醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的特征精選(九篇)

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第1篇：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的特征范文

關(guān)鍵詞：赫斯特豪斯；新亞里士多德主義；美德倫理學(xué)

一、當(dāng)代道德哲學(xué)對(duì)亞里士多德目的論的偏離

在歐洲思想史上，亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)作為一種傳統(tǒng)一直延續(xù)到近代之前，其傳統(tǒng)地位的喪失也昭示著現(xiàn)代性問題的出現(xiàn)。新亞里士多德主義宣稱，現(xiàn)代性及其實(shí)踐哲學(xué)的問題恰恰就在于它們遺失了亞里士多德傳統(tǒng)中那些最為重要的東西。

如果說亞里士多德的道德哲學(xué)是一個(gè)既立足于又超越與其傳統(tǒng)的完整系統(tǒng)，那么，現(xiàn)代性實(shí)踐哲學(xué)則是這個(gè)系統(tǒng)破碎之后的產(chǎn)物。在經(jīng)歷了漫長而復(fù)雜的歷史更迭之后，亞里士多德時(shí)代的道德語言和實(shí)踐到今天已經(jīng)破碎，我們所繼承下來的不過是一些從那個(gè)時(shí)代殘留下來的，失去整體性意義的道德碎片。麥金太爾談到過這樣一個(gè)關(guān)于禁忌的例子：波利尼西亞土著人曾有過男人不能和女人同桌吃飯的禁忌，但是他們也不理解產(chǎn)生這個(gè)禁忌的真正原因是什么，而且后來夏威夷島上的各種禁忌被輕易廢除后，也并沒有引起任何社會(huì)性的后果。他認(rèn)為這似乎可以說明"剝除禁忌規(guī)則的原初語境，它們立即就有可能變成一套獨(dú)斷專橫的禁令；誠然，當(dāng)原初的語境消失，那些禁忌規(guī)則最初得以理解的背景信念不僅被放棄而且被遺忘之時(shí)，從特征上講它們也就變成了獨(dú)斷的禁令。"從某種程度上來看，現(xiàn)代義務(wù)論所信奉的那些道德規(guī)則是不是也與這種禁令有相似之處？

一方面，近代科學(xué)的范式拋棄了目的論的世界觀，否認(rèn)存在本身包括人具有自在的目的。因此，人的實(shí)踐目的必須由人主觀設(shè)定，而不能歸結(jié)于某種本性或自然的完善。另一方面，由于否定了客觀目的的價(jià)值，出現(xiàn)了多樣化且不可通約的主觀目的，因此，實(shí)踐哲學(xué)就或者只討論如何實(shí)現(xiàn)主觀目的，或只討論如何約束它們使之具有相互承認(rèn)的合理性。面對(duì)亞里士多德之后道德哲學(xué)的失范，啟蒙以來的道德哲學(xué)家試圖重建規(guī)范性，最典型的建構(gòu)就是功利主義和以康德主義為代表的義務(wù)論。它們的共同特征是將規(guī)范性建立在主觀價(jià)值之上。事實(shí)證明，在主觀性上重建規(guī)范性是及其困難的。因?yàn)闊o法平息價(jià)值的多元論，所以只能尋求在主體層面的可普遍性、交往、對(duì)話、重疊共識(shí)等來緩解矛盾。而在實(shí)踐層面，由于主觀價(jià)值的不可通約性，價(jià)值的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)也同樣失去公共性，而變成個(gè)人目的、偏好的實(shí)現(xiàn)，所以只能用抽象的規(guī)則對(duì)其進(jìn)行約束。這樣就變成了規(guī)則主義。

因此，赫斯特豪斯的所代表的新亞里士多德主義在兩個(gè)層面上反對(duì)現(xiàn)代道德哲學(xué)：一是在實(shí)踐的規(guī)范性問題上反對(duì)目的（價(jià)值）的主觀主義；二是如何行動(dòng)的問題上反對(duì)規(guī)則主義。首先，新亞里士多德主義者不約而同地批判韋伯式的標(biāo)榜價(jià)值中立的社會(huì)科學(xué)范式，認(rèn)為要把對(duì)目的和善的探尋置于道德哲學(xué)研究的核心。因?yàn)殛P(guān)于人及其實(shí)踐行為的研究，需要關(guān)注整全的人及其行為。而價(jià)值或目的正是人及其實(shí)踐的內(nèi)在要素。其次，他們批評(píng)規(guī)則主義或工具主義對(duì)于實(shí)踐的復(fù)雜性及其對(duì)情境的依賴視而不見，將人自身的完善和人與人的交往化約為人對(duì)物的操作。安斯康姆在《現(xiàn)代道德哲學(xué)》一文中，揭示了現(xiàn)代倫理學(xué)的規(guī)則主義的錯(cuò)誤及其根源。她認(rèn)為把"應(yīng)當(dāng)"這個(gè)概念強(qiáng)制性的同"必須"的觀念聯(lián)系在一起，是因?yàn)槲鞣降莫q太-基督教傳統(tǒng)。在基督教占統(tǒng)治地位的數(shù)個(gè)世紀(jì)里，"被約束"、"被允許"或者被"原諒"這些概念已經(jīng)根深蒂固地包含在西方人的思想和語言中。通過基督教傳統(tǒng)，在古希臘語中本來意味著"錯(cuò)誤"或者"出錯(cuò)"的那個(gè)詞就具有了"罪過"的含義，因此就產(chǎn)生了一個(gè)規(guī)則主義的道德概念。麥金太爾甚至全面地批判整個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的道德哲學(xué)，認(rèn)為現(xiàn)代道德理論的各種問題是作為啟蒙籌劃失敗的產(chǎn)物凸顯出來的，它發(fā)展到尼采主義的階段就走到了窮途末路，因此必須回到亞里士多德，并且不僅僅把亞里士多德的道德哲學(xué)看作是在其本人著作中的主要文本中所表述的那些東西，而且也是對(duì)過去的優(yōu)良傳統(tǒng)的的繼承和總結(jié)的一種嘗試。

二、赫斯特豪斯的新亞里士多德主義方法

赫斯特豪斯所代表的新亞里士多德主義認(rèn)為利用亞里士多德倫理學(xué)中的資源可以有效解決現(xiàn)代道德哲學(xué)中的這些問題。首先，亞里士多德的倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的優(yōu)先性。在亞里士多德那里，實(shí)踐是實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的具體化，而實(shí)現(xiàn)活動(dòng)就是完善自身，達(dá)到終極完滿狀態(tài)，即實(shí)現(xiàn)目的的過程。其次，關(guān)于如何實(shí)現(xiàn)內(nèi)在目的，亞里士多德主義強(qiáng)調(diào)人的整全性和道德境域的特殊性。人的整全性包括人的人格品質(zhì)的同一性、生活過程的統(tǒng)一性和對(duì)道德境域的依賴性。現(xiàn)代功利主義和義務(wù)論試圖將道德實(shí)踐的過程建立在一系列普遍規(guī)則的確立和執(zhí)行之上，這使得行動(dòng)者變得異化和片面化。但事實(shí)上生活中的事務(wù)形形，千差萬別，并不服從統(tǒng)一的規(guī)則。赫斯特豪斯通過將亞里士多德所說的道德智慧運(yùn)用到行動(dòng)之中，以行動(dòng)者的道德和理智品格為核心，建立了一種整全的行動(dòng)模式，使這一問題在得到了得以化解，而且，將道德智慧運(yùn)用到行動(dòng)之中，也在一定程度上使規(guī)則倫理學(xué)中的各種道德規(guī)則之間的沖突問題得到了很好的解決。

必須說明的是，傳統(tǒng)的目的論被拋棄是首先發(fā)生在自然哲學(xué)和形而上學(xué)中的。笛卡爾之后的自然科學(xué)都傾向于將事物甚至整個(gè)宇宙的結(jié)構(gòu)歸結(jié)于物質(zhì)之間的前后相繼的推動(dòng)作用。在這種可觀察、可推導(dǎo)的動(dòng)力性因果鏈條中，可以通過把握其中的因果規(guī)律來解釋事物，而無須預(yù)設(shè)一種作為運(yùn)動(dòng)終點(diǎn)的目標(biāo)因素。這樣，亞里士多德哲學(xué)中最重要的目的因就被拋棄了。受此影響，倫理學(xué)中的客觀目的因素也就喪失了理論依據(jù)。而對(duì)于新亞里士多德主義者來說，他們既要恢復(fù)人的行動(dòng)的目的因，又要使之能相容于現(xiàn)代科學(xué)。

新亞里士多德主義的哲學(xué)家們雖然都力圖恢復(fù)亞里士多德的目的論思想，但是他們?cè)谠齺喞锸慷嗟聜惱韺W(xué)中的概念和論證時(shí)，根據(jù)關(guān)注點(diǎn)的不同而有著不同的探索路徑。赫斯特豪斯采取的是新亞里士多德主義者所走的一條主要路線，通過論證生物物種生存的合目的性，將人的特殊活動(dòng)歸之為某種物種特性的實(shí)現(xiàn)，從而認(rèn)為人的行動(dòng)本質(zhì)上是目的論的，符合該特性的行動(dòng)目的就是善。另一條路線則拋棄亞里士多德的形而上學(xué)生物學(xué)作為目的論的基礎(chǔ)，采取了社會(huì)目的論或內(nèi)在目的論的論證方式。盡管自然目的論和社會(huì)目的論這兩條路線論證的基礎(chǔ)和策略不同，但目標(biāo)是一致的，均為說明善或目的是客觀和普遍的，它獨(dú)立于個(gè)體行動(dòng)者的主觀偏好，并決定和規(guī)范著主觀目的的設(shè)定。

三、赫斯特豪斯的對(duì)美德概念的說明

除了赫斯特豪斯為代表的新亞里士多德主義倫理學(xué)外，致力于證明美德倫理學(xué)獨(dú)立性和回答美德何以能夠成為行動(dòng)的指導(dǎo)原則的美德倫理學(xué)家，還有斯洛特的以行動(dòng)為基礎(chǔ)的理論和斯旺頓的美德目標(biāo)中心論。但他們的美德倫理學(xué)理論或者無法避免循環(huán)論證，或者無法說明美德概念作為中心概念獨(dú)立性而受到許多當(dāng)代道德哲學(xué)家的質(zhì)疑。作為系統(tǒng)建構(gòu)最為完整，論證最為充分的當(dāng)代美德倫理學(xué)理論，赫斯特豪斯的新亞里士多德主義美德倫理學(xué)和他們的理論相比具有哪些優(yōu)勢(shì)呢？她的倫理學(xué)理論能否說明美德概念而又不陷入循環(huán)論證呢？

究竟什么是美德？如果直接將美德定義為正確行動(dòng)的心理傾向，那么就等于用正確定義美德，然后再用美德定義正確行動(dòng)，這樣就會(huì)陷入循環(huán)論證。另一方面，如果將美德定義為遵守道德規(guī)則的心理傾向，則美德就會(huì)失去其獨(dú)立地位，成為義務(wù)論的附庸。為了避免這一問題，赫斯特豪斯提出了兩種方法來解釋美德。一種方法是舉例說明美德是什么，如"一個(gè)美德是……"，并通過像義務(wù)論列舉規(guī)則方式給出詳細(xì)的美德條目，并且這些條目可以和義務(wù)論一樣靠直覺來獲得。另一種方法是給美德的本質(zhì)下定義。如前所述，她采用了一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的新亞里士多德主義的解釋，即認(rèn)為美德是一個(gè)人的獲取幸福生活所必須的品質(zhì)。這樣，一個(gè)有德性的人就可以定義為一個(gè)具有獲得幸福所必需的品質(zhì)的人。那么幸福是什么呢？赫斯特豪斯仍舊采用了亞里士多德的觀點(diǎn)：幸福即繁榮興旺、生活美滿。她認(rèn)為，按照亞里士多德的看法，幸福的獲得包括教育"正派的人做這樣的事，但不是那樣"，以及"做如此這般的事情是道德品質(zhì)敗壞的表現(xiàn)"等諸如此類的事情。

那么該怎么解釋正派的人和正派的事呢？赫斯特豪斯試圖用包含美德形容詞的行動(dòng)概念來說明"正派行動(dòng)"。她認(rèn)為我們?cè)诶斫馐裁词怯赂业?，誠實(shí)的，忠誠的人等等之前就可以理解這樣的v-規(guī)則，如"做勇敢的事，做誠實(shí)的事，做忠誠的事等等"。甚至連一些非常小的孩子都可以在一些范圍內(nèi)理解那些規(guī)則。她說"假如你在一本好的字典里查這些形容詞，你會(huì)發(fā)現(xiàn)字典上不是簡單的說'一種具有……美德的人的典型行為'并且讓你參考相應(yīng)的名詞"，而是會(huì)給出一個(gè)人們可以很好理解的解釋。這樣，赫斯特豪斯就成功的說明了美德概念的獨(dú)立性，并且避免了循環(huán)論證。

四、赫斯特豪斯理論的當(dāng)代爭論

在現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)中，有一種把人和生活抽象化、簡單化，試圖用簡單公式說明我們的道德生活的企圖，這是不正確也是不可能的。但是，赫斯特豪斯的規(guī)范美德倫理學(xué)是在默認(rèn)了現(xiàn)代倫理學(xué)的結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上建立起來的，它是否會(huì)也將因襲現(xiàn)代義務(wù)論和功利主義這一缺陷呢？她把倫理學(xué)轉(zhuǎn)為規(guī)范美德倫理學(xué)的時(shí)候，美德倫理學(xué)本身的厚重、豐富感，也就是對(duì)復(fù)雜生活的解釋力是否還存在？事實(shí)上，盡管赫斯特豪斯將采用了當(dāng)代的理論模型，并力圖證明美德倫理學(xué)與義務(wù)論和功利主義的邏輯同構(gòu)性，但這不影響其美德理論對(duì)復(fù)雜生活的解釋。

首先，赫斯特豪斯的美德規(guī)則與義務(wù)論的道德規(guī)則的不同之處在于它們是建立在"人類幸福"和"好的生活"的基礎(chǔ)之上的規(guī)則。不論是要求人們?nèi)プ駨牡拿赖乱?guī)則，諸如節(jié)制、勇敢、慷慨、善良，還是要求人們引以為戒的惡德規(guī)則，諸如不負(fù)責(zé)任，無能，懶惰，苛刻，偏狹，魯莽的，沒進(jìn)取心，優(yōu)柔寡斷，自我放縱，物質(zhì)的，貪婪的，目光短淺等等，都包含了豐富的內(nèi)涵，包含了一種對(duì)生活的美好和繁榮的追求。這些規(guī)則的從數(shù)量到涵蓋生活的面積都是義務(wù)論的規(guī)則所無法比擬的，同時(shí)人們即使按照這些規(guī)則來行事時(shí)，也不會(huì)失掉像愛和友誼這樣的生活中基本的善，保持了我們生活的完整性。

其次，她引入亞里士多德的道德智慧來解決道德規(guī)則相互沖突的問題，而不是簡單的通過對(duì)各規(guī)則的優(yōu)先排序來決定在一種情境下我們?cè)摬扇∧菞l規(guī)則。因?yàn)榈赖律畋旧淼膹?fù)雜性，在一個(gè)特定場(chǎng)景下，不論是功利主義的計(jì)算方式還是義務(wù)論對(duì)道德規(guī)則的優(yōu)先排序，都不得不對(duì)復(fù)雜的境況做出抽象和刪減，因而無法使困境得到正確而周全的解決。而道德智慧是以一個(gè)有德性的人的生活閱歷和道德知識(shí)為基礎(chǔ)的，不是一個(gè)不具有美德的人就可以輕易應(yīng)用。它本身就體現(xiàn)了亞里士多德的德性教化思想，即一個(gè)未受過教化的偶然所是的人要通過倫理學(xué)的訓(xùn)誡，成為實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)性而可能所是的人。這樣的人才能真正具有道德智慧，從而在面對(duì)生活中的復(fù)雜狀況時(shí)做出正確的選擇。而且，道德智慧本身也被看作是一種美德。

約翰?斯托克認(rèn)為，在正常情況下，激發(fā)一個(gè)人行動(dòng)的東西應(yīng)該是他確實(shí)看重的或這珍惜的東西，應(yīng)該是他相信是好的、正確的、美麗的和優(yōu)雅的東西。如果不是這樣，那么一個(gè)人的精神就出于一種病態(tài)的狀態(tài)。另一方面，如果一個(gè)人并不看重或珍惜把他激發(fā)起來行動(dòng)的東西，那么他的精神也處于一種病態(tài)的狀態(tài)。赫斯特豪斯秉承了一種源自于亞里士多德的倫理精神，當(dāng)然不會(huì)忽視這種追求人的卓越發(fā)展的目的。

參考文獻(xiàn)：

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[3]龔群.現(xiàn)代倫理學(xué)[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2010.

