哲學(xué)家及其主要觀點(diǎn)精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)家及其主要觀點(diǎn)范文

本世紀(jì)以來(lái)，物理學(xué)哲學(xué)研究有了長(zhǎng)足的進(jìn)步，這與現(xiàn)代物理學(xué)所具有的一些新特點(diǎn)有很大關(guān)系：一是本世紀(jì)理論物理學(xué)研究在許多方面超前于實(shí)驗(yàn)物理學(xué)的研究，人們無(wú)法對(duì)理論物理學(xué)的一些結(jié)構(gòu)及時(shí)通過(guò)觀察和實(shí)驗(yàn)進(jìn)行檢驗(yàn)，這就使得人們從認(rèn)識(shí)論和方法論角度對(duì)物理學(xué)思想的合理性和物理學(xué)理論自身邏輯結(jié)構(gòu)的自洽性的驗(yàn)前評(píng)價(jià)變得十分重要；二是當(dāng)今各種物理學(xué)理論（如相對(duì)論和量子論）在逐步統(tǒng)一過(guò)程中所顯現(xiàn)出的整體有機(jī)聯(lián)系的自然圖景和對(duì)在極端條件下（如宇宙爆炸初期）的物質(zhì)特性的探索都促使物理學(xué)與哲學(xué)進(jìn)一步融合起來(lái)，使物理學(xué)家感到了從哲學(xué)的高度去更深刻地把握物理學(xué)前沿提出的種種物理學(xué)理論和概念問(wèn)題的必要性；三是當(dāng)代物理學(xué)所研究的微觀和宇觀客體的物理性質(zhì)與規(guī)律，由于不能被我們的感官所直接感知，這就必須從認(rèn)識(shí)論的角度說(shuō)明現(xiàn)代物理學(xué)理論描述的微觀或宇觀世界圖景的合理性與真實(shí)性，從而在微觀或宇觀世界與我們?nèi)粘Ｉ畹暮暧^世界之間建立起一道相互理解的橋梁。

正是現(xiàn)代物理學(xué)的這些特點(diǎn)，決定了當(dāng)代物理學(xué)哲學(xué)的不同研究途徑，即從不同的角度出發(fā)，對(duì)物理學(xué)進(jìn)行哲學(xué)反思，達(dá)到豐富和發(fā)展哲學(xué)認(rèn)識(shí)論與方法論以及加強(qiáng)對(duì)物理學(xué)理論和概念自身理解的目的。

一

物理學(xué)哲學(xué)的研究途徑之一是從通過(guò)對(duì)物理學(xué)概念，尤其是新物理學(xué)概念，物理意義的闡釋入手，提高到哲學(xué)高度進(jìn)行分析，進(jìn)而促進(jìn)了哲學(xué)的發(fā)展。這一方面是由于如量子力學(xué)創(chuàng)始人之一的海森堡所說(shuō)：“一部物理學(xué)發(fā)展的歷史，不只是一本單純的實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)的流水帳，它同時(shí)還伴隨著概念的發(fā)展，或者概念的引進(jìn)?！?yàn)檎歉拍畹牟淮_定性迫使物理學(xué)家著手研究哲學(xué)問(wèn)題”。（〔（7）〕，第185頁(yè)），另一方面則是因?yàn)槲锢韺W(xué)是研究最基本的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律的科學(xué)，所以許多最基本的物理學(xué)概念，如物質(zhì)、運(yùn)動(dòng)、時(shí)間、空間、宇宙等也同時(shí)是哲學(xué)的基本概念，這些基本概念的變化不僅導(dǎo)致物理學(xué)理論的變更，也標(biāo)志著哲學(xué)的重大發(fā)展。因此，對(duì)這些基本概念的理解，往往是各個(gè)哲學(xué)流派之間爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。而對(duì)這些概念的哲學(xué)爭(zhēng)論，又總是圍繞著物理學(xué)的最新進(jìn)展而展開(kāi)，所以從物理學(xué)概念入手進(jìn)行物理學(xué)哲學(xué)的研究是中外許多哲學(xué)家和物理學(xué)家最為關(guān)注的研究途徑。

科學(xué)研究從問(wèn)題開(kāi)始，而現(xiàn)代物理學(xué)的建立則是從概念問(wèn)題的突破開(kāi)始的。普朗克1900年為了解決黑體輻射問(wèn)題提出了作用量子的概念，但他受經(jīng)典物理學(xué)思維框架的約束，當(dāng)時(shí)并沒(méi)有深刻的理解這個(gè)概念實(shí)質(zhì)性的物理意義，只把它當(dāng)成了一般的工作假說(shuō)加以運(yùn)用。只是當(dāng)愛(ài)因斯坦（1905年）運(yùn)用這個(gè)概念建立起光量子假說(shuō)后，它的實(shí)質(zhì)性的、突破傳統(tǒng)經(jīng)典思維模式的巨大意義才得以凸現(xiàn)出來(lái)，并引起物理學(xué)界乃至于后來(lái)哲學(xué)界的廣泛關(guān)注。玻爾、海森堡等人沿此思路建立了原子結(jié)構(gòu)模型，并最終建立了量子力學(xué)理論，對(duì)量子概念物理意義的探討又導(dǎo)致與傳統(tǒng)決定論思維模式相悖的非決定論思維模式的產(chǎn)生，這不僅使物理學(xué)的理論基礎(chǔ)發(fā)生了根本的變化，而且使傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論觀念也有了重大的轉(zhuǎn)變。

當(dāng)人們對(duì)邁克爾遜—莫雷實(shí)驗(yàn)的否定結(jié)果迷惑不解時(shí)，彭加勒、洛侖茲等人為了維護(hù)牛頓的絕對(duì)時(shí)空不得不提出“虛擬時(shí)間”的概念來(lái)解釋這一奇怪的結(jié)果。愛(ài)因斯坦則從麥克斯韋電磁學(xué)理論與經(jīng)典力學(xué)伽利略變換之間的矛盾中看出了問(wèn)題的實(shí)質(zhì)所在。他看出了牛頓所謂的絕對(duì)時(shí)間并非是有物理意義的真實(shí)時(shí)間，而彭加勒、洛侖茲等人認(rèn)為是“虛擬時(shí)間”的概念卻是在實(shí)際觀測(cè)中可以測(cè)量到的真實(shí)時(shí)間，這不僅使邁克爾遜—莫雷實(shí)驗(yàn)的難題迎刃而解，而且一舉建立了狹義相對(duì)論。從這里又引發(fā)了一輪重新認(rèn)識(shí)時(shí)間和空間這一對(duì)古老哲學(xué)概念的熱潮。

隨著廣義相對(duì)論的提出和現(xiàn)代宇宙學(xué)的建立，使人們對(duì)時(shí)間和空間的研究進(jìn)入了一個(gè)新階段。哲學(xué)家們紛紛依據(jù)物理學(xué)的最新研究成果對(duì)時(shí)間空間概念進(jìn)行新的闡釋，乃至于給一些古老的哲學(xué)命題，如康德的“二律背反”以新的說(shuō)明。（參見(jiàn)〔（1）〕原蘇聯(lián)和我國(guó)的一些哲學(xué)工作者通過(guò)對(duì)相對(duì)論時(shí)間和空間概念與物質(zhì)運(yùn)動(dòng)、物質(zhì)分布狀態(tài)關(guān)系的分析，進(jìn)一步論證了恩格斯當(dāng)年對(duì)時(shí)間和空間這對(duì)哲學(xué)范疇的正確定義。隨著現(xiàn)代宇宙學(xué)的興起和發(fā)展，人們對(duì)“宇宙”概念也有了新的認(rèn)識(shí)，于是，有關(guān)宇宙有限還是無(wú)限、哲學(xué)的“宇宙”概念與現(xiàn)代宇宙學(xué)所說(shuō)的“宇宙”之間究竟是什么關(guān)系等問(wèn)題的討論，又成了哲學(xué)界和科學(xué)界共同關(guān)心的熱點(diǎn)。可是，當(dāng)人們正沉浸在廣義相對(duì)論解決宇宙演化問(wèn)題所取得的成就時(shí)，卻不得不沮喪地發(fā)現(xiàn)，所有已知的物理學(xué)定律在廣義相對(duì)論時(shí)空曲面的奇點(diǎn)處都失效了。從理論上來(lái)說(shuō)，所謂宇宙大爆炸最初的原始火球在數(shù)學(xué)上的表示就應(yīng)該是一個(gè)奇點(diǎn)，也就是說(shuō)，如果宇宙起源于奇點(diǎn)，我們難以用現(xiàn)有的任何物理學(xué)定律說(shuō)明宇宙爆炸的原因。于是有的科學(xué)家戲稱說(shuō)，既然宇宙是上帝創(chuàng)造的，那么只好把這個(gè)問(wèn)題留給上帝，膽敢問(wèn)這個(gè)問(wèn)題的人，上帝將使他下地獄。

英國(guó)著名物理學(xué)家霍金是最早開(kāi)始研究奇點(diǎn)問(wèn)題的物理學(xué)家之一，近年來(lái)也是他提出了試圖用量子引力理論來(lái)繞開(kāi)奇點(diǎn)問(wèn)題的方法。他為了避免當(dāng)年費(fèi)因曼處理微觀粒子時(shí)假設(shè)的各態(tài)歷經(jīng)的技術(shù)困難，并類比他用交換虛粒子來(lái)說(shuō)明粒子間相互作用的方法，提出了“虛時(shí)間”的概念。雖然如他自己所說(shuō)：“虛時(shí)間”是一個(gè)意義明確的數(shù)學(xué)概念，“就普遍的量子力學(xué)而言，我們可以把我們對(duì)虛時(shí)和歐幾里得時(shí)空的運(yùn)用，僅僅視作一個(gè)計(jì)算實(shí)時(shí)空答案的數(shù)學(xué)方法（或手段）?！保ā玻?）〕，第162頁(yè)）但由于量子引力理論假定宇宙沒(méi)有任何邊界，“宇宙將完全是獨(dú)立的，不受外界任何事物的影響。它既不會(huì)被創(chuàng)造，也不會(huì)被消滅，它將只是存在”。（〔（8）〕，第164頁(yè)）而“虛時(shí)間”的應(yīng)用，則使人們繞開(kāi)了宇宙起源于奇點(diǎn)和終止于奇點(diǎn)這種用奇點(diǎn)構(gòu)成時(shí)空邊界的困難，讓物理學(xué)定律在任何時(shí)空區(qū)間都有效。正是有這個(gè)意義上霍金認(rèn)為：“所謂的虛時(shí)實(shí)際上是實(shí)的，而我們所說(shuō)的實(shí)時(shí)只是我們想象中虛構(gòu)的事物”，“也許我們所說(shuō)的虛時(shí)實(shí)際上是更基本的東西，而我們稱作實(shí)時(shí)的只是為了幫助我們描述我們想象中的宇宙模樣而創(chuàng)造的一種想法?！保ā玻?）〕，第168頁(yè)）

霍金對(duì)科學(xué)理論的看法持有工具論的立場(chǎng)，但對(duì)于“虛時(shí)間”的概念是否如他所說(shuō)是更基本的東西，不在于理論上是否更為合用，而在于它是否能夠作出可觀察的預(yù)言并在實(shí)踐中得到確證。在此以前，我們至少應(yīng)當(dāng)接受本世紀(jì)初的教訓(xùn)，不要把我們現(xiàn)有的物理學(xué)理論所描述的時(shí)空概念又看成是絕對(duì)不可改變的，更不應(yīng)該在沒(méi)有充分理解一些物理學(xué)家所提出的新物理概念的明確物理意義之前，甚至在沒(méi)有仔細(xì)閱讀霍金原著的上下文意思之前，就把他們與哲學(xué)中的后現(xiàn)代主義思潮拉扯在一起。在這里，重溫一下愛(ài)因斯坦的一段話，可能對(duì)我們會(huì)有所啟發(fā)：“為了科學(xué)，就必須反復(fù)地批判這些基本概念，以免我們會(huì)不自覺(jué)地受到它們的支配。在傳統(tǒng)的基本概念的貫徹使用碰到難以解決的矛盾而引起了觀念發(fā)展的那些情況，這就變得特別明顯?！保ā玻?5）〕，第586頁(yè)）

近期物理學(xué)哲學(xué)的發(fā)展中可能更加值得注意的動(dòng)向是，隨著本世紀(jì)許多新興學(xué)科的興起，使許多新的科學(xué)概念越來(lái)越滲入到哲學(xué)研究之中，如系統(tǒng)、信息、控制、混沌、有序、無(wú)序等等概念，早已不再是某些專門學(xué)科的專業(yè)術(shù)語(yǔ)。由于這些概念的普適性，它們已成為各門學(xué)科中廣泛使用，乃至于在日常生活中經(jīng)常提到的概念。它們不可避免地會(huì)逐步上升為哲學(xué)范疇。對(duì)這些新概念的產(chǎn)生和普及，物理學(xué)有很大的貢獻(xiàn)，正是由于本世紀(jì)對(duì)遠(yuǎn)離平衡態(tài)熱力學(xué)的研究，才加深了人們對(duì)時(shí)間方向性，對(duì)物質(zhì)系統(tǒng)的演化，對(duì)有序、無(wú)序、混沌等等物質(zhì)狀態(tài)的認(rèn)識(shí)，從而也極大豐富了哲學(xué)的內(nèi)容。下面我們還將談到，正是由于這些研究引起了人們思維觀念的巨大變化。從而也使得傳統(tǒng)的哲學(xué)在許多方面發(fā)生了革命性的變革。

對(duì)概念的更高層次的元理論研究已不局限于物理學(xué)哲學(xué)的范圍，而是在更為廣泛的科學(xué)哲學(xué)層次里展開(kāi)的，不過(guò)，由于物理學(xué)相對(duì)于其他學(xué)科而言更為成熟，更為精確，物理學(xué)史的研究也比其他學(xué)科史更為細(xì)致，所以許多科學(xué)哲學(xué)家仍利用對(duì)某些物理學(xué)概念的分析作為闡述自己觀點(diǎn)和與他人論爭(zhēng)的依據(jù)。例如，庫(kù)恩和費(fèi)耶阿本德通過(guò)對(duì)“質(zhì)量”這個(gè)概念在經(jīng)典力學(xué)與相對(duì)論中的不同涵義，以及“電子”這個(gè)術(shù)語(yǔ)在不同時(shí)期指稱對(duì)象意義變化的分析，得出了前后相繼的科學(xué)理論或不同范式之間不可通約的觀點(diǎn)（參見(jiàn)〔（14）〕、〔（22）〕），從而引起了科學(xué)哲學(xué)界的極大爭(zhēng)議。而普特南等人則同樣根據(jù)對(duì)“電子”一詞涵義變化的分析，說(shuō)明了他的有關(guān)自然種類名詞因果—?dú)v史指稱理論，并駁斥了庫(kù)恩和費(fèi)耶阿本德的不可通約性的觀點(diǎn)。

目前，隨著物理學(xué)和哲學(xué)的進(jìn)展，沿著這個(gè)途徑的物理學(xué)哲學(xué)研究正在蓬勃發(fā)展。一方面，新的物理學(xué)概念不斷涌現(xiàn)，人們常常需要從物理學(xué)之外對(duì)這些概念進(jìn)行闡釋才能理解它們更深刻更普遍的意義，而這些概念的廣泛應(yīng)用也不斷充實(shí)了哲學(xué)的內(nèi)容；另一方面，哲學(xué)自身的發(fā)展也需要不斷從自然科學(xué)，包括物理學(xué)概念的變革中吸取養(yǎng)料，提出新的問(wèn)題、新的觀點(diǎn)，拓展新的思路。

二

物理學(xué)哲學(xué)研究的另一個(gè)途徑是通過(guò)物理學(xué)前沿哲學(xué)問(wèn)題的討論，使一些傳統(tǒng)的哲學(xué)觀點(diǎn)產(chǎn)生根本變革。這條途徑在很大程度上離不開(kāi)對(duì)新物理概念的分析。從這個(gè)意義上說(shuō)，它與前面所討論的途徑并無(wú)根本的區(qū)別，只是這條途徑更著重于對(duì)物理學(xué)前沿所涉及到的一些基本哲學(xué)問(wèn)題，如認(rèn)識(shí)過(guò)程中主客體之間的關(guān)系，因果性的決定論與非決定論以及與其相關(guān)的必然性與偶然性的關(guān)系，可知論與不可知論，實(shí)在論和工具論等等，進(jìn)行進(jìn)入地探討。

本世紀(jì)在物理學(xué)界和科學(xué)哲學(xué)界影響最大的一場(chǎng)爭(zhēng)論就是愛(ài)因斯坦和以玻爾為首的哥本哈根學(xué)派關(guān)于量子力學(xué)理論基礎(chǔ)的爭(zhēng)論，這場(chǎng)爭(zhēng)論的和至今余波未息的爭(zhēng)論焦點(diǎn)集中在對(duì)愛(ài)因斯坦等人提出的EPR悖論的理解上。這場(chǎng)發(fā)生在量子力學(xué)創(chuàng)始人之間的爭(zhēng)論雖然是從對(duì)諸如量子力學(xué)中波函數(shù)的物理意義、海森堡不確定性原理（或譯測(cè)不準(zhǔn)關(guān)系）和玻爾互補(bǔ)原理的理解開(kāi)始，進(jìn)而討論到量子力學(xué)是否完備的問(wèn)題，但這場(chǎng)似乎只是純物理學(xué)，甚至是理論物理學(xué)的科學(xué)爭(zhēng)論，一開(kāi)始就帶上了濃厚的哲學(xué)色彩。

這主要是因?yàn)槲⒂^客體所表現(xiàn)出來(lái)的諸如波粒二象性等特征，用描繪宏觀現(xiàn)象的日常語(yǔ)言實(shí)在難以準(zhǔn)確表達(dá)其確切含義，再加上對(duì)微觀客體的實(shí)驗(yàn)安排也呈現(xiàn)出與經(jīng)典物理學(xué)實(shí)驗(yàn)許多不同的特征。如何正確理解量子力學(xué)的數(shù)學(xué)符號(hào)所蘊(yùn)涵的物理意義？量子力學(xué)描述的微觀客體的行為特征究竟是不受主體干擾的客觀規(guī)律所致，還是宏觀儀器對(duì)微觀客體不可避免的干擾下主客體相互作用的結(jié)果？微觀客體所表現(xiàn)出的隨機(jī)性究竟是微觀客體的本質(zhì)特征，還是認(rèn)識(shí)主體認(rèn)識(shí)局限性的結(jié)果？進(jìn)而，到對(duì)微觀客體行為的理論描述究竟應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持決定論的思維模式，還是非決定論的思維模式，用愛(ài)因斯坦的話來(lái)說(shuō)，就是我們是否相信上帝會(huì)擲骰子？物理理論的每個(gè)元素是否都必須在實(shí)在中有它的對(duì)應(yīng)物，亦或物理理論只是一種對(duì)實(shí)在的本體論承諾，甚至只是我們?yōu)榱私忉尙F(xiàn)象或解決問(wèn)題的方便而使用的一種工具或符號(hào)系統(tǒng)？這些問(wèn)題早已不是物理學(xué)本身所能解決的，但又是物理學(xué)家們不得不解決的，人類不倦的求知欲促使他們轉(zhuǎn)而尋求哲學(xué)的幫助。這就使得本世紀(jì)初許多量子力學(xué)的創(chuàng)始人都是哲學(xué)家，普朗克、愛(ài)因斯坦、玻爾、玻恩、海森堡、薛定鍔等人在哲學(xué)界的影響并不比他們?cè)诳茖W(xué)界的影響小。他們的哲學(xué)觀點(diǎn)往往是本世紀(jì)科學(xué)哲學(xué)討論問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)，由此而引發(fā)的實(shí)在論與非實(shí)在論之爭(zhēng)仍是科學(xué)哲學(xué)界的熱點(diǎn)問(wèn)題之一。他們的哲學(xué)專著又成了許多一流科學(xué)家案頭必備的讀物，以便隨時(shí)從中得到智慧的啟迪。實(shí)際上，愛(ài)因斯坦與玻爾這場(chǎng)上升到哲學(xué)的爭(zhēng)論，經(jīng)過(guò)貝爾等人的努力，重又變成了用物理學(xué)實(shí)驗(yàn)可以進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的問(wèn)題，檢驗(yàn)的結(jié)果雖不足以最終決定誰(shuí)是誰(shuí)非（盡管哥本哈根學(xué)派明顯占了上風(fēng)），但卻明確說(shuō)明了物理學(xué)與哲學(xué)的密切關(guān)系，物理學(xué)哲學(xué)絕不是純思辨的玄學(xué)。

當(dāng)然，一流科學(xué)家也是哲學(xué)家的現(xiàn)象絕不僅限于量子力學(xué)領(lǐng)域。彭加勒、布里奇曼等人不僅在物理學(xué)界享有盛譽(yù)，甚至還是一些哲學(xué)流派（約定主義，操作主義）的創(chuàng)始人。維納、普里高津等人雖然算不上正統(tǒng)的哲學(xué)家，但他們的哲學(xué)素養(yǎng)卻為世人所公認(rèn)，他們的科學(xué)成就對(duì)哲學(xué)思維方式的影響應(yīng)當(dāng)說(shuō)有劃時(shí)代的意義。從康德提出星云假說(shuō)開(kāi)始在當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的形而上學(xué)世界觀上打開(kāi)了第一個(gè)缺口，但完成這個(gè)星云假說(shuō)的拉普拉斯卻把從牛頓開(kāi)始的機(jī)械決定論思維推向了極端，并且產(chǎn)生了巨大的影響。如果說(shuō)量子力學(xué)哥本哈根學(xué)派的非決定論思想是對(duì)這種機(jī)械決定論思想發(fā)起的一場(chǎng)重要挑戰(zhàn)的話，那么由于量子力學(xué)只涉及到微觀領(lǐng)域，還不足以在思想界和科學(xué)界抵消拉普拉斯的影響。19世紀(jì)德國(guó)古典哲學(xué)家們總結(jié)的辯證法思想雖然曾對(duì)19世紀(jì)科學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生過(guò)影響，但由于其思辨色彩太濃也受到了許多科學(xué)家的抵制。但貝塔朗菲、維納等人創(chuàng)立了系統(tǒng)科學(xué)，尤其是普里高津等人從熱力學(xué)等實(shí)證的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)本身得出系統(tǒng)演化的思想以后，普遍聯(lián)系和發(fā)展的觀點(diǎn)對(duì)于科學(xué)家們來(lái)說(shuō)，不再是外在的哲學(xué)教條，而是在科學(xué)中必須嚴(yán)格遵守的思維準(zhǔn)則。更重要的是，自組織理論、非線性科學(xué)所揭示偶然性與必然性之間的新聯(lián)接清楚地表明，非決定論的思維方式絕不僅限于微觀領(lǐng)域，嚴(yán)格因果決定論在我們?nèi)粘Ｉ钪幸膊皇瞧毡檫m用。我們不能再用嚴(yán)格因果決定的觀點(diǎn)來(lái)作為可知與不可知的界限，我們知道我們認(rèn)識(shí)的某些界限（例如長(zhǎng)期準(zhǔn)確天氣預(yù)報(bào)的不可能）也是可知，甚至是認(rèn)識(shí)深化的表現(xiàn)。對(duì)看似無(wú)序的混沌現(xiàn)象的研究，卻使我們能夠說(shuō)明許多過(guò)去簡(jiǎn)直無(wú)法理解的復(fù)雜現(xiàn)象，例如天氣變化，中樞神經(jīng)系統(tǒng)運(yùn)動(dòng)等等。物理學(xué)哲學(xué)在這方面的研究方興未艾，盡管已有了一些成果，但還只能算是剛剛起步。物理學(xué)哲學(xué)的發(fā)展，已經(jīng)引起了越來(lái)越多在物理學(xué)前沿領(lǐng)域工作的第一流科學(xué)家們的注意，對(duì)他們的研究工作產(chǎn)生了一定的啟迪作用。

三

利用當(dāng)代物理學(xué)及其相關(guān)學(xué)科的最新成果構(gòu)建新的自然圖景，并對(duì)此進(jìn)行哲學(xué)反思是物理學(xué)哲學(xué)的又一研究途徑。其實(shí)，這個(gè)研究傳統(tǒng)由來(lái)已久，哲學(xué)既是一種理論化、系統(tǒng)化的世界觀，對(duì)世界作一個(gè)總體的描繪和系統(tǒng)全面的認(rèn)識(shí)就是它的首要任務(wù)。古代自然哲學(xué)憑借哲學(xué)家自己的直觀和猜測(cè)來(lái)構(gòu)建整體的世界自然圖景，結(jié)果是五花八門，莫衷一是。自從近代科學(xué)誕生以后，哲學(xué)家們（即使是宗教哲學(xué)家）或多或少都要依居他們所知的自然科學(xué)成果來(lái)構(gòu)建自己的自然圖景，但他們對(duì)這幅圖景的理解或解釋卻可以由于他們的信仰而有很大的差異，甚至根本對(duì)立，尤其是當(dāng)他們面對(duì)最新的科學(xué)成果，而這些科學(xué)成果表現(xiàn)出了一些與傳統(tǒng)哲學(xué)不同的思維方式時(shí)，更會(huì)使哲學(xué)家們對(duì)這些科學(xué)成果的理解上產(chǎn)生更大的差異，由此而引起的爭(zhēng)論往往成為哲學(xué)界的熱點(diǎn)。

現(xiàn)代物理學(xué)的發(fā)展使古老的涉及到自然圖景的爭(zhēng)論，如物質(zhì)是否無(wú)限可分和宇宙是否無(wú)限等問(wèn)題又增添了許多新的內(nèi)容。

上世紀(jì)末物理學(xué)中關(guān)于X射線、電子和放射性現(xiàn)象的三大發(fā)現(xiàn)打破了原子不可再分的古老神話，揭開(kāi)了人類對(duì)物質(zhì)結(jié)構(gòu)探索的新篇章。隨著原子結(jié)構(gòu)和基本粒子的大量發(fā)現(xiàn)，物質(zhì)無(wú)限可分的觀點(diǎn)似乎得到了科學(xué)實(shí)驗(yàn)的有力證明。但正當(dāng)人們信心百倍地探索到更深層次的亞基本粒子結(jié)構(gòu)——夸克層次的時(shí)候，卻碰到了在實(shí)驗(yàn)中無(wú)法測(cè)到自由夸克的所謂“夸克禁閉”現(xiàn)象。那么，這個(gè)目前得到量子色動(dòng)力學(xué)理論說(shuō)明的現(xiàn)象是否意味著物質(zhì)有不可再分極限的古老原子論觀點(diǎn)又有抬頭的可能呢？對(duì)這個(gè)問(wèn)題的爭(zhēng)論正在繼續(xù)進(jìn)行。

相對(duì)論的建立不僅賦予時(shí)間和空間概念以新的含義，而且極大地改變了人們對(duì)自然圖景的看法，尤其是廣義相對(duì)論對(duì)宇宙時(shí)空幾何結(jié)構(gòu)的描述，使從牛頓時(shí)代建立起來(lái)的宇宙圖景發(fā)生了重大的變革?，F(xiàn)代宇宙學(xué)的誕生向人們描繪了一幅宇宙演化的生動(dòng)圖景，一方面更充分地說(shuō)明了宇宙中事物普遍聯(lián)系和無(wú)限發(fā)展的辯證唯物主義觀點(diǎn)，另一方面也使人們對(duì)宇宙時(shí)空結(jié)構(gòu)是否無(wú)限的問(wèn)題產(chǎn)生了新的疑惑。顯然，過(guò)去停留在從純哲學(xué)思辨或純邏輯學(xué)論證（如康德的“二律背反”）上來(lái)討論宇宙有限無(wú)限這一古老問(wèn)題是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠了。離開(kāi)了對(duì)現(xiàn)代宇宙學(xué)，天體物理學(xué)，乃至于非歐幾何學(xué)的深刻理解來(lái)奢談這一問(wèn)題，已顯得是隔靴搔癢，不得要領(lǐng)了。

