèn)題

 

美國(guó)青年學(xué)者JmesDwye傅士在華中科技大學(xué)舉行的“第二屆中德醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)研修班”的授課中指出：當(dāng)代生命倫理學(xué)家應(yīng)該反思自己的工作和研究，而且應(yīng)該做出檢討。當(dāng)代生命倫理學(xué)家都集中研究高新技術(shù)中出現(xiàn)的倫理難題等熱點(diǎn)問(wèn)題，而忽視了一些根本的倫理問(wèn)題。高新技術(shù)等熱點(diǎn)倫理問(wèn)題受到許多人的關(guān)注，而一些更迫切、更緊急、更基本的問(wèn)題卻被我們忽視。在我國(guó)，有許多更重要的倫理問(wèn)題需要生命倫理學(xué)學(xué)者進(jìn)行認(rèn)真的研究。例如，農(nóng)民的基本衛(wèi)生醫(yī)療問(wèn)題、農(nóng)民基本的醫(yī)療保險(xiǎn)問(wèn)題、人口的老齡化問(wèn)題、艾滋病防治問(wèn)題、我國(guó)人口性別比例失調(diào)的問(wèn)題、青少年的性教育問(wèn)題、青少年人流手術(shù)的規(guī)范問(wèn)題、公正問(wèn)題、貧富差距進(jìn)一步擴(kuò)大的問(wèn)題等等都顯得更加迫切和緊急，而關(guān)注的人并不多，這確實(shí)需要我們反思。部分《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)〉嫩材的內(nèi)容陳舊，質(zhì)量有待提高。

 

2.3我國(guó)的生命倫理學(xué)還沒(méi)有本土化

 

我國(guó)的生命倫理學(xué)基本上是照抄照搬西方的生命倫理學(xué)，這在剛開(kāi)始引進(jìn)本身無(wú)可厚非。但是，我國(guó)的生命倫理學(xué)從引進(jìn)到發(fā)展近20年了，還沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)本土化，這也是需要我們反思的地方。其實(shí)，我國(guó)的道家、儒家傳統(tǒng)有豐富的生命倫理學(xué)思想，有待我們挖掘。例如，中國(guó)道家的“自然主義傳統(tǒng)”對(duì)我國(guó)生命倫理學(xué)的發(fā)展有指導(dǎo)作用，儒家的“仁愛(ài)”原則是對(duì)西方生命倫理4個(gè)基本原則的整合與超越。

 

2.4生命倫理學(xué)的中青年學(xué)者嚴(yán)重不足

 

目前，我國(guó)的生命倫理學(xué)研究還是主要靠老一輩的學(xué)者撐著，而中青年學(xué)者嚴(yán)重匱乏，出類拔萃的生命倫理學(xué)的中青年學(xué)者更是鳳毛麟角，這制約了我國(guó)生命倫理學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。

 

2.5學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)的作用沒(méi)有得到應(yīng)有的發(fā)揮

 

生命倫理學(xué)的學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)分散，一些研究機(jī)構(gòu)形同虛設(shè)，它們沒(méi)有或很少?gòu)氖律鼈惱韺W(xué)研究或者開(kāi)展相關(guān)的生命倫理學(xué)活動(dòng)。

 

3發(fā)展我國(guó)生命倫理學(xué)的對(duì)策

 

為了推動(dòng)我國(guó)生命倫理學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，使生命倫理學(xué)在我國(guó)能夠茁壯成長(zhǎng)，我認(rèn)為我們應(yīng)該采取以下對(duì)策。

 

3.1整合資源，共同合作

 