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[5]亞里士多德.尼各馬科倫理學(xué)[M].廖申白，譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

第2篇：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的特征范文

 

1醫(yī)學(xué)道德觀念與生俱來于人類文化

 

任何民族和國家都有自身的文化傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)是這些民族和國家在發(fā)展進(jìn)程中不斷選擇、創(chuàng)造、積累、傳承和堅(jiān)守的結(jié)果。作為當(dāng)代人文學(xué)科的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，原本的形態(tài)只是傳統(tǒng)文化中醫(yī)學(xué)道德觀念和思想的構(gòu)成部分，伴隨醫(yī)學(xué)的進(jìn)步和后來整個(gè)生命科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展，醫(yī)學(xué)道德才從觀念和思想形態(tài)逐步轉(zhuǎn)化為一種學(xué)科形態(tài)。醫(yī)學(xué)以及與生俱來的醫(yī)學(xué)道德觀念是人類早期文化的重要構(gòu)成部分，無論東方還是西方，人類對(duì)事物的認(rèn)識(shí)都是從對(duì)人自身的認(rèn)識(shí)以及對(duì)可以觸摸到的、自己視野范圍內(nèi)的外部世界的觀察開始的，對(duì)人自身的初始認(rèn)識(shí)中就包含醫(yī)學(xué)的意義，因?yàn)椤凹膊”热祟惛爬稀盵1]2，人類的出現(xiàn)就意味著疾病的相伴相隨，對(duì)人自身、疾病現(xiàn)象以及兩者之間關(guān)系的初步認(rèn)識(shí)就是醫(yī)學(xué)的萌芽狀態(tài)。由于原始人類認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)水平的局限性，“在人類尋求解除病痛的過程中，最初的方式是來自巫師的實(shí)踐”2]。巫術(shù)醫(yī)學(xué)是一種原始醫(yī)學(xué)文化形態(tài)，這種形態(tài)的基本特征是通過對(duì)一種超自然力量的信奉和崇拜，達(dá)到解除病痛、消災(zāi)免禍的目的。巫醫(yī)在采用藥物治療的同時(shí)，更注重采用巫術(shù)咒語、占卜、妖術(shù)的原始宗教方式，這些方式本身就包含了對(duì)道德力量和心理方法的巧妙運(yùn)用。在那個(gè)時(shí)代，巫術(shù)在許多文化中都起著重要的作用，盡管巫術(shù)醫(yī)學(xué)是世界各種不同原始醫(yī)學(xué)文化的共同形態(tài)，但由于文化起源的不同以及由此產(chǎn)生的文化差異，對(duì)后來古代醫(yī)學(xué)道德思想和實(shí)踐的影響也是不同的。

 

古代中國、印度、埃及和巴比倫四大人類文明發(fā)祥地所形成的各自獨(dú)特的文化形態(tài)，造就了不同的醫(yī)學(xué)和與之相應(yīng)的醫(yī)學(xué)道德思想的萌芽。比如幼發(fā)拉底河流域產(chǎn)生的巴比倫文明，“認(rèn)為惡神和魔鬼的附體是疾病和厄運(yùn)的根源，每一個(gè)邪惡的靈魂常常導(dǎo)致一種特殊的疾病?！盵1]28在對(duì)醫(yī)生行為的規(guī)范上采用的是法律的形式，如《漢漠拉比法典》中有多個(gè)段落對(duì)醫(yī)生的行為做出了法律的限定，具有一定的醫(yī)學(xué)道德規(guī)范意義。形成于尼羅河流域的古埃及文化，將巫術(shù)與醫(yī)學(xué)視為兩種完全不同的學(xué)科，但他們希望二者通過結(jié)合達(dá)到更好的效果。古代埃及醫(yī)學(xué)的專業(yè)化程度很高，強(qiáng)調(diào)不同專業(yè)的醫(yī)生應(yīng)該具備與專業(yè)相適應(yīng)的良好的個(gè)人素質(zhì)，“身體無處沒有自己的神”[1]32,成為不同專業(yè)醫(yī)生的宗教信條。誕生于印度河流域的古代印度醫(yī)學(xué)深受印度宗教的影響，印度草醫(yī)學(xué)被認(rèn)為是“生命的科學(xué)”“要求醫(yī)生要善待和同情所有病人，要全身心地對(duì)待那些可以治愈的病人，同時(shí)也要理性地對(duì)待那些即將死亡的病人”[1]?產(chǎn)生于黃河流域的中國古代醫(yī)學(xué)與中國古代哲學(xué)融為一體，具有豐富倫理內(nèi)涵的古代哲學(xué)思想直接滲透在中醫(yī)理論和方法中。在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)史意義上，蘊(yùn)含著醫(yī)學(xué)道德思想的古代醫(yī)學(xué)，其原始的科學(xué)性和人文性被融為一體，表現(xiàn)為一種自然哲學(xué)形態(tài)，這可以被認(rèn)為是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的初始樣態(tài)，這種樣態(tài)在不同民族和國家文化發(fā)展中表現(xiàn)形式各有千秋，共同的特點(diǎn)則是生長在自身文化的土壤中，體現(xiàn)和反映不同的文化特質(zhì)。

 

2作為學(xué)科的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在西方率先形成有其特定的社會(huì)文化背景

 

近代以后的西方醫(yī)學(xué)開始從自然哲學(xué)形態(tài)向自然科學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)化，解剖學(xué)、生理學(xué)、病理學(xué)等都開始成為醫(yī)學(xué)系統(tǒng)中獨(dú)立的學(xué)科，古代醫(yī)學(xué)從注重對(duì)人體、環(huán)境的研究開始逐漸擴(kuò)展為微觀生命科學(xué)的探索。這個(gè)時(shí)代西醫(yī)學(xué)發(fā)展的最大特點(diǎn)是實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)模式的逐步形成，以分析方法為主體的研究使醫(yī)學(xué)在擺脫自然哲學(xué)原始性的同時(shí)，追求生命科學(xué)的純粹性和單一性，醫(yī)學(xué)的人文性表面上被排斥在醫(yī)學(xué)之外，但由于人文性是醫(yī)學(xué)的本質(zhì)規(guī)定性，迫使它只好另辟蹊徑選擇自己的發(fā)展方向和道路，西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)正是在這樣的背景下從古代醫(yī)學(xué)道德思想逐步向?qū)W科形態(tài)演化的。中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形態(tài)在近代以后并沒有發(fā)生本質(zhì)的變化，蘊(yùn)含在中醫(yī)學(xué)思想體系中的醫(yī)學(xué)道德思想一如既往附著在中醫(yī)學(xué)的母體上，以中醫(yī)學(xué)整體性的模式通過實(shí)際的診療過程傳遞給患者和社會(huì)。但近代以后，西醫(yī)學(xué)逐步成為世界性的主流醫(yī)學(xué)體系，西醫(yī)學(xué)診斷、治療方法在向世界各地?cái)U(kuò)散和傳播的過程中，特別是醫(yī)院的社會(huì)建制化和醫(yī)學(xué)教育的系統(tǒng)化，西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)從思想到學(xué)科都隨之向輸入地滲透，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)中所包含和反映的傳統(tǒng)文化同樣對(duì)西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的接受者產(chǎn)生了潛移默化的影響。如果說古代醫(yī)學(xué)道德思想與文化的關(guān)系相對(duì)直接和簡單，近代以后醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的逐步形成，醫(yī)學(xué)與醫(yī)學(xué)倫理學(xué)被分屬于科學(xué)文化和人文文化兩個(gè)分隔的文化領(lǐng)域，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與傳統(tǒng)文化的關(guān)系較之前變得更加復(fù)雜化了。

 

從零散、碎片化的醫(yī)學(xué)道德觀念和思想向醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)科形態(tài)的轉(zhuǎn)化，是醫(yī)學(xué)倫理思想諸要素向醫(yī)學(xué)倫理學(xué)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)化，這個(gè)過程不單純是一個(gè)伴隨醫(yī)學(xué)進(jìn)步走向成熟的過程，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為一個(gè)學(xué)科的形成，科學(xué)和技術(shù)特別是生命科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展只提供了一方面的基礎(chǔ)，醫(yī)學(xué)進(jìn)步在每一個(gè)新的發(fā)展階段所提出和引發(fā)的新的倫理問題，并不能僅靠醫(yī)學(xué)本身來解釋和解決。作為學(xué)科，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)要具備從理論、原則、方法到實(shí)踐等多層面的比較全面和系統(tǒng)的邏輯架構(gòu)和學(xué)科體系，傳統(tǒng)文化通過學(xué)科理論建構(gòu)的過程必然滲透和融入醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理論體系，或者說，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論必然體現(xiàn)由傳統(tǒng)文化傳承下來的倫理精神、道德認(rèn)識(shí)、道德標(biāo)準(zhǔn)和倫理原則等，傳統(tǒng)文化更多地是通過形而上的道德哲學(xué)思想和理論并把它轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N立場(chǎng)和方法向醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理論和實(shí)踐過程輸入和滲透。從這種意義上看，傳統(tǒng)文化同樣構(gòu)成了近代以后醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的思想和理論基礎(chǔ)。傳統(tǒng)文化對(duì)近代西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的影響并不局限于思想傳承這一條路徑上。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)打破以往的道德哲學(xué)形態(tài)向應(yīng)用倫理學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)變，社會(huì)發(fā)展過程中政治的、經(jīng)濟(jì)的、宗教的、法律的和管理的因素都成為傳統(tǒng)文化向醫(yī)學(xué)倫理學(xué)輸送和傳遞的渠道。

 

比如，醫(yī)學(xué)由古代的個(gè)體行醫(yī)經(jīng)過松散的醫(yī)學(xué)社團(tuán)向作為社會(huì)建制的職業(yè)性轉(zhuǎn)變過程中，中世紀(jì)的歐洲就建立起了正規(guī)的醫(yī)學(xué)大學(xué)教育，一些歷史學(xué)家認(rèn)為，“中世紀(jì)后期的‘里性時(shí)代’是隨著對(duì)邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、神學(xué)、醫(yī)學(xué)和定律的課程探索在大學(xué)里制度化開始的?！盵1]m傳統(tǒng)文化通過教育手段對(duì)醫(yī)學(xué)觀念的影響可見一斑。在這個(gè)時(shí)代，原來醫(yī)學(xué)倫理的規(guī)范對(duì)象從醫(yī)生個(gè)體行為轉(zhuǎn)變?yōu)榻⒙殬I(yè)倫理道德規(guī)范的社會(huì)性要求。在醫(yī)學(xué)伴隨社會(huì)的發(fā)展和科學(xué)的進(jìn)步逐步向科學(xué)化、技術(shù)化和職業(yè)化邁進(jìn)的過程中，醫(yī)學(xué)與社會(huì)的相互依賴度不斷增強(qiáng)，醫(yī)學(xué)的社會(huì)責(zé)任隨之得到提升，這種提升也勢(shì)必對(duì)整個(gè)醫(yī)學(xué)倫理的視野、眼界和范圍產(chǎn)生重要影響。正是因?yàn)檫@種變化，“幾千年逐步形成的醫(yī)學(xué)道德觀念和醫(yī)學(xué)倫理思想、道德原則和各種各樣的規(guī)范，產(chǎn)生了一種總結(jié)、概括和整合的必要，在近代哲學(xué)和倫理學(xué)強(qiáng)有力的理論鋪墊和支撐下，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在西方逐漸發(fā)展和成熟起來。

 

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)向現(xiàn)代生命倫理學(xué)的延伸和發(fā)展，更體現(xiàn)了西方傳統(tǒng)文化的深刻影響。生命倫理學(xué)形成于20世紀(jì)60年代的美國社會(huì)。生命倫理學(xué)一方面是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在學(xué)科意義上的一種延伸和擴(kuò)展，傳統(tǒng)文化在這種延伸中完成的是自然傳承。另一方面更是生命科學(xué)和技術(shù)的進(jìn)步引發(fā)了諸多現(xiàn)實(shí)的生命倫理問題，這些倫理問題并不單純是由于生命科學(xué)和技術(shù)的進(jìn)步直接導(dǎo)致的，而是科學(xué)的應(yīng)用和技術(shù)的運(yùn)用與傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)倫理觀念和規(guī)范產(chǎn)生了矛盾乃至沖突，需要重新確立新的醫(yī)學(xué)倫理標(biāo)準(zhǔn)和形成新的醫(yī)學(xué)倫理觀念，由于很多矛盾和沖突主要體現(xiàn)在人的生命過程的各個(gè)階段，特別是體現(xiàn)在人的生和死兩端，生命倫理學(xué)作為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)發(fā)展階段上的一個(gè)新的概念似乎更能反映學(xué)科的本質(zhì)。生命倫理學(xué)面對(duì)的倫理矛盾、悖論乃至道德沖突，現(xiàn)象上是源于新的科技成果在醫(yī)療衛(wèi)生領(lǐng)域特別是臨床上的運(yùn)用，實(shí)質(zhì)上是社會(huì)傳統(tǒng)文化與科學(xué)技術(shù)成果廣泛運(yùn)用之間矛盾的反映。根深蒂固于美國社會(huì)中的個(gè)人主義、自由主義和人權(quán)等政治的、社會(huì)的和倫理的觀念，在科學(xué)技術(shù)面前并沒有讓步和動(dòng)搖，這些觀念向醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的轉(zhuǎn)移，才造就了諸如醫(yī)療知情權(quán)、知情同意權(quán)、醫(yī)療自主權(quán)等醫(yī)療個(gè)人主義觀念的形成，這些觀念被納入到生命倫理學(xué)的原則和規(guī)范中。這種情況所表明的，并非是傳統(tǒng)文化對(duì)新倫理觀念形成的限制和阻礙，而是傳統(tǒng)文化通過各種路徑讓新的倫理觀念能夠體現(xiàn)和傳承它固有的價(jià)值。生命倫理學(xué)具有針對(duì)現(xiàn)實(shí)問題提出解決思路、方案并在此基礎(chǔ)上形成新的倫理公理的特點(diǎn)，但是無論面對(duì)什么樣的新的倫理問題和難題，傳統(tǒng)文化的影響總是無處不在。這是人類文化進(jìn)化的本性決定的。