實(shí)際上，今天我們討論自然圖景的問(wèn)題還不能僅僅停留在物理學(xué)層次上，我們這個(gè)時(shí)代已經(jīng)形成了關(guān)于自然進(jìn)化的自組織理論和全球生態(tài)學(xué)的理論，這些綜合性的學(xué)科已經(jīng)大大豐富和更新了我們的自然圖景。這迫使我們不僅要立足于當(dāng)代物理學(xué)發(fā)展的最新成果，而且還要聯(lián)系到其他學(xué)科發(fā)展的最新成果，樹(shù)立把自然界看成是不斷演化的有機(jī)體的認(rèn)識(shí)原則，去構(gòu)筑最新的完整的自然圖景。這顯然對(duì)哲學(xué)家提出了更高的要求。當(dāng)然，即使如此，物理學(xué)仍然是各門經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的基礎(chǔ)。任何對(duì)自然圖景的描述，都不可能脫離這個(gè)基礎(chǔ)。這一發(fā)展趨勢(shì)只是為物理學(xué)哲學(xué)的這一研究途徑開(kāi)辟了更為廣闊的發(fā)展前景。

四

物理學(xué)方法論的研究也是物理學(xué)哲學(xué)的一個(gè)重要內(nèi)容。物理學(xué)理論的發(fā)展總是與物理學(xué)方法的更新與發(fā)展緊密相連，相輔相成的。例如，近代物理學(xué)的誕生，就得益于伽利略，牛頓等人在研究方法上的大膽創(chuàng)造與革新，他們把觀察、實(shí)驗(yàn)等經(jīng)驗(yàn)方法與數(shù)學(xué)、邏輯等理論方法有機(jī)結(jié)合起來(lái)，還創(chuàng)造了諸如將形象思維和邏輯思維巧妙結(jié)合的理想實(shí)驗(yàn)方法（伽利略），甚至發(fā)明新的數(shù)學(xué)工具——微積分（牛頓）。這些方法上的成就不僅大大推進(jìn)了物理學(xué)的進(jìn)展，而且具有重大的方法論意義，為以后物理學(xué)的發(fā)展起了巨大的示范作用?，F(xiàn)代物理學(xué)的發(fā)展更清楚地表明，物理學(xué)每前進(jìn)一步，都伴隨著方法上的重大革新與改進(jìn)；而物理學(xué)作為一門基礎(chǔ)科學(xué)，它的每一步發(fā)展，又為人們創(chuàng)造新的方法、設(shè)計(jì)新的實(shí)驗(yàn)儀器和設(shè)備提供了新的理論基礎(chǔ)，從而不僅為本學(xué)科的發(fā)展開(kāi)辟了新的領(lǐng)域，創(chuàng)造了新的條件，而且還大大影響和促進(jìn)了其他學(xué)科的發(fā)展。本世紀(jì)物理學(xué)借助相對(duì)論和量子力學(xué)的相繼建立取得了重大的進(jìn)展，而如何將二者更緊密結(jié)合起來(lái)創(chuàng)造一種統(tǒng)一的物理學(xué)似乎是下個(gè)世紀(jì)物理學(xué)發(fā)展的一個(gè)方向。如何為實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)取得方法上的突破便成了當(dāng)前物理學(xué)方法論研究中的一個(gè)熱門問(wèn)題。

美國(guó)哲學(xué)家蒯因曾經(jīng)把知識(shí)體系比喻成為一個(gè)整體場(chǎng)。他說(shuō)：“整個(gè)科學(xué)是一個(gè)力場(chǎng)，它的邊界條件就是經(jīng)驗(yàn)，在場(chǎng)的周圍同經(jīng)驗(yàn)的沖突引起內(nèi)部的再調(diào)整?！保ā玻?8）〕，第694頁(yè)）也就是說(shuō)科學(xué)的理論陳述和與之相應(yīng)的數(shù)學(xué)、邏輯和形而上學(xué)陳述一起組成了這個(gè)整體的知識(shí)場(chǎng)，“根據(jù)任何單一的相反經(jīng)驗(yàn)要給哪些陳述的再評(píng)價(jià)的問(wèn)題上有很大的選擇自由，并無(wú)任何特殊的經(jīng)驗(yàn)是和場(chǎng)內(nèi)部的任何特殊陳述相聯(lián)系的”。（同上）為了適應(yīng)經(jīng)驗(yàn)的變化，例如說(shuō)要解釋一個(gè)新的觀察現(xiàn)象，不僅可以改變理論陳述，也可以調(diào)整其他的陳述，如改變一種數(shù)學(xué)方法，調(diào)整我們的本體論信念，乃至于修改有關(guān)的邏輯規(guī)則，“有人曾經(jīng)提出甚至邏輯的排中律的修正作為簡(jiǎn)化量子力學(xué)的方法”（同上）。蒯因的上述想法并非是純哲學(xué)的思辨?，F(xiàn)代物理學(xué)的發(fā)展已更清楚地表現(xiàn)出了理論與方法之間這種聯(lián)動(dòng)的特征。

首先，現(xiàn)代物理學(xué)對(duì)物質(zhì)結(jié)構(gòu)和宇宙起源的探索，涉及諸如“夸克禁閉”和真空特性等問(wèn)題，解決這些問(wèn)題，一方面依賴于理論的進(jìn)一步突破，另一方面也依賴于實(shí)驗(yàn)手段的改進(jìn)。

其次，本世紀(jì)初，相對(duì)論與量子力學(xué)的思想一經(jīng)形成，就可以在19世紀(jì)下半葉新興的數(shù)學(xué)分支中找到相應(yīng)的數(shù)學(xué)工具，如非歐幾何學(xué)、張量分析、線性代數(shù)等等。在有關(guān)基本粒子的規(guī)范場(chǎng)論中，群論也得到了很好的應(yīng)用，但隨著現(xiàn)代物理學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，數(shù)學(xué)手段已顯得不夠得力。例如，目前關(guān)于大統(tǒng)一理論的研究難以取得有效的突破，癥結(jié)究竟是在相對(duì)論與量子力學(xué)自身難以統(tǒng)一，需要建立一種能取代二者的新理論，還是缺乏必要的數(shù)學(xué)處理方法就是尚待解決的問(wèn)題。

第三，在量子力學(xué)的賴辛巴哈解釋中，賴辛巴哈試圖建立一種消除形式邏輯排中律的三值邏輯來(lái)消除用經(jīng)典語(yǔ)言描述微觀客體行為時(shí)與量子力學(xué)結(jié)論相悖的因果異常。這種新的邏輯形式揭示了用傳統(tǒng)形式邏輯描述不確定現(xiàn)象時(shí)的困難。（參見(jiàn)〔（5）〕）沿著賴辛巴哈的思路，有人進(jìn)一步發(fā)展出應(yīng)用抽象代數(shù)學(xué)中“格演算”的工具，用基本聯(lián)詞“遇”與“接”來(lái)取代“與”和“或”用以更好地刻劃量子領(lǐng)域中的“亦此亦彼”現(xiàn)象，并使這種最子邏輯可以用一種廣義的命題演算工具表述。（參見(jiàn)〔（23）〕）雖然這一設(shè)想還沒(méi)有得到廣泛應(yīng)用，但畢竟給我們一個(gè)啟示。量子物理的理論具有高度的辯證性質(zhì)，“非此即彼”的形式邏輯思維已不足以解釋量子物理實(shí)驗(yàn)中眾多的“亦此亦彼”的現(xiàn)象，而一種新的邏輯思維方式可能是現(xiàn)代物理學(xué)取得進(jìn)一步突破的關(guān)鍵。這正如日本物理學(xué)家武谷三男所說(shuō)：“量子力學(xué)的情況，如果從我們通常的觀念看來(lái)，是充滿著矛盾和難以克服的困難，但量子力學(xué)卻是以獨(dú)特的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)卓越而合理地把握了它，要理解這種邏輯結(jié)構(gòu)，唯有依靠辯證邏輯?！保ā玻?）〕，第100—101頁(yè)）形式邏輯產(chǎn)生了古希臘時(shí)期，是人類對(duì)宏觀事件進(jìn)行思維時(shí)對(duì)規(guī)律的總結(jié)。但當(dāng)我們深入到前人未曾接觸過(guò)的微觀和宇觀領(lǐng)域時(shí)，由于物質(zhì)決定意識(shí)，我們的思維方式是否也應(yīng)該發(fā)生某種變化呢？現(xiàn)在的問(wèn)題是，針對(duì)現(xiàn)代物理學(xué)中出現(xiàn)的一些難以解決的問(wèn)題，如EPR悖論，我們除了繼續(xù)在物理學(xué)理論上尋求突破之外，是否也可以換一種邏輯思維方式，甚至如本世紀(jì)一些杰出物理學(xué)家，如玻爾、普里高津等人所說(shuō)的那樣，現(xiàn)代物理學(xué)可以從古老的東方文化中吸取有益的營(yíng)養(yǎng)，來(lái)幫助尋求現(xiàn)代物理學(xué)的突破口呢？

五

以上我們雖然分別評(píng)述了物理學(xué)哲學(xué)研究的不同途徑，但這并不意味著物理學(xué)哲學(xué)研究途徑之間的差別就是涇渭分明的，恰恰相反，正如我們?cè)谏厦鏀⑹鲋幸呀?jīng)表露出來(lái)的那樣，這些研究途徑之間是緊密相連、相輔相成的，其區(qū)別只在于我們研究的問(wèn)題傾重點(diǎn)不同罷了。任何最新自然圖景的構(gòu)建都要建立在自然科學(xué)前沿的研究成果之上，對(duì)自然科學(xué)前沿問(wèn)題的正確理解就是構(gòu)建新自然圖景的關(guān)鍵所在。但任何新理論成就的取得又都離不開(kāi)概念的更新和對(duì)這些概念的澄清。上述研究當(dāng)然也離不開(kāi)對(duì)物理學(xué)方法的反思和創(chuàng)造。總之，當(dāng)代物理學(xué)哲學(xué)是對(duì)物理學(xué)的歷史與現(xiàn)狀進(jìn)行全面反思的一門哲學(xué)分支學(xué)科，它的研究既會(huì)對(duì)物理學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展有一定的啟發(fā)作用，也由于涉及到哲學(xué)的本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的各個(gè)方面，又會(huì)對(duì)豐富和發(fā)展當(dāng)代哲學(xué)做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

近年來(lái)，我國(guó)一些物理學(xué)家和自然辯證法工作者運(yùn)用辯證唯物主義思想，從以上各條途徑上全面展開(kāi)了研究，尤其是對(duì)物理學(xué)前沿科學(xué)成果所產(chǎn)生的哲學(xué)問(wèn)題的辯論，例如，涉及到大爆炸宇宙學(xué)的有關(guān)宇宙有限無(wú)限問(wèn)題，涉及到“夸克禁閉”現(xiàn)象的物質(zhì)是否無(wú)限可分問(wèn)題，對(duì)有關(guān)EPR悖論的阿斯佩克特實(shí)驗(yàn)結(jié)果的理解問(wèn)題等等，都引起了哲學(xué)界和部分物理學(xué)家的廣泛關(guān)注。我們還注意到，國(guó)內(nèi)一些哲學(xué)教科書(shū)已經(jīng)根據(jù)上述問(wèn)題的討論充實(shí)和更新了有關(guān)的教學(xué)內(nèi)容，這是值得欣慰的。但我們也應(yīng)當(dāng)看到，我國(guó)目前物理學(xué)哲學(xué)研究的水平與國(guó)外同行相比還有一定差距。其主要表現(xiàn)就是對(duì)當(dāng)代物理學(xué)基本思想的理解還不深，還難以提出獨(dú)到的令物理學(xué)界和哲學(xué)界都信服的觀點(diǎn)，而當(dāng)年賴辛巴哈、波普爾、邦格等哲學(xué)家參與有關(guān)量子力學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題的爭(zhēng)論時(shí)，都曾提出過(guò)令當(dāng)時(shí)還健在的量子力學(xué)創(chuàng)始人和眾多諾貝爾物理學(xué)獎(jiǎng)金得主都不得不重視的觀點(diǎn)。（參見(jiàn)〔（3）〕、〔（4）〕、〔（5）〕）這主要是因?yàn)槲覈?guó)第一流的物理學(xué)家關(guān)心物理學(xué)哲學(xué)的人數(shù)還太少，而受過(guò)專門物理學(xué)訓(xùn)練的哲學(xué)工作者（包括自然辯證法工作者）也不多，二者之間交流的機(jī)會(huì)就更少。我們熱情地期待，會(huì)有更多的哲學(xué)和物理學(xué)工作者參加到物理學(xué)哲學(xué)研究的行列中來(lái)。

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第2篇：哲學(xué)家及其主要觀點(diǎn)范文

關(guān) 鍵 詞：始基；存在；思維；哲學(xué)進(jìn)展

巴門尼德哲學(xué)的出現(xiàn)是古希臘哲學(xué)史上的一個(gè)偉大轉(zhuǎn)折和質(zhì)的飛躍，然而有的人由于不理解巴門尼德哲學(xué)，對(duì)哲學(xué)進(jìn)展秘密的無(wú)知以及囿于自己所形成的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和概念框 架，卻把它說(shuō)成是“人類認(rèn)識(shí)前進(jìn)運(yùn)動(dòng)中包含著的后退?！盵1]。由于巴門尼德哲學(xué)不能解釋一般人的常識(shí)，所以，“唯心主義和形而上學(xué)”就與它有緣了。但是，用“唯心主義和形而上學(xué)”去貼標(biāo)簽有什么用呢？以是否“唯物”、“唯心”、是否“辯證”為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判一種哲學(xué)的進(jìn)步與落后，這合理嗎？本文并不想指出巴門尼德哲學(xué)是否“唯物”、是否“辯證”，而只是想指出：這個(gè)所謂“唯心主義和形而上學(xué)”的、“后退”的哲學(xué)正是它自己的母親——它之前的希臘哲學(xué)史所孕育和產(chǎn)生出來(lái)的，并且產(chǎn)生出來(lái)的這個(gè)哲學(xué)自身也子孫滿堂。

一、古希臘原始樸素哲學(xué)對(duì)智慧的追求——巴門尼德哲學(xué)的來(lái)源

對(duì)于巴門尼德哲學(xué)的來(lái)源，人們一般只提及畢達(dá)哥拉斯和塞諾芬尼，而很少提及泰勒士等其他自然哲學(xué)家，因而忽視了巴門尼德哲學(xué)同其他原始樸素哲學(xué)之間的批判繼承關(guān)系。Www.133229.CoM由于片面“劃線”，巴門尼德哲學(xué)被理解為唯心主義繼承唯心主義的結(jié)果。所以，這里有必要從思想理論內(nèi)涵上考察一下它同其他原始樸素哲學(xué)之間的關(guān)系。

巴門尼德哲學(xué)主要是指他的存在論哲學(xué)。“存在”是巴門尼德哲學(xué)的基本范疇。他把“存在”規(guī)定為具有“不生不滅”、“永恒不變”、“獨(dú)一無(wú)二”、“完整不可分”等特性。也就是說(shuō)，在巴門尼德看來(lái)，存在是永恒的、唯一的、不動(dòng)的[2]。他這樣的“存在”，在一般人的眼中，在現(xiàn)實(shí)世界中，是找不到的。所以，缺乏一定思維訓(xùn)練的人、缺乏一定哲學(xué)史背景的人是難以理解的，似乎只是哲學(xué)的胡說(shuō)。這里要問(wèn)：巴門尼德哲學(xué)是從天上掉下來(lái)的嗎？是巴門尼德自己頭腦里突發(fā)奇想而編造的奇談怪論嗎？都不是，而是希臘哲學(xué)史自身發(fā)展的結(jié)果。

我們知道，“哲學(xué)”在古希臘是“愛(ài)智慧”的意思。古希臘人把認(rèn)識(shí)宇宙萬(wàn)物共同的本原問(wèn)題（即萬(wàn)物同一或世界的統(tǒng)一性問(wèn)題）、把尋找“始基”看成是最智慧的事情。古希臘哲學(xué)家們都在不約而同地尋找萬(wàn)物的“始基”，他們?cè)趯ふ疫^(guò)程中所得到的結(jié)果不一樣，有的認(rèn)為萬(wàn)物的始基是“水”（如泰勒士），有的則認(rèn)為是“氣”（阿那克西米尼）、“無(wú)規(guī)定者”（阿那克西曼德）、“火”（赫拉克利特）、“數(shù)”（畢達(dá)哥拉斯）等等，他們的主要傾向是把“始基”歸結(jié)為某一感性事物或者說(shuō)只能外在地規(guī)定“始基”（包括畢達(dá)哥拉斯學(xué)派），這就必然會(huì)得出不同的結(jié)論并引起爭(zhēng)論。但是他們之間的爭(zhēng)論和對(duì)立還只是感性的外在的爭(zhēng)論和對(duì)立，而不是內(nèi)在的本質(zhì)的對(duì)立。這主要是因?yàn)椋核麄冋J(rèn)作“始基”的東西不管在感性外觀上有多么的不同，但在本質(zhì)上、在理性思維中卻都是萬(wàn)物由之產(chǎn)生、萬(wàn)物最終又復(fù)歸于它的東西。在他們的頭腦中甚至在他們的潛意識(shí)或潛理性結(jié)構(gòu)中積淀著一種共同的觀念，即“始基”所產(chǎn)生的萬(wàn)物是多、是運(yùn)動(dòng)變化的、有生有滅的、有限的，而萬(wàn)物的“始基”則是“一”，作為本原的“一”是不生不滅、永恒存在的，所以萬(wàn)物才最終復(fù)歸于它。在他們的心目中，本原是什么則始終是什么，它不會(huì)變成其他的什么，它始終是它自己。比如，主張本原是“氣”的阿那克西米尼就認(rèn)為本原始終是“氣”，不可能把其他的那些有生滅的事物說(shuō)成是萬(wàn)物的本原。即使是主張萬(wàn)物既存在又不存在的赫拉克利特也有一個(gè)本原的觀念，即：那團(tuán)不生不滅、永恒存在的“活火”。

他們首先形成了關(guān)于世界本原和始基的觀念，然后就在千變?nèi)f化、復(fù)雜多樣的外部世界中去尋找這一始基。可以說(shuō)，他們思想的主題和目的就是尋找始基。這是一條向下的、向外的認(rèn)識(shí)道路，從而使他們心目中的始基、本原始終糾纏于感官接觸的事物現(xiàn)象，使得理性的東西糾纏于感性的東西，其結(jié)果，理所當(dāng)然地引起了誰(shuí)也說(shuō)服不了誰(shuí)的一場(chǎng)又一場(chǎng)紛爭(zhēng)。

二、“存在”與純粹“始基”

結(jié)束過(guò)去哲學(xué)紛爭(zhēng)的，是在巴門尼德找到了“存在”范疇，建立了“存在論”哲學(xué)之后。為了解決前人的紛爭(zhēng)，也為了探尋純粹“始基”、認(rèn)識(shí)真正的“真理”，巴門尼德采取了一條新的道路，即向上、向內(nèi)的認(rèn)識(shí)道路，也就是他所說(shuō)的“真理之路”。

這里，巴門尼德為了克服“始基”（即本原）糾纏于“雜多的”“變化無(wú)常的”事物現(xiàn)象、理性糾纏于感性的弊端，為了消除由此引起的紛爭(zhēng)（他稱之為“意見(jiàn)之爭(zhēng)”），他嚴(yán)格區(qū)分了本質(zhì)與現(xiàn)象、真理與意見(jiàn)，并讓它們處處對(duì)立。他要擺脫“多”、擺脫“個(gè)別”、擺脫感性事物，而專門研究他所“確信”的一般、本質(zhì)的存在。他通過(guò)對(duì)潛在于前人們理性結(jié)構(gòu)中的“始基”、本質(zhì)觀念的反思，通過(guò)邏輯推理，而得出“存在”的一系列基本特性——唯一、不動(dòng)、永恒等。他所否定的只是過(guò)去哲學(xué)的“意見(jiàn)”，只是過(guò)去哲學(xué)所涉及到的感性的東西（“水”、“氣”等），而對(duì)舊哲學(xué)所包含的“真理”的顆粒則作了他所能作出的深刻總結(jié)和概括。這也是他對(duì)前人思想的在批判基礎(chǔ)上的某種繼承吧！

古希臘人尋找世界的本質(zhì)、萬(wàn)物的始基即尋找一般和本質(zhì)，但是，尋找的結(jié)果并不是一般和本質(zhì)，而是感性世界中的感性個(gè)別和現(xiàn)象及感性的質(zhì)。無(wú)論是水、氣、無(wú)限者，還是火、數(shù)，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，都不能作為始基本身，而毋寧說(shuō)只是關(guān)于始基的表面暗示和比喻，是一種形象化、直觀化的說(shuō)明，他們用關(guān)于感性世界中個(gè)別事物的詞語(yǔ)來(lái)表達(dá)“始基”這一哲學(xué)觀念，結(jié)果總是詞不盡意甚至詞不達(dá)意，因?yàn)殛P(guān)于個(gè)別事物的詞與表示整個(gè)宇宙的本質(zhì)的“始基”概念結(jié)合在一起是一件矛盾的事情，因此，他們關(guān)于始基的遐想與他們對(duì)始基的詞語(yǔ)表達(dá)盡管在一定程度上相符，能表達(dá)比較模糊的含義，但不可能完全相符，他們的表達(dá)也難以使別人接受。

古希臘哲學(xué)發(fā)展到巴門尼德這里，抽象思維能力有了較大提高，已能理解過(guò)去的哲學(xué)暗示，已能進(jìn)行純邏輯的抽象的思維推理，語(yǔ)言的發(fā)展也使他能夠用符合其觀念的詞語(yǔ)來(lái)表達(dá)這一哲學(xué)觀念，把其內(nèi)在于觀念中的東西以邏輯的形式表達(dá)出來(lái)并加以確定，因?yàn)椤按嬖谡摗笔歉鶕?jù)邏輯推理而建立起來(lái)的。于是，“存在”概念的提出就表明：人類認(rèn)識(shí)已達(dá)到了對(duì)自己所追求的東西即思想客體的自覺(jué)（雖不是對(duì)自己即能動(dòng)的思維主體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)之自覺(jué)）。這一點(diǎn)也說(shuō)明：始基觀念就蘊(yùn)藏著自己還不清楚的還沒(méi)有明確表達(dá)出的巴門尼德的存在概念（始基具有“存在”屬性）。它不清楚，是由于始基被歸結(jié)為具體的感性個(gè)別；“存在”概念還潛藏在古代人關(guān)于“始基”的遐想之中，始基的觀念里孕育著對(duì)這種“存在”的認(rèn)識(shí)要求和因素。

在巴門尼德看來(lái)，從前的哲學(xué)家們追求的所謂始基（即萬(wàn)物同一的東西）或世界的本原，真正說(shuō)來(lái)，既不是“水”、“氣”，也不是“數(shù)”、“火”，更不是其它的感性事物。本來(lái)，“始基”這個(gè)概念是用來(lái)說(shuō)明世界萬(wàn)物與世界本原之間的關(guān)系的，它本身就意味著與萬(wàn)物存在著某種關(guān)系。然而，巴門尼德一旦把始基與感性事物完全分開(kāi)之后，就不能說(shuō)明萬(wàn)物與始基的關(guān)系問(wèn)題了。怎么辦呢？于是，巴門尼德就用“存在”這個(gè)更靈活、更一般、更抽象、擺脫了更多感性規(guī)定的范疇來(lái)代替“始基”范疇?！按嬖凇北取笆蓟边€要“始基”，毋寧說(shuō)它就是純粹“始基”。顯然，作為純粹“始基”的“存在”范疇不再像從前哲學(xué)家們所使用的“始基”那樣具有感性外觀的特性，不再糾纏于感性事物中，而保留了“始基”自身所應(yīng)有的內(nèi)在的、抽象的、理想的（或理念的）特征。

下面我們來(lái)看看從前的“始基”與巴門尼德的“存在”有些什么共同特征。

巴門尼德賦予“存在”的特征基本上都能在他以前的哲學(xué)史中、在“始基”中找到雛形。

——巴門尼德的“存在”是永恒的、不生不滅的、不動(dòng)的。而在他之前的希臘哲學(xué)家們的“始基”雖然產(chǎn)生萬(wàn)物、萬(wàn)物又復(fù)歸于它，但在他們心目中，“始基”之為“始基”應(yīng)該是始終不變的、不生不滅的，變換的只是那個(gè)永恒的東西的形態(tài)。始基哲學(xué)家們所追求的就是這種永恒的、不生不滅的東西，而不是那種有生有滅的、短暫的東西，而不管他們把“始基”歸結(jié)為“水”還是“氣”抑或是其它的什么。

——巴門尼德的“存在”是“一”，是連續(xù)的、不可分的。在他之前的哲學(xué)家還沒(méi)有人把始基看成是多，“四根說(shuō)”的出現(xiàn)也只是在他之后的事情。即使與巴門尼德對(duì)立的赫拉克利特也認(rèn)為萬(wàn)物的始基是“一”（即“火”），世界遵循著“同一個(gè)道”、“一切都遵循著道”。更不用說(shuō)畢達(dá)哥拉斯學(xué)派曾明確主張過(guò)“萬(wàn)物的本原是一”[3]。在他們看來(lái)，與那唯一的本體相對(duì)立的是間斷的、可分的“多”，那個(gè)唯一的本體駕馭萬(wàn)物即多，因?yàn)樗沁B續(xù)的、不可分的。

——園圈的性質(zhì)。雖然巴門尼德力圖使他的“存在”擺脫感性事物的糾纏，但他最終還是沒(méi)有讓他的“存在”擺脫感性的性質(zhì)，因?yàn)樗职汛嬖谡f(shuō)成是有形體的。他寫道：“存在者有一條最后的邊界，它在各方面都是完全的，好像一個(gè)滾圓的球體，從中心到每一個(gè)方面距離都相等”[4]。之所以如此，是因?yàn)楣畔ＥD人習(xí)慣于用球形或圓形來(lái)象征一個(gè)事物的唯一性和完滿性。始基哲學(xué)家們把始基看成是萬(wàn)物由之產(chǎn)生、萬(wàn)物又復(fù)歸于它的東西，這樣，始基與萬(wàn)物的關(guān)系組成一個(gè)完整的周期性的圓圈，雖然這個(gè)圓圈形成于“產(chǎn)生”和“復(fù)歸”的整個(gè)流動(dòng)過(guò)程中?？傊?，“存在”和“始基”都具有圓圈的性質(zhì)、完滿的性質(zhì)。