由于一個(gè)單位的資源和科研力量有限，我們應(yīng)該整合資源和科研人員，跨單位、跨地區(qū)甚至跨國(guó)家進(jìn)行交流與合作，進(jìn)行一些有份量的生命倫理學(xué)研究工作和開(kāi)展一些有意義的學(xué)術(shù)活動(dòng)。這就要求打破單位界限、學(xué)術(shù)界限，摒棄門(mén)戶之見(jiàn)，，緊密合作。2001年，中國(guó)協(xié)和醫(yī)科大學(xué)生命倫理學(xué)研究中心的翟曉梅博士申請(qǐng)到北京市科委軟課題一現(xiàn)代生物技術(shù)研究與應(yīng)用的倫理、法律法規(guī)和政策研究，就是由邱仁宗、翟曉梅負(fù)責(zé)，中國(guó)協(xié)和醫(yī)科大學(xué)生命倫理學(xué)研究中心的骨干老師杜惠群、張新慶(博士生)周一曼和華中科技大學(xué)生命倫理學(xué)研究中心的3位生命倫理學(xué)的博士生合作的結(jié)果，該課題于2003年7月份結(jié)題，主要研究成果也在邱仁宗，翟曉梅主編的《生命倫理學(xué)概論》出版。現(xiàn)在，我們迫切的工作就是將國(guó)內(nèi)的生命倫理學(xué)研究機(jī)構(gòu)的資源整合起來(lái)，開(kāi)展一些生命倫理學(xué)的活動(dòng)，做一些實(shí)質(zhì)性的研究工作，改變我國(guó)生命倫理學(xué)的學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)形同虛設(shè)的局面。

 

3.2加強(qiáng)生命倫理學(xué)理論的哲學(xué)探索，深化生命倫理學(xué)的倫理問(wèn)題的哲學(xué)思考

 

徐宗良教授指出，對(duì)具體的問(wèn)題進(jìn)行倫理判斷，在對(duì)有關(guān)的準(zhǔn)則、規(guī)范展開(kāi)爭(zhēng)議之際，著重對(duì)生命倫理學(xué)的理論和功能本身做一番認(rèn)真的哲學(xué)思考，以及對(duì)其建設(shè)尋求強(qiáng)有力的理論支撐是十分必要的[6]。正如美國(guó)學(xué)者古爾德所言:確定“應(yīng)該是怎樣”的前提條件必須依靠邏輯的連貫性，以及對(duì)前提條件存在的原因進(jìn)行哲學(xué)的研究[7]。這就意味著不僅要梳理出生命倫理學(xué)內(nèi)在的邏輯關(guān)系，而且生命倫理學(xué)還十分必要依賴道德哲學(xué)、生命哲學(xué)、生物學(xué)哲學(xué)、生存哲學(xué)的研究，以此去確立理論基礎(chǔ)，從而進(jìn)一步觀察和分析各種價(jià)值判斷的沖突[8]。因此，對(duì)生命倫理學(xué)理論和原則進(jìn)行哲學(xué)探索并隨著科技的發(fā)展進(jìn)行理論創(chuàng)新，是生命倫理學(xué)研究的一項(xiàng)重大課題。而且，需要挖掘中國(guó)古代哲學(xué)像道家、儒家的生命倫理學(xué)思想，實(shí)現(xiàn)我國(guó)生命倫理學(xué)的本土化。對(duì)具體的生命倫理學(xué)問(wèn)題進(jìn)行深入的分析并從哲學(xué)上進(jìn)行反思，深化生命倫理學(xué)問(wèn)題的哲學(xué)探索，對(duì)于促進(jìn)和發(fā)展生命倫理學(xué)具重要的意義，是關(guān)系到生命倫理學(xué)在中國(guó)的生存和發(fā)展的問(wèn)題。

 

3.3加強(qiáng)國(guó)際交流與合作，培養(yǎng)1批有實(shí)力的中青年學(xué)者生命倫理學(xué)是一個(gè)發(fā)展很快的學(xué)科，英美的研究和發(fā)展處于世界領(lǐng)先水平。加強(qiáng)生命倫理學(xué)的國(guó)際交流與合作，對(duì)培養(yǎng)我國(guó)的生命倫理學(xué)教學(xué)和研究人才，有巨大促進(jìn)作用。為此，一是盡量多組織一些高水平的生命倫理學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì);二是開(kāi)展國(guó)際課題的合作;三是遴選一批有潛力的中青年學(xué)者到國(guó)外學(xué)習(xí)與培養(yǎng)。

 

3.4普及生命倫理學(xué)教育

 

對(duì)大學(xué)生、醫(yī)院工作人員、決策機(jī)構(gòu)的管理者、高校教師進(jìn)行培訓(xùn)，并出版一些通俗易懂、趣味性強(qiáng)的有關(guān)生命倫理學(xué)的科普讀物，普及生命倫理學(xué)教育。

 

3.5規(guī)范生命倫理學(xué)的研究隊(duì)伍

 