 

3傳統(tǒng)倫理文化是中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)本土化的脈與根

 

在中國醫(yī)學(xué)發(fā)展史上，醫(yī)學(xué)倫理思想不僅伴隨醫(yī)學(xué)的發(fā)展而成長，也成為以倫理文化為核心的中國傳統(tǒng)文化的重要構(gòu)成部分。古代有諸如孫思邈的《大醫(yī)精誠》、陳實(shí)功的“醫(yī)家五戒十要”等豐富的醫(yī)學(xué)倫理思想，這些思想與以“仁愛”為核心的儒家倫理思想一脈相承。近代以來，中國醫(yī)學(xué)界和哲學(xué)、倫理學(xué)的學(xué)者也力圖構(gòu)建具有中國自身文化基礎(chǔ)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，幾乎所有論述醫(yī)學(xué)道德和醫(yī)學(xué)倫理的著述中都十分強(qiáng)調(diào)優(yōu)秀的中國倫理傳統(tǒng)文化對(duì)醫(yī)學(xué)倫理的價(jià)值和意義。但是，由于中國是在帝國主義列強(qiáng)入侵和掠奪的炮火聲中走上近代史道路的，在長達(dá)百年的歷史進(jìn)程中，中國的傳統(tǒng)文化遭受了種種強(qiáng)烈的沖擊。西醫(yī)學(xué)就是在這個(gè)時(shí)期引入中國的，教會(huì)醫(yī)院的建立，促使醫(yī)療形態(tài)由個(gè)體模式向集團(tuán)模式轉(zhuǎn)變，西醫(yī)學(xué)與中醫(yī)學(xué)在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐方式上的巨大差異導(dǎo)致了兩種體系之間出現(xiàn)種種矛盾，在中國逐步形成了兩種醫(yī)學(xué)體系并存的格局，新格局的形成必然帶

 

來醫(yī)學(xué)道德觀念的調(diào)整與新的醫(yī)學(xué)倫理思想的傳入[3]17。在這個(gè)階段中國并沒有構(gòu)建起具有中國文化特色的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)科，在思想上和理論上沒有明顯的建樹，對(duì)中國傳統(tǒng)倫理文化的運(yùn)用仍然停留在自發(fā)狀態(tài)。

 

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是20世紀(jì)70年代末開始以學(xué)科形態(tài)出現(xiàn)在中國學(xué)術(shù)界和醫(yī)學(xué)界的。盡管那個(gè)時(shí)期的中國尚不具備形成現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的醫(yī)學(xué)科學(xué)和技術(shù)的條件以及社會(huì)基礎(chǔ)，但中國哲學(xué)界和醫(yī)學(xué)界的部分學(xué)者敏銳地洞察到醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為學(xué)科存在的必要和可能。這個(gè)時(shí)期完成的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)著作和教學(xué)用書在內(nèi)容上都注意到了對(duì)中國傳統(tǒng)倫理思想的引入，但是受時(shí)代和社會(huì)條件的局限，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)尚無能力在根植于中國傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，完全形成具有中國傳統(tǒng)倫理文化基礎(chǔ)的、適合中國現(xiàn)實(shí)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)。幾乎同一時(shí)期，西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論和方法等被介紹和引進(jìn)到中國，中國的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)體系中吸納和借鑒了西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，特別是生命倫理學(xué)的許多觀點(diǎn)、理論、內(nèi)容、案例和方法，與中國學(xué)者自身的研究成果結(jié)合在一起，構(gòu)成了中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的學(xué)科體系。中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在迄今為止30多年的發(fā)展歷程中，在構(gòu)建具有中國自身文化特色的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)方面做了大量深入的研究工作，也取得了多方面的成果，但是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)如何形成中國的文化特色和倫理精神，并將這種具有自身文化特色的醫(yī)學(xué)倫理思想付諸醫(yī)學(xué)實(shí)踐，將是中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)界和醫(yī)學(xué)界長期和艱苦的工作。

 

我們還應(yīng)該注意到，醫(yī)學(xué)領(lǐng)域無國界的國際化特征，勢(shì)必帶來醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在很多方面認(rèn)識(shí)和標(biāo)準(zhǔn)上的普適性和全球性。信息化社會(huì)帶來的文化傳播和流動(dòng)，文化的傳統(tǒng)性受到強(qiáng)烈沖擊。在這樣的趨勢(shì)面前，需要不斷地調(diào)整對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與傳統(tǒng)文化關(guān)系的認(rèn)識(shí)，才可能處理好繼承傳統(tǒng)文化與借鑒外來文化的問題，從而推動(dòng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)更合理地、更深入地認(rèn)識(shí)和對(duì)待社會(huì)文化所具備的不可替代的基礎(chǔ)性作用。

 

4醫(yī)學(xué)倫理文化的接受與對(duì)傳統(tǒng)文化的反作用

 

傳統(tǒng)文化對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的影響，另外一條途徑是醫(yī)學(xué)職業(yè)主體在職業(yè)實(shí)踐中的習(xí)得和堅(jiān)守。文化對(duì)一個(gè)特定領(lǐng)域的影響固然是文化發(fā)展客觀規(guī)律性使然，主體對(duì)傳統(tǒng)文化的接受也是傳統(tǒng)文化得以傳承的重要因素。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)從來都是一個(gè)充滿文化競(jìng)爭、文化沖突的領(lǐng)域，醫(yī)務(wù)工作者在對(duì)醫(yī)學(xué)倫理思想、原則和規(guī)范的認(rèn)知和接受過程，實(shí)質(zhì)上是對(duì)文化的認(rèn)識(shí)和接納過程。傳統(tǒng)文化并不是以一種文本或者標(biāo)記的形態(tài)出現(xiàn)在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)中，而是滲透在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想和理論中，這些思想和理論又通過若干倫理原則和規(guī)范等體現(xiàn)在對(duì)醫(yī)務(wù)工作者行為的約束和要求上。醫(yī)務(wù)工作者從內(nèi)心深處接受并踐履醫(yī)學(xué)道德規(guī)范，首先需要在文化層面認(rèn)同和接受醫(yī)學(xué)倫理學(xué)提出和確立的價(jià)值觀念、道德認(rèn)識(shí)和倫理標(biāo)準(zhǔn)。醫(yī)務(wù)工作者在對(duì)待醫(yī)學(xué)倫理原則和規(guī)范上，只有知其然并知其所以然才是真正的理解和接受，這一過程是學(xué)習(xí)并接受傳統(tǒng)文化的過程，當(dāng)醫(yī)務(wù)工作者的醫(yī)學(xué)道德認(rèn)識(shí)達(dá)到一定的境界，傳統(tǒng)文化所倡導(dǎo)和確立的醫(yī)學(xué)道德價(jià)值觀念才可能扎根于醫(yī)務(wù)工作者的內(nèi)心世界并成為他們醫(yī)療實(shí)踐行為的指南。

第3篇：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的特征范文

[關(guān)鍵詞]尊嚴(yán) 生命倫理 關(guān)系 探究

[中圖分類號(hào)]B82-05 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1009-5349（2015）05-0137-01

目前尊嚴(yán)的定義在生命倫理學(xué)里仍是一個(gè)涵義模糊的范圍。它在生命倫理學(xué)的應(yīng)用中有很多的爭議，引起了有關(guān)尊嚴(yán)的有用性與存廢問題的爭論。只有分析尊嚴(yán)在現(xiàn)代社會(huì)的適用性與生命倫理的相關(guān)性基礎(chǔ)上，才可能充分發(fā)揮它的規(guī)范性作用。[1]

一、尊嚴(yán)概述

（一）定義

尊嚴(yán)是指人的生命、心靈、精神的尊貴與不可侵犯性，在社會(huì)中因某種特殊特征而擁有的敬仰與尊崇。

（二）尊嚴(yán)的重要性

第一，人的尊嚴(yán)是存在于人與人關(guān)系中的，社會(huì)關(guān)系組成了尊嚴(yán)得到體現(xiàn)的社會(huì)基礎(chǔ)與基本因素；第二，人的尊嚴(yán)是受社會(huì)發(fā)展與社會(huì)關(guān)系制約的。

二、生命倫理學(xué)的概述

（一）定義

生命倫理學(xué)是一門新興的學(xué)科。倫理是指人和人之間相互關(guān)系的基本道德與原則。生命倫理學(xué)的使命與宗旨是在現(xiàn)代生物學(xué)技術(shù)高度發(fā)展的條件下如何尊重與保護(hù)人的尊嚴(yán)。

（二）研究范圍

生物醫(yī)學(xué)的技術(shù)進(jìn)步不僅能使人們更有效地診斷、治療與預(yù)防疾病，而且還能操縱基因、受精卵、或卵子、胚胎以及人腦與人的行為。現(xiàn)階段人們最擔(dān)心的是對(duì)基因的操縱與對(duì)腦的操縱。這兩方面的操縱可能會(huì)導(dǎo)致對(duì)人的控制，以及對(duì)人的尊嚴(yán)與價(jià)值的侵犯。所以在此基礎(chǔ)上，維護(hù)人的尊嚴(yán)是生命倫理的核心價(jià)值觀念。

三、尊嚴(yán)在生命倫理的核心表現(xiàn)

尊嚴(yán)在生命倫理的核心關(guān)系表現(xiàn)可分為五個(gè)方面：1.理論方面。享有尊嚴(yán)，不僅是道德主體擁有幸福和快樂的基礎(chǔ)，也是道德主體追求幸?？鞓返那疤帷?.臨床方面。安樂死對(duì)難以治愈的極端痛苦的病人而言不是一種傷害，而是能幫助他們擺脫痛苦的煎熬，維護(hù)生命的尊嚴(yán)。3.研究方面。維護(hù)尊嚴(yán)是生命科學(xué)與醫(yī)學(xué)研究工作人員應(yīng)堅(jiān)守的倫理道德，對(duì)尊嚴(yán)的肯定與維護(hù)，也是生命科學(xué)與醫(yī)學(xué)研究活動(dòng)所具有合理性的主要依據(jù)。4.政治方面。尊重人的尊嚴(yán)已成為國際社會(huì)制定還讓生命倫理學(xué)相關(guān)問題的法律、法規(guī)與政策的重要原則與依據(jù)。5.文化方面。生命倫理學(xué)的主要倫理原則是尊重人、不害人、有利人與公平對(duì)待人等，都是建立在人要有尊嚴(yán)、人的尊嚴(yán)不容侵犯基礎(chǔ)之上的。[2]

四、尊嚴(yán)在生命倫理中核心價(jià)值地位

生命倫理學(xué)的理論核心是生命所存在的價(jià)值，最高的價(jià)值就是人的生命，每個(gè)人都有獨(dú)一無二的生命，因此，尊嚴(yán)是生命倫理學(xué)的核心。從一個(gè)人的尊嚴(yán)就可以看出他的生命倫理學(xué)的價(jià)值，因?yàn)樽饑?yán)的存在可以產(chǎn)生相符合的倫理道德。每一個(gè)人的尊嚴(yán)都是平等的，所以尊嚴(yán)有一定的道德屬性，包括對(duì)他人的道德要求，就是要尊重他人、不蔑視他人與不傷害他人。

首先，傳統(tǒng)的尊嚴(yán)遭到了新生物自然學(xué)的挑戰(zhàn)。以前的個(gè)體都是通過自然的磨練與努力才能取得較好的發(fā)展與進(jìn)步。但現(xiàn)階段都是利用新生物學(xué)的高科技技術(shù)僅僅只需要付出較少的努力就可以對(duì)個(gè)體進(jìn)行加強(qiáng)，來獲得同樣的發(fā)展與進(jìn)步，因此，新生物學(xué)的高端技術(shù)是建立在卓越的技術(shù)之上的。如果世界上存在著一種被全球認(rèn)同且與尊嚴(yán)有關(guān)的美德，那么這種美德是不是可以通過新生物學(xué)的高端技術(shù)來實(shí)現(xiàn)呢？但若是存在這樣對(duì)他們是不公平的，因此，尊嚴(yán)在新生物學(xué)發(fā)展中存在著一定的缺陷。

其次，尊嚴(yán)在生物科技中存在著不平等。在現(xiàn)代生活，平等才是現(xiàn)代生活最重要的價(jià)值。正如新生物學(xué)高端技術(shù)能在創(chuàng)造能發(fā)揮著較大的作用，但不是每一個(gè)人都有資本或是機(jī)會(huì)來獲得這種技術(shù)所創(chuàng)造的美德。所以說，尊嚴(yán)在生物科技中的存在是不公平的。

最后，尊嚴(yán)在醫(yī)學(xué)倫理上是幾乎不存在的。尊嚴(yán)與美德在醫(yī)學(xué)倫理中可以被看做兩種群體，分別是醫(yī)生與患者。獲得贊揚(yáng)并享有美德尊嚴(yán)的醫(yī)生，大部分能克服種種困難，并能用自己的生命來醫(yī)治病人。這樣的美德標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)醫(yī)生而言，不過是在不得已的情況下所選擇的。而獲得贊揚(yáng)并享有美德尊嚴(yán)的患者，大部分是在面對(duì)痛苦的疾病時(shí)，堅(jiān)強(qiáng)、勇敢、不放棄。所以，有些重癥患者受不了這種痛苦，選擇合適結(jié)束自己生命的方式，也是值得尊重的。

綜上所述，尊嚴(yán)在醫(yī)學(xué)倫理與生命倫理中有兩種含義，一人格尊嚴(yán)，二生命尊嚴(yán)。在一定的程度上這兩者是共同存在的，若是只存在人格尊嚴(yán)，沒有生命尊嚴(yán)，那么在理論上尊嚴(yán)就會(huì)變成尊重，甚至不會(huì)存在尊嚴(yán)；在實(shí)踐上就會(huì)把生命當(dāng)做兒戲，甚至?xí)霈F(xiàn)不挽救生命的現(xiàn)象。

五、結(jié)語

總而言之，有利、自主、公正以及不傷害最終都是指向尊重與保護(hù)人的生命尊嚴(yán)的。生命倫理學(xué)中的理論與實(shí)踐實(shí)際上都是在倡導(dǎo)、論證、貫徹與推行尊重和保護(hù)生命的尊嚴(yán)的價(jià)值觀。尊重和保護(hù)生命的尊嚴(yán)是生命倫理學(xué)的使命與主旨。人的尊嚴(yán)在生命倫理學(xué)中是一個(gè)非常重要、不可或缺的概念，它貫穿于生命倫理學(xué)研究的所有層面。

【參考文獻(xiàn)】

第4篇：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的特征范文

    一、醫(yī)學(xué)生醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)養(yǎng)成的現(xiàn)實(shí)價(jià)值

    1.醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)是當(dāng)代醫(yī)學(xué)發(fā)展所需。醫(yī)學(xué)作為一門學(xué)科,在它的發(fā)展中并不是獨(dú)自前行的,它與經(jīng)濟(jì)、社會(huì)生活、文化等因素密切相關(guān)。只有技術(shù)沒有人文情懷的醫(yī)學(xué)不能稱之為真正意義的醫(yī)學(xué),因?yàn)樗x了醫(yī)學(xué)的本質(zhì)和目的?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式更科學(xué)地概括了影響人類疾病和健康的因素,突出了社會(huì)因素在疾病發(fā)生、發(fā)展和轉(zhuǎn)歸中的重要作用。因此,許多復(fù)雜的醫(yī)學(xué)倫理問題、多元價(jià)值的并存常使醫(yī)學(xué)科研人員處于左右兩難的境地。在臨床科研、實(shí)踐中,醫(yī)務(wù)工作者要正確處理涉及多層次、多因素復(fù)雜的醫(yī)學(xué)倫理問題,就必須具有較深厚的醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)。醫(yī)學(xué)生是醫(yī)學(xué)臨床與科研的有生力量,他們醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)的養(yǎng)成對(duì)于醫(yī)學(xué)的發(fā)展更有著巨大的社會(huì)意義。