——思想與“存在”是同一的。巴門尼德說(shuō)：“能被思維者和能存在者是同一的”[5]?！翱梢员凰枷氲臇|西和思想的目標(biāo)是同一的；因?yàn)槟阏也坏揭粋€(gè)思想是沒(méi)有它所表達(dá)的存在物的”[6]。巴門尼德何以會(huì)得出這樣的結(jié)論？他何以會(huì)相信人們思想中所追求的對(duì)象（如：與現(xiàn)象的“多”相對(duì)待的本質(zhì)的“一”）是真實(shí)存在的？讓我們回過(guò)頭去看看始基哲學(xué)家們是如何了解始基的。始基哲學(xué)家們雖然把始基歸結(jié)為具有較濃感性色彩的“水”、“氣”等等，因而他們的具體哲學(xué)觀點(diǎn)被巴門尼德斥之為“意見(jiàn)”，他們之間的爭(zhēng)論也被稱為“意見(jiàn)之爭(zhēng)”。但他們都有一個(gè)共同的思想追求和目標(biāo)，即努力去尋找萬(wàn)物的統(tǒng)一本質(zhì)，尋找那個(gè)萬(wàn)物由之產(chǎn)生、萬(wàn)物又復(fù)歸于它的東西；他們有一個(gè)共同的信念，即相信他們所追求的這個(gè)“一”（即始基）、這個(gè)一般、 這個(gè)“世界的共同本質(zhì)”是真實(shí)存在的，他們絲毫也沒(méi)有懷疑過(guò)這個(gè)“一”、“本質(zhì)”、“一般”的真實(shí)性，即不認(rèn)為它是虛假的。在他們心目中，始基是追求的目的，也是被思想的對(duì)象。這一思想核心雖被意見(jiàn)包圍著，但核心是一樣的，而且，在不同哲學(xué)家那里，始基之為始基總有某些共同特征。這些共同特征只有通過(guò)反思、內(nèi)省、洞見(jiàn)而被發(fā)現(xiàn)、被悟出，始基與其特征有著內(nèi)在的邏輯關(guān)系。事實(shí)上，相信始基即一般、本質(zhì)是真實(shí)存在的觀念已成為古希臘時(shí)代的現(xiàn)實(shí)的民族精神，并沉淀在他們的頭腦中，流淌在他們的血液中，有意識(shí)或無(wú)意識(shí)地影響著該民族的每個(gè)個(gè)體及智慧精英。巴門尼德也脫離不開(kāi)他所處的那個(gè)民族、那個(gè)時(shí)代，脫離不開(kāi)始基哲學(xué)家們所鋪墊的思想背景，他也理所當(dāng)然地相信思想所追求的“一”、一般、本質(zhì)的真實(shí)存在。他的“同一”命題帶有概括性和總結(jié)性。

“思維”與“存在”的“同一”在這里實(shí)際上是以“一”、一般、本質(zhì)為中介而建立起業(yè)的，是靠純粹始基即擺脫了“水”、“氣”等具體感性事物糾纏的始基亦即靠單純的“一”、單純的一般、純粹的本質(zhì)而建立起來(lái)的。既然“一”、一般、本質(zhì)是真實(shí)存在的，在哲學(xué)家的思想中所追求的“智慧”即思想的目標(biāo)也正是這樣的“一”、一般、本質(zhì)，那么，思維與存在就是同一的。在巴門尼德看來(lái)，一般、本質(zhì)是“能存在者”，也是“能被思維者”，當(dāng)然“能被思維者和能存在者是同一的”。

他以前的許多哲學(xué)家都對(duì)他們所追求的“一”進(jìn)行思想和言說(shuō)，這種“一”就成為被思維者和被言說(shuō)者。巴門尼德也相信他們那個(gè)被思想和被言說(shuō)的“一”之存在，所以，巴門尼德說(shuō)：“那能被思維和被言說(shuō)的必定存在，因?yàn)樗拇嬖谑强赡艿?，而不存在是不可能存在的”[7]。顯然，他把這個(gè)“一”當(dāng)作言說(shuō)和思維的對(duì)象，他承認(rèn)其他哲學(xué)家所追求的“一”之存在、被言說(shuō)的“一”之存在，只是他與別人對(duì)“一”的言說(shuō)方式不同、所走的道路不同。他認(rèn)為只有他自己所走的道路才能達(dá)到真理、才不會(huì)把“空洞的名詞”以及把感性經(jīng)驗(yàn)的東西即“非存在”“固定”在語(yǔ)言中。他只把思想的對(duì)象固定在關(guān)于這一對(duì)象的語(yǔ)言中，而把固定在語(yǔ)言中的感性經(jīng)驗(yàn)的東西說(shuō)成是欺騙。巴門尼德還認(rèn)為：這個(gè)“一”作為“能被思維者”也就是以前哲學(xué)家們“思想的目標(biāo)”，只要他們對(duì)這個(gè)“一”進(jìn)行思想，那么這個(gè)思想就一定表達(dá)著思想的對(duì)象——“一”。所以，他說(shuō)：“可以被思想的東西和思想的目標(biāo)是同一的；因?yàn)槟阏也坏揭粋€(gè)思想是沒(méi)有它所表達(dá)的存在物的”。既然二者是同一的，那么就可以根據(jù)思想的特征去把握存在的特征，由此，巴門尼德開(kāi)創(chuàng)了西方哲學(xué)史上先驗(yàn)論的哲學(xué)方法。

總之，歷史上那些最內(nèi)在的看不見(jiàn)的精髓在巴門尼德哲學(xué)思想里得到了最精致的表現(xiàn)，并因此提升出“存在”概念、演繹出“存在”論?！按嬖凇闭撌枪畔ＥD哲學(xué)的自己歷史的產(chǎn)物。

三、巴門尼德之后的古希臘哲學(xué)——巴門尼德哲學(xué)的歷史影響

在巴門尼德之后，古希臘哲學(xué)呈現(xiàn)為雙向發(fā)展，而雙向發(fā)展的兩類哲學(xué)無(wú)論從繼承和肯定的角度，還是從批判和否定的角度來(lái)看，又都離不開(kāi)巴門尼德哲學(xué)的影響。例如，沿著客觀的道路發(fā)展，巴門尼德的“存在”演變?yōu)榈履死氐摹霸印?；沿著主觀道路發(fā)展，巴門尼德的“存在”則演變?yōu)榘乩瓐D的“理念”。下面我們來(lái)具體考察一下其后各家各派的核心范疇、關(guān)鍵詞和主導(dǎo)原則與巴門尼德的“存在”有何關(guān)聯(lián)。

從唯物主義這一條線索來(lái)看，恩培多克勒“四根說(shuō)”中的每一個(gè)根以及阿那克薩戈拉的“種子”（或曰“同素體”）都只是縮小了的“存在”，是改了裝的那個(gè)單一的、不可分的、不變的“存在”。原子論者的“原子”也是愛(ài)利亞學(xué)派“存在”范疇的改裝和變形，其“虛空”概念也源于“非存在”這一概念。他們?cè)诳陀^世界中去完善、充實(shí)和發(fā)展巴門尼德的“存在論”，使其不只是在思想中返回世界，而且還要在現(xiàn)實(shí)中返回世界，把哲學(xué)理論與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一起來(lái)。他們要克服巴門尼德的“存在論”不能解釋現(xiàn)實(shí)的缺點(diǎn)，力圖用“四根說(shuō)”、“種子”論、“原子”論來(lái)解釋各種事實(shí)。

從唯心主義或主體主義這一條線索來(lái)看，巴門尼德的影響似乎更大一些。

高爾吉亞的懷疑哲學(xué)產(chǎn)生于對(duì)愛(ài)利亞學(xué)派尤其是對(duì)巴門尼德“存在”論哲學(xué)的批判與否定。高爾吉亞似乎看到了巴門尼德所謂“存在”的理念性、思辯性，他認(rèn)為巴門尼德那個(gè)存在于頭腦中的唯一、永恒、不動(dòng)不變的“存在”是在空間之外的東西，因而并不真正存在、無(wú)處存在。高爾吉亞似乎也因此看到了思想與存在的相異性和矛盾性，看到了思想的主體性創(chuàng)造性。他說(shuō)：“如果我們所想的東西并不因此就存在，我們就思想不到存在”[8]。也就是說(shuō)，既然思想不等于存在，那么就思想不到存在，或者說(shuō)，存在就不能被思想。巴門尼德的“存在”只是思想或想象中的存在，而不是外在于思想的純粹本然的存在。他還根據(jù)語(yǔ)言與存在的不同性質(zhì)、感知語(yǔ)言與感知存在的相異性，利用思維與語(yǔ)言的矛盾，否認(rèn)思想交流、否認(rèn)語(yǔ)言能夠表述思維所反映的存在。他說(shuō)：“即令這個(gè)東西可以認(rèn)識(shí)，也無(wú)法把它說(shuō)出來(lái)告訴別人”[9]。高爾吉亞的懷疑和否證是針對(duì)巴門尼德哲學(xué)的，但即便如此，他們之間也有相通的地方，即：他們都肯定“存在”是思想性的東西，是思想的目標(biāo)，是“被思維者”。不同只在于，巴門尼德認(rèn)為：“能被思維者”同時(shí)也是“能存在者”，確信那個(gè)純粹的一般、抽象的本質(zhì)是存在的，只有這種“存在”才是被從前各個(gè)哲學(xué)家所言說(shuō)、所思議的對(duì)象，只有“存在”才能被言說(shuō)、被思想。而高爾吉亞則否定“可以設(shè)想的東西就是可以存在的東西”，否定“能被思維者”同時(shí)也是“能存在者”。

普羅泰戈拉作為古希臘時(shí)代的人本主義者，其主要貢獻(xiàn)和核心觀點(diǎn)就在于發(fā)現(xiàn)了一個(gè)內(nèi)在尺度。他說(shuō)：“人是萬(wàn)物存在的尺度；合乎這個(gè)尺度的就是存在，不合乎這個(gè)尺度的就是不存在的”[10]。人“是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”。還說(shuō)：“事物對(duì)于你就是它向你顯現(xiàn)的那樣，對(duì)于我就是它向我顯現(xiàn)的那樣”[11]。這實(shí)際上揭示了巴門尼德作為真理途徑的“存在者存在”所具有的主體性，同時(shí)也揭示了過(guò)去諸多哲學(xué)紛爭(zhēng)的主體性根源（這個(gè)主體性包括主體的感性和理性）。

根據(jù)柏拉圖的《巴門尼德》篇，蘇格拉底曾與巴門尼德?tīng)?zhēng)論過(guò)。巴門尼德貫徹始終地主張那個(gè)“唯一的”、“不動(dòng)的”、“永恒的”“存在”，而年青的蘇格拉底則提出新的理念論。蘇格拉底發(fā)現(xiàn)：巴門尼德的“存在”是一個(gè)抽象，這種抽象是一種觀念的存在，是與其他自然哲學(xué)家頭腦中的“始基”、“原子”性質(zhì)差不多的東西，所以自古以來(lái)哲學(xué)家們所尋求的那種最初的也是最后的東西即本質(zhì)性的東西，不在外面，而就在我們自己的心中。正因如此，蘇格拉底才走上“認(rèn)識(shí)你自己”的道路。在他看來(lái)，現(xiàn)實(shí)的、具體的道德行為是矛盾的，具有相對(duì)性，也就是既有善也有惡，比如：“盜竊”、“欺騙”在一些情況下是“惡行”，在另一些情況下則是“善行”。因而，具體的、有條件的善是不真實(shí)的。但是，道德作為知識(shí)，則是絕對(duì)的、永恒的。因?yàn)樯频母拍畋旧?，即善之為善，乃是完全的、絕對(duì)的善，是絕不包含有任何惡的善。所以，只有一般的善，才是真正的善行；只有永恒不變的、普遍的“善”的知識(shí)才是真正的知識(shí)。在蘇格拉底那里，“理念”、“自我”、“至善”、“真理”、“美德”、“知識(shí)”是完全一致的，即都是對(duì)本質(zhì)、共性、一般、普遍的強(qiáng)調(diào)。他仍然是以“一”統(tǒng)“多”?？梢钥闯?，他的“至善”、“美德”、“知識(shí)”等等是巴門尼德“存在”概念的已經(jīng)“蛹化”了的形式。

至于柏拉圖，他把理念世界看作真正的存在，將巴門尼德的兩個(gè)領(lǐng)域發(fā)展為完備的兩個(gè)世界理論（“可知世界”與“可見(jiàn)世界”）。他認(rèn)為，理念世界是永恒、不變、普遍、絕對(duì)、常自同一的世界，是現(xiàn)象界的摹本，是一個(gè)有高低等級(jí)的共相世界并獨(dú)立于現(xiàn)象界。這樣，尼門尼德的“存在”論，經(jīng)過(guò)蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”，再經(jīng)過(guò)柏拉圖將存在于人心中的“理念”客體化，世界的二重化就非常明顯了。這種傾向發(fā)展到極端就是中世紀(jì)的宗教神學(xué)世界觀，即：除了現(xiàn)實(shí)世界之外，還承認(rèn)有一個(gè)至高無(wú)上的上帝的存在、天國(guó)的世界?？梢哉f(shuō)，“上帝”的觀念是巴門尼德“存在”概念發(fā)展到爛熟的形式和階段。

亞里士多德集以往哲學(xué)之大成，對(duì)“存在”（他稱之為“有”、“實(shí)體”、“本原”、“本體”、“最初的原因”、“存在”等等）作了詳盡的研究。他認(rèn)為，哲學(xué)是研究那些既獨(dú)立存在又永不變動(dòng)的東西即本體，它“專門研究‘有’本身，以及‘有’借自己的本性而具有的那些屬性”[12]。所謂“有”（即“存在”）本身是指“有”中之有（“存在”的存在），或者說(shuō)是指“有”（“存在”）中最根本、最一般的東西。這種最根本、最一般的東西既存在于具體的個(gè)別的事物中，同時(shí)又只有思維、理性才能將其把握住。他指出，各門具體科學(xué)只是研究“有”（“存在”）的某一部分或某一部分的屬性。這樣，亞里士多德哲學(xué)作為古代哲學(xué)的綜合和集大成者，基本上已經(jīng)全面地呈現(xiàn)和揭示出了一般與個(gè)別、本質(zhì)與現(xiàn)象、思維與存在、理性與感性、潛能（即“可能”）與現(xiàn)實(shí)、不變與變等等的矛盾關(guān)系。他給后人留下了一個(gè)龐大的、復(fù)雜的、具有內(nèi)在矛盾的思想體系，致使歷史上的各種甚至對(duì)立的哲學(xué)或思想派別，都能從這個(gè)思想寶庫(kù)中找到于己有用的武器。而亞里士多德的哲學(xué)成就與巴門尼德對(duì)“存在”范疇的提升和把握是分不開(kāi)的。我們知道，在巴門尼德那里，就已經(jīng)有了“存在”與“非存在”、“真理”與“意見(jiàn)”、“理性”與“感覺(jué)”等等成對(duì)的矛盾范疇。

如果我們把巴門尼德哲學(xué)看成是一個(gè)矛盾體、一個(gè)矛盾系統(tǒng)在歷史上存在過(guò)的方式。那么，這個(gè)矛盾體或矛盾系統(tǒng)的第一個(gè)矛盾層次就是“存在”與“非存在”；第二個(gè)矛盾層次則是“思想”（“理性”）與“存在”、“感覺(jué)”與“非存在”，概括地說(shuō)，就是人與客觀世界、人的目的與客觀世界；第三個(gè)層次是與“存在”和“非存在”的對(duì)立相對(duì)應(yīng)的“真理”與“意見(jiàn)”的對(duì)立、“理性”與“感性”的對(duì)立。這些不同層次的矛盾在西方哲學(xué)史上都分別曾成為各個(gè)時(shí)代討論和爭(zhēng)論的哲學(xué)主題，而一旦某一層次成為（或上升為）主題，則其它各層次則降為次要甚至成為“隱約不顯的環(huán)節(jié)”、成為“一種遺跡”或“一片簡(jiǎn)單的陰影”（黑格爾語(yǔ)）[13]。這同時(shí)也說(shuō)明，哲學(xué)的發(fā)展也遵循著宇宙全息律以及其中的潛顯律[14]。

注 釋：

[1] 張尚仁《歐洲認(rèn)識(shí)史概要》，第66頁(yè)。

[2] 《歐洲哲學(xué)史教程》，第33—34頁(yè)，福建人民出版社1983年6月版；冒從虎等《歐洲哲學(xué)通史》上卷，第55—57頁(yè)，南開(kāi)大學(xué)出版社1985年9月版。

[3]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第20頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1981年6月版。

[4]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第33頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1981年6月版。

[5]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第31頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1981年6月版。

[6]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第33頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1981年6月版。

[7] 楊適《哲學(xué)的童年》，第247頁(yè)。

[8]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第57頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1981年6月版。

[9]《歐洲哲學(xué)史教程》，第42頁(yè)，福建人民出版社1983年6月版。

[10] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第二卷第27頁(yè)。

[11]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第55頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1981年6月版。

[12]《古希臘羅馬哲學(xué)》，第234頁(yè)。

第3篇：哲學(xué)家及其主要觀點(diǎn)范文

一、哲學(xué)基本問(wèn)題爭(zhēng)論的回顧與反思

從“全球化”和“當(dāng)代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域出發(fā)，完成對(duì)“何為哲學(xué)基本問(wèn)題”的理論追思，首先涉及到對(duì)“何為哲學(xué)問(wèn)題”的追問(wèn)，而對(duì)“何為哲學(xué)問(wèn)題”的追問(wèn)，又必然導(dǎo)致對(duì)“何為哲學(xué)”的追問(wèn)。然而，一個(gè)基本的事實(shí)是，對(duì)于“什么是哲學(xué)”的問(wèn)題，卻始終沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的答案；不管原因何在，但有一點(diǎn)是可以肯定的，這就是：它都是以本原、本體性的思維方式對(duì)宇宙人生的終極價(jià)值和終極意義的追問(wèn)和思考。因此，就其本原意義而言，哲學(xué)代表的是一種人所特有的對(duì)自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動(dòng)，通過(guò)這種反思和探索，不斷提升人的自我意識(shí)和生存自覺(jué)，是哲學(xué)的根本使命［2]（P5-7）。那么，何為哲學(xué)問(wèn)題？或者說(shuō)，什么樣的問(wèn)題才是哲學(xué)問(wèn)題？這是我們首先必須面對(duì)的問(wèn)題。

從目前的討論來(lái)看，主要有兩種大體相近的觀點(diǎn)：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，所謂哲學(xué)問(wèn)題主要有兩層含義：一是指哲學(xué)研究的對(duì)象和主題，二是指哲學(xué)家用于哲學(xué)研究的方式和范式問(wèn)題。如果說(shuō)前者是哲學(xué)研究必須面對(duì)的社會(huì)實(shí)踐問(wèn)題、生存和發(fā)展問(wèn)題及其價(jià)值和意義問(wèn)題的話，那么，后者則是哲學(xué)自身發(fā)展的問(wèn)題［3]（P4-9）。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，凡是被哲學(xué)家以哲學(xué)的方式來(lái)討論的問(wèn)題才能叫哲學(xué)問(wèn)題，或者某些能夠被提升到哲學(xué)層面加以探討的問(wèn)題才叫哲學(xué)問(wèn)題。所謂哲學(xué)層面的問(wèn)題，即以極致性、超越性的方式關(guān)注的關(guān)于人的終極問(wèn)題：人的存在的價(jià)值和意義問(wèn)題，亦即我們通常所說(shuō)的終極關(guān)懷、終極價(jià)值問(wèn)題。如果說(shuō)極致性與超越性是哲學(xué)思維最根本的特性，那么，這種極致性與超越性則無(wú)疑是對(duì)生活世界中的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的超越。既然哲學(xué)問(wèn)題是對(duì)生活世界中的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的超越，就不能離開(kāi)現(xiàn)實(shí)生活世界中的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題關(guān)注和思考；既然哲學(xué)問(wèn)題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開(kāi)的，就不能忽視哲學(xué)問(wèn)題的普遍性和根本性；既然哲學(xué)問(wèn)題表達(dá)著人的內(nèi)在心靈世界與外部世界的積極互動(dòng)，就不能忽視哲學(xué)問(wèn)題的體驗(yàn)性和時(shí)代性；既然哲學(xué)問(wèn)題的核心問(wèn)題是對(duì)終極價(jià)值和意義的追求，那么就不能忽視它的多樣性和特殊性［4]（P40-44）。

那么，何為哲學(xué)的基本問(wèn)題？眾所周知，“哲學(xué)的基本問(wèn)題”是恩格斯在《路德維希費(fèi)爾巴哈與德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中提出的一個(gè)具有重大方法論意義的哲學(xué)命題和分析工具。他說(shuō)：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題?！闭軐W(xué)基本問(wèn)題“根源于蒙昧?xí)r代愚昧無(wú)知的觀念”，“在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中也起過(guò)巨大的作用”，“這個(gè)問(wèn)題，只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長(zhǎng)冬眠中覺(jué)醒以后，才被清楚地提了出來(lái)，才獲得了它的完全的意義?！保?]（P223-224）那么，對(duì)此究竟應(yīng)當(dāng)作何理解？換句話說(shuō)，從紛繁復(fù)雜、千頭萬(wàn)緒的哲學(xué)問(wèn)題中只找出其中的一個(gè)問(wèn)題并把它說(shuō)成是“基本問(wèn)題”，這樣做的根據(jù)充分嗎？這個(gè)提法的出現(xiàn)是否具有某種偶然性？對(duì)此，學(xué)術(shù)界自有不同的看法，而爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，主要集中在以下四個(gè)相互聯(lián)系的問(wèn)題的理解上。

第一，何為“哲學(xué)的基本問(wèn)題”。就此而言，主要有三種大同小異的理解和解釋：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)的基本問(wèn)題就是那種規(guī)定著哲學(xué)的研究范圍和主題，決定著哲學(xué)作為人類精神的最高形式，在人類歷史發(fā)展中具有根本意義的問(wèn)題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)的基本問(wèn)題就是客觀地存在于哲學(xué)史發(fā)展的全過(guò)程，客觀地表現(xiàn)在哲學(xué)其它問(wèn)題的方方面面、與哲學(xué)永恒并存的問(wèn)題；哲學(xué)的基本問(wèn)題就是貫穿于哲學(xué)過(guò)程的始終，標(biāo)志著哲學(xué)理論的特殊性，表現(xiàn)著哲學(xué)這種意識(shí)和理論特有的認(rèn)識(shí)方式的問(wèn)題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)基本問(wèn)題不是每個(gè)哲學(xué)學(xué)說(shuō)的前提和基礎(chǔ)，而是每一哲學(xué)學(xué)說(shuō)、每一哲學(xué)問(wèn)題所涉及到的基本關(guān)系，是其它哲學(xué)問(wèn)題的最終的指向。哲學(xué)基本問(wèn)題就是“基本的哲學(xué)問(wèn)題”：當(dāng)我們?cè)噲D解決在人類的求知活動(dòng)或評(píng)價(jià)活動(dòng)中出現(xiàn)的、對(duì)一定的知識(shí)體系或價(jià)值觀念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進(jìn)行追問(wèn)而提出有待解決的矛盾、疑難的時(shí)候，首先需要解決的一個(gè)前提性問(wèn)題即用來(lái)解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問(wèn)題。

第二，既然哲學(xué)是個(gè)體的，哲學(xué)問(wèn)題是特殊的和多樣的，那么，究竟有沒(méi)有一個(gè)具有普遍適用性的哲學(xué)基本問(wèn)題？換句話說(shuō)，“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”是不是具有普遍性的哲學(xué)的基本問(wèn)題？恩格斯所說(shuō)的“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”究竟是“近代哲學(xué)”的“基本問(wèn)題”，還是“全部哲學(xué)”的“基本問(wèn)題”？所謂“全部哲學(xué)”，究竟是指歐洲近代哲學(xué)，還是指整個(gè)歐洲哲學(xué)，抑或是指整個(gè)的人類哲學(xué)。對(duì)此，學(xué)術(shù)界亦有不同的看法。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，思維和存在的關(guān)系問(wèn)題依然是哲學(xué)的基本問(wèn)題，也是劃分哲學(xué)上唯物主義和唯心主義的根本標(biāo)準(zhǔn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，恩格斯所說(shuō)的“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”，是指歐洲近代哲學(xué)，至多是指歐州哲學(xué)的基本問(wèn)題，至少它不是中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題。與此相近的一種觀點(diǎn)認(rèn)為，唯物主義與唯心主義的對(duì)立不僅不能囊括整個(gè)哲學(xué)史，也很難說(shuō)是哲學(xué)史的主要內(nèi)容。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”是否構(gòu)成全部哲學(xué)的基本問(wèn)題，關(guān)鍵要弄清楚“意識(shí)”在哲學(xué)中所處的“本體論”地位。首先，“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”是否構(gòu)成“哲學(xué)的基本問(wèn)題”，取決于該哲學(xué)對(duì)“意識(shí)”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學(xué)對(duì)“意識(shí)”的“本體論”地位有承諾，就一定無(wú)法回避“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”。反之，如果一種哲學(xué)并不承認(rèn)“意識(shí)”的“本體論”的存在，那么“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”就不是該“哲學(xué)的基本問(wèn)題”。其次，即便對(duì)于“意識(shí)”有“本體論”承諾的哲學(xué)來(lái)說(shuō)，由于對(duì)“意識(shí)”的“本體論”承諾不同，“哲學(xué)基本問(wèn)題”不僅在不同的哲學(xué)中有不同的表現(xiàn)形式，而且具有不同的性質(zhì)。如對(duì)于唯心主義哲學(xué)和二元論哲學(xué)來(lái)說(shuō)，哲學(xué)基本問(wèn)題就是作為實(shí)體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質(zhì)之間的關(guān)系問(wèn)題［6]（P55-59）。也有觀點(diǎn)認(rèn)為，“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”是哲學(xué)的基本問(wèn)題，但應(yīng)當(dāng)包括人與世界的關(guān)系問(wèn)題。亦有觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)基本問(wèn)題不是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題，而是理性和信仰的關(guān)系問(wèn)題。另外，還有觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)的基本問(wèn)題應(yīng)該是人對(duì)世界的關(guān)系問(wèn)題，人對(duì)世界的態(tài)度問(wèn)題，也就是“在世結(jié)構(gòu)”問(wèn)題。所謂“在世結(jié)構(gòu)”問(wèn)題，也就是人與世界的關(guān)系，即天人關(guān)系問(wèn)題［7]（P37）。

第三，關(guān)于“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”作為哲學(xué)基本問(wèn)題的論域，即適應(yīng)范圍問(wèn)題。就此而言，大體有四種不同的看法：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問(wèn)題”的思想只反映了哲學(xué)上的“知識(shí)論”模式，是哲學(xué)的一種特殊的類型——知識(shí)論哲學(xué)的基本問(wèn)題。所謂哲學(xué)基本問(wèn)題不是對(duì)應(yīng)于哲學(xué)而言的，而是對(duì)應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言的，有一種哲學(xué)類型，就有一個(gè)基本問(wèn)題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，恩格斯提出哲學(xué)基本問(wèn)題的角度并不是某種具體的類型，而是“全部哲學(xué)”。我們?cè)趯で蠛痛_定“哲學(xué)基本問(wèn)題”時(shí)，必須保持“全部哲學(xué)”的視野，而不應(yīng)當(dāng)局限于個(gè)別類型。既然哲學(xué)確實(shí)存在著一些不同類型，那就應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步分析“類型”與“全部哲學(xué)”的關(guān)系，思考哪一種“類型”的哲學(xué)及其“基本問(wèn)題”更能體現(xiàn)哲學(xué)的本真精神，由此進(jìn)一步確定哪一種“類型”的哲學(xué)的“基本問(wèn)題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義，從而可能上升為一般“哲學(xué)”的“基本問(wèn)題”。有論者還指出，恩格斯講哲學(xué)基本問(wèn)題是從西方哲學(xué)史中總結(jié)出來(lái)的，是否也適應(yīng)于中國(guó)哲學(xué)史呢？這個(gè)問(wèn)題需要深入地考察。中國(guó)古代哲學(xué)所用的概念范疇與西方不同，沒(méi)有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個(gè)表達(dá)方式，但中國(guó)古代哲學(xué)確實(shí)也有自己的基本問(wèn)題或最高問(wèn)題［8]（P37）。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，思維對(duì)存在、主體對(duì)客體的關(guān)系問(wèn)題，就其充分明確的形式而言，只是西方近代哲學(xué)的問(wèn)題。如果硬用唯心論與唯物論來(lái)套中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和希臘哲學(xué)以及西方當(dāng)代哲學(xué)的一切思想流派，也是顯然不合適的［9]（P37）。