鑒于目前我國(guó)生命倫理學(xué)的研究人員混亂，參差不齊，應(yīng)該規(guī)范生命倫理學(xué)的研究，凈化生命倫理學(xué)的研究環(huán)境。生命倫理學(xué)研究必須具備一定的基礎(chǔ)。當(dāng)然，要滿足進(jìn)行生命倫理學(xué)研究的所有條件，目前在我國(guó)不現(xiàn)實(shí)。但是，至少要滿足一些基本的條件，對(duì)于有志從事生命倫理學(xué)研究的人員在某些方面欠缺的，可以一邊研究，一邊補(bǔ)缺。因此，對(duì)生命倫理學(xué)的研究與發(fā)展可以采取這樣的政策。一方面，我們要鼓勵(lì)有志于從事生命倫理學(xué)教學(xué)和研究的人員學(xué)者參與生命倫理學(xué)的研究，壯大生命倫理學(xué)研究的隊(duì)伍。另一方面，我們對(duì)生命倫理學(xué)的研究應(yīng)該采取“寧缺無(wú)濫”的政策，整飭生命倫理學(xué)研究的學(xué)術(shù)規(guī)范。

 

3.6國(guó)家相關(guān)部門(mén)和各級(jí)政府部門(mén)應(yīng)該給生命倫理學(xué)的發(fā)展以應(yīng)有的重視

 

第一，國(guó)家相關(guān)部門(mén)和各級(jí)政府部門(mén)應(yīng)該對(duì)一些生命倫理問(wèn)題設(shè)立專項(xiàng)課題進(jìn)行研究，尤其是關(guān)系到廣大人民群眾切身利益的大事(例如，農(nóng)民的基本衛(wèi)生醫(yī)療問(wèn)題、農(nóng)民基本的醫(yī)療保險(xiǎn)問(wèn)題、人口的老齡化問(wèn)題、青少年性健康教育問(wèn)題、貧富差距進(jìn)一步擴(kuò)大的問(wèn)題，轉(zhuǎn)基因食品的倫理問(wèn)題等等)更要優(yōu)先支持，研究和解決這些生命倫理學(xué)問(wèn)題推動(dòng)我國(guó)生命倫理學(xué)的發(fā)展。第二，設(shè)立國(guó)家級(jí)生命倫理學(xué)研究基地。建議國(guó)家級(jí)生命倫理學(xué)研究基地設(shè)在北京，整合北京、上海、武漢、南京等地的生命倫理學(xué)學(xué)者(可以在上海、武漢、南京建立分基地)進(jìn)行國(guó)家課題、國(guó)際課題的研究，推動(dòng)我國(guó)生命倫理學(xué)的發(fā)展。

 

雖然當(dāng)代中國(guó)的生命倫理學(xué)的研究與發(fā)展存在許多問(wèn)題，但是我國(guó)的生命倫理學(xué)研究與發(fā)展業(yè)已呈現(xiàn)出一片欣欣向榮的景象。只要我國(guó)的廣大生命倫理學(xué)的學(xué)者共同努力，不斷創(chuàng)新，我們相信我國(guó)的生命倫理學(xué)會(huì)發(fā)展得更好，生命倫理學(xué)一定能在我國(guó)茁壯成長(zhǎng)。

 

參考文獻(xiàn)〕

 

[1]邱仁宗，翟曉梅生命倫理學(xué)概論[M.北京：中國(guó)協(xié)和醫(yī)科大學(xué)出版社，2003&

 

[2]李本富人體胚胎干細(xì)胞研究的倫理爭(zhēng)論[J中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，200114(3):54

 

[3]毛新志，殷正坤.轉(zhuǎn)基因食品還是結(jié)構(gòu)更重要[J中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，200417(2):64—65

 

[4]王延光人類基因組研究及其倫理問(wèn)題[J道德與文明，2001(2):22—25

 

[5J宋可群，李玉珍，王琦試述人類體細(xì)胞基因治療的倫理問(wèn)題[J中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，19979(6):30—31.

 

[6]徐宗良淺論生命倫理學(xué)理論的哲學(xué)之源[J.道德與文明，2003(1):28—31.

 

[7][美]詹姆斯。A。古爾德現(xiàn)代政治思想[J北京:商務(wù)印書(shū)館，1985.342

 

〔作者簡(jiǎn)介〕