    2.醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)是創(chuàng)造和諧醫(yī)患關(guān)系的必要元素。在全國努力構(gòu)建和諧社會(huì)的今天,構(gòu)建和諧醫(yī)院、和諧醫(yī)患關(guān)系可以說是構(gòu)建和諧社會(huì)的重要組成部分,可近幾年,社會(huì)上對(duì)醫(yī)療服務(wù)的批評(píng)日益強(qiáng)烈,醫(yī)患關(guān)系也成為眾所矚目的社會(huì)熱點(diǎn)之一?？陀^地說,醫(yī)療臨床實(shí)踐與科研工作中存在的問題除了法律法規(guī)適用、管理制度、政府投入、社會(huì)保障等諸多因素外,還有我們不能忽視的醫(yī)務(wù)人員的醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)沒能經(jīng)受住考驗(yàn)的事實(shí)。毋庸置疑,若想徹底改變現(xiàn)狀,創(chuàng)造良好、和諧的醫(yī)患關(guān)系,著力培養(yǎng)和加強(qiáng)醫(yī)務(wù)人員醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)是其中最能動(dòng)、最速效的措施之一。

    3.醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)是成為合格醫(yī)生必備的素質(zhì)之一。從醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)及醫(yī)學(xué)職業(yè)的本質(zhì)看,醫(yī)乃仁術(shù),無恒德者不可以從醫(yī)。醫(yī)療衛(wèi)生工作的宗旨和醫(yī)務(wù)人員的行為特征都顯示出醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)的特殊重要性和內(nèi)在必要性。缺少醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)的醫(yī)務(wù)人員很難甚至不能完成醫(yī)學(xué)職業(yè)本身的目的——維護(hù)病人的利益和福祉,而這恰恰是醫(yī)學(xué)的根基。在國際醫(yī)學(xué)教育專門委員會(huì)制定的《全球醫(yī)學(xué)教育最基本要求》中也明確提到,“敬業(yè)精神和倫理行為”是醫(yī)療實(shí)踐的核心,“職業(yè)價(jià)值、態(tài)度、行為和倫理”同“醫(yī)學(xué)知識(shí)、臨床技能”一樣是醫(yī)學(xué)畢業(yè)生應(yīng)該具備的核心能力和基本素質(zhì)之一。

    二、醫(yī)學(xué)生醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)養(yǎng)成的誤區(qū)

    1.醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)目標(biāo)的偏差。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的目標(biāo)在于培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的醫(yī)學(xué)倫理理念,逐步養(yǎng)成醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)。目前許多院校的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)都把重點(diǎn)放在了醫(yī)學(xué)倫理知識(shí)的傳授上,而偏離了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的真正目標(biāo)。醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)雖然需要具備一定的醫(yī)學(xué)倫理知識(shí)來體現(xiàn),但不是說具備醫(yī)學(xué)倫理知識(shí)就具備醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)。由于我國大多數(shù)醫(yī)學(xué)院校的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)都將教學(xué)目標(biāo)停留和局限在理論知識(shí)的講授上,在醫(yī)學(xué)生醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)實(shí)踐能力的培養(yǎng)方面跟不上現(xiàn)代醫(yī)學(xué)發(fā)展的步伐,造成醫(yī)學(xué)生在對(duì)醫(yī)學(xué)倫理知識(shí)的學(xué)習(xí)中只是死記硬背了一些相關(guān)的知識(shí)點(diǎn)來應(yīng)付考試,理論聯(lián)系實(shí)際方面僅局限于對(duì)典型案例的分析,不能融會(huì)貫通形成醫(yī)學(xué)倫理理念,難以將知識(shí)內(nèi)化為自身素養(yǎng)。作為未來醫(yī)學(xué)科研與實(shí)踐的主力軍,很顯然,醫(yī)學(xué)生的醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)很難提高。

    2.醫(yī)學(xué)生學(xué)習(xí)認(rèn)知的偏差。(1)重視醫(yī)學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí),忽視醫(yī)德素養(yǎng)養(yǎng)成。受長期以來只注重實(shí)用技術(shù)這個(gè)在社會(huì)上占主流地位的思想觀念的影響,醫(yī)學(xué)生往往更看重對(duì)醫(yī)學(xué)實(shí)用層面的理論技術(shù)的學(xué)習(xí)和掌握,忽視了醫(yī)學(xué)本質(zhì)是關(guān)愛生命,為人類服務(wù)的深層價(jià)值內(nèi)涵,因此許多醫(yī)學(xué)生都認(rèn)為“專業(yè)課很重要”,而對(duì)醫(yī)學(xué)以外的各種“非專業(yè)”課程則完全憑興趣和心情來看待,甚至很多專業(yè)課的老師也在自覺不自覺中強(qiáng)化著他們的這種想法。許多院校醫(yī)學(xué)生努力學(xué)習(xí)著專業(yè)課,而對(duì)所謂“非專業(yè)”課的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)等人文課程的學(xué)習(xí)則認(rèn)為是在浪費(fèi)時(shí)間,于是醫(yī)學(xué)倫理教育的課堂上缺課、開小差的現(xiàn)象極為普遍。當(dāng)然,在學(xué)生這種輕視松懈的態(tài)度下,很難談及醫(yī)德教育效果的實(shí)現(xiàn)。(2)將醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)局限于醫(yī)者的仁愛之心。許多醫(yī)學(xué)生甚至醫(yī)務(wù)工作者對(duì)于醫(yī)學(xué)職業(yè)所需的醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)的理解就是醫(yī)務(wù)人員應(yīng)具有仁愛之心。而實(shí)際上,仁愛之心僅僅是醫(yī)德素養(yǎng)的一個(gè)方面而已,沒有醫(yī)學(xué)倫理理論作支撐的仁愛之心,有時(shí)反而會(huì)導(dǎo)致行為選擇的失誤而給病人帶來不應(yīng)有的傷害。醫(yī)學(xué)院校的學(xué)生往往沒有認(rèn)識(shí)到這樣一個(gè)重要而現(xiàn)實(shí)的問題,即只有在接受規(guī)范化、科學(xué)化的醫(yī)德教育的基礎(chǔ)上,才能理智地分析、解決醫(yī)療實(shí)踐中的道德問題。(3)將醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)養(yǎng)成定位于未來職業(yè)任務(wù)。許多醫(yī)學(xué)生只是將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)簡單地看做是一門課程,沒有把它作為醫(yī)學(xué)職業(yè)生涯中醫(yī)德素養(yǎng)養(yǎng)成的一個(gè)環(huán)節(jié)對(duì)待。把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)所要完成的醫(yī)德教育及醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)培養(yǎng)看做是工作后的積累,而不是在校學(xué)習(xí)期間的任務(wù)。而醫(yī)學(xué)倫理素質(zhì)的養(yǎng)成是一個(gè)漸進(jìn)的積累過程,在大學(xué)學(xué)習(xí)階段如果缺失這一必要的素養(yǎng)養(yǎng)成過程,醫(yī)學(xué)生在進(jìn)入醫(yī)療實(shí)踐后,在角色轉(zhuǎn)變過程中,就不能很好地應(yīng)對(duì)與學(xué)生時(shí)代完全不一樣的環(huán)境和情況,以更好地服務(wù)社會(huì)。

    3.醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)屬性認(rèn)知偏差。許多人將醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)養(yǎng)成等同于技能的學(xué)習(xí),醫(yī)學(xué)生在校期間對(duì)醫(yī)學(xué)倫理知識(shí)的學(xué)習(xí)隨著課程的結(jié)束和考核的合格而完成,并理所當(dāng)然地認(rèn)為自己已具備了醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng),對(duì)今后工作中需要的醫(yī)學(xué)倫理判斷一定可以手到擒來。而許多醫(yī)院及醫(yī)務(wù)工作者本人也認(rèn)為既已在學(xué)校接受醫(yī)學(xué)倫理相關(guān)方面的教育,就已具備相應(yīng)的素質(zhì)。事實(shí)上,醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)不是簡單的技能的把握,而是知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)不斷積淀后的理念的形成,是在一定知識(shí)積累基礎(chǔ)上的對(duì)醫(yī)療實(shí)踐中涉及的倫理問題進(jìn)行判斷和評(píng)價(jià),并有意識(shí)地不斷學(xué)習(xí)和積累相關(guān)經(jīng)驗(yàn)以提升自身的醫(yī)學(xué)倫理修養(yǎng)。由于人的思想觀念易受社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、思想等各種因素的影響,加之不斷變化的復(fù)雜的社會(huì)和醫(yī)療環(huán)境,盡管醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者在學(xué)校已學(xué)過醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程,但是如果只局限于此,是無法抵御各種不良傾向的沖擊和影響的,在醫(yī)療實(shí)踐中也不能準(zhǔn)確地作出倫理判斷,有時(shí)可能會(huì)出現(xiàn)侵害患者利益的情況。

    三、醫(yī)學(xué)生醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)養(yǎng)成的途徑

    1.在醫(yī)學(xué)倫理教學(xué)上著重培養(yǎng)與提高醫(yī)學(xué)生的倫理辨析能力。(1)醫(yī)德理論儲(chǔ)備是醫(yī)學(xué)生具有倫理辨析能力的必備要件。醫(yī)學(xué)倫理的理論講授又是醫(yī)學(xué)生增加醫(yī)德理論儲(chǔ)備的前提要件。針對(duì)目前患者維權(quán)意識(shí)不斷增強(qiáng)和醫(yī)患關(guān)系日趨緊張的現(xiàn)狀,醫(yī)學(xué)生如果缺乏必要的醫(yī)學(xué)倫理知識(shí),面對(duì)以人為本的醫(yī)學(xué),僅僅在醫(yī)療技術(shù)上勝任則未必能最大限度地實(shí)現(xiàn)醫(yī)療目的,面對(duì)患者,技術(shù)完備的醫(yī)學(xué)生可能會(huì)茫然不知所措。而具有必要的醫(yī)學(xué)倫理知識(shí)可以幫助醫(yī)學(xué)生更好地發(fā)揮和應(yīng)用其所掌握的醫(yī)學(xué)知識(shí)技術(shù)。因此醫(yī)學(xué)院校除了有責(zé)任傳授給醫(yī)學(xué)生目前醫(yī)療實(shí)踐所需要的醫(yī)學(xué)知識(shí)外,也有責(zé)任培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生必要的醫(yī)學(xué)倫理理念。對(duì)醫(yī)學(xué)生而言,通過學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本理論、原則和各種規(guī)范,培養(yǎng)對(duì)眾多醫(yī)學(xué)倫理學(xué)問題或難題的分析能力,就是要形成醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng),即培養(yǎng)在醫(yī)療實(shí)踐中對(duì)倫理問題的敏感力和把握解決倫理問題的思維方法和能力。而醫(yī)學(xué)倫理理念不可能在醫(yī)學(xué)生的頭腦中自發(fā)形成,只有依靠專業(yè)教育傳授給醫(yī)學(xué)生處理醫(yī)療實(shí)踐所必需的醫(yī)學(xué)倫理知識(shí),才會(huì)促使醫(yī)學(xué)生形成一定的醫(yī)學(xué)倫理理念。(2)注重醫(yī)德實(shí)踐以拉近醫(yī)學(xué)專業(yè)與醫(yī)學(xué)倫理之間的距離。醫(yī)德具有非常強(qiáng)的實(shí)踐性,如同理論知識(shí)需要經(jīng)過臨床實(shí)習(xí)才能轉(zhuǎn)化為實(shí)際工作能力一樣,醫(yī)德的養(yǎng)成也需要密切結(jié)合實(shí)習(xí),通過醫(yī)德實(shí)踐,醫(yī)學(xué)生可以獲得直觀且真實(shí)的醫(yī)學(xué)倫理辨析體驗(yàn)。因此,可以考慮進(jìn)行一些教學(xué)方法上的改革,可以在課堂上采取情景模擬法教學(xué),同時(shí),適當(dāng)增加一些實(shí)踐環(huán)節(jié)。比如,請(qǐng)醫(yī)學(xué)專家結(jié)合多年行醫(yī)經(jīng)驗(yàn)給學(xué)生作相關(guān)內(nèi)容的專題講座,組織有關(guān)醫(yī)德醫(yī)風(fēng)方面的演講比賽,有計(jì)劃地組織學(xué)生參加社會(huì)調(diào)查和社會(huì)實(shí)踐,以了解我國醫(yī)患關(guān)系的現(xiàn)實(shí)和醫(yī)學(xué)發(fā)展的實(shí)際需求。

第5篇：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的特征范文

關(guān)鍵詞：德性倫理;共同體;醫(yī)德;邏輯主體 

中圖分類號(hào)：B82   文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A   文章編號(hào)：1002-2589（2016）02-0071-03 

廣義上講，醫(yī)德不僅指醫(yī)務(wù)工作人員的道德，而且包括醫(yī)學(xué)專業(yè)活動(dòng)的道德，即醫(yī)學(xué)倫理學(xué)意義上的道德。從醫(yī)德生成的角度講，討論醫(yī)德問題，必須首先對(duì)醫(yī)德的邏輯主體進(jìn)行探析。這與西方當(dāng)代德性倫理學(xué)對(duì)德性主體即人的重視是一致的，因此德性倫理的一些理論對(duì)我們探討醫(yī)德問題是有幫助的，無論在理論上，還是在現(xiàn)實(shí)的道德踐履上都是如此。尤其是美國著名學(xué)者阿拉斯戴爾·麥金太爾的共同體主義德性倫理思想，可以為我們探析醫(yī)德邏輯主體提供一種理論分析的科學(xué)視角。 

一、主體與德性主體思想的歷史脈絡(luò) 

人類思想史就是對(duì)于人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的主體或主體性的揭示和宣揚(yáng)。西方哲學(xué)從古希臘亞里士多德開始有一種倫理轉(zhuǎn)向，這種轉(zhuǎn)向可以說是以探討主體和主體的善為主題。亞里士多德把主體定義為實(shí)體，認(rèn)為不僅人是主體而且實(shí)物比如石頭等也是主體。近代到笛卡爾以“我思故我在”的主體性規(guī)定，才把“主體”（自我）從一般實(shí)體范圍中突出出來，作為專屬于人的哲學(xué)范疇。直到康德，才真正把主體性哲學(xué)確立起來，康德對(duì)人的三大能力的考察，純粹理性即知性能力、人的實(shí)踐理性即意志能力、人的判斷力即審美能力，把人的主體或主體性問題作為啟蒙現(xiàn)代性的主要特征突顯出來。20世紀(jì)以后，主體性被后現(xiàn)代主義者批評(píng)為形而上學(xué)思維的一種虛構(gòu)，主體間性問題產(chǎn)生。胡塞爾在先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的理論構(gòu)建中提出和討論了主體間性問題。所謂主體間性就是承認(rèn)“他我”的存在，承認(rèn)這個(gè)“他我”并非普遍的“他物”，而是一個(gè)與“自我”并存的“他我”。哈貝馬斯用交往理性范式為主體間性問題構(gòu)建起較為完備的哲學(xué)理論形態(tài)。 