第四，關(guān)于思維和存在作為哲學(xué)基本問(wèn)題的“意義域”問(wèn)題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)基本問(wèn)題分析在以往曾被認(rèn)為是哲學(xué)研究中的一個(gè)最基本也最主要的任務(wù)和方法。這種看法和做法給我們的哲學(xué)研究工作帶來(lái)了許多消極影響和危害。今天，在從這些經(jīng)歷中總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)時(shí)，有必要從“意義域”的角度去認(rèn)識(shí)它，以免簡(jiǎn)單地拋棄它。哲學(xué)基本問(wèn)題分析只應(yīng)當(dāng)應(yīng)用于對(duì)涉及思維和存在關(guān)系的哲學(xué)觀點(diǎn)的分析，超出此范圍它就失去了原本的科學(xué)意義［10]（P3-7）。也有觀點(diǎn)認(rèn)為，我們過(guò)去一講到這個(gè)問(wèn)題，毫無(wú)疑問(wèn)地就是“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”，似乎這是哲學(xué)的天經(jīng)地義。于是我們就得從中國(guó)哲學(xué)中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對(duì)立，對(duì)立以后又怎樣統(tǒng)一的那種關(guān)系。其實(shí)這只是一種誤解。我們從哲學(xué)發(fā)展的全部歷史來(lái)看，哲學(xué)研究的問(wèn)題很多，哲學(xué)的對(duì)象在不斷變化，哲學(xué)主題也在不斷轉(zhuǎn)移。我們只能說(shuō)，哲學(xué)思考的問(wèn)題總是與人、人的生存狀態(tài)、人的本性追求、人的生活意義等等相關(guān)聯(lián)，至于它以什么為主題，并沒(méi)有先驗(yàn)性的規(guī)定，而是要由人的具體生存條件和歷史發(fā)展?fàn)顟B(tài)決定的。這是屬于哲學(xué)這種理論特有的性質(zhì)，在這點(diǎn)上，哲學(xué)與其他所有學(xué)科都不同。我們研究中國(guó)哲學(xué)就應(yīng)該從中國(guó)的具體歷史情況和特有的文化形態(tài)出發(fā)，按照中國(guó)的思維方式去理解中國(guó)的哲學(xué)傳統(tǒng)，這樣才能真正把握中國(guó)哲學(xué)的精神，理解中國(guó)哲學(xué)理論的特有價(jià)值。

正是基于上面的簡(jiǎn)單回顧，我們的看法或結(jié)論是：（1）哲學(xué)基本問(wèn)題以現(xiàn)實(shí)中的哲學(xué)問(wèn)題為基礎(chǔ)，其所遭遇的問(wèn)題不同、論域不同，其基本問(wèn)題不同。（2）在人類文明發(fā)展的一定階段所面臨的實(shí)踐問(wèn)題不同、哲學(xué)問(wèn)題不同，解決的方式不同，其哲學(xué)的基本問(wèn)題不同。（3）同一歷史階段上的哲學(xué)“類型”不同，范式不同，其基本問(wèn)題不同。（4）一種哲學(xué)“類型”或“范式”已經(jīng)形成，其中所蘊(yùn)涵的哲學(xué)基本問(wèn)題則具有基本的精神定向作用和相對(duì)的穩(wěn)定性。（5）哲學(xué)基本問(wèn)題不是每個(gè)哲學(xué)學(xué)說(shuō)的前提和基礎(chǔ)，而是每一哲學(xué)學(xué)說(shuō)、每一哲學(xué)問(wèn)題所涉及到的基本關(guān)系，是其它哲學(xué)問(wèn)題最終的指向。盡管哲學(xué)基本問(wèn)題不是哲學(xué)家必須先在地回答的問(wèn)題，而是哲學(xué)史家事后概括與總結(jié)出來(lái)的問(wèn)題，但這并不意味著它就是一種偶然的巧合。換句話說(shuō)，哲學(xué)基本問(wèn)題之所以能夠成為每一哲學(xué)學(xué)說(shuō)、每一哲學(xué)問(wèn)題所涉及到的基本關(guān)系和最終的指向，就是因?yàn)槿魏握軐W(xué)都是對(duì)自己時(shí)代問(wèn)題的回應(yīng)，其所面對(duì)問(wèn)題的共同性正構(gòu)成了一些哲學(xué)問(wèn)題的基本性。而這也正是哲學(xué)基本問(wèn)題之所以存在的內(nèi)在根據(jù)。（6）“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”是哲學(xué)基本問(wèn)題，但不是所有哲學(xué)或“全部哲學(xué)”的基本問(wèn)題。（7）盡管人們對(duì)恩格斯關(guān)于“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”的著名論斷有各種各樣的質(zhì)疑和理解，但有一點(diǎn)是肯定的，這就是，大家都并不否認(rèn)“哲學(xué)基本問(wèn)題”的存在及其方法論意義。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學(xué)的基本問(wèn)題”呢？這恰恰也正是需要我們進(jìn)一步深入思考和重點(diǎn)研究的問(wèn)題。

二、哲學(xué)基本問(wèn)題的當(dāng)代詮釋

從“全球化”和“當(dāng)代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域來(lái)看，我們認(rèn)為，哲學(xué)的基本問(wèn)題，就是主體、語(yǔ)言和存在的關(guān)系問(wèn)題。而主體、語(yǔ)言和存在的關(guān)系問(wèn)題之所以能夠成為哲學(xué)的基本問(wèn)題，首先是因?yàn)橹黧w、語(yǔ)言和存在的關(guān)系問(wèn)題，以人的生命活動(dòng)或生命存在為基點(diǎn)，以其對(duì)人自身存在的意義的無(wú)限追尋為旨?xì)w，不僅集中體現(xiàn)了人之為人的生命本性，而且集中反映了哲學(xué)之為哲學(xué)的反思特性和生命精神。其次，就是因?yàn)樗粌H涉及到人的存在及其意義問(wèn)題，而且涉及到事實(shí)與價(jià)值、科學(xué)與人文、現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問(wèn)題。其三，就是因?yàn)樗鼜母旧蠈?shí)現(xiàn)了對(duì)單純的“本體論哲學(xué)”和單純的“意識(shí)哲學(xué)”的理性超越，不僅充分體現(xiàn)了人與世界的多重關(guān)系，而且充分彰顯了哲學(xué)作為哲學(xué)的價(jià)值和功能，因而也是每一哲學(xué)都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學(xué)問(wèn)題。

哲學(xué)的核心問(wèn)題是人，所以，哲學(xué)又被稱為“人學(xué)”。哲學(xué)關(guān)于人的研究以人的存在的終極價(jià)值和終極意義的無(wú)限追尋為旨?xì)w，所以又被稱為“意義”之學(xué)、“境界”之學(xué)或“智慧”之學(xué)。哲學(xué)研究的人是作為主體的人。主體是人，但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識(shí)”的覺(jué)醒為前提。正是由于人的“自我意識(shí)”的存在和覺(jué)醒，從而使人不僅能夠意識(shí)到自己的存在，而且能夠?qū)⒆约号c周圍世界的事物區(qū)別來(lái)，并與自己周圍世界的事物形成一種現(xiàn)實(shí)的存在關(guān)系、認(rèn)識(shí)關(guān)系、價(jià)值關(guān)系、實(shí)踐關(guān)系、交往關(guān)系，等等。人與世界的這種關(guān)系表明，人不僅內(nèi)在于這個(gè)世界，而且參與了這個(gè)世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識(shí)到了自己的存在，而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人［11]（P44-48）。但問(wèn)題是，什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人？如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人？可以說(shuō)，這既是哲學(xué)作為哲學(xué)的神圣使命，也是哲學(xué)作為哲學(xué)的主要功能。

從形而上學(xué)的層面看，作為主體的人，既與本然的存在相對(duì)，但同時(shí)又是存在的特定形態(tài)，作為特定的存在形態(tài)，人本身屬于這個(gè)世界。與人內(nèi)在于這個(gè)世界相應(yīng)，人的創(chuàng)造活動(dòng)亦參與了這個(gè)世界的演化過(guò)程。而人對(duì)存在的把握則既涉及事物的內(nèi)在規(guī)定，也關(guān)聯(lián)著事物對(duì)人所具有的意義；“是什么”指向事實(shí)層面的規(guī)定，“意味著什么”則以價(jià)值關(guān)系及屬性為內(nèi)容。存在的以上二重追問(wèn)，在本體論上以事實(shí)與價(jià)值的交融為根據(jù)。“是什么”的追問(wèn)要求在事實(shí)層面敞開(kāi)“存在”，“意味著什么”的提問(wèn)方式則從人與存在的關(guān)系上，將價(jià)值確認(rèn)為存在的題中之義，正是二者的統(tǒng)一，賦予存在以具體而真實(shí)的品格［11]（P44-48）。與“是什么”和“意味著什么”相關(guān)聯(lián)，對(duì)存在的追問(wèn)，同時(shí)又涉及到人的“應(yīng)然”狀態(tài)和人與世界關(guān)系的“應(yīng)然”狀態(tài)。歷史地看，哲學(xué)基本問(wèn)題的理論建構(gòu)，即主體、語(yǔ)言和存在關(guān)系問(wèn)題的形成，以其對(duì)“存在”的追問(wèn)為起點(diǎn)。而對(duì)“存在”的追問(wèn)以現(xiàn)存秩序“合理性”為基礎(chǔ)，不僅涉及到“是什么”和“意味著什么”，而且涉及到“應(yīng)該是什么”的問(wèn)題。如果說(shuō)對(duì)“是什么”的追問(wèn)，旨在“解釋世界”，那么，對(duì)“應(yīng)該是什么”的追問(wèn)則旨在“改造世界”；而無(wú)論是“解釋世界”還是“改造世界”，其實(shí)都是以人的“應(yīng)然”存在為標(biāo)準(zhǔn)和尺度的。正因?yàn)槿绱耍浴按嬖凇弊鳛槿酥霸凇钡母鶕?jù)和意義，即人的存在的“應(yīng)然”狀態(tài)，從一開(kāi)始便獲得了哲學(xué)形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和意義，于是，對(duì)作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無(wú)限追思，不僅構(gòu)成了哲學(xué)形而上學(xué)的核心內(nèi)容，而且構(gòu)成了一個(gè)具有內(nèi)在和超越性質(zhì)的“意義世界”或“境界”。

如果說(shuō)對(duì)終極存在的無(wú)限追問(wèn)根源于人所特有的超越本性的話，那么從其對(duì)“人性”和人的存在的“應(yīng)然”狀態(tài)的理解出發(fā)，完成對(duì)終極存在或存在之存在的無(wú)限追問(wèn)，則不僅將人的思維引向了形而上學(xué)的領(lǐng)域，而且將人的思維引向了本體論的領(lǐng)域。因此，這里不僅涉及到對(duì)“人性”的理解問(wèn)題，而且涉及到人與世界的關(guān)系問(wèn)題，以及作為存在之根據(jù)的存在之存在的理解問(wèn)題；不僅涉及到作為主體的人對(duì)終極存在的體認(rèn)問(wèn)題，而且涉及到作為主體的人對(duì)這種終極存在的語(yǔ)言表達(dá)問(wèn)題。但問(wèn)題是，語(yǔ)言能否完全表達(dá)人對(duì)終極存在的體認(rèn)和感悟？通過(guò)語(yǔ)言能否完全把握人對(duì)終極存在的體認(rèn)和感悟？這不僅涉及到人對(duì)終極存在的理解問(wèn)題，而且也涉及到語(yǔ)言的本質(zhì)、功能和界限的理解問(wèn)題，并由此形成不同的本體論和語(yǔ)言觀、不同的思維方式和言說(shuō)方式、不同的范式和形態(tài)。從一般意義上說(shuō)，語(yǔ)言既是人區(qū)別于動(dòng)物的重要標(biāo)志，也是人之所以具有超越性追求的內(nèi)在根據(jù)。通過(guò)語(yǔ)言的發(fā)明，人不僅把自己與自己以外的事物區(qū)別開(kāi)來(lái)，而且建構(gòu)了一個(gè)人化的世界；通過(guò)語(yǔ)言的指稱，人不僅認(rèn)識(shí)了自己面前的現(xiàn)象世界，而且在現(xiàn)象世界之上建構(gòu)了一個(gè)只屬于人的本體世界或意義世界；通過(guò)語(yǔ)言的秩序建構(gòu)，人不僅給思想以秩序，而且給世界以秩序；通過(guò)語(yǔ)言的演繹，人不僅建構(gòu)起了一個(gè)屬于人的觀念世界，而且成就了人成其為人的超越本性；通過(guò)語(yǔ)言的表達(dá)，人不僅把自己的思想和觀念物化為可以被感知的語(yǔ)言和文字，而且使其所承載的意義得以傳承和流播。

因此，從形而上學(xué)的層面來(lái)，語(yǔ)言既是人之為人的內(nèi)在規(guī)定，也是人的存在方式?！罢f(shuō)”與“在”的內(nèi)在統(tǒng)一，不僅賦予語(yǔ)言以哲學(xué)的中心的地位，而且賦予了語(yǔ)言以本體論的性質(zhì)。語(yǔ)言作為人的存在方式和存在意義的表達(dá)方式，則不僅是聯(lián)系主體與存在的橋梁和紐帶，而且本身就是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語(yǔ)言的“糾纏”，而且真正意義上的哲學(xué)形而上學(xué)也要受到語(yǔ)言的糾纏。而哲學(xué)形而上學(xué)之所以不可避免地要受到語(yǔ)言的糾纏，就是因?yàn)檎軐W(xué)形而上學(xué)所追求的“本體”和“意義”必須通過(guò)語(yǔ)言的表達(dá)和詮釋得以澄明；就是因?yàn)樗粌H直接關(guān)系到哲學(xué)形而上學(xué)的性質(zhì)、范圍，及其科學(xué)性與價(jià)值性的關(guān)系問(wèn)題，而且直接涉及到“可說(shuō)”和“不可說(shuō)”的“名言之域”和“非名言之域”及其關(guān)系這一哲學(xué)形而上學(xué)的核心問(wèn)題。就語(yǔ)言與存在的關(guān)系而言，語(yǔ)言既是把握存在的方式，又展現(xiàn)為改變世界的力量；“說(shuō)”與“在”、解釋世界與變革世界本質(zhì)上具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，以敞開(kāi)與變革世界為指向，語(yǔ)言與人的聯(lián)系呈現(xiàn)于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式，語(yǔ)言既以人自身的存在為根據(jù)，又內(nèi)在于人的存在過(guò)程。以獨(dú)語(yǔ)、對(duì)話為形式，語(yǔ)言不僅在“個(gè)體之維”影響著自我的存在過(guò)程及精神世界的形成，而且在“類”的層面上構(gòu)成了主體間交往和共在、實(shí)踐過(guò)程及生活世界的建構(gòu)所以可能的前提［11]（P44-48）。正因?yàn)槿绱?，所以語(yǔ)言作為聯(lián)系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊(yùn)含的“語(yǔ)言問(wèn)題”或“語(yǔ)言哲學(xué)”問(wèn)題作為一個(gè)至關(guān)重要的哲學(xué)問(wèn)題，最早便進(jìn)入了哲學(xué)的論域，不僅成為哲學(xué)研究的重要對(duì)象，而且甚至獲得了形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位。而語(yǔ)言之所以能夠最早進(jìn)入了哲學(xué)的論域，成為哲學(xué)研究的對(duì)象，并獲得了作為形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位，就是因?yàn)椋核仁侨酥疄槿说膬?nèi)在規(guī)定，又是人的存在方式；既是廣義的存在形態(tài)，又是把握存在的形式。正是語(yǔ)言的這種雙重品格，使語(yǔ)言從一開(kāi)始便與人和存在形成了本源性的聯(lián)系。而無(wú)論是古希臘哲學(xué)家關(guān)于“邏各斯”的討論，還是先秦哲學(xué)關(guān)于“道”的言說(shuō)，其實(shí)都是在以不同的方式論說(shuō)著一個(gè)最基本的哲學(xué)問(wèn)題或哲學(xué)的基本問(wèn)題：主體、語(yǔ)言與存在的關(guān)系問(wèn)題，包括語(yǔ)言能否把握存在？對(duì)世界的描述與規(guī)范是否彼此分離？語(yǔ)言與人自身之“在”是否相關(guān)？其作為哲學(xué)基本問(wèn)題的具體展開(kāi)，上述問(wèn)題的哲學(xué)追思，既涉及認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、語(yǔ)用學(xué)、語(yǔ)義學(xué)、符號(hào)學(xué)、解釋學(xué)，也指向了實(shí)踐論、價(jià)值論、本體論、形而上學(xué)的領(lǐng)域。

盡管不同的哲學(xué)家在對(duì)主體、語(yǔ)言和存在及其關(guān)系問(wèn)題的理解上存在著很大的不同，但都不能或者無(wú)法回避對(duì)主體、語(yǔ)言和存在及其關(guān)系問(wèn)題的運(yùn)用和思考。正是從這個(gè)意義上說(shuō)，主體、語(yǔ)言和存在的關(guān)系問(wèn)題，既是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的內(nèi)在根據(jù)，也是貫穿哲學(xué)形而上學(xué)始終的本質(zhì)性的內(nèi)在問(wèn)題。而無(wú)論是對(duì)存在作何解釋，通過(guò)什么方法進(jìn)入其所指示的境界：價(jià)值世界或意義世界，都必然涉及到語(yǔ)言的表達(dá)和理解問(wèn)題；而無(wú)論是表達(dá)或理解則不僅與語(yǔ)言有關(guān)，而且與對(duì)作為主體的人的本性或本質(zhì)的理解有關(guān)。正是從作為主體的人的本性或本質(zhì)出發(fā)，通過(guò)對(duì)作為主體的人的存在的內(nèi)在根據(jù)和終極意義的形上追思和語(yǔ)言表達(dá)，從而構(gòu)建出了一個(gè)既內(nèi)在于日常生活世界，又超越于日常生活世界的境界：價(jià)值世界或意義世界，從而不僅賦予哲學(xué)以形而上學(xué)本體論的性質(zhì)，而且賦予哲學(xué)形而上學(xué)以引導(dǎo)作為主體的人有意義的生活，使人成其為人所特有的價(jià)值和功能，而這恰恰也正是主體、語(yǔ)言和存在的關(guān)系問(wèn)題之所以能夠成為哲學(xué)的內(nèi)在性的本質(zhì)問(wèn)題或基本問(wèn)題的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。

而依據(jù)哲學(xué)家對(duì)這一問(wèn)題的或隱或顯的回答，我們進(jìn)而可以將哲學(xué)的基本問(wèn)題歸結(jié)為主體、語(yǔ)言和存在之間是否具有“同一性”的問(wèn)題，并具體體現(xiàn)為兩個(gè)主要的或基本的方面：其一是以三者之間的“同一性”為價(jià)值取向、致思趨向、理論和方法的方面；其一是以三者之間的“非同一性”為的價(jià)值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說(shuō)“同一性”者，是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性，即“理性”和人類語(yǔ)言（包括名稱、概念）所具有的天然的指稱功能出發(fā)，主張主體、語(yǔ)言和存在之間的“同一性”，而趨向于作為主體的人的本質(zhì)力量的對(duì)象化、趨向于日常生活世界的秩序建構(gòu)，趨向于科學(xué)，并具有本質(zhì)主義或邏輯中心主義性質(zhì)的話，那么，“非同一性”者，則是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性，即“德性”，以及作為存在之存在的最高本體或終極價(jià)值的非實(shí)體性出發(fā)，認(rèn)為在主體、語(yǔ)言和存在之間并不具有“同一性”，即在承認(rèn)語(yǔ)言的指稱功能的同時(shí)，又對(duì)語(yǔ)言的這種指稱功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價(jià)值的存在及其意義的同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)了作為存在之存在的最高本體和終極價(jià)值的非實(shí)體性，而更趨向于作為主體的人的生命價(jià)值的完美和日常生活價(jià)值、意義的提升，更趨向于人文、趨向于價(jià)值世界和意義世界的建構(gòu)，并具有非本質(zhì)主義和非邏輯中心主義的性質(zhì)。所以，作為哲學(xué)基本問(wèn)題的兩個(gè)方面的對(duì)立又統(tǒng)一，既是哲學(xué)作為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和哲學(xué)之所以區(qū)別于科學(xué)和宗教及其其它人文社會(huì)科學(xué)的顯著特征，也是我們劃分不同的哲學(xué)派別、范式和形態(tài)的基本依據(jù)。

三、哲學(xué)基本問(wèn)題的基本形態(tài)

主體、語(yǔ)言和存在的關(guān)系問(wèn)題作為哲學(xué)基本問(wèn)題，以其對(duì)存在或存在之存在的理解和語(yǔ)言表達(dá)為濫觴，既涉及到對(duì)作為主體的人的存在的本質(zhì)和意義、語(yǔ)言的本質(zhì)和界限的理解問(wèn)題，又涉及到人的現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問(wèn)題；既涉及到對(duì)作為主體的人的存在的本質(zhì)和意義、語(yǔ)言的本質(zhì)和界限的理解問(wèn)題，又涉及到人的現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問(wèn)題。以主體、語(yǔ)言和存在之間是否具有“同一性”為核心，哲學(xué)基本問(wèn)題具體呈現(xiàn)為兩種截然不同的理論范式和形態(tài)：其一是以“存在論悖論”為表征的西方形態(tài)；其一是以“言道悖論”為表征的中國(guó)形態(tài)。而其作為哲學(xué)基本問(wèn)題的兩個(gè)基本方面和兩種主要形態(tài)，則不僅充分彰顯了哲學(xué)基本問(wèn)題的普遍性和特殊性，而且也向我們充分展示了哲學(xué)基本問(wèn)題及其思想內(nèi)涵的本原性和全面豐富性，是我們理解和把握哲學(xué)之為哲學(xué)和中西方哲學(xué)之所以為中西方哲學(xué)的一把鑰匙。

限于篇幅，關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的基本形態(tài)問(wèn)題，我將另文闡述。

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責(zé)任編輯：陳劍

第4篇：哲學(xué)家及其主要觀點(diǎn)范文

一、藝術(shù)與哲學(xué)

藝術(shù)與哲學(xué)的關(guān)系問(wèn)題是西方由來(lái)已久的一個(gè)問(wèn)題。在古希臘就曾經(jīng)圍繞這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行過(guò)激烈的爭(zhēng)論。到了近代，康德首先將美學(xué)(也即藝術(shù))納入其哲學(xué)體系內(nèi)，把審美看作是溝通自由與必然、認(rèn)識(shí)與實(shí)踐之間諸矛盾的橋梁。謝林既繼承了康德的觀點(diǎn)，也將美學(xué)(也即藝術(shù))當(dāng)作調(diào)和理論與實(shí)踐、必然(自然)與自由(精神)的對(duì)立，返歸本原(“絕對(duì)”)的手段，并且大膽提出自己的見(jiàn)解，把藝術(shù)視為其先驗(yàn)哲學(xué)的核心和終端，認(rèn)為藝術(shù)比哲學(xué)更適宜于把握“絕對(duì)”。在謝林的思想體系中，藝術(shù)是為完成其哲學(xué)的任務(wù)服務(wù)的，而哲學(xué)的根本任務(wù)是把握“絕對(duì)”(theAbsolute)。這個(gè)“絕對(duì)”在哲學(xué)上是“本原”，在藝術(shù)中就是“原型”，是包含著主觀和客觀的所有在內(nèi)的原初狀況，可簡(jiǎn)單地理解為主觀的東西和客觀的東西的絕對(duì)無(wú)差別狀況。在謝林看來(lái)，對(duì)這樣的“本原”，只有“美感直觀”、“天才的直覺(jué)”才可把握，只有“詩(shī)的語(yǔ)言”才可描述之。所以謝林賦予“理智直觀”和“美感直觀”以重要地位，認(rèn)為沒(méi)有它們就不可能完成哲學(xué)的真正任務(wù)。謝林所說(shuō)的“理智直觀”，是一種絕對(duì)自由的、同時(shí)創(chuàng)造自己的對(duì)象的知識(shí)活動(dòng)；這種知識(shí)活動(dòng)的對(duì)象不是獨(dú)立于這種知識(shí)活動(dòng)而存在，直觀活動(dòng)本身和被直觀的東西是同一的。哲學(xué)和藝術(shù)的官能都是這種理智的直觀，但哲學(xué)的“理智直觀”是一種純粹的內(nèi)在直觀，它自己不能變?yōu)榭陀^的，不會(huì)出現(xiàn)在普遍意識(shí)中，只有藝術(shù)的“理智直觀”，也就是美感直觀才能變?yōu)榭陀^的，它指向外部，能夠出現(xiàn)在每一種意識(shí)里。“整個(gè)體系都是處于兩個(gè)頂端之間，一個(gè)頂端以理智直觀為標(biāo)志，另一個(gè)頂端以美感直觀為標(biāo)志。對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說(shuō)是理智直觀的活動(dòng)，對(duì)于他的對(duì)象來(lái)說(shuō)則是美感直觀。前一種直觀既然純粹是為哲學(xué)家在哲學(xué)思考中采取的特殊精神方向所必需，所以根本不會(huì)出現(xiàn)在通常意識(shí)_里；后一種直觀既然無(wú)非是普遍有效的或業(yè)已變得客觀的理智直觀，所以至少能夠出現(xiàn)在每一意識(shí)里。恰恰從這里也可以看出作為哲學(xué)的哲學(xué)決不可能變得普遍有效的事實(shí)及其原因。具有絕對(duì)客觀性的那個(gè)頂端是藝術(shù)。我們可以說(shuō)，如果從藝術(shù)中去掉這種客觀性，藝術(shù)就會(huì)不再是藝術(shù)，而變成了哲學(xué)；如果謝林哲學(xué)研究賦予哲學(xué)以這種客觀性，哲學(xué)就會(huì)不再是哲學(xué)，而變成了藝術(shù)?！盵可見(jiàn)，在謝林看來(lái)，哲學(xué)和藝術(shù)都是建筑在創(chuàng)造力之基礎(chǔ)上的，它們是同一的，區(qū)別僅在于創(chuàng)造力發(fā)揮的方向不同：哲學(xué)的創(chuàng)造活動(dòng)是直接向著內(nèi)部，在理智直觀中反映無(wú)意識(shí)的東西，從而現(xiàn)實(shí)世界完全從我們面前消逝；而藝術(shù)的創(chuàng)造活動(dòng)則向著外部，通過(guò)藝術(shù)作品來(lái)反映無(wú)意識(shí)的東西，從而使我們身臨理想世界。但是，是藝術(shù)，而不是哲學(xué)，最完美地體現(xiàn)了這種先于主一客體分裂的“絕對(duì)同一性”(即“絕對(duì)”)。因?yàn)槊栏兄庇^是絕對(duì)的認(rèn)識(shí)，所以最高的人類職能是藝術(shù)，而不是哲學(xué)知識(shí)。謝林的上述觀點(diǎn)和看法確實(shí)不乏合理的成分，其突出表現(xiàn)就在于他一方面強(qiáng)調(diào)藝術(shù)與哲學(xué)的緊密聯(lián)系，同時(shí)又特別注意藝術(shù)的特殊性質(zhì)，強(qiáng)調(diào)美感直觀對(duì)洞視宇宙和人生的獨(dú)到意義。盧卡奇在他的著述里曾指出，謝林在下面這一點(diǎn)上超過(guò)了康德，那就是謝林確信：至少對(duì)少數(shù)精英，對(duì)哲學(xué)天才來(lái)說(shuō)，人類意識(shí)具有直覺(jué)認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)性，而康德是否認(rèn)這一點(diǎn)的[3】。在這一點(diǎn)上，謝林也有別于黑格爾。對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，絕對(duì)真理只能在他的哲學(xué)中得到揭示，而作為頗具詩(shī)人氣質(zhì)的“詩(shī)人哲學(xué)家”謝林，則把這種殊菜奉獻(xiàn)給了藝術(shù)。謝林可以說(shuō)是第一個(gè)確立藝術(shù)和哲學(xué)關(guān)系的現(xiàn)代觀點(diǎn)的人。他拒斥哲學(xué)與藝術(shù)之爭(zhēng)，認(rèn)為藝術(shù)與哲學(xué)是同源的，把詩(shī)(藝術(shù))與思(哲學(xué))看作是以同一方式面對(duì)同一問(wèn)題，且把完美揭示最高問(wèn)題的殊榮奉獻(xiàn)給了藝術(shù)。他的這一觀點(diǎn)及思路，不僅被海德格爾所認(rèn)可和接受，也影響了現(xiàn)代許多的哲學(xué)美學(xué)大家。

二、藝術(shù)的職能與意義

在人類的整個(gè)歷史長(zhǎng)河中，藝術(shù)都居于十分重要的位置。無(wú)法想象，假如沒(méi)有藝術(shù)的存在，人類的生活會(huì)是什么樣子。然而，從古到今，中、西方的哲人先賢們對(duì)藝術(shù)的認(rèn)識(shí)及態(tài)度可謂大相徑庭。就是在德國(guó)古典美學(xué)中，幾位大家(康德、謝林、黑格爾等)的觀點(diǎn)都有所不同。而謝林，毫無(wú)疑問(wèn)，對(duì)藝術(shù)的地位與價(jià)值是最為推崇的。在謝林那里，“美感直觀”優(yōu)于“理智直觀”，處于自我直觀的最高級(jí)次。藝術(shù)高于哲學(xué)，不僅僅在于只有藝術(shù)才能提供普遍接受性：“哲學(xué)雖然可以企及最崇高的事物，但仿佛僅僅是引導(dǎo)一少部分人達(dá)到這一點(diǎn)；藝術(shù)則按照人的本來(lái)面貌引導(dǎo)全部的人到達(dá)這一境地，即認(rèn)識(shí)最崇高的事物。"【4]藝術(shù)高于哲學(xué)，還因?yàn)樗囆g(shù)是自我意識(shí)發(fā)展的最高階段的表現(xiàn)，是其體系的最終完成，只有藝術(shù)才能向我們反映其他任何產(chǎn)物都反映不出來(lái)的東西，即那種在自我中就已經(jīng)分離了的“絕對(duì)同一體”。藝術(shù)是哲學(xué)的唯一真實(shí)而又永恒的工具和證書(shū)，藝術(shù)對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說(shuō)就是最崇高的東西，“因?yàn)樗囆g(shù)好像給哲學(xué)家打開(kāi)了至圣所，在這里，在永恒的、原始的統(tǒng)一中，已經(jīng)在自然和歷史里分離的東西和必須永遠(yuǎn)在生命、行動(dòng)與思維里躲避的東西仿佛都燃燒成了一道火焰。哲學(xué)家關(guān)于自然界人為地構(gòu)成的見(jiàn)解，對(duì)藝術(shù)來(lái)說(shuō)是原始的、天然的見(jiàn)解。”[51在永恒的、原始的統(tǒng)一中，已經(jīng)在自然和歷史中分離的東西和必須永遠(yuǎn)在生命、行動(dòng)與思維里躲避的東西仿佛都燃燒起來(lái)，成為一片火焰。自然界本來(lái)是一部寫在神奇奧妙、嚴(yán)加封存、無(wú)人知曉的書(shū)卷里的詩(shī)，藝術(shù)揭開(kāi)了它的秘密，去掉了那層看不見(jiàn)的、把現(xiàn)實(shí)世界和理想世界分隔開(kāi)的隔膜，讓那個(gè)只是若明若暗的理想世界完全袒露出來(lái)。謝林對(duì)藝術(shù)的看法，與德國(guó)古典美學(xué)兩位大家——康德和黑格爾——最大的不同，就是對(duì)藝術(shù)的高揚(yáng)。謝林把藝術(shù)視為哲學(xué)的唯一真實(shí)而又永恒的工具和證書(shū)，并最完美地體現(xiàn)了先于主體一客體分裂的“絕對(duì)同一性”，還揭示了封存已久、神奇無(wú)比的自然界的奧秘?！爸x林的藝術(shù)哲學(xué)是其自然哲學(xué)對(duì)應(yīng)的另一極，因?yàn)樽匀痪褪菬o(wú)意識(shí)的和隱藏著的藝術(shù)，藝術(shù)的使命就是解讀‘神圣的自然’這本‘大書(shū)’，這種‘最古老的啟示’?！盵61在藝術(shù)中，自然和歷史永遠(yuǎn)是和諧一致的，因此最高的人類職能是藝術(shù)，而不是哲學(xué)。他的這一觀點(diǎn)，與黑格爾認(rèn)為藝術(shù)只是哲學(xué)的初級(jí)階段截然不同。結(jié)果，黑格爾的美學(xué)》(1835)和謝林的藝術(shù)哲學(xué)(1802)分別提出了“藝術(shù)終結(jié)”和“藝術(shù)至上”兩種大為不同的觀點(diǎn)。謝林對(duì)藝術(shù)的至上推崇，曾被人指責(zé)是“為藝術(shù)而藝術(shù)”。事實(shí)上，謝林并非單純地為藝術(shù)而高揚(yáng)藝術(shù)，而是同時(shí)把藝術(shù)作為科學(xué)和哲學(xué)的詩(shī)性基礎(chǔ)。哲學(xué)既是科學(xué)，又超越科學(xué)：在哲學(xué)中，真善美相互滲透，并由此造成科學(xué)道德和藝術(shù)的相互滲透。既然惟獨(dú)藝術(shù)才賦予哲學(xué)家從主觀性形式表達(dá)的東西變成客觀有效的能力，那么正如科學(xué)在童年時(shí)期從詩(shī)(藝術(shù))中誕生，從詩(shī)中得到滋養(yǎng)一樣，哲學(xué)也要流回到曾經(jīng)由之發(fā)源的詩(shī)的大海洋里。謝林的這種觀點(diǎn)，不僅得到當(dāng)時(shí)德國(guó)浪漫派的擁護(hù)，也得到了后世一些哲學(xué)家的認(rèn)同，比如德國(guó)的雅斯貝爾斯就認(rèn)為“詩(shī)是語(yǔ)言本身的搖籃，是人最先創(chuàng)造出來(lái)的言辭、感悟和行動(dòng)。哲學(xué)最初是以詩(shī)的形態(tài)出現(xiàn)的"『I而海德格爾竭力維護(hù)語(yǔ)言和思的詩(shī)的根基，也被視為是謝林思想的回聲[8j。另外，謝林對(duì)藝術(shù)的高揚(yáng)還在于他不是僅僅把藝術(shù)看作一種意識(shí)形式，一種把握世界的直觀審美的思維方式，而是強(qiáng)調(diào)藝術(shù)是人生的一種建構(gòu)力量，是超越于世俗生活的一個(gè)理想世界。在先驗(yàn)唯心論體系》一書(shū)中，謝林明確了藝術(shù)與其他工藝品的不同之處藝術(shù)是天才的作品，沒(méi)有任何外在的目的，是以自身為目的；藝術(shù)不僅神圣，而且純潔。要言之，就是藝術(shù)創(chuàng)造出一個(gè)超越現(xiàn)實(shí)之上的理想世界。謝林早期與德國(guó)浪漫主義者保持密切來(lái)往，也持有一些浪漫主義的觀念和想法，那就是對(duì)人生活的科學(xué)的、功利的世界不滿，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界要徹底改造。他對(duì)充滿創(chuàng)造性的詩(shī)性世界一心向往，期待建構(gòu)一個(gè)詩(shī)意的、浪漫的、神奇的理想世界。這樣一個(gè)美妙的世界只有在藝術(shù)的沉醉中才存在。正如謝林自己所說(shuō)的：“超脫凡俗現(xiàn)實(shí)只有兩條出路：詩(shī)和哲學(xué)。前者使我們身臨理想世界，后者使現(xiàn)實(shí)世界完全從我們面前消逝?！薄?謝林的這種藝術(shù)對(duì)人生詩(shī)化和理想化功能的觀點(diǎn)，及其把“人的狀況”描繪為造成焦慮的原因，可謂是存在主義理論的先驅(qū)，與阿多諾所強(qiáng)調(diào)的藝術(shù)必須具有“藝術(shù)的精神”[1。也有一致之處。

三、關(guān)于神話

神話在謝林的《藝術(shù)哲學(xué)中占有重要的位置。謝林關(guān)于神話的論述，也得到了很多人的認(rèn)可。恩格斯就曾說(shuō)：“我樂(lè)意接受謝林從基督教方面觸及到神話的重要成果而得出的結(jié)論”n，又說(shuō)：“這一部分(指神話部分，筆者注)講稿比其他各部分要好得多，其中某些說(shuō)法，如果使它們擺脫了神秘主義的歪曲的研究方法，那也是可以接受的，即使對(duì)于從自由的、純粹人的觀點(diǎn)研究這些意識(shí)發(fā)展階段的人來(lái)說(shuō)也是如此”[12]。與啟蒙主義者認(rèn)為神話是“臆想”和英國(guó)唯理論者認(rèn)為神話是“哲學(xué)寓言”不同，謝林認(rèn)為神話是不能像教學(xué)大綱、教科書(shū)那樣按部就班地引申出來(lái)的，而是由整個(gè)民族在自己發(fā)展的一定階段上創(chuàng)造的。謝林不僅把神話視為自成一體的整體，視為詩(shī)歌之作、原始詩(shī)歌，還認(rèn)為“神話乃是任何藝術(shù)的必要條件和原初質(zhì)料”[13】。所以沒(méi)有神話就不可能有詩(shī)，不可能有其他藝術(shù)。任何過(guò)程都是在時(shí)間中進(jìn)行的，神話本身也具有歷史性質(zhì)。謝林特別詳細(xì)地分析比較了古代的希臘神話和近代的基督教神話，并通過(guò)這兩種神話的對(duì)比揭示了古代藝術(shù)和近代藝術(shù)的區(qū)別。沒(méi)有神話，藝術(shù)是不可想象的。人類永遠(yuǎn)需要有神話。如果沒(méi)有了神話，藝術(shù)家就必須創(chuàng)造新神話。在先驗(yàn)唯心論體系》一書(shū)的結(jié)尾，謝林預(yù)言合自然與歷史為一體的“新美學(xué)論壇—神話”即將誕生。謝林認(rèn)為神話是意識(shí)發(fā)展歷史上的必然因素，這是符合觀的。謝林不僅第一個(gè)用哲學(xué)——?dú)v史眼光來(lái)看待神話，把它看成是意識(shí)發(fā)展的一種共同的、合規(guī)律的階段，而且以歷史的觀念對(duì)神話進(jìn)行探索。謝林沒(méi)有把神話看作是個(gè)人的產(chǎn)物，而視為民眾創(chuàng)造的產(chǎn)品。神話即使是作為民眾個(gè)體意識(shí)而產(chǎn)生的，這一個(gè)體意識(shí)也是從人類共同意識(shí)中分離出來(lái)的。所以不能從個(gè)人那里，而要從一般人類意識(shí)那里去尋找神話的根源，因?yàn)樵谌祟愐庾R(shí)之中發(fā)生著神話產(chǎn)生的實(shí)際過(guò)程。“精神分析學(xué)”代表榮格的“集體無(wú)意識(shí)”學(xué)說(shuō)與謝林的到一般人類意識(shí)里去尋找神話的根源說(shuō)具有某些相似之處。一如藝術(shù)，在謝林那里，神話不僅僅是一種人類原初的藝術(shù)現(xiàn)象，或藝術(shù)地把握客觀外界的原初方式，更重要的還是人的存在本身的問(wèn)題，即“神話學(xué)并不是作為一種藝術(shù)形式種類提出來(lái)的，而是作為人的存在方式提出來(lái)的。”It4]謝林早期表現(xiàn)了對(duì)充滿創(chuàng)造性的自然詩(shī)性世界的熱烈渴望和向往，但后來(lái)慢慢地越來(lái)越把注意力放在藝術(shù)和被近代社會(huì)及文化排除在外的神話上，到了其思想發(fā)展的后期，對(duì)神話世界表現(xiàn)出尤為濃厚的興趣。因?yàn)樵谒磥?lái)，理想與現(xiàn)實(shí)、有限與無(wú)限等矛盾對(duì)立的方面只有在神話世界里才能達(dá)到真正的和諧統(tǒng)一。神話排除反思和邏輯，推崇直觀，把感覺(jué)和想象當(dāng)作真實(shí)的世界，把自然與人的精神統(tǒng)一起來(lái)，建立了一個(gè)理想與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一的世界。因而諸神的世界不是一個(gè)早已消逝了的往昔，而是近代人所應(yīng)當(dāng)追求的詩(shī)意世界的原型。他之所以傾心于神話，就是試圖在神話這個(gè)原型世界里為人的生活世界的詩(shī)化提供一個(gè)理想的模型_l。所以謝林對(duì)“新神話”的期待實(shí)際上是對(duì)知性的理智思維和現(xiàn)實(shí)的功利世界的替換，為人們提供一條超越世俗生活的理想途徑。謝林被后世視為浪漫主義神話理論的代表。他關(guān)于神話的許多精辟論述，對(duì)當(dāng)時(shí)及后世的許多學(xué)者都有著巨大的影響?！艾F(xiàn)論家們所謂的新神話都有意識(shí)或無(wú)意識(shí)地依據(jù)了謝林的神話理論?！盵1]從尼采到卡西爾、海德格爾、雅斯貝爾斯，都把神話看作是文化和人生賴以更生的必需手段，也都致力于創(chuàng)造所謂新神話。要言之，謝林的這種人本主義神話觀是其思想中頗具現(xiàn)實(shí)意義的部分，對(duì)后世的影響也最為深遠(yuǎn)，開(kāi)創(chuàng)了包括尼采在內(nèi)的直到整個(gè)20世紀(jì)的現(xiàn)代神話學(xué)的先河。

四、非理性主義

一直以來(lái)，我們都把叔本華看作是理性王朝的掘墓人和非理性大廈的奠基者，實(shí)際上，現(xiàn)代非理性主義的先驅(qū)應(yīng)該是謝林。盧卡奇曾指出謝林的“理智直觀”是非理性主義的最初表現(xiàn)形式，并認(rèn)為在這里，謝林的確超過(guò)了康德和費(fèi)希特的主觀唯心主義lJ7J。因?yàn)橹x林認(rèn)為“絕對(duì)”是可以認(rèn)識(shí)的，而且給出了認(rèn)識(shí)“絕對(duì)”的途徑和方法，那就是“理智直觀”?！袄碇侵庇^”雖然是“理智”的，但此“理智”已不是康德、費(fèi)希特的理智的意義，而是把這種心靈以象征意義的直觀表現(xiàn)出來(lái)的?！袄碇侵庇^”是絕對(duì)自由的，是一種把自身變成自己的對(duì)象的創(chuàng)造活動(dòng)，并且以雙重方式進(jìn)行創(chuàng)造：或者是自由地和有意識(shí)地進(jìn)行創(chuàng)造的，或者是盲目地和無(wú)意識(shí)地進(jìn)行創(chuàng)造的，即在絕對(duì)性支配下的超思維的情感的創(chuàng)造。因此“理智直觀”具有雙重性，它既是辯證的，又是非理性主義的：一方面，它是一種對(duì)直接現(xiàn)存的客觀現(xiàn)實(shí)中所出現(xiàn)的矛盾的辯證理解，是一條通向認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的道路另一方面又在知性和理性之間制造對(duì)立，使之缺乏辯證的過(guò)渡與媒介_(kāi)l8】。“理智直觀”是一切哲學(xué)的官能。后來(lái)海德格爾不僅接受了謝林的“理智直觀”說(shuō)，還進(jìn)一步指出謝林超出康德的一點(diǎn)就在于其提出了“理智直觀”【l9】。謝林的“理智直觀”說(shuō)，表明了謝林雖然想開(kāi)拓通向辯證法的道路，但在方法論上卻因“理智直觀”而停留在辯證法的大門之外，同時(shí)又為非理性主義敞開(kāi)了大門。叔本華、尼采及其后的非理性主義哲學(xué)家們，都認(rèn)為世界的現(xiàn)象與本質(zhì)是無(wú)法用理性認(rèn)識(shí)的，只有直覺(jué)才能把握。謝林的“理智直觀”可謂是非理性主義的最初表現(xiàn)形式。另外，謝林還較早從哲學(xué)高度探討了藝術(shù)創(chuàng)造中的無(wú)意識(shí)的問(wèn)題。謝林在他的著作中一再提到天才、靈感與藝術(shù)的關(guān)系。他認(rèn)為，在藝術(shù)當(dāng)中，并不是所有的東西都是有意識(shí)地完成的，而是有無(wú)意識(shí)的參與，結(jié)合了無(wú)意識(shí)的活動(dòng)，即是一種審美直覺(jué)。而藝術(shù)的唯一源泉，就是來(lái)自于人內(nèi)心深處一種不可抗拒的沖動(dòng)，也可稱之為“靈感”。對(duì)于藝術(shù)來(lái)說(shuō)，靈感是非常重要的。但謝林又對(duì)靈感作了神秘主義的解釋。他認(rèn)為靈感源自自由活動(dòng)中有意識(shí)與無(wú)意識(shí)事物之間的矛盾，它是神秘的、不可理解的，正是它驅(qū)使藝術(shù)家不由自主地進(jìn)行創(chuàng)作。并非所有人都能成為藝術(shù)家，只有少數(shù)具有天賦的創(chuàng)造力的人才能夠。在藝術(shù)創(chuàng)造過(guò)程中，有意識(shí)的活動(dòng)表現(xiàn)為技巧，它是可以學(xué)習(xí)獲得的；無(wú)意識(shí)的活動(dòng)在藝術(shù)創(chuàng)作中表現(xiàn)為詩(shī)意，它是無(wú)法習(xí)得的。換言之，詩(shī)意難以捉摸，技巧卻是可以后天習(xí)得的。而天才，就是把有意識(shí)和無(wú)意識(shí)活動(dòng)，也就是技巧和詩(shī)意統(tǒng)一起來(lái)的能力。謝林關(guān)于藝術(shù)靈感和天才的理論，具有兩個(gè)特征：一是對(duì)靈感和天才的解釋帶有神秘主義的色彩，把它們的根源都?xì)w結(jié)為絕對(duì)或上帝；二是強(qiáng)調(diào)了它們?cè)谒囆g(shù)創(chuàng)作中的無(wú)意識(shí)性。無(wú)意識(shí)活動(dòng)在創(chuàng)作中是主導(dǎo)的，雖然它是通過(guò)有意識(shí)的活動(dòng)發(fā)揮作用，但總是凌駕于有意識(shí)的活動(dòng)之上。因此，無(wú)論藝術(shù)家懷有多么明確的意圖，總是被一種力量驅(qū)使著去表現(xiàn)他并不明白的事情，最終使有意識(shí)事物與無(wú)意識(shí)事物達(dá)到和諧與統(tǒng)一。由此可見(jiàn)，謝林對(duì)于藝術(shù)天才又作了非理性主義的解釋。從謝林理論體系中產(chǎn)生的非理性主義的萌芽，可以證明把謝林作為非理性主義先驅(qū)的合理性。當(dāng)然我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，謝林思想中所流露出的這種非理性是一種不自覺(jué)的行為，因?yàn)橹x林骨子里仍是一個(gè)理性主義者，他并不想成為非理性主義者。而且，謝林的非理性主義，也還不是我們所熟知的今天意義上的非理性主義。但是，就是謝林的這種最初的非理性主義，為后來(lái)的非理性主義提供了一個(gè)方法論的樣本，從而才會(huì)有叔本華、尼采等人所開(kāi)啟的現(xiàn)代非理性主義的大潮。后世都把叔本華視為非理性主義的奠基者，但是，沒(méi)有謝林為非理性主義規(guī)定的前提，哪會(huì)有叔本華經(jīng)典的非理性主義的言論呢?

五、人本主義

文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)之后，西方各國(guó)先后崛起的反對(duì)中世紀(jì)神學(xué)和封建專制主義的人本主義哲學(xué)思潮，包括17世紀(jì)的笛卡爾的唯理論哲學(xué)、18世紀(jì)的啟蒙主義哲學(xué)，一直到德國(guó)古典哲學(xué)和美學(xué)，盡管他們也呼吁人性解放，爭(zhēng)取人的心靈和精神的自由，他們最終還是把自由歸置于理性，把理性看成衡量、認(rèn)識(shí)和創(chuàng)造世界的最根本尺度(謝林除外)。而現(xiàn)代人本主義卻是從對(duì)這種永恒的、至高無(wú)上的理性的懷疑、批判和否定開(kāi)始的。現(xiàn)代人本主義哲學(xué)和美學(xué)在反對(duì)客觀理性的同時(shí)，又都把研究重心轉(zhuǎn)向人的生命、意志、直覺(jué)、意識(shí)、潛意識(shí)等非理性因素，把感性個(gè)體真正從純粹思辨的領(lǐng)域中解放出來(lái)?？梢哉f(shuō)西方現(xiàn)代人本主義思潮是以非理性主義為其首要特征和基本理論核心的。而這種非理性主義思潮的源頭正是來(lái)自干謝林[2。1。此外，謝林的藝術(shù)哲學(xué)有鮮明的人本主義色彩。盡管謝林的美學(xué)具有較為強(qiáng)烈的思辨性，也比較晦澀難懂，但其美學(xué)是關(guān)心人的前途，把人作為目的來(lái)進(jìn)行研究的。比如，他把藝術(shù)視為其同一哲學(xué)的拱頂石，因?yàn)樗囆g(shù)是理想世界的最高能力，是現(xiàn)實(shí)與理想的高度統(tǒng)一，也就是人的最高境界。“能滿足我們的無(wú)窮渴望和解決關(guān)乎我們生死存亡的矛盾的只有藝術(shù)?！笨凇绷硗?，在其著述中，謝林還賦予神話以相當(dāng)多的筆墨，認(rèn)為神話排除反思和邏輯，只把感覺(jué)和想象當(dāng)作真實(shí)的現(xiàn)實(shí)，所以神話的世界是一個(gè)理想與現(xiàn)實(shí)和諧統(tǒng)一的創(chuàng)造性世界；如果沒(méi)有神話，人應(yīng)該為自己創(chuàng)造出一個(gè)新神話：“新的神話并不是個(gè)別詩(shī)人的構(gòu)想，而是仿佛僅僅扮演一位詩(shī)人的一代新人的構(gòu)想，這種神話會(huì)如何產(chǎn)生倒是一個(gè)問(wèn)題，它的解決唯有寄望于世界的未來(lái)命運(yùn)和歷史的進(jìn)一步發(fā)展進(jìn)程。"[221上文已述，在謝林的思想里，藝術(shù)不僅僅是一種意識(shí)形式，或一種把握世界的直觀審美的思維方式；神話也不僅僅是一種原初的藝術(shù)現(xiàn)象，或藝術(shù)地把握客觀外界的原初方式，而是作為人的存在方式被提出來(lái)的。謝林高揚(yáng)藝術(shù)，是想強(qiáng)調(diào)藝術(shù)是人生的一種建構(gòu)力量，是超越于現(xiàn)實(shí)生活的一個(gè)理想世界；他傾心神話，也是試圖在神話這個(gè)原型世界里為人的生活世界的詩(shī)化提供一個(gè)理想的模型。謝林美學(xué)的這種人本主義理想，既體現(xiàn)出濃郁的浪漫特色，也是其思想現(xiàn)實(shí)意義的體現(xiàn)。在整個(gè)西方哲學(xué)史與美學(xué)史上，現(xiàn)代非理性人本主義思潮的出現(xiàn)都意義重大。而謝林的思想，對(duì)這一思潮中的許多領(lǐng)軍人物都有或深或淺、或直接或間接的影響。繼謝林之后，從叔本華一尼采的意志主義、柏格森的生命哲學(xué)、弗洛伊德的無(wú)意識(shí)與性本能說(shuō)、克羅齊一科林伍德的表現(xiàn)說(shuō)，一直到海德格爾一薩特的存在主義哲學(xué)，都將矛頭指向古典哲學(xué)的“理性”，把理性作為自己解構(gòu)的目標(biāo)，又都把研究重心轉(zhuǎn)向人的生命、意志、直覺(jué)、無(wú)意識(shí)等，把感性個(gè)體真正從純粹思辨的領(lǐng)域中解放出來(lái)。

六、人與自然

第5篇：哲學(xué)家及其主要觀點(diǎn)范文

內(nèi)容提要: 民事訴訟《證據(jù)規(guī)定》第64條第一次以司法解釋的形式，明確規(guī)定了法官在沒(méi)有法律規(guī)定，或者法律規(guī)定不明的情況下，運(yùn)用日常生活經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行自主判斷的權(quán)力，為法官的“無(wú)法”司法提供了制度依據(jù)。而法官的自由裁量離不開(kāi)司法經(jīng)驗(yàn)，廣義的司法經(jīng)驗(yàn)是泛指司法實(shí)踐活動(dòng)中逐漸形成和積累的關(guān)于法、法律和案件糾紛處理方面的知識(shí)和技能，是整個(gè)司法實(shí)踐活動(dòng)中形成的司法職業(yè)共識(shí)。狹義的司法經(jīng)驗(yàn)則僅指法官個(gè)人在司法實(shí)踐活動(dòng)中的心得和體會(huì)，以及逐漸積累的知識(shí)和技能。在成文法背景下，司法經(jīng)驗(yàn)的功能主要體現(xiàn)在法官的事實(shí)審理過(guò)程，具體地講，司法經(jīng)驗(yàn)在司法認(rèn)知、事實(shí)推定、法律和證據(jù)選擇、證據(jù)判斷和證據(jù)采信等方面具有重要作用。因此，應(yīng)當(dāng)重視司法經(jīng)驗(yàn)，并且在司法實(shí)踐中合理利用司法經(jīng)驗(yàn)；同時(shí)為防止司法自由裁量權(quán)的濫用，將司法經(jīng)驗(yàn)的使用限制在合理的制度允許的范圍內(nèi)。