倫理思想的發(fā)展也是隨著哲學(xué)主體性問題而相應(yīng)演化的。德性倫理學(xué)在當(dāng)代西方的復(fù)興，是西方倫理思想經(jīng)過辯證運(yùn)動(dòng)后的倫理思想范式，具體表現(xiàn)在：古希臘的倫理思想以德性倫理為主，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等古希臘哲人都有相關(guān)的論述，尤其是亞里士多德在其《尼可馬各倫理學(xué)》中對(duì)德性倫理思想的具體論述涉及德性主體問題。在中世紀(jì)，宗教范式下的倫理也是以德性倫理為主旨的。直到近代資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)生和發(fā)展，西方社會(huì)的變革，德性倫理思想逐漸被規(guī)范倫理思想代替，人的一切行為都以某種抽象的規(guī)則來衡量，倫理規(guī)范或規(guī)則成為倫理思想的中心。啟蒙理性的工具主義強(qiáng)勢(shì)表現(xiàn)在這種倫理思想中。 

直到1958年，英國哲學(xué)家安斯庫姆（Anscombe）發(fā)表《現(xiàn)代道德哲學(xué)》對(duì)功利論和義務(wù)論倫理發(fā)出挑戰(zhàn)，安斯庫姆在批評(píng)功利論和義務(wù)論中首次提出了德性倫理的主張。20世紀(jì)80年代以后，隨著麥金太爾的《德性之后》、瑪莎·努斯鮑姆的《善的脆弱性》、邁克爾·斯洛特的《從道德到德性》和《來自動(dòng)機(jī)的道德》以及羅莎琳德·赫斯特豪斯的《論德性倫理學(xué)》等一系列著作的出版，德性倫理學(xué)形成了聲勢(shì)浩大的運(yùn)動(dòng)。西方倫理學(xué)表現(xiàn)出向亞里士多德的倫理學(xué)的回歸，德性倫理學(xué)再次引起世人的注意。從思想的辯證運(yùn)動(dòng)看，德性倫理→非德性倫理→德性倫理，這種否定之否定的辯證發(fā)展，就是整個(gè)西方倫理思想的辯證邏輯。但是，當(dāng)代的德性倫理思想是在經(jīng)歷了規(guī)范倫理學(xué)和義務(wù)論倫理學(xué)以及元理論學(xué)的生態(tài)之后的回歸，比起古希臘的倫理思想無疑是一種更高級(jí)的倫理形態(tài)，它所處理的倫理問題更加復(fù)雜，展現(xiàn)出的理論魅力更加迷人，盡管當(dāng)今學(xué)者對(duì)于德性倫理還沒能達(dá)成一致看法，然而德性倫理所喚起的倫理思考可以說是人類的倫理智慧敘事表現(xiàn)，尤其它對(duì)倫理主體的強(qiáng)調(diào)，注重行為者的品質(zhì)而不是行為的規(guī)范，是人類倫理思想發(fā)展的深層審視。 

新西蘭學(xué)者赫斯特豪斯對(duì)德性倫理要義的分析明確強(qiáng)調(diào)了德性的主體作用。他認(rèn)為，與強(qiáng)調(diào)責(zé)任或規(guī)范的義務(wù)論和強(qiáng)調(diào)后果或效果的功利論相比，德性倫理具有以下幾方面的特征：德性倫理是作為一種“以行為者為中心”（agent-centered）的倫理學(xué)，而非“以行為為中心”（act-centered）的倫理學(xué);它所關(guān)心的是人“在”（being）的狀態(tài)，而非“行”（doing）的規(guī)條;它強(qiáng)調(diào)的問題是“我應(yīng)該成為什么樣的人”，而非“我應(yīng)該做什么”;它采用特定的具有德性的概念（如好、善、德），而非義務(wù)的概念（正當(dāng)、責(zé)任）作為基本概念;它拒絕把倫理學(xué)當(dāng)作一種能夠提供特殊行為指導(dǎo)規(guī)則或原則的匯集。這樣，基于行為者的德性倫理，就是從個(gè)體的內(nèi)在特質(zhì)、動(dòng)機(jī)或個(gè)體本身所具有的獨(dú)立的和基本的德性品格出發(fā)，來對(duì)人類行為做出評(píng)價(jià)（不論是德性行為，還是義務(wù)行為）[1]。 

從本質(zhì)上說，道德是人的道德，是人自我肯定、自我實(shí)現(xiàn)和自我發(fā)展的一種實(shí)踐活動(dòng)，它既有發(fā)展人自由的一面，又有約束人的一面，人既是道德的執(zhí)行者、體現(xiàn)者，又是道德的創(chuàng)造者。但是，長期以來我們只把道德作為調(diào)節(jié)人與人之間、人與社會(huì)之間關(guān)系的行為規(guī)范，否定個(gè)人在道德領(lǐng)域的主體性，道德教育主要以道德秩序和道德準(zhǔn)則來規(guī)范人的日常生活行為，推行道德一體化秩序的道德約束，以紀(jì)律為形式進(jìn)行強(qiáng)制的訓(xùn)誡、評(píng)價(jià)和獎(jiǎng)懲，表現(xiàn)為一種道德的管制，從而有意或無意地消解了個(gè)人的道德主體性。道德教育潛在的意圖變成對(duì)人的主體性的壓制。黑格爾曾說：“實(shí)體本身就是主體，所以一切內(nèi)容都是它自己對(duì)自己的反思。一個(gè)實(shí)際存在物的持續(xù)存在或者說，實(shí)際存在物的實(shí)體，乃是一種自身同一性;因?yàn)槿绻c自身不同一，它就會(huì)陷于瓦解。”[2]可見，沒有德性主體，德性就會(huì)被瓦解，道德的作用無法發(fā)揮。探討醫(yī)德的生成，首先就需要探析醫(yī)德的邏輯主體，只有這樣，我們才能明確醫(yī)德的真正內(nèi)涵?！《⒌滦詡惱淼墓餐w范式與道德主體的辯證關(guān)系 

德性倫理的主要代表麥金太爾是以共同體范式構(gòu)建德性倫理學(xué)的，他認(rèn)為任何想把一個(gè)人的生活視為一個(gè)整體、一個(gè)統(tǒng)一體——其品格為諸美德提供一個(gè)充分目的的當(dāng)代嘗試都會(huì)遇到兩種不同的障礙，一種是社會(huì)的，一種是哲學(xué)的。社會(huì)的障礙源于現(xiàn)代性把每一個(gè)人的生活分割為各種部分，每一個(gè)部分都有其自身的行為規(guī)范與模式。由此，工作與閑暇相互分離，私人生活與公共生活相互分離，團(tuán)體的與個(gè)人的相互分離。由此，無論童年還是老年都已被扭曲而與人生的其他部分相互分離，結(jié)果變成不同的領(lǐng)域。這些分離造成個(gè)人經(jīng)歷的都是人生每一部分的特殊性而非人生的統(tǒng)一性。哲學(xué)的障礙在于以原子主義式思考人的行為并且基于簡單成分去分析復(fù)雜的行為與交互行為，而忽視了各種特殊行為的特性是作為更大整體的部分而獲得。同樣，當(dāng)個(gè)人與他所扮演的角色截然分離時(shí)，或者當(dāng)個(gè)人生活的不同角色規(guī)定之間相互分離，以致生活只是一系列不連貫的事件，我們?cè)僖部床坏饺松慕y(tǒng)一性[3]。 

在麥金太爾看來，共同體是真正的實(shí)體，共同體既包括家族、家庭、氏族、部落、城鎮(zhèn)、民族、王國，也包括漁業(yè)隊(duì)、學(xué)校和實(shí)驗(yàn)室等等。個(gè)體既不能脫離共同體而存在，也不能脫離共同體來認(rèn)識(shí)。個(gè)體是共同體的成員，占有某種確定的社會(huì)位置，個(gè)人的身份就是由他在共同體中的位置決定的。麥金太爾從歷史傳統(tǒng)、人生敘事的統(tǒng)一性和實(shí)踐活動(dòng)等三個(gè)方面進(jìn)行具體論述共同體主義德性倫理。首先，麥金太爾認(rèn)為共同體歷史文化傳統(tǒng)是個(gè)體公民德性的產(chǎn)生土壤。從邏輯先在性講，共同體的歷史傳統(tǒng)使個(gè)體具有共同體的成員資格，個(gè)體不能獨(dú)立于共同體。自我的實(shí)現(xiàn)和德性的追求和達(dá)成不僅不能離開共同體，而且以共同體的歷史傳統(tǒng)為背景。麥金太爾認(rèn)為，歷史是唯一的一種獲得德性的方式，通過個(gè)體實(shí)踐活動(dòng)恢復(fù)傳統(tǒng)，在傳統(tǒng)中尋求德性，德性其實(shí)就是傳統(tǒng)的一部分，人們?cè)趥鹘y(tǒng)中理解、繼承和發(fā)展德性，唯有如此，個(gè)人生存的完滿意義才能在延綿的歷史傳統(tǒng)中得到實(shí)現(xiàn)，德性才能在過去、現(xiàn)在和未來的人類社會(huì)歷史得到明確的定義和表達(dá)。其次，麥金太爾認(rèn)為一個(gè)個(gè)體人生敘事的統(tǒng)一性在于個(gè)體的德性。麥金太爾認(rèn)為，個(gè)體自我存在于一種將出生、生活、死亡作為敘事開端、中間、結(jié)尾連接起來的敘事統(tǒng)一性中。但是，現(xiàn)代社會(huì)的組織化結(jié)構(gòu)，個(gè)人生活被迫嵌入許多不同專業(yè)的領(lǐng)域，每個(gè)領(lǐng)域都用自己專業(yè)化的準(zhǔn)則對(duì)個(gè)體的行為進(jìn)行約束和規(guī)范，這導(dǎo)致現(xiàn)代社會(huì)道德的破碎，公共生活與私人生活、組織與個(gè)人相互對(duì)立，人們?cè)诟髯詡€(gè)體生活的整體過程中思考和感受的只是生命中的特殊片斷而不能形成統(tǒng)一的人生體驗(yàn)，作為道德主體的自我難以形成德性自我認(rèn)同。在麥金太爾看來，在各種特定類型的活動(dòng)中使人獲得成功的品性只是職業(yè)技藝而不是美德，然而現(xiàn)代社會(huì)卻誤將這種技藝視為德性。顯然，作為個(gè)體，人生敘事的統(tǒng)一性不只是表現(xiàn)在生物學(xué)意義的連續(xù)穩(wěn)定，更重要的是這種統(tǒng)一性表現(xiàn)在社會(huì)人的德性內(nèi)核的穩(wěn)定統(tǒng)一上。第三，在德性共同體的論述中，麥金太爾把實(shí)踐定義為由人們?cè)诩榷ü餐w中互相交往發(fā)展而來的、追求內(nèi)在目的的活動(dòng)。借助亞里士多德把在實(shí)踐中自身目的的追求定義為最高的善的理論，麥金太爾區(qū)分了實(shí)踐內(nèi)在與外在利益（即內(nèi)在與外在善），外在利益是排他性、競(jìng)爭性的，某人占有的所有物越多，剩給他人的就越少，內(nèi)在利益就是實(shí)踐活動(dòng)本身的利益，實(shí)踐活動(dòng)本身的卓越過程就是其內(nèi)在利益，實(shí)踐活動(dòng)內(nèi)在利益的獲得有益于參與實(shí)踐的整個(gè)共同體。因?yàn)槊恳环N實(shí)踐都具有相應(yīng)的內(nèi)在利益，每一種實(shí)踐都涉及相應(yīng)的人際關(guān)系，而且大家對(duì)實(shí)踐的目的和標(biāo)準(zhǔn)有著共同的期待和分享。實(shí)踐與善具有內(nèi)在統(tǒng)一性，公民德性成為獲得實(shí)踐內(nèi)在利益的內(nèi)在手段。在麥金太爾看來，德性規(guī)范是基于共同體中人們的社會(huì)關(guān)系，每一種實(shí)踐都需要參與者之間的某種關(guān)系，實(shí)踐是發(fā)生在身處社會(huì)共同體的人與人之間的活動(dòng)，如果缺少德性、對(duì)外在利益的追求壓倒一切，那么個(gè)體不僅得不到實(shí)踐的內(nèi)在利益，而且共同體還會(huì)喪失維系實(shí)踐所需的人際關(guān)系。 

麥金太爾認(rèn)為共同體是真正的實(shí)體，個(gè)體的道德是從共同體中獲得的。黑格爾認(rèn)為實(shí)體就是主體，有自身的同一性。從這個(gè)角度看，分析醫(yī)德的主體，必須考察醫(yī)德的共同體含義。 

三、醫(yī)德多重邏輯主體的解析 

醫(yī)德，從最廣義的意義上講，是指醫(yī)學(xué)專業(yè)活動(dòng)的道德即醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和醫(yī)務(wù)人員的道德，既包括道德規(guī)范也包括道德活動(dòng)。醫(yī)德的主體不是單單指醫(yī)務(wù)人員。從共同體主義德性倫理的視角看，醫(yī)德的邏輯主體包含五重所指。 