最高人民法院于2002年頒布施行的《關(guān)于民事訴訟證據(jù)的若干規(guī)定》（以下簡(jiǎn)稱《證據(jù)規(guī)定》）第64條規(guī)定:“審判人員應(yīng)當(dāng)依照法定程序，全面、客觀地審核證據(jù)，依據(jù)法律的規(guī)定，遵守法官職業(yè)道德，運(yùn)用邏輯推理和日常生活經(jīng)驗(yàn)，對(duì)證據(jù)有無(wú)證明力和證明力大小獨(dú)立進(jìn)行判斷，并公開(kāi)判決的理由和結(jié)果?！弊罡呷嗣穹ㄔ簩⒋藯l內(nèi)容歸結(jié)為“法官依法獨(dú)立審查判斷證據(jù)原則”，而將其中的“日常生活經(jīng)驗(yàn)”歸結(jié)為“經(jīng)驗(yàn)法則”[1].本條規(guī)定的指向是法官在審查判斷證據(jù)時(shí)的獨(dú)立性和法官審查判斷證據(jù)的方法和原則，對(duì)此顯然無(wú)可非議。但這里涉及依法和運(yùn)用日常生活經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系問(wèn)題， 運(yùn)用邏輯推理和日常生活經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系問(wèn)題，特別是在司法審判過(guò)程中如何理解、把握和運(yùn)用日常生活經(jīng)驗(yàn)，抑或上升到理論高度如何對(duì)司法經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行理性認(rèn)知和邏輯把握等問(wèn)題，筆者擬略陳管見(jiàn)。

一、從經(jīng)驗(yàn)主義到司法經(jīng)驗(yàn)

經(jīng)驗(yàn)主義的哲學(xué)思潮發(fā)端于17 - 18世紀(jì)。由于當(dāng)時(shí)自然科學(xué)的發(fā)展取得了舉世注目的突出成就，主要靠通過(guò)實(shí)驗(yàn)和數(shù)據(jù)分析來(lái)觀察和分析事物的自然科學(xué)方法就邏輯地為社會(huì)科學(xué)研究者所借鑒。在哲學(xué)研究方面，一些哲學(xué)家甚至認(rèn)為，直接的經(jīng)驗(yàn)觀察是惟一可靠的認(rèn)識(shí)方法。經(jīng)驗(yàn)主義的鼻祖是大思想家培根，其主要代表人物包括培根、霍布斯和洛克等。培根是近代歸納法以及實(shí)現(xiàn)邏輯在科學(xué)研究程序中組織化的創(chuàng)始人，其哲學(xué)根基是經(jīng)驗(yàn)主義。培根認(rèn)為:“人們?nèi)舴前l(fā)狂，一切自然的知識(shí)都應(yīng)該求助于感覺(jué)”[2].培根輕視數(shù)學(xué)，對(duì)數(shù)學(xué)中的基本方法演繹法也是深惡痛絕，并且稱之為“劇場(chǎng)幻象”?；舨妓拐J(rèn)為感覺(jué)是外部事物作用于我們感官的結(jié)果，人類的全部知識(shí)都是由感官所提供的，他也把由理性推理出來(lái)的概念稱為有害的幻象。洛克在談到人類知識(shí)的來(lái)源時(shí)論述道:“對(duì)此我用一語(yǔ)來(lái)回答，從經(jīng)驗(yàn):我們的一切知識(shí)都在經(jīng)驗(yàn)里扎著根基，知識(shí)歸根結(jié)底由經(jīng)驗(yàn)而來(lái)?！盵3]既然我們只能借助觀念進(jìn)行思考，而觀念又都來(lái)自于人們的觀察和對(duì)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，所以我們的任何知識(shí)都因經(jīng)驗(yàn)而可得。經(jīng)驗(yàn)主義在法律領(lǐng)域的影響是巨大的，立法者可以依據(jù)其理性而制定完備無(wú)缺的法典的神話被打破了，取而代之的判例法成為法律的主要淵源之一，歸納法在法律中得到了廣泛的運(yùn)用。既然人們的知識(shí)只能來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)，而司法又是法律運(yùn)作過(guò)程中與實(shí)踐聯(lián)系最為緊密的部分，那么，司法必然離不開(kāi)司法經(jīng)驗(yàn)。

經(jīng)驗(yàn)主義的觀點(diǎn)被后來(lái)的法哲學(xué)家廣泛采納和運(yùn)用，受其影響最大的是法社會(huì)學(xué)家或社會(huì)法學(xué)派。法社會(huì)學(xué)是研究法和社會(huì)關(guān)系的學(xué)科，是法學(xué)和社會(huì)學(xué)相結(jié)合的產(chǎn)物。在研究方法上，法社會(huì)學(xué)包括理論法社會(huì)學(xué)和經(jīng)驗(yàn)法社會(huì)學(xué)兩個(gè)層次。理論法社會(huì)學(xué)的方法論主要由其社會(huì)哲學(xué)基礎(chǔ)決定，包括人類學(xué)（習(xí)慣）理論，結(jié)構(gòu)功能主義理論，沖突理論，行為主義理論，互動(dòng)理論，亞文化理論等。經(jīng)驗(yàn)法社會(huì)學(xué)主要指一系列社會(huì)學(xué)研究方法，如實(shí)驗(yàn)、調(diào)查、觀察和運(yùn)用統(tǒng)計(jì)資料等[4].可見(jiàn)，從研究方法上看，法社會(huì)學(xué)特別是經(jīng)驗(yàn)法社會(huì)學(xué)是以眼見(jiàn)為實(shí)的觀察為基礎(chǔ)的，觀察是法社會(huì)學(xué)研究和揭示對(duì)象本質(zhì)的一般方法，其本質(zhì)是經(jīng)驗(yàn)性的，是對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)的系統(tǒng)總結(jié)，它的概念、理論不是預(yù)先假定，因此，它是一種明顯的“客觀”的科學(xué)，是一種關(guān)于法和法律的與“先驗(yàn)”或“超驗(yàn)”對(duì)應(yīng)的“經(jīng)驗(yàn)之學(xué)”[5].法社會(huì)學(xué)在美國(guó)稱為現(xiàn)實(shí)主義法學(xué)派或者社會(huì)法學(xué)派，其代表人物是卡多佐和霍姆斯?？ǘ嘧粽J(rèn)為，司法過(guò)程既包括創(chuàng)造的因素又包括發(fā)現(xiàn)的因素。法官必須經(jīng)常對(duì)相互沖突的利益加以權(quán)衡，并在兩個(gè)或者兩個(gè)以上可供選擇的在邏輯上可以接受的判決中做出抉擇，在做出這種抉擇時(shí)，法官必定會(huì)受到其自身的本能、傳統(tǒng)的信仰、后天的信念和社會(huì)需要的觀念的影響?？ǘ嘧糁赋?法官“必須平衡他所具有的各種因素——他的哲學(xué)、他的邏輯、他的類推、他的歷史、他的習(xí)慣、他的權(quán)利意識(shí)，以及其他等等，并且隨時(shí)予以增減，盡可能明智地確定何者應(yīng)具有更重要的意義”[6].霍姆斯同卡多佐一樣強(qiáng)調(diào)演繹邏輯在解決法律問(wèn)題方面的限度，但是更加輕視邏輯推理在審判中的作用。他在其著名的《普通法》中寫道:“法律的生命始終不是邏輯，而是經(jīng)驗(yàn)?？筛兄臅r(shí)代必要性、盛行的道德理論和政治理論、公共政策的直覺(jué)知識(shí)（無(wú)論是公開(kāi)宣稱的還是無(wú)意識(shí)的） ，甚至法官及其同胞所共有的偏見(jiàn)等等，所有這一切在確定支配人們所應(yīng)依據(jù)的規(guī)則時(shí)，比演繹推理具有更大的作用。法律所體現(xiàn)的乃是一個(gè)民族經(jīng)歷的諸多世紀(jì)的發(fā)展歷史，因此不能認(rèn)為它只包括數(shù)學(xué)教科書(shū)中的規(guī)則和定理”[7] .可以看出，社會(huì)法學(xué)派是徹底的規(guī)則懷疑論和事實(shí)懷疑論者，認(rèn)為法官的審判活動(dòng)是充滿主觀的個(gè)性化過(guò)程，演繹推理式的理性活動(dòng)是無(wú)關(guān)緊要甚至微不足道的，而經(jīng)驗(yàn)是法律和司法的靈魂和生命。

然而，法律畢竟是充滿理性的。在經(jīng)驗(yàn)主義大行其道的同時(shí)，理性主義的陽(yáng)光也在普照。理性主義發(fā)源于歐洲，其鼻祖是法國(guó)的笛卡兒，代表人物包括荷蘭的斯賓諾莎和德國(guó)的萊布尼茨等。理性主義的基本觀點(diǎn)是只有理性才具有實(shí)在性，不承認(rèn)感性認(rèn)識(shí)的實(shí)在性，從而理性才是惟一可靠的認(rèn)識(shí)方法。與經(jīng)驗(yàn)主義的鼻祖培根的背景不同，笛卡兒本身就是數(shù)學(xué)家，因此對(duì)數(shù)理邏輯特別推崇。笛卡兒認(rèn)識(shí)論的核心體現(xiàn)在“我思故我在”這句他認(rèn)為是其探究的哲學(xué)中的第一原理的名言中，其基本觀點(diǎn)是認(rèn)為，一切來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)觀察的知識(shí)都是靠不住的，當(dāng)然應(yīng)當(dāng)予以拋棄。斯賓諾莎強(qiáng)調(diào)邏輯推理在人類理性中的重要作用，認(rèn)為一切事物都受到一種絕對(duì)的邏輯必然性的支配。萊布尼茨認(rèn)為，“法學(xué)與數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、形而上學(xué)、倫理學(xué)、神學(xué)一樣，屬于必然真理，這些學(xué)科的特點(diǎn)在于可以由理性自身來(lái)確定真理性，而不用參照具體的外在存在?！盵8]可以看出，理性主義就是主張張揚(yáng)理性，主張科學(xué)精神，強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)的作用和人類支配自然的能力。理性主義哲學(xué)對(duì)19世紀(jì)法國(guó)的法典編纂運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了主要影響，是西方社會(huì)嚴(yán)格規(guī)則主義的法制體系的哲學(xué)基礎(chǔ)。理性主義的哲學(xué)思想反映在法律領(lǐng)域就是對(duì)立法者能力的過(guò)分夸大，立法者不僅具有最強(qiáng)的歸納和表達(dá)能力，而且對(duì)未來(lái)能夠進(jìn)行最合理的預(yù)期，對(duì)法律能夠進(jìn)行完美的建構(gòu)。司法者必須通過(guò)演繹法等邏輯推理的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)立法意圖，法官是機(jī)械的執(zhí)法者，也無(wú)須發(fā)揮主觀能動(dòng)性。

應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的法哲學(xué)觀點(diǎn)都有其合理成分，又都存在不足之處。經(jīng)驗(yàn)主義為認(rèn)識(shí)司法經(jīng)驗(yàn)提供了思想基礎(chǔ)，是普通法系判例法的根本，特別是在發(fā)揮法官在司法審判中的主觀能動(dòng)性方面有重要意義。理性主義是大陸法系成文法發(fā)達(dá)的理論根源，在主張嚴(yán)格依法和嚴(yán)格執(zhí)法、克服法官隨意性和審判恣意方面有積極意義。特別是在強(qiáng)調(diào)邏輯推理在司法審判中的作用方面，與審判實(shí)踐的基本規(guī)律相符。但是，兩種法哲學(xué)理論又都有不足，過(guò)分強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)而忽視理性，或者過(guò)分強(qiáng)調(diào)理性而忽視經(jīng)驗(yàn)，都會(huì)違背司法審判的客觀規(guī)律。我國(guó)民事訴訟《證據(jù)規(guī)定》第64條的規(guī)定首先強(qiáng)調(diào)了嚴(yán)格依照法律，同時(shí)又要求遵守法官職業(yè)道德，運(yùn)用邏輯推理和日常生活經(jīng)驗(yàn)，獨(dú)立地進(jìn)行證據(jù)審查判斷，體現(xiàn)了依法性和靈活性并重的原則。同時(shí)，本規(guī)定將邏輯推理和經(jīng)驗(yàn)法則這兩個(gè)看似對(duì)立的司法方法結(jié)合起來(lái)規(guī)定，具有相當(dāng)?shù)暮侠硇院同F(xiàn)實(shí)意義。特別應(yīng)當(dāng)指出的是，《證據(jù)規(guī)定》第一次以司法解釋的形式，明確規(guī)定了法官在沒(méi)有法律規(guī)定，或者法律規(guī)定不明的情況下，運(yùn)用日常生活經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行自主判斷的權(quán)力，為法官的“無(wú)法”司法提供了制度依據(jù)。

二、法官自由裁量與司法經(jīng)驗(yàn)

第6篇：哲學(xué)家及其主要觀點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞： 合作原則 言語(yǔ)幽默 語(yǔ)用分析

一、引言

Grice（1989）提出了假設(shè)：諷刺與幽默可能違反了合作原則的會(huì)話準(zhǔn)則。自此，幽默研究領(lǐng)域就逐漸對(duì)此觀點(diǎn)達(dá)成了共識(shí)。許多學(xué)者也紛紛從合作原則的角度對(duì)言語(yǔ)幽默進(jìn)行了分析（Attardo， 1993；何文忠，2003；蔣澄生、廖定中，2005）。本文通過(guò)對(duì)違反合作原則的言語(yǔ)幽默實(shí)例進(jìn)行分析，對(duì)言語(yǔ)幽默的目的和推導(dǎo)展開(kāi)討論。

二、幽默的分類

幽默可以分為言語(yǔ)幽默（verbal humor）和非言語(yǔ)幽默（non-verbal humor）。所謂言語(yǔ)幽默是指需要借助語(yǔ)言工具來(lái)建構(gòu)和表達(dá)的幽默，如笑話、諷刺等。而非言語(yǔ)幽默，顧名思義就是不依靠語(yǔ)言手段表現(xiàn)出來(lái)的幽默，如漫畫、啞劇等。幽默還可以分為“有意的幽默”（intended humor）和“無(wú)意的幽默”（unintended humor）。因?yàn)橛行┯哪⒉皇前l(fā)話者故意制造的，而是由于聽(tīng)話者或讀者誤解而產(chǎn)生的。

語(yǔ)用分析的對(duì)象是言語(yǔ)幽默。言語(yǔ)幽默是說(shuō)話者在某一特定情景下說(shuō)出來(lái)的，為了很好地理解幽默，需要聽(tīng)話者或讀者通過(guò)語(yǔ)境線索，利用自己的語(yǔ)言知識(shí)和非語(yǔ)言知識(shí)，去推導(dǎo)并發(fā)現(xiàn)發(fā)話者所表達(dá)的意圖。

三、合作原則及其準(zhǔn)則

美國(guó)哲學(xué)家Grice認(rèn)為，在所有的語(yǔ)言交際活動(dòng)中為了達(dá)到特定的目標(biāo)，說(shuō)話人和聽(tīng)話人之間存在著一種默契，一種雙方都應(yīng)遵守的原則，他稱這種原則為會(huì)話的合作原則（Cooperative Principle，簡(jiǎn)稱CP）。這條根本原則可以具體體現(xiàn)為以下四條準(zhǔn)則：數(shù)量準(zhǔn)則（Quantity maxim）、質(zhì)量準(zhǔn)則（Quality maxim）、關(guān)系準(zhǔn)則（Relation maxim）、方式準(zhǔn)則（Manner maxim）（何兆熊，2000）。如果在交談時(shí)人人都嚴(yán)格遵守這四條準(zhǔn)則，那么他們便可以進(jìn)行效率最高、最合理的語(yǔ)言交際。但實(shí)際上，這些準(zhǔn)則常常被違反，從而產(chǎn)生了會(huì)話含義。值得注意的是，并不是違反了這些準(zhǔn)則就一定會(huì)產(chǎn)生會(huì)話含義。Grice把“違反”定義為“不張揚(yáng)地不遵守合作原則的準(zhǔn)則”，這種情況只可能引起聽(tīng)話人的誤會(huì)或誤解，不會(huì)產(chǎn)生會(huì)話含義。準(zhǔn)確地說(shuō)，會(huì)話含義是對(duì)準(zhǔn)則的“蔑視”而產(chǎn)生的?！懊镆暋笔侵?，說(shuō)話人公然地不執(zhí)行某一準(zhǔn)則，同時(shí)他還想讓聽(tīng)話人知道他違反了該準(zhǔn)則，此時(shí)聽(tīng)話人仍然假設(shè)說(shuō)話人遵守了合作原則。因此，對(duì)于很多文獻(xiàn)中出現(xiàn)的“違反會(huì)話準(zhǔn)則就會(huì)產(chǎn)生會(huì)話含義”這一籠統(tǒng)的表達(dá)是不正確的。

四、合作原則與幽默

下面將結(jié)合具體實(shí)例，從合作原則的角度對(duì)言語(yǔ)幽默的產(chǎn)生進(jìn)行語(yǔ)用分析。

1.數(shù)量準(zhǔn)則的違反

數(shù)量準(zhǔn)則規(guī)定了我們說(shuō)的話，應(yīng)該包含交談目的所需要的信息，不應(yīng)包含超出需要的信息。換言之，就是說(shuō)話人所提供的信息量要適中，凡是對(duì)方要求或期待的，知道多少就說(shuō)多少。

例1.甲：你兒子的歷史考得怎么樣？

乙：不及格。他們盡考一些孩子還沒(méi)出世之前的問(wèn)題。

例2.Newspaper boy，“Paper！Paper！Big hoax in this very place！Fifty victims！”

Passer-by，“I will have a paper-here’s 4 p.”（Reads paper.）

“Just a minute――there’s nothing about the hoax.”

Newspaper boy，“Paper！Paper！Big hoax in this very place！Fifty-one victims！”

上述例1中，對(duì)于甲提出的問(wèn)題，乙回答“不及格”就夠了，可其卻公然違反了數(shù)量原則，多說(shuō)了“他們盡考一些孩子還沒(méi)出世之前的問(wèn)題”這句話，此時(shí)若甲認(rèn)為乙仍在遵守合作原則，甲就會(huì)把乙的回答和自己的提問(wèn)聯(lián)系起來(lái)，從而理解其言外之意，即考試不及格并不是他兒子的錯(cuò)，是老師的原因。因此，例1是對(duì)數(shù)量原則的一種蔑視。但是，例2中的幽默卻是因?yàn)椴粡垞P(yáng)地不遵守?cái)?shù)量準(zhǔn)則而產(chǎn)生的，是對(duì)數(shù)量準(zhǔn)則的違反。由于newspaper boy沒(méi)有給“big hoax”提供足夠的信息從而誤導(dǎo)了路人。

2.質(zhì)量準(zhǔn)則的違反

質(zhì)量準(zhǔn)則要求說(shuō)話人在話語(yǔ)交際中，要說(shuō)真實(shí)的話，不說(shuō)虛假或缺乏證據(jù)的話。

例3.語(yǔ)文老師發(fā)現(xiàn)張三上課睡覺(jué)很生氣，于是叫醒張三，問(wèn)道：“你怎么上課睡覺(jué)？”

張三：“我沒(méi)睡覺(jué)。”

老師：“那你干嘛閉上眼睛？”

張三：“老師，我在默念課文?！?/p>

老師不信，說(shuō)：“那你干嘛直點(diǎn)頭？”

張三：“老師你講課講得很好?！?/p>

老師還是不信，說(shuō)：“那你干嘛直流口水？”

張三：“老師，你的課講得很有味道。”

例4.Tom，“Why do doctors and nurses wear masks？”

Peter，“So that if someone makes a mistake no one will know who did it.”

例3中，張三的回答是對(duì)質(zhì)量原則的蔑視，不僅狡辯了他上課沒(méi)有睡覺(jué)，而且暗示了他對(duì)老師所授內(nèi)容不感興趣，也可能在暗示老師的課枯燥無(wú)味，不吸引人。對(duì)于例4，筆者認(rèn)為可以作出兩種話語(yǔ)分析：一方面，Peter的回答不僅僅是在制造有意幽默，同時(shí)也暗示了某些醫(yī)德不好的醫(yī)生和護(hù)士造成醫(yī)療事故后逃避責(zé)任的不良社會(huì)現(xiàn)象。從另一方面看，如果Tom是小孩，因?yàn)檎f(shuō)話雙方不存在“共有知識(shí)”，所以此種情況下不會(huì)產(chǎn)生會(huì)話含義，Peter的回答只是一種對(duì)質(zhì)量準(zhǔn)則的違反，只會(huì)產(chǎn)生誤導(dǎo)。

3.關(guān)系準(zhǔn)則的違反

關(guān)系準(zhǔn)則要求說(shuō)話人所說(shuō)的話要貼切，不說(shuō)和話題無(wú)關(guān)的話。

例5.顧客：“我的菜怎么還沒(méi)有做好呢？”

侍者：“請(qǐng)問(wèn)您點(diǎn)了什么菜？”

顧客：“炸蝸牛。”

侍者：“噢，原來(lái)是這樣，請(qǐng)別著急。”

顧客：“我已經(jīng)等了四十五分鐘了?！?/p>

侍者：“蝸牛是行動(dòng)遲緩的動(dòng)物?！?/p>

例6.Teacher，“If your brother has five apples and you take two from him. What will be the result？”

Student，“He will beat me.”

例5中侍者通過(guò)對(duì)關(guān)系準(zhǔn)則的蔑視，傳達(dá)出“請(qǐng)您再耐心等等”的會(huì)話含義。侍者詼諧的話語(yǔ)也使原本緊張的氣氛一下子輕松了不少。例6中學(xué)生的回答則是對(duì)關(guān)系準(zhǔn)則的違反，其唯一目的就是營(yíng)造出一種幽默的氛圍。

4.方式準(zhǔn)則的違反

方式準(zhǔn)則要求說(shuō)話人說(shuō)話時(shí)避免使用晦澀的詞語(yǔ)，避免造成歧義，說(shuō)話要簡(jiǎn)要、有條理。

例7.一位頗有名氣的哲學(xué)家在演講結(jié)束后與學(xué)生交談。

一個(gè)學(xué)生問(wèn)：“您認(rèn)為誰(shuí)是當(dāng)今最優(yōu)秀的哲學(xué)家？”

哲學(xué)家答：“朋友，你讓我面臨兩難的處境，一方面，我的品格要求我謙虛，因而我不便說(shuō)出這個(gè)名字，另一方面，我的品格要求我誠(chéng)實(shí)因而我又不得不說(shuō)出這個(gè)名字。我這么解釋，也許你已經(jīng)想到了這個(gè)名字。如果你沒(méi)有想錯(cuò)，那我要謝謝你讓我既保持了謙虛又擁有了誠(chéng)實(shí)?！?/p>

例8.A young man with shoulder-length hair was playing the guitar in a subway station.A policeman came up to him and said，“You cannot play here――I must ask you to accompany me.”

“Ok，”said the young man，“What are you going to sing？”

例7中，哲學(xué)家的回答明顯是對(duì)方式準(zhǔn)則的蔑視，他之所以這樣做完全是為了遵守禮貌原則中的謙虛準(zhǔn)則。由此我們可以看出，合作原則和禮貌原則之間存在著一種進(jìn)退相讓的關(guān)系，要多考慮一點(diǎn)合作原則，便只能少考慮一點(diǎn)禮貌原則；反之，要多考慮禮貌，便不得不犧牲合作原則（何兆熊，2000）。例8中的“accompany”一詞造成了歧義，警察要求年輕人跟他回警察局，可年輕人卻以為警察要他伴奏，從而產(chǎn)生幽默效果。

五、討論

何文忠（2003）認(rèn)為：“幽默的唯一目標(biāo)就是創(chuàng)造一種特殊的幽默效果。它不是為了表現(xiàn)出禮貌，所以幽默應(yīng)當(dāng)是跟禮貌目標(biāo)平行的話語(yǔ)目標(biāo)，屬于社會(huì)目標(biāo)的大目標(biāo)之內(nèi)。現(xiàn)實(shí)中的幽默話語(yǔ)有時(shí)只不過(guò)是語(yǔ)言的游戲，因而可以說(shuō)是一種‘非真誠(chéng)的交流’，其本質(zhì)就是不合作的，因此用合作原則來(lái)要求它顯然是不合適的。”筆者對(duì)此觀點(diǎn)持不同看法。通過(guò)對(duì)上述八個(gè)例子的逐一分析可以看出，幽默的目的并不是唯一的，雖然其主要是為了營(yíng)造一種特殊的幽默效果，但同時(shí)也表現(xiàn)出了對(duì)禮貌原則的遵守（見(jiàn)例7）。其次，在某些時(shí)候幽默也是一種真誠(chéng)的交流，用合作原則來(lái)對(duì)其進(jìn)行語(yǔ)用分析是合適的。另外，筆者認(rèn)為，“理解、欣賞幽默就是推導(dǎo)幽默話語(yǔ)的會(huì)話含義”（蔣澄生、廖定中，2005）這一觀點(diǎn)過(guò)于絕對(duì)，因?yàn)椴⒉皇撬械难哉Z(yǔ)幽默都會(huì)產(chǎn)生會(huì)話含義（見(jiàn)例2、6、8）。有些幽默是由于違反會(huì)話準(zhǔn)則所導(dǎo)致的誤會(huì)而引起的，對(duì)這種幽默的理解就不可能依賴于會(huì)話含義的推導(dǎo)，而應(yīng)該從指示語(yǔ)、前提、關(guān)聯(lián)理論等角度對(duì)其進(jìn)行語(yǔ)用分析。

六、結(jié)語(yǔ)

本文從合作原則的角度出發(fā)，通過(guò)對(duì)言語(yǔ)幽默的實(shí)例分析，認(rèn)為言語(yǔ)幽默除了實(shí)現(xiàn)幽默效果外，還體現(xiàn)出了對(duì)禮貌原則的遵守。當(dāng)言語(yǔ)幽默是一種真誠(chéng)的交流時(shí)，就會(huì)存在信息的傳遞，因而可以通過(guò)會(huì)話含義的推導(dǎo)對(duì)其進(jìn)行分析和理解；若言語(yǔ)幽默是一種非真誠(chéng)的交流，就不存在信息的傳遞，其目的僅僅是營(yíng)造幽默效果，此時(shí)不會(huì)產(chǎn)生會(huì)話含義，所以對(duì)幽默的理解就只能從其他語(yǔ)用理論的角度入手了。

參考文獻(xiàn)：

［1］Attardo.S.Violation of conversational maxims and cooperation：The case of joke［J］.Journal of Pragmatics， 1993，（19）.

［2］Grice，H.P.Studies in the Way of Words［M］.Cambridge，MA：Harvard University Press，1989.

［3］何文忠.論話語(yǔ)交際中的幽默原則［J］.外語(yǔ)教學(xué)，2003，（24）.

第7篇：哲學(xué)家及其主要觀點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：邏輯性 哲學(xué)、邏輯 觀點(diǎn) 批判

邏輯性作為表征思維項(xiàng)目思維能行性的一般性特征，提供了判別思維項(xiàng)目理論價(jià)值的重要方法?；谶@一方法，可以簡(jiǎn)明地通過(guò)在緣起依據(jù)方面的公認(rèn)，項(xiàng)目要素的構(gòu)成及施用具有的規(guī)范約定，項(xiàng)目作用范圍在現(xiàn)有條件下的周全覆蓋，以及項(xiàng)目要素及其演進(jìn)的相互一致，直接判斷一項(xiàng)思維項(xiàng)目的程式可靠性。

一、唯心論的倒錯(cuò)

如所周知，唯心論有多種表現(xiàn)形式，如中國(guó)漢代董仲舒提出的“天”是“百神之大君”、“萬(wàn)物之祖”，南宋的陸九淵提出的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，柏拉圖的“理念”說(shuō)，黑格爾的“絕對(duì)精神”等等。盡管有主觀唯心論與客觀唯心論的形式區(qū)別，但本質(zhì)根源基本相似1。以下就英國(guó)哲學(xué)家貝克萊，在其《人類知識(shí)原理》一書(shū)中提出的關(guān)于萬(wàn)物本原的著名命題“物是觀念的集合”，借助邏輯性判別進(jìn)行分析：

由于貝克萊并沒(méi)有給出本命題中各觀念的特殊含義，因此其含義也就只能是默認(rèn)的通行含義?！拔铩碑?dāng)然是指世界萬(wàn)物，而且應(yīng)當(dāng)包括“觀念”的主體；“觀念”只能是三種情形中的一種：一個(gè)具體的人的觀念，或者人類作為整體的共同觀念，或者不僅僅包括人類而且包括神作為整體的觀念——基于宗教觀念的歷史存在。

“集合”則是匯集、凝聚。從緣起契合性來(lái)看，貝克萊在引入這一命題時(shí)，沒(méi)有依據(jù)其他命題，因此，該命題的緣起應(yīng)當(dāng)屬于基于直覺(jué)的創(chuàng)設(shè)。而命題自身的復(fù)雜性，直覺(jué)的肯定或者直覺(jué)的否定，并沒(méi)有強(qiáng)勁的說(shuō)服力，這也正是唯心論之所以仍然得以存在的重要原因之一。為更為透徹、簡(jiǎn)明地考察其邏輯性，就需要根據(jù)逆否性進(jìn)行識(shí)別。

考察“物是觀念的集合”，這里的“觀念”，首先，不可能是某一個(gè)人的觀念，否則，當(dāng)該個(gè)人不存在時(shí)，“物”也隨之不存在，這顯然過(guò)于荒謬；其次，這里的“觀念”也不可能是人類作為整體的共同觀念，各類非常確鑿的證據(jù)已經(jīng)充分顯示，人類的歷史遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于自然界的歷史，換言之，人類及其觀念產(chǎn)生之前，自然之物已經(jīng)產(chǎn)生了，要讓尚未產(chǎn)生的觀念去產(chǎn)生業(yè)已產(chǎn)生的物，也顯然過(guò)于荒謬；最后，這里的“觀念”只能來(lái)自神的觀念，也即“貝克萊的整個(gè)形而上學(xué)都建立在上帝存在的基礎(chǔ)之上”2——這正是各類唯心論不能在人類的基礎(chǔ)上找到自圓其說(shuō)的理論依據(jù)，而不得不最終歸于神的幫助的根本原因。

然而，認(rèn)可這里的“觀念”來(lái)自神的觀念，將面臨新的更嚴(yán)重的問(wèn)題：由于現(xiàn)實(shí)世界的“物”顯然包含各種丑陋、邪惡的物，如果這些包含丑陋、邪惡的“物”是來(lái)自神的觀念，則意味著神的觀念包含丑陋、邪惡——那么，“神的觀念包含丑陋、邪惡”這一論斷是任何信奉神的人所不能接受的，也必定是“被任命為愛(ài)爾蘭南部的克羅因的主教”3的貝克萊所史料不及的。簡(jiǎn)言之，貝克萊的主觀唯心論導(dǎo)致與自身一貫認(rèn)可的信念相逆否，因而是缺乏邏輯性的。

二、唯物論的罅漏

與唯心論有多種表現(xiàn)形式相似的是，唯物論觀點(diǎn)也有多種表現(xiàn)形式。如中國(guó)春秋時(shí)期的管子“水者萬(wàn)物之本原”說(shuō)，或者如古希臘米利都學(xué)派的泰利斯 “把水解釋成是一切事物由此產(chǎn)生和構(gòu)成的基質(zhì)”說(shuō)4，盡管形式上存在樸素唯物主義、形而上學(xué)或機(jī)械唯物主義以及辨證唯物主義和歷史唯物主義之分，而根本觀點(diǎn)都是：認(rèn)為世界的本質(zhì)是物質(zhì)的，物質(zhì)是第一性的，精神是第二性的；物質(zhì)是不依賴于精神而獨(dú)立存在的客觀實(shí)在。

目今流行著的唯物主義主流觀點(diǎn)尤其主要在中國(guó)大陸占據(jù)主流地位的辯證唯物主義觀點(diǎn)，主要源于馬克思、恩格斯的相關(guān)哲學(xué)思想，并經(jīng)由列寧及俄國(guó)其他哲學(xué)研究者加以系統(tǒng)化（以下統(tǒng)稱蘇俄唯物主義）。蘇俄唯物主義最杰出的創(chuàng)建是：由列寧對(duì)物質(zhì)概念給出了人類哲學(xué)歷史上稱得上最明確的概括；而最致命的缺陷則是將世界的組成過(guò)度抽象到近乎簡(jiǎn)陋的地步，并且是對(duì)馬克思、恩格斯的相關(guān)哲學(xué)思想的嚴(yán)重偏離——并且這一偏離甚至直接導(dǎo)致了中國(guó)馬克思辯證唯物主義（以下簡(jiǎn)稱中國(guó)唯物主義）的囫圇吞棗式的照搬繼承。其偏離點(diǎn)主要表現(xiàn)為：

恩格斯基于某種原因（注意其敘述上的改動(dòng)，這種改動(dòng)應(yīng)當(dāng)不是偶然的或疏忽的），在指出“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”以后5，在具體劃分哲學(xué)陣營(yíng)時(shí)說(shuō)“斷定精神對(duì)自然界說(shuō)來(lái)是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說(shuō)的人”6組成唯心主義陣營(yíng)，“凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派”7。

而蘇俄唯物主義則在斷言“我們所接觸的一切現(xiàn)象，可以歸納為兩類：一類是物質(zhì)現(xiàn)象，即存在于我們的意識(shí)之外的現(xiàn)象（如外部世界的事物和過(guò)程）；一類是精神的、觀念的現(xiàn)象，即存在于我們的意識(shí)之中的現(xiàn)象（如我們的感覺(jué)、思想等等）”后，認(rèn)為“凡是承認(rèn)物質(zhì)第一性的哲學(xué)家，就是唯物主義者”8。

不難看出，恩格斯是在較為寬泛的意義上劃分哲學(xué)陣營(yíng)的，而蘇俄唯物主義則采取了較為簡(jiǎn)單化的處理——中國(guó)唯物主義的觀點(diǎn)與之一脈相承9，以下僅以蘇俄觀點(diǎn)為例進(jìn)行說(shuō)明。畢竟“自然界”的本原性遠(yuǎn)遠(yuǎn)豐富于“物質(zhì)”第一性，后文將看出這一偏離的重大差別。

問(wèn)題的關(guān)鍵是，所有唯物主義關(guān)于世界分為存在與意識(shí)或物質(zhì)與精神的根本性劃分是邏輯不完備的，或者簡(jiǎn)單地說(shuō)，上述劃分存在過(guò)于粗略的嚴(yán)重遺漏。具體表現(xiàn)為至少有以下兩方面：

一是物理學(xué)中的“小孔成像”、海市蜃樓產(chǎn)生的影像，藍(lán)天、白云在水面上的倒影，很顯然，這類影像首先不可能屬于人類（或類似人類）意識(shí)、精神范疇，并且也不應(yīng)該屬于物質(zhì)范疇，畢竟這些影像只是臨時(shí)甚至偶然存在的現(xiàn)象10。

二是關(guān)于空間、時(shí)間的歸屬問(wèn)題。關(guān)于空間，唯物主義的一般理解為“運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)的存在形式”11，這樣（暫且撇開(kāi)該觀點(diǎn)是否存在問(wèn)題），既然是物質(zhì)存在的形式，自身也就不可能屬于物質(zhì)范疇了。然而，空間又顯然不可能屬于精神范疇。對(duì)時(shí)間而言也存在類似的情形。

簡(jiǎn)言之，蘇俄唯物論將世界過(guò)于簡(jiǎn)單地劃分為“一類是物質(zhì)現(xiàn)象”和“一類是精神的、觀念的現(xiàn)象”，直接違背了既備性因而是缺乏邏輯性的。

三、不可知論的自我刪除以及相對(duì)主義的自我否定

如前所述，“不可知論”的典型論點(diǎn)是“人心也不能經(jīng)驗(yàn)到知覺(jué)和物象的聯(lián)系”，如果要接受這一論斷，則勢(shì)必導(dǎo)致接受者對(duì)該論斷自身也不能“經(jīng)驗(yàn)”的結(jié)論，也即已經(jīng)直接構(gòu)成了自身觀點(diǎn)不能夠備接受的否定結(jié)論。換言之，“不可知論”在作出一論斷后又演化出了直接否定自我的論斷，從而違反了逆否性原則。類似的，極端的相對(duì)主義思維也是自我否定的。如所周知，其典型觀點(diǎn)主要包括以下三種情形：A、古希臘辯證法家赫拉克利特提出的“人不能兩次踏進(jìn)同一條河”；B、以及他的學(xué)生克拉底魯提出的人“連一次也不可能踏進(jìn)同一條河”；C、其極端表現(xiàn)則是“一切都是相對(duì)的”。

對(duì)于A類觀點(diǎn)，按其思路，如果“河”在“兩次”是不同的，同樣也應(yīng)當(dāng)根本就沒(méi)有“人”存在“兩次”的概念，因此原觀點(diǎn)已經(jīng)自我否定了。因此，赫拉克利特的學(xué)生克拉底魯敏銳地感覺(jué)到了老師的不完全，而加以再?gòu)氐诪锽。然而，如果按照B類的“連一次也不可能踏進(jìn)同一條河”思路，則又應(yīng)當(dāng)根本不存在“同一條河”的概念，這樣B類也已自我否定了。而C類觀點(diǎn)，如果作為命題成立，則顯然其本身就是絕對(duì)的。因此，極端相對(duì)主義思維是缺乏邏輯性的。 四、傳統(tǒng)邏輯學(xué)的缺失

如所周之，傳統(tǒng)邏輯學(xué)，主要是指自亞理士多德的邏輯體系為核心的，以真、假二值為判斷（命題）取值的普通邏輯。亞里士多德在初始構(gòu)造邏輯學(xué)理論框架時(shí)，沒(méi)有專列篇幅對(duì)判斷亦或命題12的“真假值”以及“真假”本身進(jìn)行嚴(yán)格定義性的論述。他在其《范疇篇》中首次提到“真假”時(shí)說(shuō)13：

所有的肯定命題和否定命題必然被看作或者是真實(shí)的，或者是虛假的。

這似乎應(yīng)當(dāng)看作是，他對(duì)判斷僅取“真假”二值的邏輯“必然”性的公設(shè)前提。

但是，在《解釋篇》中，他也分別指出：

因?yàn)椤胺屏_的是”這樣的表達(dá)，既不能構(gòu)成一個(gè)真實(shí)的命題．也不能構(gòu)成一個(gè)虛假的命題。“菲羅的不是”也同樣如此。14

……并非任何句子都是命題，只有那些自身或者是真實(shí)的或者是虛假的句子才是命題15。

關(guān)于現(xiàn)在或過(guò)去所發(fā)生事情的判斷．無(wú)論是肯定的還是否定的，必然或者是真實(shí)的，或者是虛假的。無(wú)論是關(guān)于普遍的全稱命題，還是關(guān)于個(gè)別的單稱命題，正如我們所說(shuō)的那樣、總要或者真實(shí)．或者虛假。但適用于普遍的非全稱命題則并不一定是這樣。

但關(guān)于將來(lái)事件的單稱命題則有所不同16。

這一系列觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)看作亞里士多德業(yè)已注意到對(duì)真假概念的使用，并非可以無(wú)條件的全盤套用，而是有其自身特定范圍的，盡管那樣的“范圍”未必經(jīng)受得起嚴(yán)格深入的區(qū)別性推敲。比如，“總要或者真實(shí)．或者虛假”也例外“并不一定是這樣”，以及“只有那些自身或者是真實(shí)的或者是虛假的句子才是命題”：前者隱含了亞里士多德對(duì)并非“全盤真假二值”的預(yù)留，盡管他以后一直也未再細(xì)究；而后者隱含了亞里士多德對(duì)其未加嚴(yán)格定義的“真假”與“命題”概念之間關(guān)系的理解含混。因?yàn)楹笳邔㈦y以擺脫這樣的循環(huán)：

要對(duì)命題的真假進(jìn)行判斷，必須先對(duì)什么是命題進(jìn)行認(rèn)定，而要對(duì)命題進(jìn)行認(rèn)定，又必須先判明該命題屬于“或者是真實(shí)的或者是虛假的”，而既然判明該命題屬于“或者是真實(shí)的或者是虛假的”正是原先對(duì)命題進(jìn)行判斷的主旨。

換言之，判斷的邏輯取值必須完全包括判斷各種可供選擇的取值，也即判斷的取值可能是“真”，也可能是“假”，還可能是介于兩者之間（“不真不假” 或“既真也假”等等情形，以下簡(jiǎn)稱“介”）。傳統(tǒng)邏輯的真假二值性至少并沒(méi)有包括“難以確定或真或假”、“不真不假”、“既真也假”或“既假也真”等介類情形（其后三項(xiàng)被矛盾律和排中律否決了）；然而，而現(xiàn)實(shí)世界中理論與實(shí)踐都明確存在不真不假、又真又假的現(xiàn)實(shí)情形，如中國(guó)北方的傳統(tǒng)食品“糖葫蘆”，要說(shuō)“串糖球的桿在糖球里”和“串糖球的桿不在糖球里”既可以說(shuō)都是對(duì)的，也可以說(shuō)都是錯(cuò)的。簡(jiǎn)言之，由于傳統(tǒng)邏輯的核心內(nèi)容之一判斷的取值采取了過(guò)于簡(jiǎn)略的真假二值，而嚴(yán)重違背了現(xiàn)實(shí)存在的選擇性，因而是非既備的，或者說(shuō)，傳統(tǒng)邏輯自身是缺乏邏輯性的。

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1 另見(jiàn)拙作“論哲學(xué)意義的世界本原”；客觀唯心論的非邏輯性說(shuō)明大意：“理念”、“（絕對(duì)）精神”如果是來(lái)自人類，則與人類產(chǎn)生的科學(xué)史實(shí)沖突；如果來(lái)自神則與本文的分析類似；如果是超越一切其他存在的世界本原，則由于作為原初構(gòu)想又缺乏唯物論的直覺(jué)證驗(yàn)，從而在契合性上低于唯物論。

2 [美] JO厄姆森著，曹秋華譯， 《貝克萊》 ， 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社 ， 1989年5月第1版 ， 第100頁(yè)

3 [美] JO厄姆森著，曹秋華譯， 《貝克萊》 ， 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社 ， 1989年5月第1版 ， 第128頁(yè)

4 [德]E策勒爾著，翁紹軍譯 ， 《古希臘哲學(xué)史綱》 ， 山東人民出版社 ， 1992年12月第1版 ， 第28頁(yè)

5 《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，219頁(yè)

6 《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，220頁(yè)

7 《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，220頁(yè)

8 蘇聯(lián)科學(xué)院哲學(xué)研究所著，中國(guó)人民大學(xué)出版社編譯室譯，《哲學(xué)原理》，人民出版社，1959年7月，3頁(yè)

9 各種流行的哲學(xué)教材、論著及辭典都持有與俄國(guó)唯物主義的“第一性”觀點(diǎn)相同的說(shuō)法，參閱：1、商孝才、楊啟辰、門忠民等主編，《哲學(xué)原理》，寧夏人民出版社，1994年5月，4頁(yè)；2、《中國(guó)大百科全書(shū).哲學(xué)卷》卷II，中國(guó)大百科全書(shū)出版社，1985年8月，1150頁(yè)。

10 但是按照眾所周知的列寧的物質(zhì)定義“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人感覺(jué)到的，它不依賴于我們的感覺(jué)而存在，為我們的感覺(jué)所復(fù)寫、攝影、反映”，則該類影像又似乎是物質(zhì)的；因此，這也可以說(shuō)是列寧物質(zhì)定義存在不足之處的一個(gè)注腳。

11 蘇聯(lián)科學(xué)院哲學(xué)研究所著，中國(guó)人民大學(xué)出版社編譯室譯，《哲學(xué)原理》，人民出版社，147頁(yè)。

12 參閱：袁方文，“判斷（I）及其邏輯施用規(guī)律”，香港哲學(xué)人文學(xué)會(huì)《人文月刊》，2003年11月號(hào)，總第119期

13 苗力田譯 ， 《亞里士多德全集 第一卷》 ， 中國(guó)人民大學(xué)出版社 ， 1990年9月第1版 ， 第5頁(yè)。

14 苗力田譯 ， 《亞里士多德全集 第一卷》 ， 中國(guó)人民大學(xué)出版社 ， 1990年9月第1版，第50頁(yè)。

第8篇：哲學(xué)家及其主要觀點(diǎn)范文

對(duì)于醫(yī)學(xué)的哲學(xué)反思同醫(yī)學(xué)以及哲學(xué)的歷史一樣古老，諸多哲學(xué)家和醫(yī)師都對(duì)此有著獨(dú)到的見(jiàn)解。20世紀(jì)中葉，美國(guó)的醫(yī)學(xué)人文運(yùn)動(dòng)方興未艾，促發(fā)了許多學(xué)者對(duì)醫(yī)學(xué)的哲學(xué)探索。當(dāng)時(shí)，具有代表性的工作有：馬賽爾（Marcel）、梅洛龐蒂（Merleau-Ponty）和斯派克（Spicker）對(duì)身體哲學(xué)的研究；斯特勞斯（Straus）等對(duì)精神病學(xué)和心理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)的反思；恩格爾哈特（Engelhardt）對(duì)健康與疾病觀念的關(guān)注，以及對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)的研究；拜談迪克（Buytendijck）對(duì)生理學(xué)和人類學(xué)的融匯；萊因恩特格（Lain-Entralgo）對(duì)醫(yī)患關(guān)系境遇的分析；瓦托夫斯基（Wartofsky）對(duì)人類本體論和醫(yī)療實(shí)踐的質(zhì)詢；甄納（Zaner）在一系列文章中，深入地研究了人類自身的本質(zhì)屬性、人際間的紐帶（尤其是在醫(yī)學(xué)語(yǔ)境中）以及“促因”在醫(yī)學(xué)教育中的含義。到了晚近出現(xiàn)了是否存在這樣一個(gè)領(lǐng)域即醫(yī)學(xué)哲學(xué)的爭(zhēng)論。如果存在的話，是由哪些部分組成的？能將其與科學(xué)哲學(xué)相區(qū)分嗎？它與剛剛出現(xiàn)的生命倫理學(xué)是什么關(guān)系？這些區(qū)分會(huì)引發(fā)什么樣的實(shí)踐后果？佩里格里諾肯定醫(yī)學(xué)哲學(xué)的存在，指出醫(yī)學(xué)不是純技術(shù)的科學(xué)，他認(rèn)為置于科學(xué)與人文之間的醫(yī)學(xué)，是一種人類增進(jìn)個(gè)人和社會(huì)福祉的最有力的潛在工具。為了實(shí)現(xiàn)這一目的，醫(yī)學(xué)必須對(duì)當(dāng)下的潮流有所回應(yīng)，并在其科學(xué)的、倫理的和社會(huì)的視角下建立起一種新的聯(lián)合。如果達(dá)到這一目的，醫(yī)學(xué)就擁有了世界急需的新人文主義的能力，即，使技術(shù)服務(wù)于人類的目的。而醫(yī)學(xué)哲學(xué)能夠成為新的聯(lián)合的載體。在《醫(yī)療實(shí)踐的哲學(xué)基礎(chǔ)》一書(shū)中，佩里格里諾和托馬斯馬提出了一種醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀點(diǎn)，即醫(yī)學(xué)的核心在于醫(yī)患之間的關(guān)系，而這種關(guān)系的目的則直指治愈。當(dāng)然，這不是否定來(lái)源于還原論的科學(xué)技術(shù)能力的重要性。正如佩里格里諾和托馬斯馬指出的，“如果不能充分的滿足技術(shù)上勝任的預(yù)期，那么，醫(yī)療職業(yè)行為必將是虛偽和謊言?！奔夹g(shù)上的勝任，對(duì)于治療行為而言，只是必要而非充分條件?！皠偃伪旧肀仨毞挠卺t(yī)療行為的根本目的，即為特定的病人提供正確的和良善的醫(yī)療行為”。佩里格里諾的醫(yī)學(xué)哲學(xué)直接而清晰地來(lái)源于他對(duì)這一學(xué)科的本質(zhì)與目的等基本問(wèn)題的探討。臨床醫(yī)學(xué)這門學(xué)科并不是科學(xué)、藝術(shù)或者手藝，它是一門完整的、實(shí)踐的學(xué)科，植根于不變的醫(yī)患之間存在的治療關(guān)系這一事實(shí)。換句話說(shuō)，臨床醫(yī)學(xué)是兩個(gè)個(gè)體之間的關(guān)系，一方是尋求治療的個(gè)體，另一方是承諾運(yùn)用知識(shí)、技藝、經(jīng)驗(yàn)以及為了病人的利益而進(jìn)行治療的個(gè)體。那么，這種關(guān)系的目的或目標(biāo)便是為病人提供正確的、善意的治療措施。佩里格里諾認(rèn)為醫(yī)學(xué)哲學(xué)要解決兩個(gè)問(wèn)題：除了回答“是否存在，由哪些成分構(gòu)成”這個(gè)基本問(wèn)題，還要探究其構(gòu)成的模式。因此，他比較、對(duì)比和區(qū)分了四種不同的對(duì)醫(yī)學(xué)進(jìn)行哲學(xué)探究的模式，即醫(yī)學(xué)和哲學(xué)、醫(yī)學(xué)中的哲學(xué)、醫(yī)學(xué)的哲學(xué)以及醫(yī)學(xué)哲學(xué)。第一種關(guān)系型式，醫(yī)學(xué)和哲學(xué)（PhilosophyandMedicine），醫(yī)學(xué)和哲學(xué)仍然是完全獨(dú)立的學(xué)科，每一個(gè)學(xué)科都從另一個(gè)學(xué)科的內(nèi)容或方法中吸取某些東西來(lái)闡明自己的事業(yè)，例如，精神哲學(xué)家利用神經(jīng)病理學(xué)的經(jīng)驗(yàn)資料提出身—腦—心關(guān)系這一概念；或者，醫(yī)生利用形式邏輯這個(gè)工具建立一個(gè)診斷或治療的符號(hào)或算法系統(tǒng)。

第二種關(guān)系型式，醫(yī)學(xué)中的哲學(xué)（PhilosophyinMedicine），哲學(xué)家們運(yùn)用哲學(xué)探究的形式工具，如邏輯、形而上學(xué)、價(jià)值論、倫理學(xué)和美學(xué)，來(lái)考察作為研究對(duì)象的醫(yī)學(xué)本身的問(wèn)題。探究的對(duì)象是一組認(rèn)識(shí)論的和非認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題。第三種關(guān)系類型，醫(yī)學(xué)的哲學(xué)（MedicalPhilosophy），后者與其說(shuō)是一種哲學(xué)類型，還不如說(shuō)是一種寫作風(fēng)格。充其量它包括對(duì)醫(yī)學(xué)的職業(yè)狀況作了一些富有見(jiàn)識(shí)的研究，這些研究純化了其氣質(zhì)，提高了其志向。但就它最糟的方面而言，醫(yī)學(xué)的哲學(xué)就是一些個(gè)人的意見(jiàn)、離題的爭(zhēng)論、或?qū)κ湃サ臉s華和特權(quán)的挽歌。即使在它的全盛時(shí)期，醫(yī)學(xué)的哲學(xué)也沒(méi)有對(duì)醫(yī)學(xué)作集中的形式考察，以使自己有資格作為哲學(xué)而存在。這一類型，以當(dāng)下的術(shù)語(yǔ)來(lái)定義的話，是最為含混和松散的，包括任何非正式的對(duì)醫(yī)療實(shí)踐的反思。主要是由臨床中的醫(yī)生基于自身臨床實(shí)踐而產(chǎn)生的反思。當(dāng)然，這一類型的醫(yī)學(xué)哲學(xué)是善于思考的醫(yī)生的臨床智慧，對(duì)那些盡責(zé)的醫(yī)生而言，這些始終是靈感和實(shí)踐知識(shí)的來(lái)源。第四種關(guān)系類型，醫(yī)學(xué)哲學(xué)（PhilosophyofMedicine），集中對(duì)作為醫(yī)學(xué)的醫(yī)學(xué)進(jìn)行哲學(xué)探究。它力求界定“作為醫(yī)學(xué)的”醫(yī)學(xué)的性質(zhì)，建立醫(yī)學(xué)和醫(yī)學(xué)活動(dòng)的某種一般理論。在這個(gè)標(biāo)題下，經(jīng)受醫(yī)學(xué)中的哲學(xué)考察的一系列問(wèn)題，要被綜合成為某種自洽的醫(yī)學(xué)理論。在佩里格里諾看來(lái)，一門學(xué)科或一種活動(dòng)不論它是科學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)、還是醫(yī)學(xué)的哲學(xué)，探究這一學(xué)科或活動(dòng)的性質(zhì)——它的發(fā)現(xiàn)事實(shí)的程序、它的邏輯和它賴以建立的形而上學(xué)預(yù)設(shè)。把一門學(xué)科的邏輯學(xué)、美學(xué)或倫理學(xué)同這門學(xué)科分開(kāi)，可能比把它的本體論的、認(rèn)識(shí)論的或價(jià)值論的方面同它分開(kāi)更為困難。但是，在任何一種情況下，該學(xué)科的哲學(xué)都是運(yùn)用一些方法并從超越該學(xué)科本身的觀點(diǎn)出發(fā)，從該學(xué)科外部來(lái)考察這門作為探究對(duì)象的學(xué)科?？磥?lái)佩里格里諾主張的是一種范圍更小更為集中的醫(yī)學(xué)哲學(xué)，旨在探求醫(yī)學(xué)本身的哲學(xué)化知識(shí)。也就是，關(guān)于醫(yī)學(xué)是什么和如何將醫(yī)學(xué)同其他專業(yè)和學(xué)科相區(qū)分的知識(shí)。在他的視野中，醫(yī)學(xué)哲學(xué)就是“對(duì)終極性的尋求，通過(guò)研究去掌握事物的實(shí)在根基，而這種研究本身超越了學(xué)科自身的認(rèn)識(shí)范圍?！本C合上述所做的分析可以看出，佩里格里諾認(rèn)為醫(yī)學(xué)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)定義為第四種關(guān)系類型。也就是說(shuō)醫(yī)學(xué)哲學(xué)是一門可定義的學(xué)科，并擁有其獨(dú)特的俯瞰醫(yī)學(xué)的視角。醫(yī)學(xué)哲學(xué)的主題與目的同以科學(xué)為基礎(chǔ)的醫(yī)學(xué)迥然相異。對(duì)于佩里格里諾而言，醫(yī)學(xué)哲學(xué)能夠拓展我們對(duì)臨床醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)，以及幫助我們?nèi)绾螌⑵渑c其他學(xué)科相區(qū)別。醫(yī)學(xué)哲學(xué)通過(guò)審視患者疾病的本質(zhì)和影響、治療的概念、臨床決策的復(fù)雜性、醫(yī)患關(guān)系中的道德層面、謬論、人類生命的局限以及更多層面來(lái)達(dá)到上述目的，從而幫助我們認(rèn)識(shí)到臨床醫(yī)學(xué)與哲學(xué)之間辯證關(guān)系的重要性。佩里格里諾在其學(xué)術(shù)生涯中一直以此主題為圭臬，從而展開(kāi)他的整個(gè)哲學(xué)計(jì)劃。他的哲學(xué)計(jì)劃有兩個(gè)主要目的：其一，發(fā)展系統(tǒng)的醫(yī)學(xué)哲學(xué)；其二，揭示醫(yī)學(xué)的道德基礎(chǔ)，即一些能夠限定特定的醫(yī)療行為中人際關(guān)系道德性的不可消減的理論資源。