第6篇：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的特征范文

如何看待生命倫理學(xué)與不同文化之間的關(guān)系?這是一個(gè)與“中國生命倫理學(xué)如何可能”的前提性反思密切相關(guān)的問題，需要我們從歷史語境、理論邏輯和實(shí)踐旨趣三個(gè)層面對(duì)其“話語”進(jìn)行還原分析。先從歷史語境看。我們從一種歷史的本土知識(shí)學(xué)的文化語境上產(chǎn)生了讓生命倫理學(xué)“說中國話”的問題。一個(gè)無需贅言的明面上的事實(shí)是:我們所言說的生命倫理學(xué)必定是由“中國話語”所鋪展的生命倫理學(xué)。然而，一個(gè)令人感到吊詭同時(shí)又發(fā)人深省的事實(shí)乃是，漢語文化圈中的生命倫理學(xué)卻一直存在且仍然存在著一個(gè)如何說“中國話”的問題。一方面，不能否認(rèn)，生命倫理學(xué)是在西方現(xiàn)代文明進(jìn)程中晚出的一門新興交叉學(xué)科，是與生命科學(xué)、生物醫(yī)學(xué)、環(huán)境科學(xué)等關(guān)涉醫(yī)療、衛(wèi)生保健和人類生命質(zhì)素之改善的科學(xué)技術(shù)(包括醫(yī)學(xué))的最新進(jìn)步密切相關(guān)的跨學(xué)科領(lǐng)域和前沿問題領(lǐng)域。它有鮮明的時(shí)代感和敏銳的思想觸覺，既有現(xiàn)代性宏大敘事的結(jié)構(gòu)，又有后現(xiàn)代性解構(gòu)批判的鋒芒，總是通過追蹤最新的生物學(xué)(包括遺傳學(xué)或基因工程)、神經(jīng)科學(xué)、醫(yī)療技術(shù)等生命科技進(jìn)步帶來的重大難題和挑戰(zhàn)以回應(yīng)“應(yīng)該做什么”和“應(yīng)該如何做”的深度追問，思考我們“應(yīng)該成為什么樣的人”的根本問題以及回應(yīng)我們?cè)诖藭r(shí)空境域中“應(yīng)該如何在一起”的前提性問題。在這一點(diǎn)上，中國生命倫理學(xué)面臨兩大課題:我們?nèi)绾蚊鎸?duì)西方普遍主義的話語壓迫?如何在生命倫理學(xué)的中國敘事中真實(shí)地展開我們自己的生命倫理學(xué)話語?這要求我們?cè)谠捳Z方式上不能僅停留在對(duì)“西方話語體系”的“拿來”或“借鑒”，而必須從我們自己的“文化生命”的核心價(jià)值層轉(zhuǎn)出一種全球視野和國際表達(dá)。另一方面，我們又必須看到，生命倫理學(xué)不是一種與本土文化傳統(tǒng)或具體歷史語境相隔絕的知識(shí)領(lǐng)域。生命科技及醫(yī)療技術(shù)實(shí)踐的前沿領(lǐng)域的進(jìn)步，在不斷地將我們對(duì)身體、衛(wèi)生保健、生命質(zhì)量、疾病的意義和死亡的威脅等問題的認(rèn)知引向深入的同時(shí)，敞開了理解我們自己及我們生活于其中的世界的新維度。如果僅就問題的淺表看，進(jìn)步似乎給現(xiàn)代人帶來了更多的新的選擇，并帶來了以往未曾遇到過的一系列道德上的兩難。但就問題的深層看，它往往又是自古就有的根源性問題，與文化的核心價(jià)值、生命的信仰本質(zhì)和人們理解人性、尊嚴(yán)、公正和健康的生活的理智形式和精神感知息息相關(guān)，存在著千絲萬縷的聯(lián)系。人們總是在“與己相關(guān)”的歷史文化境域中產(chǎn)生自己的生命倫理學(xué)問題，即使對(duì)異域文化的強(qiáng)烈向往或憧憬依然源自一種濃郁的家園之感和本土文化情結(jié)。從這一意義上看，中國文化的理論框架和核心價(jià)值，才應(yīng)該是我們必須面對(duì)或正視的生命倫理學(xué)的文化的、歷史的和意識(shí)形態(tài)方面。從這里產(chǎn)生了中國生命倫理學(xué)的另外兩個(gè)至關(guān)重大的課題:生命倫理學(xué)如何面對(duì)中國文化的話語變遷及“傳統(tǒng)—現(xiàn)代化”的斷裂及延續(xù)的問題?如何在生命倫理學(xué)的現(xiàn)代性或后現(xiàn)代性的話語中兼容中國視野和中國表達(dá)?這要求我們所言說的生命倫理學(xué)的理論和方法必須立足于中國語境和中國現(xiàn)實(shí)。然而，當(dāng)我們這樣說時(shí)，前提條件是，而且只能是，把中國看成是世界的一部分。①從理論邏輯看，生命倫理學(xué)從理論話語的邏輯層次上產(chǎn)生了如何說“中國話”的問題。當(dāng)代生命倫理學(xué)的問題背景是現(xiàn)代性道德世界觀的破碎［1］19，人們從各自選取的某些道德理論的片斷出發(fā)進(jìn)入生命倫理學(xué)論題，帶來了恩格爾哈特所說的生命倫理學(xué)領(lǐng)域長期存在的“文化戰(zhàn)爭”。這在理論邏輯方面，表現(xiàn)為多元化的道德話語之間互不相容、不可通約以及在極為不同的理論層次上相互攻訐的“諸神之爭”。中國生命倫理學(xué)面對(duì)相同或者相似的“文明難題”。表面上看，似乎是一派“百家爭鳴”的繁榮景象，而實(shí)質(zhì)上是道德共識(shí)之坍塌及理論邏輯之混亂的表現(xiàn)。這無助于生命倫理實(shí)踐問題的真正解決。比如，它在“應(yīng)用論”(應(yīng)用生命倫理學(xué))、“建構(gòu)論”(建構(gòu)中國生命倫理學(xué))和“實(shí)踐論”(實(shí)踐倫理學(xué))等各種理論進(jìn)路上分出紛繁復(fù)雜的理論和方法，以至每一種理論都可以找到理據(jù)駁斥其他理論為“不明所以”或“幼稚無聊”。［2］中國生命倫理學(xué)因此成為各種理論話語的試驗(yàn)田，且直觀地呈現(xiàn)“大雜燴”的知識(shí)學(xué)面貌。［3］問題的關(guān)鍵在于，當(dāng)人們從事各種理論方法的創(chuàng)建或論證時(shí)，一種質(zhì)疑的聲音是我們必須認(rèn)真地加以對(duì)待的。邱仁宗如是問:“現(xiàn)實(shí)的、實(shí)際的倫理問題能夠從倫理學(xué)理論推演出解決辦法嗎?”［4］這一樸素的追問，指向我們?cè)诶碚撨壿嫹矫嫖丛罹康膯栴}:生命倫理學(xué)在理論邏輯層面如何學(xué)會(huì)“說中國話”。第三，從實(shí)踐旨趣看。生命倫理學(xué)的實(shí)踐旨趣，往往通過具體的生命倫理學(xué)論題使價(jià)值觀得以賦形。因而，人們?cè)诮鉀Q實(shí)踐中面臨的倫理問題時(shí)，亦產(chǎn)生了如何說“中國話”的問題。研究表明，生命倫理學(xué)的實(shí)踐旨趣主要體現(xiàn)在生命倫理學(xué)的基本要素中。按照易于為人們理解的方式表述，就是四個(gè)環(huán)節(jié):1)在實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)倫理問題;2)對(duì)相關(guān)理論進(jìn)行關(guān)聯(lián)分析以澄清用于指導(dǎo)實(shí)踐的理論或原則;3)將探究結(jié)果轉(zhuǎn)化為政策;4)實(shí)現(xiàn)生命倫理學(xué)之目的。①在上述諸環(huán)節(jié)中，實(shí)踐旨趣所呈現(xiàn)的價(jià)值觀訴求，既不能脫離中國傳統(tǒng)價(jià)值觀的資源性支持，又不能脫離人類共同價(jià)值的指引，它所蘊(yùn)含的價(jià)值觀賦形其實(shí)就是一個(gè)理論與實(shí)踐相互關(guān)聯(lián)、反復(fù)博弈的價(jià)值實(shí)現(xiàn)過程。而對(duì)于當(dāng)代中國的總體實(shí)踐旨趣而言，它的最大的價(jià)值實(shí)現(xiàn)過程就是“現(xiàn)代化”。明乎此，中國生命倫理學(xué)的話語內(nèi)核就不能脫離“中國現(xiàn)代性”的實(shí)踐關(guān)切及其問題癥結(jié)。因此，無論具體情境中的“殊案決疑”，還是對(duì)規(guī)范和原則的理性論證，抑或是關(guān)于信仰問題的深度辯論，各種表面上看來相距甚遠(yuǎn)(甚至互不相關(guān))的異質(zhì)性的生命倫理學(xué)探究，不管愿意還是不愿意，意識(shí)到還是未曾意識(shí)到，實(shí)際上都是圍繞著一個(gè)共同的問題軸心展開:這就是“中國現(xiàn)代性”的話語凸顯。而與之相關(guān)的根本實(shí)踐旨趣乃是:在“遭遇中國現(xiàn)代性”中讓生命倫理學(xué)說“中國話”。

二、語境難題及“語境突圍”的問題

對(duì)中國生命倫理學(xué)的歷史語境、理論邏輯和實(shí)踐旨趣的“話語癥候”的初步分析表明:“語境突圍”，以及與之密切相關(guān)的“程序共識(shí)”和“中國現(xiàn)代性”問題，是推動(dòng)生命倫理學(xué)說“中國話”的關(guān)鍵。循此，透過一種道德形態(tài)學(xué)的視野，管窺中國生命倫理學(xué)的問題譜系，就亟須進(jìn)一步思考與之相關(guān)的緊要問題:1)我們?nèi)绾螌で蟆罢Z境突圍”?2)我們?nèi)绾芜_(dá)成“基本共識(shí)”?3)我們?nèi)绾螒?yīng)對(duì)“中國現(xiàn)代性”問題?這三大問題由于關(guān)聯(lián)到中國形態(tài)的生命倫理學(xué)在“話語”、“理論”、“實(shí)踐”三個(gè)方面碰到的“普遍性—特殊性”之兩歧的難題，如何定位這些問題的性質(zhì)便需要先行予以說明。該問題的詳細(xì)展開有待于一種“道德形態(tài)學(xué)”的理論視野之構(gòu)畫。②［5－6］我們這里僅限于指出，“道德形態(tài)學(xué)”是從物質(zhì)形式的結(jié)構(gòu)化及其過程出發(fā)，對(duì)道德話語、道德理論和道德實(shí)踐的形態(tài)過程進(jìn)行觀察或探究。從道德形態(tài)學(xué)視野看，中國生命倫理學(xué)的緊要問題，就是從生活世界本身出發(fā)揭示那些影響道德進(jìn)步和文明傳承的生命質(zhì)素的改善是如何呈現(xiàn)為相關(guān)的話語方式、理論模式和“合理化形式”上的運(yùn)動(dòng)，而這種運(yùn)動(dòng)又是如何反作用于那些影響道德進(jìn)步和文明傳承的生命質(zhì)素之改變的。依此而論，我們需要對(duì)中國生命倫理學(xué)在道德形態(tài)學(xué)層面遭遇的“語境難題”進(jìn)行分析，以回應(yīng)一個(gè)日益緊迫的與生命倫理學(xué)的中國話語相關(guān)的現(xiàn)實(shí)問題。我們姑且稱之為中國生命倫理學(xué)的總問題。這個(gè)問題的完整表述就是:中國生命倫理學(xué)如何尋求“語境突圍”?中國生命倫理學(xué)在雙重意義上遭遇“語境難題”。一是在一般的意義上，生命倫理學(xué)作為一門交叉學(xué)科本身即是建立在“語境差異”的基礎(chǔ)之上，并以解決“語境難題”為優(yōu)長。二是在相對(duì)特別的意義上，中國生命倫理學(xué)還面臨自身特有的“語境難題”。就前者而論，我們只需回顧一下關(guān)于生命倫理學(xué)的各種定義，就會(huì)明了我們?cè)庥龅摹罢Z境難題”的癥結(jié)。生命倫理學(xué)通常被理解為:“運(yùn)用倫理學(xué)方法，在跨學(xué)科和跨文化的條件下，對(duì)生命科學(xué)和醫(yī)療保健的倫理學(xué)，包括道德見解、決定、行為、政策等進(jìn)行的系統(tǒng)研究?！雹伲?］42克勞澤(Clouser)的定義是:生命倫理學(xué)是根據(jù)道德價(jià)值和原則對(duì)生命科學(xué)和醫(yī)療衛(wèi)生領(lǐng)域人類行為的系統(tǒng)研究。［8］115－127亞洲生命倫理學(xué)聯(lián)合會(huì)給出的定義是:“生命倫理學(xué)是從生物科學(xué)和技術(shù)及其應(yīng)用于人類社會(huì)和生物圈中提出的哲學(xué)的、倫理的、社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的、治療的、民族的、宗教的、法律、環(huán)境的和其他問題的跨學(xué)科研究。”②邱仁宗對(duì)生命倫理學(xué)的理解是:生命倫理學(xué)是一門獨(dú)特的學(xué)科，要與其他學(xué)科一起合作進(jìn)行跨學(xué)科研究，處于倫理學(xué)與科學(xué)技術(shù)、醫(yī)學(xué)的交集處，是規(guī)范性的、理性的、應(yīng)用性的、世俗性的、講求證據(jù)或立足實(shí)踐的學(xué)科。［3］這些定義(或理解)雖然各有側(cè)重，但也有相似之處，即強(qiáng)調(diào)“跨學(xué)科”或“跨文化”的特點(diǎn)，或是同時(shí)強(qiáng)調(diào)二者。如果從形態(tài)學(xué)視角看，我們還會(huì)發(fā)現(xiàn)它在某些論題的探討或挖掘方面有“跨時(shí)代”的一面。［6］這使得生命倫理學(xué)往往在極為不同的語境層面展開，其話語的差異性分布異常廣闊，涉及科學(xué)技術(shù)對(duì)人類價(jià)值之影響的諸領(lǐng)域以及不同文化背景、不同道德前提、不同價(jià)值訴求的實(shí)踐主體互不相容的諸理論歧見。單就學(xué)科層面的語境差異而論，就分為四個(gè)公認(rèn)的研究領(lǐng)域:1)醫(yī)者與患者間共同面對(duì)的臨床生命倫理學(xué)問題;2)關(guān)于律例與指引的規(guī)范生命倫理學(xué)問題;3)關(guān)注理性基礎(chǔ)的理論生命倫理學(xué)，它來自哲學(xué)、神學(xué)，但也包括生命科學(xué)，如生物學(xué)，尤其是在傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)上建立起來的倫理道德基礎(chǔ);4)關(guān)注精神基礎(chǔ)的文化生命倫理學(xué)，它把生命倫理與整個(gè)社會(huì)的歷史、文化及意識(shí)形態(tài)連接起來，探討生命倫理學(xué)如何反映主流文化、核心價(jià)值和世界觀。［6］［9］3語境差異從醫(yī)患關(guān)系、政策法規(guī)、道德原則，再到文化根據(jù)，往往呈現(xiàn)出大異其趣的面貌，且各自在話語方式上也大相徑庭。僅就文化根據(jù)而論，就呈現(xiàn)為基督教生命倫理學(xué)、儒家生命倫理學(xué)、伊斯蘭教生命倫理學(xué)等宗教語境層面的區(qū)隔。此外，即使處在同一語境層面(例如在醫(yī)患關(guān)系層面)，也可再分出普遍主義話語類型和特殊主義話語類型的語境問題。生命倫理學(xué)的多重語境及其重組、重疊和分形演化，包括“大語境”或“小語境”的復(fù)雜格局，必須看成是它在跨文化條件下的溝通理解、跨學(xué)科條件下的交叉凝聚和跨時(shí)代條件下的傳承轉(zhuǎn)化的復(fù)雜多變的現(xiàn)實(shí)生活的反映。在某種程度上，正是因?yàn)檎Z境差異的存在，才產(chǎn)生了跨學(xué)科、跨文化和跨時(shí)代條件下的生命倫理學(xué)。這表明，正視語境差異，進(jìn)而尊重差異，而不是無視差異或削平差異，才是解決“語境突圍”的關(guān)鍵。這在某種程度上甚至是生命倫理學(xué)這門學(xué)科得以可能的前提。由此，深入到語境差異發(fā)生的肌理，一種普遍意義上的語境突圍的關(guān)鍵要素在道德形態(tài)學(xué)視域得到描畫。按照筆者一貫的理解，將之概括為三個(gè)基本要素。第一，通過跨學(xué)科條件下的分類方法進(jìn)行“問題域還原”［10］，突破單一學(xué)科語境下問題方式的話語僭越。“問題域還原”是要看清楚問題由以發(fā)生的語境以避免無謂的紛爭，將各學(xué)科的話語資源調(diào)動(dòng)起來融入多元視角，將道德見解或行為引向一種偉大的跨學(xué)科的智識(shí)平臺(tái)。第二，通過跨文化條件下的比較方法進(jìn)行“認(rèn)知旨趣的拓展”［5］，突破單一文化語境下的意識(shí)形態(tài)的話語霸權(quán)以揭破權(quán)力的道德偽裝。認(rèn)知旨趣的拓展就是要突破狹隘的文化和意識(shí)形態(tài)的藩籬，真實(shí)地面對(duì)道德多樣性現(xiàn)實(shí)，將一種互鏡式道德探究和互證式倫理商談融入偉大的跨文化理解之中，于價(jià)值圖式上進(jìn)行生命倫理學(xué)的文化診斷和價(jià)值擴(kuò)展。第三，通過跨時(shí)代條件下物質(zhì)形式的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判方法”進(jìn)行道德形態(tài)過程的探究，突破單一時(shí)代語境下倫理生活的“話語盲從”以祛除的幽靈。在“社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的話語批判”中鎖定“語境突圍”的根本目標(biāo):應(yīng)對(duì)道德分歧;重新發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng);通過“道德形態(tài)過程”澄清概念。①對(duì)于中國生命倫理學(xué)來說，上述一般意義上的“語境難題”同樣存在，而且表現(xiàn)日益突出。從生命倫理學(xué)由西方發(fā)端而擴(kuò)展成為全球化的“社會(huì)運(yùn)動(dòng)”的發(fā)展趨勢(shì)看，它關(guān)注的問題是那些跨越文化差異、學(xué)科差異乃至于時(shí)代差異的關(guān)乎全人類的普遍性問題。如“知情同意”就被視為一條全球公認(rèn)的處理醫(yī)患關(guān)系的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)規(guī)范。生命倫理學(xué)“四原則”(尊重自主原則、不傷害原則、有利原則、公正原則)也被視為具有標(biāo)桿性的普遍原則。［11］13應(yīng)該看到，生命倫理學(xué)的這種普遍主義訴求是為了建立一種特定實(shí)踐的平臺(tái)。我們稱之為西方普遍主義模式。從這種普遍主義話語看，任何一種帶限定詞的所謂“儒家生命倫理學(xué)”、“佛家生命倫理學(xué)”乃至“中國生命倫理學(xué)”都似乎是多余的。②［12］255由此形成了一種“普遍理論—中國應(yīng)用”的探究模式。簡化地表述就是:“1)從與某些社會(huì)群體或整個(gè)人群的健康、福祉或基本人權(quán)相關(guān)的倫理問題出發(fā);2)對(duì)與這些問題相關(guān)的法律、條例或政策的缺點(diǎn)或不足提出挑戰(zhàn);3)在通過論證和辯護(hù)進(jìn)行倫理學(xué)探究或反思的基礎(chǔ)上提出法律或政策改革的有用建議?！保?］不難看到，這是一種由“問題—挑戰(zhàn)—建議”構(gòu)成的簡捷明了的“應(yīng)用倫理學(xué)”范式。然而，它用來鑒定問題、分析問題、解決問題的理論則主要來自西方普遍主義話語。這產(chǎn)生了從中國視野進(jìn)行“語境突破”的關(guān)鍵問題，即“如何化解西方普遍主義的話語壓迫”。比如說，備受公眾指責(zé)的“手術(shù)簽字制度”是否符合知情同意的原則和國際慣例?這問題本身就是從西方普遍主義話語壓迫下產(chǎn)生出來的。實(shí)際情況表明，我國現(xiàn)行的“手術(shù)簽字制度”具有中國特色。李恩昌等評(píng)論說:“知情同意的病人自主模式到中國演變?yōu)椴∪思彝Q定模式是符合中國的文化背景和具體國情的?！彝サ倪@種功能是西方文化所不能理解也無法給予的?！保?3］78－79然而，在2007年發(fā)生了“孕婦李麗云致死事件”①后，面對(duì)公眾對(duì)現(xiàn)行“手術(shù)簽字制度”的指責(zé)，當(dāng)時(shí)衛(wèi)生部新聞發(fā)言人明確辯稱:“……我們國家現(xiàn)行的簽字制度符合知情同意的原則，也符合國際慣例。絕大多數(shù)國家目前也是實(shí)行了手術(shù)簽字制度”［13］77。這里，我們把這個(gè)案例的是非曲直放到一邊，單就一項(xiàng)在中國語境中有著重要意義的知情同意的語境探索模式(即“知情同意的家庭決定模式”)卻要用“符合國際慣例”(實(shí)際上是符合歐美慣例)的辯詞為之進(jìn)行辯護(hù)而言，就足以表明西方普遍主義話語對(duì)“中國話語”的壓迫。事實(shí)上，一種通過“傳統(tǒng)的重新發(fā)現(xiàn)”以突破西方普遍主義話語霸權(quán)的學(xué)術(shù)努力，一直是中國生命倫理學(xué)為自身?xiàng)l件尋求語境辯護(hù)或語境突破的特有方式。它強(qiáng)調(diào)從傳統(tǒng)或本土的文化視角上理解生命倫理學(xué)，遵循“中國傳統(tǒng)—現(xiàn)代建構(gòu)”的建構(gòu)主義進(jìn)路。這一進(jìn)路的探究模式所示范的語境回歸(即回歸中國傳統(tǒng)以開出其現(xiàn)代性樣態(tài))使生命倫理學(xué)直接面對(duì)中國語境中“傳統(tǒng)與現(xiàn)代性”的跨時(shí)代條件下的倫理生活的根源性難題———即從傳統(tǒng)中開出現(xiàn)代性的問題。然而，相對(duì)單一的文化視角，使得建構(gòu)論者所訴諸的“語境突圍”策略往往受制于與“語境選擇”相伴生的文化特殊主義的話語壓迫。例如，以目前養(yǎng)老制度改革問題所帶來的生命倫理討論為例，建構(gòu)論者認(rèn)為儒家家庭主義理念再加上“孝道”倫理可以為當(dāng)前中國社會(huì)開出“養(yǎng)老”藥方———即回歸儒化的“家庭養(yǎng)老模式”。然而，這一建議顯然與當(dāng)代中國社會(huì)生活的實(shí)際相脫節(jié)，它更像是從儒家學(xué)說中轉(zhuǎn)化出來的一種說教，帶有明顯的傳統(tǒng)話語的壓迫性痕跡。不難看到，中國生命倫理學(xué)面臨的本身特有的語境難題表現(xiàn)為兩個(gè)方面的話語壓迫，即“西方普遍主義”和“中國傳統(tǒng)的文化特殊主義”。這種日益緊張的“話語張力”，使得當(dāng)代中國生命倫理學(xué)似乎充斥著“普遍主義—特殊主義”之間無妄的紛爭。但換一個(gè)視角，透過其背后的語境難題，則不能不承認(rèn)，它又是一種與“古—今”對(duì)看、“中—西”互鏡的遠(yuǎn)見緊密相關(guān)的不可或缺的“必要的張力”。在其深層，展現(xiàn)了一種世界歷史觀下話語展開之可能?？筛爬榕c“語境突圍”有關(guān)的兩句話:一是“世界在中國”(即把世界看成在中國之中的世界);二是“中國在世界”(即把中國看成在世界之中的中國)。前者是通過在語境上突破“特殊主義”的局限，使生命倫理學(xué)的“中國話語”能夠海納百川，具備包容整個(gè)世界和人類的胸懷，這是我們文化生命的根系之所在。后者是通過對(duì)“西方普遍主義”進(jìn)行解蔽，使中國生命倫理學(xué)在體現(xiàn)中國價(jià)值或“說中國話”的同時(shí)，真正成為世界或全球生命倫理學(xué)跨文化對(duì)話的重要組成部分。換句話說，中國生命倫理學(xué)的“語境突圍”就是要正確看待中國與世界的辯證關(guān)系。一方面，既要以“世界在中國”的中國話語轉(zhuǎn)出我們的“國際化表達(dá)”，以一種具有普遍意義的中國生命倫理學(xué)來消解西方普遍主義的話語暴力;另一方面，又要以“中國在世界”的國際視野開放出我們的“中國化表達(dá)”，以跨文化對(duì)話的中國生命倫理學(xué)應(yīng)對(duì)各種文化特殊主義的話語壓迫。