二、需要什么樣的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)？

佩里格里諾認(rèn)為，醫(yī)學(xué)哲學(xué)不只是對(duì)醫(yī)學(xué)特有的現(xiàn)象進(jìn)行哲理探究，即不只是醫(yī)學(xué)中的哲學(xué)。它力求理解和規(guī)定醫(yī)學(xué)現(xiàn)象的概念基礎(chǔ)。醫(yī)學(xué)哲學(xué)是具有實(shí)踐后果的不可缺少的事業(yè)。我們認(rèn)為醫(yī)學(xué)是什么促成醫(yī)學(xué)做什么，我們?nèi)绾嗡茉灬t(yī)生角色，以及或許最重要的是如何構(gòu)造醫(yī)生倫理學(xué)。盡管在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)家們已經(jīng)擴(kuò)展了我們對(duì)于當(dāng)代醫(yī)學(xué)中的倫理學(xué)問(wèn)題的理解，但很少有人把他們的倫理學(xué)論述建立在醫(yī)學(xué)理論的基礎(chǔ)之上。隨著倫理學(xué)問(wèn)題變得更加困難和對(duì)醫(yī)學(xué)應(yīng)該是什么的理解變得更加歧異，迫切需要形成作為一種活動(dòng)的醫(yī)學(xué)的某種自洽的理論。一種醫(yī)學(xué)哲學(xué)有助于建立解釋醫(yī)學(xué)活動(dòng)的性質(zhì)的命題庫(kù)。提出這些命題，對(duì)它們進(jìn)行批判性考察并綜合為一種自洽的理論整體，乃是這種醫(yī)學(xué)哲學(xué)的任務(wù)。無(wú)疑，佩里格里諾是在獨(dú)特的歷史背景中提出這種主張的。在談及二戰(zhàn)前美國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的情況時(shí)，佩里格里諾回憶道：“以我為例，我并不記得什么時(shí)候醫(yī)學(xué)倫理學(xué)被關(guān)注過(guò)，除了在學(xué)生和住院醫(yī)師之間的一些非正式討論以外。天主教的學(xué)生對(duì)涉及產(chǎn)科實(shí)習(xí)的一些難題有所關(guān)注。在極大程度上，我們要發(fā)現(xiàn)怎么做是正確的。對(duì)于天主教學(xué)生以及非天主教學(xué)生來(lái)說(shuō)，墮胎和安樂(lè)死都是被譴責(zé)的。同樣，企業(yè)化運(yùn)營(yíng)的醫(yī)學(xué)，追求利益的醫(yī)生所開(kāi)設(shè)的醫(yī)院也是被譴責(zé)的?！倍?zhàn)后，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)發(fā)生了巨大的改變，主要有兩個(gè)根源：首先是科學(xué)進(jìn)步為醫(yī)學(xué)所帶來(lái)的非凡的能力擴(kuò)張；其次是我們時(shí)代所特有的社會(huì)經(jīng)濟(jì)力量和政治權(quán)力的融合。第一點(diǎn)促進(jìn)了生物醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的發(fā)展。第二點(diǎn)則為醫(yī)學(xué)倫理的發(fā)展，即醫(yī)師對(duì)病人特有的責(zé)任，或者說(shuō)是作為真正的醫(yī)師（physicianasphysician）的倫理，提供了契機(jī)。在這樣的背景下，他清醒地認(rèn)識(shí)到大多數(shù)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)實(shí)際上只是醫(yī)學(xué)道德，表現(xiàn)為一系列的缺乏倫理辯護(hù)或論證作為根基的道德規(guī)則和斷言。沒(méi)有倫理辯護(hù)作為根基，這些道德規(guī)則將是無(wú)效的，很容易被挑戰(zhàn)、否定或者折衷。正是由于充分地認(rèn)識(shí)到了原有的作為醫(yī)生職業(yè)道德規(guī)范的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的不足，如希波克拉底誓言中的規(guī)范沒(méi)有以確鑿的倫理學(xué)或哲學(xué)為基礎(chǔ)進(jìn)行證實(shí)，佩里格里諾積極撰寫醫(yī)學(xué)倫理方面的著作，探索以醫(yī)學(xué)哲學(xué)為基礎(chǔ)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)建立在對(duì)醫(yī)學(xué)哲學(xué)的概念進(jìn)行歷史的回顧與梳理基礎(chǔ)之上，佩里格里諾指出，醫(yī)學(xué)事業(yè)是具有其自身的合理內(nèi)核的，這種實(shí)在的內(nèi)核是基于醫(yī)學(xué)中的三種現(xiàn)象而建立的。即：

（1）生病或疾病作為一種存在的因素；

（2）由為陷入疾病困擾的病人提供幫助的醫(yī)生所做出的允諾或表白；

（3）治療的行動(dòng)，即由醫(yī)生領(lǐng)會(huì)到的并做出的技術(shù)上正確、道德上為善的并滿足病人需要的決定。這三種普遍現(xiàn)象的緊密關(guān)系——生病、承諾治療和治療本身——為現(xiàn)實(shí)世界中醫(yī)生與病人的相互責(zé)任提供了基礎(chǔ)。從而，他成為最早認(rèn)識(shí)到醫(yī)學(xué)倫理學(xué)必要性的主要人物之一，并宣告了一個(gè)時(shí)代的來(lái)臨，即嚴(yán)肅、批判地理性思考醫(yī)學(xué)道德的時(shí)代——醫(yī)學(xué)倫理的時(shí)代。當(dāng)對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)進(jìn)行深入的、嚴(yán)肅的探究時(shí)，歷史學(xué)的和社會(huì)學(xué)的批評(píng)解構(gòu)了希波克拉底的道德規(guī)范與方式，古代普遍的醫(yī)生守則也被嚴(yán)重地蠶食了，當(dāng)下社會(huì)需要一種“新的”更加適應(yīng)時(shí)代和道德多元性的倫理規(guī)則。于是涌現(xiàn)出大量的將現(xiàn)有的哲學(xué)或神學(xué)體系運(yùn)用到醫(yī)學(xué)的情況。這些體系被“應(yīng)用”，或者說(shuō)得好聽(tīng)點(diǎn)是被有條理地應(yīng)用到醫(yī)學(xué)及其實(shí)踐中。醫(yī)學(xué)的倫理規(guī)范沒(méi)有從醫(yī)學(xué)的本質(zhì)出發(fā)，即將醫(yī)學(xué)視為一種特殊的人類活動(dòng)，進(jìn)而審視醫(yī)學(xué)中的實(shí)際道德境遇。與這一潮流相左，佩里格里諾不同于其他理論家的是他主張醫(yī)學(xué)倫理學(xué)研究應(yīng)當(dāng)采取“自下至上”的方法，而不是自上而下的方法。他認(rèn)為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的研究應(yīng)當(dāng)是首先審視醫(yī)學(xué)本身，然后再?gòu)念^建立起一套醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論，而不是把一套現(xiàn)成的但可能存在很多爭(zhēng)議的一般理論拿來(lái)然后應(yīng)用到醫(yī)學(xué)實(shí)踐中。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)要想擺脫這樣一種存在道德紛爭(zhēng)的研究進(jìn)路，只有對(duì)醫(yī)學(xué)本身進(jìn)行闡釋，對(duì)醫(yī)學(xué)實(shí)踐有一個(gè)更清晰的理解，然后再努力尋找醫(yī)學(xué)的道德義務(wù)。換言之，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)是醫(yī)學(xué)哲學(xué)的一部分，而不是簡(jiǎn)單地將倫理學(xué)理論應(yīng)用在醫(yī)學(xué)問(wèn)題中。佩里格里諾一直認(rèn)為，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)建立在醫(yī)療關(guān)系的本質(zhì)上，即醫(yī)學(xué)哲學(xué)之上?！拔业恼擖c(diǎn)是，并且仍然是，醫(yī)生所特有的義務(wù)是從患病的人和他尋求醫(yī)治的人之間關(guān)系的特殊本質(zhì)而來(lái)的。作為結(jié)果的這一關(guān)系有著一定的特征并使由此而來(lái)的相互之間的道德責(zé)任具有了獨(dú)特的屬性?！辫b于當(dāng)今社會(huì)的異質(zhì)性和科學(xué)醫(yī)學(xué)的普遍化特征，任何一種堅(jiān)實(shí)的醫(yī)學(xué)道德哲學(xué)都必須植根于醫(yī)學(xué)的“內(nèi)在”之中。不能如既往一般，單單從外在的哲學(xué)化體系中抽取而來(lái)。這種道德哲學(xué)應(yīng)當(dāng)建立在以下四個(gè)方面的基礎(chǔ)之上：人類疾病的現(xiàn)象；醫(yī)學(xué)知識(shí)的獨(dú)特本質(zhì)；臨床決策的道德特性；對(duì)于醫(yī)學(xué)作為一門職業(yè)的強(qiáng)調(diào)。直到晚近，職業(yè)倫理中仍包含了大量的道德斷言和闡述，并以此定義醫(yī)生應(yīng)當(dāng)如何行為。這些斷言往往是在缺乏清晰的和正式的道德論證的基礎(chǔ)上作出的，這些構(gòu)成了希波克拉底倫理的骨架，并在其后繼者中得以延續(xù)。大多數(shù)情況下，與這些道德論斷相符的哲學(xué)預(yù)設(shè)都是來(lái)源于外在于醫(yī)學(xué)自身的哲學(xué)體系。上個(gè)世紀(jì)60年代末，幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)一直被奉行的道德主張出現(xiàn)問(wèn)題時(shí)，作為一門正式學(xué)科的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)才真正出現(xiàn)。這也是首次，這些道德主張受到正式的分析，并作為普遍倫理的特殊情況加以對(duì)待。那些長(zhǎng)久以來(lái)忽略了醫(yī)學(xué)倫理的職業(yè)哲學(xué)家，開(kāi)始以初確原則（primafacieprinciples），即行善、自主和無(wú)傷來(lái)澄清醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的內(nèi)容，并在此基礎(chǔ)上闡釋了次級(jí)原則，包括保密、講真話和信守承諾。這是英美倫理學(xué)的分析路徑，其主要哲學(xué)基礎(chǔ)來(lái)自于休謨，康德和密爾。佩里格里諾認(rèn)為這種原則主義的思想進(jìn)路并不能滿足醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的全部需要，因此美德在他的醫(yī)學(xué)倫理統(tǒng)有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系，它所關(guān)注的是邁向理想目標(biāo)的進(jìn)程。佩里格里諾頗為認(rèn)同亞里士多德的美德觀，盡管大多數(shù)情況下，他認(rèn)為美德是一個(gè)具有多個(gè)方面的“概念”，而并沒(méi)有給出一個(gè)準(zhǔn)確的定義。他采用了美德即“具有良好行為的習(xí)慣”這一定義，但反對(duì)亞里士多德將美德視作極端的平均。他將美德定義為：“美德是一種品格特性，是一種內(nèi)在傾向，習(xí)慣性地追求道德的完美，生活中遵守道德規(guī)范，并且在高貴的思想和公正的行為之間追求一種平衡。”事實(shí)上，在佩里格里諾看來(lái)，醫(yī)學(xué)對(duì)于道德行為需要一套更高的標(biāo)準(zhǔn)，而選擇這一個(gè)行業(yè)的人就應(yīng)當(dāng)追求美德，并構(gòu)成一個(gè)新的道德共同體。

三、生命倫理學(xué)走向何處？

“生命倫理學(xué)”（bioethics）是由生物學(xué)（biology）和倫理學(xué)（ethics）這兩個(gè)詞合成而來(lái)的新詞。其中的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，“倫理學(xué)”，傳統(tǒng)上被視為哲學(xué)的一個(gè)分支。然而今天，許多自稱為生命倫理學(xué)家的人卻不認(rèn)為他們的工作是哲學(xué)的一個(gè)分支。他們中許多人認(rèn)為哲學(xué)不足以涵蓋道德生活的復(fù)雜性，更有甚者將哲學(xué)視為一種障礙。他們認(rèn)為哲學(xué)的倫理學(xué)過(guò)于理論化、抽象并且對(duì)語(yǔ)境的、實(shí)踐的和復(fù)雜的道德選擇行為不夠敏感。對(duì)生命倫理學(xué)，他們持有一種更加擴(kuò)大化的視角，認(rèn)為它應(yīng)該包括更廣、更多的學(xué)科，并假定這些學(xué)科可以彌補(bǔ)哲學(xué)倫理學(xué)的不足。今日之生命倫理學(xué)，已經(jīng)介入到司法與立法的決策、公眾的爭(zhēng)論、倫理委員會(huì)和臨床會(huì)診之中。這些形形的大量的“生命倫理學(xué)”實(shí)踐暗示了一種權(quán)威性和可信性。新生的“生命倫理學(xué)家”這一職業(yè)為技術(shù)專家提供對(duì)“道德困境”的分析與決議，這些“道德困境”包括臨床、政策信息以及日常生活等方面。佩里格里諾認(rèn)為生命倫理學(xué)應(yīng)該是各學(xué)科之間交互的。需要考察的問(wèn)題是：在不喪失倫理學(xué)中心學(xué)科位置的情況下，哲學(xué)怎樣和其他學(xué)科（比如，文學(xué)、法律、歷史、神學(xué)、語(yǔ)言和語(yǔ)言學(xué)），還有以人文為目的的社會(huì)科學(xué)（人類學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)和心理學(xué)）相互發(fā)生聯(lián)系。他說(shuō)：“我認(rèn)為生命倫理學(xué)意味著廣闊范圍的質(zhì)詢，但我更意圖指出，在這些領(lǐng)域中，哲學(xué)有著獨(dú)特的地位。哲學(xué)化的倫理學(xué)必須與其他相關(guān)學(xué)科對(duì)話，但它不能也不應(yīng)該被它們涵蓋或取代?！迸謇锔窭镏Z在其生命倫理學(xué)研究中，始終圍繞臨床境遇展開(kāi)，他致力于定義臨床醫(yī)學(xué)，而非預(yù)防醫(yī)學(xué)。他主張臨床境遇應(yīng)當(dāng)包括：科學(xué)知識(shí)，醫(yī)生的推理過(guò)程，人際關(guān)系，以及針對(duì)每一個(gè)病人的治療。這一定義暗含了醫(yī)生應(yīng)當(dāng)做什么，應(yīng)當(dāng)知道什么，以及他們?nèi)绾伪唤逃?。他認(rèn)為臨床倫理學(xué)中的醫(yī)療道德之核心是治療關(guān)系。這是由三種現(xiàn)象——疾病這一事實(shí)，作為職業(yè)的行為和作為醫(yī)療的行為——所定義的。第一種現(xiàn)象將病人置于一種脆弱的依賴地位，并導(dǎo)致了一種不平等的關(guān)系。第二種現(xiàn)象意味著對(duì)幫助所做出的承諾，第三種現(xiàn)象則包含了做出醫(yī)療上合理的治療決策的行為。因此，臨床倫理學(xué)關(guān)注的核心是作為個(gè)體醫(yī)生和病人所做出的決策。而生命醫(yī)學(xué)倫理則是一個(gè)更寬泛的學(xué)科，涉及倫理學(xué)原則的應(yīng)用到所有生物醫(yī)學(xué)知識(shí)，并將倫理學(xué)分析從臨床境遇拓展到法律和政策層面。臨床倫理學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)比生命倫理學(xué)更為集中：旨在通過(guò)明確、分析和解決臨床實(shí)踐中的倫理學(xué)問(wèn)題提高衛(wèi)生保健的水平。臨床倫理希望為病人尋找一個(gè)更好更合理的治療決策和行為并成為醫(yī)生的工作和醫(yī)學(xué)實(shí)踐固有的一部分。臨床倫理學(xué)總是被用于一種非常迫切和緊迫的情況。通常是在急診室或者情緒糾結(jié)的氛圍中使用。它需要我們具有扎實(shí)的臨床語(yǔ)言和臨床知識(shí)。需要面對(duì)和處理醫(yī)生、病人、家庭、法律、社會(huì)習(xí)俗和宗教信仰方面價(jià)值觀的沖突，從而做出臨床決策。臨床倫理學(xué)與治療的標(biāo)準(zhǔn)有關(guān)。在過(guò)去家長(zhǎng)制的醫(yī)學(xué)形式下，照顧的標(biāo)準(zhǔn)主要是醫(yī)生為病人做出的技術(shù)層面的決策，如今的照顧標(biāo)準(zhǔn)越來(lái)越代表了有能力的成年病人的決策，當(dāng)然這是在醫(yī)生根據(jù)技術(shù)方面的考量向他們提供一些建議之后。因此，盡管倫理學(xué)的考量一直在發(fā)揮著作用，但所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)移。之前，醫(yī)學(xué)的最高倫理學(xué)標(biāo)準(zhǔn)是醫(yī)生的能力和良心，而現(xiàn)在則還要兼顧對(duì)患者價(jià)值觀和自我判斷的尊重。顯然，佩里格里諾堅(jiān)持認(rèn)為生命倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)回歸臨床，并且關(guān)注病人的尊嚴(yán)與價(jià)值。與過(guò)去不同的是，當(dāng)代醫(yī)學(xué)常在科學(xué)與人文的對(duì)立之間震蕩。盡管在醫(yī)療過(guò)程中，醫(yī)生應(yīng)當(dāng)將人看作科學(xué)的客體，但絕不能忘記人還是有思有感的人文主體。因此，醫(yī)學(xué)必須總是權(quán)衡事實(shí)與價(jià)值。如果，醫(yī)學(xué)過(guò)于極端，那將變得不可靠，甚至危險(xiǎn)。而關(guān)注病人的尊嚴(yán)與價(jià)值恰恰體現(xiàn)了人文學(xué)在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中的作用，這種作用至少包括三方面的內(nèi)容，即理解當(dāng)今臨床境遇中倫理與價(jià)值問(wèn)題的本質(zhì)需要；對(duì)職業(yè)本身考察和批判的需要；以及將這些態(tài)度賦予那些有教養(yǎng)的而不僅僅是受過(guò)訓(xùn)練的人。人文學(xué)是處理倫理學(xué)、哲學(xué)、歷史學(xué)、法學(xué)與神學(xué)中的關(guān)涉人類價(jià)值的本源性問(wèn)題，醫(yī)學(xué)科學(xué)和技術(shù)作為工具不足以應(yīng)對(duì)人類價(jià)值與目的問(wèn)題，人文學(xué)才能夠教導(dǎo)醫(yī)生們敏感且有信心地面對(duì)無(wú)限的人類存在現(xiàn)象?？梢钥闯?，佩里格里諾主張?jiān)谡軐W(xué)反思的和各醫(yī)學(xué)人文相關(guān)學(xué)科對(duì)話基礎(chǔ)上發(fā)展生命倫理學(xué)，同時(shí)，他指出生命倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)回歸臨床，關(guān)注具體臨床境遇中具體的那個(gè)病人的尊嚴(yán)與價(jià)值。對(duì)于當(dāng)今生命倫理學(xué)的發(fā)展而言，這無(wú)疑是中肯的建議和明確的方向。

四、結(jié)語(yǔ)

第9篇：哲學(xué)家及其主要觀點(diǎn)范文

“氣”實(shí)際上是古代人們對(duì)于自然現(xiàn)象的一種樸素認(rèn)識(shí)。根據(jù)樸素唯物主義理論，早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，唯物主義哲學(xué)家就認(rèn)為“氣”是構(gòu)成世界的最基本物質(zhì)，宇宙間的一切事物都是由氣的運(yùn)動(dòng)變化而產(chǎn)生的。氣是宇宙的本元，自然界的一切物質(zhì)都是由氣變化而成。“其大無(wú)外，其小無(wú)內(nèi)”（《管子》），一切現(xiàn)象都是氣變化的結(jié)果。而氣本身在變化過(guò)程中是不變的，所謂“化不易氣”。漢代的王充把這種作為萬(wàn)物本源的氣，稱之謂“元?dú)狻?。宋代的張載進(jìn)一步明確地提出了“氣化論”，認(rèn)為：“太虛無(wú)形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾。”《素問(wèn)玄機(jī)原病式》說(shuō)：“夫氣者，形之主，神之母，三才之本，萬(wàn)物之元，道之變也?！惫试?yáng)子解《清靜經(jīng)》曰：“大道無(wú)形，非氣不足以長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物，由是氣化則物生，氣變則物易，氣甚則物壯，氣弱則物衰，氣正則物和，氣亂則物病，氣絕則物死?！币舱纭吨芤?#8226;系辭》說(shuō)：“天地氤氳，萬(wàn)物化生?！边@種樸素的唯物主義觀點(diǎn)被引入醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，在中醫(yī)學(xué)中逐漸形成了氣的基本概念。

二、氣與人體之間的關(guān)系

1.氣是構(gòu)成人體的最基本物質(zhì)。《素問(wèn)•寶命全形論》說(shuō)：“人以天地之氣生，四時(shí)之法成”；“天地合氣，命之曰人”。這就是說(shuō)：人是自然界的產(chǎn)物，也就是“天地之氣”的產(chǎn)物，人的形體構(gòu)成，實(shí)際上也是以氣為最基本的物質(zhì)基礎(chǔ)，故《醫(yī)門法律》中說(shuō)：“氣聚則形成，氣散則形亡。”莊子說(shuō)：“人之生，氣之聚也”“聚則為生，散則為死”?！饵S帝內(nèi)經(jīng)•素問(wèn)》說(shuō)得更清楚：“氣始而生化，氣聚而成形，氣布而蕃育，氣終而象變?！本褪钦f(shuō)，人的生、長(zhǎng)、老、死都是氣的變化的結(jié)果，人體內(nèi)的氣化過(guò)程決定了人的生命運(yùn)動(dòng)。

2.氣是維持人的生命活動(dòng)的最基本物質(zhì)。人的生命活動(dòng)，需要從“天地之氣”中攝取營(yíng)養(yǎng)成份，以養(yǎng)五臟之氣，從而維持機(jī)體的生理活動(dòng)?！端貑?wèn)•六節(jié)藏象論》說(shuō)：“天食，人以五氣，地食，人以五味。五氣入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音聲能彰；五味入口，藏于腸胃，味有所生，以養(yǎng)五氣。氣和而生，津液相成，神乃自生?！?/p>

三、人體之氣的分布與分類

1.元?dú)?。元?dú)庥置霸瓪狻?、“真氣”是人體最基本、最重要的氣，是人體生命活動(dòng)的原動(dòng)力。元?dú)庖阅I所藏的精氣為主，依賴于腎中精氣所化生?！峨y經(jīng)•三十六難》說(shuō)：“命門者……原氣之所系也?！泵鞔_指出了元?dú)飧谀I。腎中之精氣以受之于父母的先天之精為基礎(chǔ)，又賴后天水谷精氣的培育。元?dú)獾氖⑺?，并不完全取決于先天稟賦，亦與脾胃運(yùn)化炎谷精氣的功能密切相關(guān)。元?dú)馔苿?dòng)人體生長(zhǎng)和發(fā)育，溫煦和激發(fā)各個(gè)臟腑、經(jīng)絡(luò)等組織器官的生理活動(dòng)，是維持生命活動(dòng)的最基本物質(zhì)。

2.宗氣。宗氣是積于胸中之氣，是以肺從自然界吸入的清氣和脾胃從飲食物中運(yùn)化而生成的水谷精氣為其主要組成部分，相互結(jié)合而成。宗氣聚集于胸中，貫注于心肺之脈，上“出于肺，循喉咽，故呼則出，吸則入。”《靈樞•五味》下“蓄于丹田，注足陽(yáng)明之氣街而下行于足?！薄额惤?jīng)•針剌類•解結(jié)推引》故《靈樞•邪客》說(shuō)：“宗氣積于胸中，出于喉嚨，以貫心脈而行呼吸焉”；《靈樞•剌節(jié)真邪》又說(shuō)：“宗氣留于氣海，其下者，注于氣街；其上者，走于息道?！?/p>

宗氣有兩個(gè)方面的功能：一方面是走息道以行呼吸。凡語(yǔ)言、聲音、呼吸的強(qiáng)弱都與宗氣的盛衰有關(guān)。二是貫心脈以行氣血，凡氣血的運(yùn)行、肢體的寒溫和活動(dòng)能力、視聽(tīng)感覺(jué)能力、心搏的強(qiáng)弱及其節(jié)律等，皆與宗氣的盛衰有關(guān)

3.營(yíng)、衛(wèi)氣。營(yíng)氣和衛(wèi)氣都是以水谷精氣為其主要的生成來(lái)源?！稜I(yíng)衛(wèi)生會(huì)》指出：“受氣于谷，谷入于胃，以傳與肺，五藏六府皆以受氣，其清者為營(yíng)，濁者為衛(wèi)，營(yíng)在脈中，衛(wèi)在脈外，營(yíng)周不休，五十而復(fù)大會(huì)，陰陽(yáng)貫通，如環(huán)無(wú)端，衛(wèi)氣行于陰二十五度，行于陽(yáng)二十五度，分為晝夜，故氣至陽(yáng)而起，至陰而至。”“營(yíng)在脈中”、“衛(wèi)在脈外”（《靈樞•營(yíng)衛(wèi)生會(huì)》）；營(yíng)主內(nèi)守而屬于陰，衛(wèi)主外衛(wèi)而屬于陽(yáng)，二者之間的運(yùn)行必須協(xié)調(diào)，不失其正常，才能維持正常的腠理開(kāi)合、正常的體溫。營(yíng)氣因其富于營(yíng)養(yǎng)故又稱“榮氣”。是與血共行于脈中，與血關(guān)系極為密切，可分而不可離，故常常有“營(yíng)血”并稱，如《黃帝內(nèi)經(jīng)》說(shuō)：“營(yíng)氣者泌其津液，注之于脈，化以為血，以榮四末，內(nèi)注五臟注腑?！睜I(yíng)氣主要來(lái)自脾胃運(yùn)化的水谷精氣，由水谷精氣中的精華部分所化生。營(yíng)氣分布于血脈之中，成為血液的組成部分，而循脈而上，營(yíng)于全身。營(yíng)氣有營(yíng)養(yǎng)和化生血液的功能。水谷精微中的精專部分是營(yíng)氣的主要成分，是臟腑、經(jīng)絡(luò)生理活動(dòng)所必需的營(yíng)養(yǎng)物質(zhì)，同時(shí)又是血液的組成部分。故有《素問(wèn)•痹論》說(shuō)：“營(yíng)者，水谷精氣也。和調(diào)于五臟，灑陳于六腑，乃能入于脈中。故循脈上下，貫五臟，絡(luò)六腑也?！毙l(wèi)氣主要是由水谷精氣所化生，但是它有它特有的特性“螵疾滑利”。就是活動(dòng)力強(qiáng)，流動(dòng)很迅速。衛(wèi)氣主要有以下幾個(gè)方面的功能：首先它有護(hù)衛(wèi)肌表，防御外邪入侵。其次有溫養(yǎng)臟腑、肌肉、皮毛等。最后有調(diào)節(jié)控制腠理的開(kāi)合、汗液的排泄，經(jīng)維持體溫的相對(duì)恒定等。

四、結(jié)語(yǔ)