三、兩大挑戰(zhàn)及其應(yīng)對(duì):基本共識(shí)和“中國現(xiàn)代性”

第7篇：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的特征范文

 

一、倫理學(xué)是科學(xué)嗎

 

人類學(xué)問原來只有一門愛智之學(xué)，即廣義哲學(xué)。在亞里士多德時(shí)代，盡管愛智之學(xué)的內(nèi)部有了不同學(xué)科的劃分，出現(xiàn)了“分科之學(xué)”意義上的不同“科學(xué)”，但它們還是都生長在廣義哲學(xué)的名下和懷抱之中。近代以降，隨著一門門具體科學(xué)的發(fā)育成熟，脫離哲學(xué)，自立門戶，人類學(xué)問開始有了科學(xué)和人文學(xué)的真正分野?？茖W(xué)包括自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)這兩大類人文學(xué)則以狹義哲學(xué)即形而上學(xué)意義的哲學(xué)和文學(xué)、藝術(shù)為典型。那么，在這樣的人類學(xué)科體系中，以道德問題為研宄對(duì)象的倫理學(xué)位置何在?屬于哪種性質(zhì)的學(xué)科?

 

近代以來，隨著科學(xué)技術(shù)的不斷成功和迅猛發(fā)展，一種將科學(xué)視為人類理性的全部，又將理性視為人類精神的全部的“科學(xué)主義”愈演愈烈。受這種科學(xué)崇拜輿論的影響，許多倫理學(xué)家大都樂意堂而皇之地將倫理學(xué)稱之為一門科學(xué)。其實(shí)，倫理學(xué)從來不是一門純科學(xué)，既不是純粹的自然科學(xué)，也不是純粹的社會(huì)科學(xué)。

 

任何一門具體的科學(xué)，不論是自然科學(xué)還是社會(huì)科學(xué)，都只是負(fù)責(zé)向人提供關(guān)于其學(xué)科客體或研宄對(duì)象的知識(shí)而己，從不再由此涉論主體之人，也不據(jù)此直接為人的實(shí)踐提供任何建議。所以我們無論是在數(shù)學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)還是經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)的教科書中，都看不到這樣的內(nèi)容。倫理學(xué)則不然，雖然它也負(fù)責(zé)向人們提供關(guān)于道德本身的各種知識(shí)，但它更看重的是，還要在此基礎(chǔ)上進(jìn)而通過構(gòu)建合乎時(shí)代要求的道德規(guī)范，直接為當(dāng)代人的實(shí)踐提供指導(dǎo)，告訴他們應(yīng)當(dāng)如何待人如何修己。正是在這個(gè)意義上，亞里士多德說，倫理學(xué)“這門科學(xué)的目的不是知識(shí)而是實(shí)踐”[|]6。

 

倫理學(xué)之所以能為人的實(shí)踐提供指導(dǎo)，歸根結(jié)底，在于倫理學(xué)的核心問題是價(jià)值問題。眾所周知，倫理學(xué)的基本對(duì)象是道德，而道德作為處理人間事務(wù)的規(guī)范，乃是人為的價(jià)值規(guī)定，它既對(duì)人的作為進(jìn)行指引和約束，又是判斷人之作為的善惡評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。此其一。其二，倫理學(xué)不僅要運(yùn)用道德規(guī)范對(duì)人的實(shí)際關(guān)系、實(shí)際活動(dòng)和選擇意向作善惡評(píng)判和價(jià)值導(dǎo)向，而且還要對(duì)各種實(shí)有的道德規(guī)范本身進(jìn)行好壞優(yōu)劣的價(jià)值評(píng)判與取舍，以便設(shè)計(jì)整合出符合時(shí)代要求的應(yīng)有的道德規(guī)范體系。最后，不論是對(duì)各種道德規(guī)范進(jìn)行評(píng)判取舍，還是對(duì)所有應(yīng)有的道德規(guī)范進(jìn)行分層、排序、整合、統(tǒng)攝，以使之不相互沖突，達(dá)到一律，都只能依據(jù)最高價(jià)值即終極價(jià)值或至善作為最高評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行，是故倫理學(xué)還必然要努力尋找并確立終極價(jià)值或至善。由此可見，價(jià)值問題就像一根主軸那樣貫穿于倫理學(xué)研宄的始終。

 

與之不同，科學(xué)只研宄事實(shí)問題。事實(shí)問題與價(jià)值問題有質(zhì)的區(qū)別。事實(shí)總是已經(jīng)存在或發(fā)生的事情，價(jià)值則是人賦予事物的好壞意義，而不是事物本身固有的東西。是故事實(shí)問題都是“實(shí)然性”問題，是問對(duì)象是什么?有什么?為什么?價(jià)值問題則屬“應(yīng)然性”問題，是問對(duì)象是好是壞?是善是惡?以及人對(duì)對(duì)象應(yīng)當(dāng)如何?不應(yīng)如何?對(duì)“對(duì)象是什么?有什么?為什么?”的提問，只能用已有的相關(guān)事實(shí)來做出回答。而對(duì)“對(duì)象是好是壞?是善是惡?”和“人應(yīng)對(duì)對(duì)象如何?”這樣的問題作答光憑已有的相關(guān)事實(shí)就無濟(jì)于事，最終只能通過設(shè)定一定的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來作判斷。而這種人為設(shè)定的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，自然也不是那種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀事實(shí)。正因科學(xué)只研宄事實(shí)問題而不討論價(jià)值問題，也不直接對(duì)人提供“應(yīng)然”即“應(yīng)當(dāng)如何”的意見與指導(dǎo)，所以能做并負(fù)責(zé)做這些事的倫理學(xué)并不屬于科學(xué)。

 

其實(shí)，科學(xué)與倫理學(xué)之間的這種差異早有人察覺。西季威克說：倫理學(xué)“特殊而基本的目標(biāo)是確定應(yīng)當(dāng)如何行為，而不是確定目前如何、已經(jīng)如何和將來如何行為”，所以“我寧愿將倫理學(xué)稱為一種研宄而不是一門科學(xué)因?yàn)槿藗兤毡檎J(rèn)為：一門科學(xué)的研宄題材必須在某種程度上是實(shí)存的。，，[2]25一26也指出，倫理學(xué)“其闡定標(biāo)準(zhǔn)，而據(jù)以評(píng)判各人之行事，畀以善惡是非之名，則非自然科學(xué)之所具矣”。

 

倫理學(xué)既然不屬于科學(xué)，就只能屬于人文學(xué)。確切說，它是屬于人文學(xué)中的哲學(xué)。哲學(xué)的基本理論由本體論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論三個(gè)部分組成。本體論探討存在的本源，認(rèn)識(shí)論探討認(rèn)識(shí)存在的方法，價(jià)值論探討存在的意義。存在的一般意義由“價(jià)值”或“好壞”這種最基本的詞語表述，存在的特殊意義則分別由“利弊”、“善惡”、“美丑”這樣的價(jià)值詞表述。其中，“美丑”是從存在的形式上表述存在的意義，“利弊”是對(duì)事物性存在之意義的表述，“善惡”是對(duì)人事性存在之意義的表述。因而以研宄人事即道德規(guī)范與行為、人品之善惡價(jià)值為核心問題的倫理學(xué)，就是奠基于哲學(xué)價(jià)值論之上的哲學(xué)分支學(xué)科。正因如此，中外倫理思想史中的各種倫理學(xué)理論，無不是由哲學(xué)家創(chuàng)立，而這些倫理學(xué)理論又無不被稱之為哲學(xué)理論。正因倫理學(xué)具有研宄價(jià)值問題并直接向人提供“應(yīng)當(dāng)如何”的意見與指導(dǎo)的特點(diǎn)，決定了這門學(xué)問的基本性質(zhì)是哲學(xué)而不是科學(xué)。

 

倫理學(xué)除了因有應(yīng)然問題的研宄而與科學(xué)相區(qū)別之外，即便在實(shí)然問題研宄方面也與科學(xué)有一定的區(qū)別，這就更進(jìn)一步地說明了倫理學(xué)不是科學(xué)。這個(gè)區(qū)別就是科學(xué)只研宄可經(jīng)驗(yàn)到的實(shí)然問題或經(jīng)驗(yàn)性實(shí)然問題，而不研宄難以經(jīng)驗(yàn)到的實(shí)然問題或非經(jīng)驗(yàn)性實(shí)然問題。所謂“經(jīng)驗(yàn)性實(shí)然問題”，要滿足兩個(gè)條件，一是被研宄的客體可以通過觀察、實(shí)驗(yàn)、調(diào)查等實(shí)證方式而確定其確實(shí)存在;二是對(duì)這個(gè)客體“是什么?有什么?為什么?”的回答，也建立在觀察、實(shí)驗(yàn)、調(diào)查的實(shí)證基礎(chǔ)之上。反之，不具備或不完全具備這兩個(gè)條件的實(shí)然問題就是所謂的“非經(jīng)驗(yàn)性實(shí)然問題”。舉例來說，“煤是什么?有什么性質(zhì)?為什么能燃燒?”之類屬于經(jīng)驗(yàn)性實(shí)然問題。而“世界的本元是什么?”“社會(huì)的本質(zhì)是什么?”之類，則屬非經(jīng)驗(yàn)性實(shí)然問題。不難理喻，對(duì)煤只要通過化學(xué)實(shí)驗(yàn)分析其分子結(jié)構(gòu)，就能正確回答煤是什么?有什么性質(zhì)?為什么能燃燒?但“世界的本元”并不像“煤”那樣，是一個(gè)人們已經(jīng)經(jīng)驗(yàn)到的客觀事實(shí)，而只是推想出來的一種可能的存在。

 

既然如此，人們也就不可能對(duì)這個(gè)不確定的存在通過觀察、實(shí)驗(yàn)、調(diào)查等實(shí)證方式說出它是什么?有什么?為什么?在“社會(huì)的本質(zhì)是什么”這個(gè)提問中，“社會(huì)”倒是人們已然經(jīng)驗(yàn)到的事實(shí)，可“社會(huì)的本質(zhì)”仍不是僅通過觀察、實(shí)驗(yàn)、調(diào)查就能經(jīng)驗(yàn)或揭示的。由此推廣可說，所有的非經(jīng)驗(yàn)性實(shí)然問題均有難以用經(jīng)驗(yàn)去實(shí)證的特點(diǎn)，所以它們也不屬于只能用經(jīng)驗(yàn)事實(shí)回答問題的科學(xué)研宄范疇而成為哲學(xué)所研宄的“形而上”問題。在倫理學(xué)中，有關(guān)道德的本體論追問，即有關(guān)道德的起源、本質(zhì)、演化、結(jié)構(gòu)、類型、功能等等是什么的追問，基本上都屬于難以單純用經(jīng)驗(yàn)事實(shí)去予以回答的非經(jīng)驗(yàn)性實(shí)然問題。宄其原委，一則在于長期以來連“道德宄竟是什么”都存在爭議而不是清楚的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，遑論對(duì)道德的更進(jìn)一步追問能僅憑經(jīng)驗(yàn)事實(shí)給出?二則在于道德是一種非實(shí)體性存在，看不見，摸不著。如是，存在于道德內(nèi)部的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)、功能之類就更無法通過觀察、實(shí)驗(yàn)或調(diào)查的方式予以揭示。

 

正因倫理學(xué)與科學(xué)還存在這樣的差異，所以亞里士多德當(dāng)初在創(chuàng)立倫理學(xué)時(shí)就已指出，科學(xué)是以不變的或必然的事物為題材，并尋求題材中有充分確定性的東西。而實(shí)踐哲學(xué)及倫理學(xué)的題材則是不確定的或變動(dòng)的，因而也只能期望獲得同題材相適合的確定性[4]7。

 

對(duì)于“倫理學(xué)不是科學(xué)”這樣的結(jié)論，可能許多從事倫理學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)和專業(yè)研宄的人都會(huì)感到沮喪、自卑，然而這完全是不必要的。因?yàn)榭茖W(xué)從來都不是萬能的，而哲學(xué)作為科學(xué)之外的另一種智慧，就是負(fù)責(zé)研宄科學(xué)所不能研宄或無法問津的那些問題。

 

不過話又說回來，說“倫理學(xué)不是科學(xué)”，只是強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)在學(xué)科屬性上不屬于科學(xué)，而不是說倫理學(xué)與科學(xué)隔絕無緣。事實(shí)上倫理學(xué)除了有價(jià)值問題和非經(jīng)驗(yàn)性實(shí)然問題的研宄，也有對(duì)經(jīng)驗(yàn)性實(shí)然問題的研宄。這就使倫理學(xué)也與科學(xué)相通，包含有一些科學(xué)的成分，具有一定的科學(xué)性。

 

倫理學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性實(shí)然問題大致出現(xiàn)在如下三種情況中。一是倫理學(xué)要想回答“某個(gè)地區(qū)或某個(gè)民族的道德風(fēng)尚是怎樣的”問題，就必須深入到該地區(qū)或該民族中去進(jìn)行客觀的社會(huì)觀察和社會(huì)調(diào)查，最后憑借經(jīng)觀察或調(diào)查所得到的足夠的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來做出回答。而對(duì)某個(gè)國家隨時(shí)展而出現(xiàn)的社會(huì)道德狀況的變化進(jìn)行描述，也要如此。二是倫理學(xué)在對(duì)某個(gè)行為或某個(gè)事件進(jìn)行善惡評(píng)價(jià)或道德評(píng)價(jià)之前，需要先搞清楚有關(guān)該行為或該事件發(fā)生的實(shí)際情況、真實(shí)過程及具體背景;在為人的各種道德選擇提供“應(yīng)當(dāng)如何”的指導(dǎo)時(shí)，也需要先弄清引發(fā)該道德選擇的具體處境或境遇宄竟是怎樣的。而對(duì)這些問題的回答，基本上也只能以通過社會(huì)觀察或社會(huì)調(diào)查所得的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為依據(jù)。

 

三是因果關(guān)系是典型的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)問題而倫理學(xué)中也有因果關(guān)系問題。當(dāng)倫理學(xué)要對(duì)這些因果關(guān)系進(jìn)行真假值的判斷時(shí)，必須憑觀察或調(diào)查所得的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來說話。比如“衣食足則知榮辱”、“飽暖生欲”、“過高的道德要求會(huì)傷害人的活力”、“只有同社會(huì)賞罰同構(gòu)的道德指令才是有效的”等命題，就都是一些含有道德意蘊(yùn)的因果關(guān)系命題。而要想知道它們一孰真孰假?顯然只有通過廣泛搜集歷史和現(xiàn)實(shí)一的相關(guān)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)加以歸納，才能得出正確的結(jié)一論。就“衣食足則知榮辱”這個(gè)因果判斷而言，一如果搜集歸納到的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)與該判斷相符，則一該因果判斷為真，反之則為假。

 

通過以上可知倫理學(xué)所研宄的道德問題既有屬于哲學(xué)問題的價(jià)值問題和非經(jīng)驗(yàn)性實(shí)然問題，也有屬于科學(xué)問題的經(jīng)驗(yàn)性實(shí)然問題，而其中的價(jià)值問題又是倫理學(xué)的核心問題。這就說明，倫理學(xué)這門學(xué)問，兼有哲學(xué)與科學(xué)的二重性，是哲學(xué)性為主，科學(xué)性為輔的哲學(xué)分支學(xué)科。

 

二、如何把握倫理學(xué)的方法

 

倫理學(xué)在研宄道德問題，構(gòu)建倫理理論時(shí)，與所有其他學(xué)科開展自己的研宄一樣，也必須依賴于一定的方法。倫理學(xué)兼有哲學(xué)為主科學(xué)為輔的二重性表明，哲學(xué)的方法與科學(xué)的方法在倫理學(xué)的研宄中均不可偏廢。其實(shí)，更為準(zhǔn)確的說法應(yīng)該是，正因倫理學(xué)在研宄中既要使用哲學(xué)的方法，又要使用科學(xué)的方法，才使倫理學(xué)具有哲學(xué)與科學(xué)的二重性。

 

無論科學(xué)還是哲學(xué)，其具體方法都不止一種，而是很多種。那么，被倫理學(xué)所用的哲學(xué)方法和科學(xué)方法又是哪些?對(duì)這個(gè)問題泛泛而論沒有多少實(shí)際意義，必須分析來說。

 

在學(xué)術(shù)研宄中，方法是研宄問題和解決問題的工具。這意味著，一方面，方法為問題服務(wù)，問題決定方法。即對(duì)于不同性質(zhì)或類型的問題，需用不同性質(zhì)或類型的方法來進(jìn)行研宄。

 

這是因?yàn)槲覀冊(cè)谌魏螘r(shí)候都找不到能適用于一切問題的萬能方法。另一方面，問題也受制于方法，方法也決定著問題的解決方式和結(jié)果。即對(duì)同樣問題的研宄，若采用的方法不同，就會(huì)得到不同的結(jié)論。學(xué)術(shù)問題與學(xué)術(shù)方法間的這種密切相關(guān)性表明，對(duì)于倫理學(xué)所用方法的說明，可以以道德問題的分類為線索來展開。

 

需要倫理學(xué)研宄的道德問題非常之多，這一些問題隨著倫理學(xué)內(nèi)部研宄分工的出現(xiàn)，己經(jīng)一分別被道德哲學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)、元倫理學(xué)、描述一倫理學(xué)、部門倫理學(xué)、道德文化學(xué)、倫理史學(xué)這一些倫理學(xué)的二級(jí)分支學(xué)科所瓜分。因此，道德問題的分類，實(shí)際上也就是倫理學(xué)二級(jí)學(xué)科研宄對(duì)象的分類。于是倫理學(xué)研宄不同類型道德問題的具體方法，也就分別存在于它的每個(gè)二級(jí)學(xué)科之中。

 

在倫理學(xué)下一級(jí)分支中，道德哲學(xué)負(fù)責(zé)研宄道德的起源、本質(zhì)、特點(diǎn)、演變、結(jié)構(gòu)、類型、功能等等道德本體論問題。道德本體論問題屬于單純憑搜集歸納事實(shí)材料難以回答的實(shí)然性問題，因而只能用哲學(xué)的理性思辨方法進(jìn)行研宄。這是一種與科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證大相徑庭的方法，它不是從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，也不依賴于對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的歸納得出結(jié)論，而是通過構(gòu)建一些基本的概念、范疇或原理去對(duì)所要研宄的對(duì)象與問題進(jìn)行規(guī)定、分析、劃分、解釋、整合、推論。從倫理思想史上看，用于回答道德本體論問題的理性思辨方法基本上有三類，即自然主義的方法、神秘主義的方法和理性主義的方法。自然主義包括性善論、性惡論、快樂主義、情感主義、功利主義、進(jìn)化論、實(shí)用主義等等，其方法特征是從人的自然屬性出發(fā)，解釋道德的起源、本質(zhì)、特點(diǎn)。神秘主義包括各種宗教神學(xué)和非宗教有神論，其方法特征是用某種超驗(yàn)的非人可及的神圣，如神、天、天道等，解釋道德的起源、本質(zhì)、特點(diǎn)。理性主義自蘇格拉底始，以柏拉圖和黑格爾為典型代表，在倫理學(xué)方面的方法特征是以理性、靈魂、理念、絕對(duì)精神之類精神范疇展開對(duì)道德的解釋。這三種方法盡管都對(duì)道德本體論問題給出了自己的回答，然其結(jié)論均不能令人滿意。道德乃是人類實(shí)踐產(chǎn)物的基本事實(shí)提醒我們，要想改變這種狀況，對(duì)道德本體論問題給出令人信服的回答，我們還得運(yùn)用馬克思創(chuàng)立的實(shí)踐唯物主義方法，從人的實(shí)踐及其動(dòng)機(jī)即需求出發(fā)去解釋道德的起源、本質(zhì)、特點(diǎn)、類型、結(jié)構(gòu)、功能，并根據(jù)實(shí)踐主體的變化和社會(huì)歷史條件尤其是物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系的變化去解釋道德的歷史演化與進(jìn)步。

 

規(guī)范倫理學(xué)負(fù)責(zé)研宄人的行為、品質(zhì)和與之相應(yīng)的道德規(guī)范，這些問題由于一方面關(guān)乎對(duì)人的行為、品質(zhì)的善惡評(píng)價(jià)，另一方面關(guān)乎對(duì)道德規(guī)范本身的優(yōu)劣評(píng)估與合理性預(yù)設(shè)，因而在實(shí)質(zhì)上均屬價(jià)值問題，也只能用哲學(xué)價(jià)值論的方法來加以研宄。不論是對(duì)行為、品質(zhì)進(jìn)行善惡評(píng)價(jià)，還是對(duì)道德規(guī)范本身進(jìn)行優(yōu)劣評(píng)估與合理預(yù)設(shè)，都要依據(jù)一定的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。于是如何確立價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)也便成為這里的關(guān)鍵。以往倫理學(xué)對(duì)此問題的解決，歸根結(jié)底，不外功利主義的方法和道義論的方法這兩種。功利主義的方法重實(shí)際結(jié)果，以快樂、功利、幸福等為判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)，并將最大多數(shù)人的最大幸福作為最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。道義論的方法重抽象原則，以道德律令為判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)，并以道德律令能否普遍化作為判斷其優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)。

 

應(yīng)該說，這兩種方法都為規(guī)范倫理學(xué)做出了積極的貢獻(xiàn)，可各自的缺陷也明顯存在。功利主義的主要缺陷是對(duì)功利和幸福的解釋太過籠統(tǒng)，以致無法區(qū)分各種具體價(jià)值的大小;道義論的主要缺陷則是存在倒本為末，將道德律令作為人的目的的傾向。后來各種改良的功利主義與道義論也沒能徹底化解這些缺陷。創(chuàng)始人雖然沒有對(duì)規(guī)范倫理學(xué)的價(jià)值問題做過專門研宄，但其秉承人類歷史上的人道主義傳統(tǒng)，通過對(duì)人的類本質(zhì)及其異化、復(fù)歸的歷史過程的揭示而提出的最高價(jià)值原則，即“每個(gè)人的自由而全面的發(fā)展”，有望幫我們找到更好的方法，這個(gè)方法應(yīng)該能讓功利與道義達(dá)至統(tǒng)一，從而既保留功利主義方法與道義論方法的原有優(yōu)長，又使二者的原有缺陷得以克服。

 

元倫理學(xué)負(fù)責(zé)研宄道德詞匯、道德判斷、道德推理等道德語言問題，要對(duì)道德語言的由來、性質(zhì)、類型、功能、意義和邏輯關(guān)系提供說明。由于道德語言形式多樣，變化多端，本身就是不確定的題材，決定了要想進(jìn)而深入其內(nèi)部把握其內(nèi)在規(guī)定性，亦非理性思辨的哲學(xué)方法莫屬。元倫理學(xué)是20世紀(jì)初才出現(xiàn)的倫理學(xué)分支學(xué)科，先后有直覺主義和邏輯實(shí)證主義兩大流派。這些流派雖在推定道德語言的功能、意義時(shí)均存在嚴(yán)重失誤，但它們所普遍采用的語言分析法在分析道德語言的性質(zhì)、類型，指明道德判斷不是事實(shí)判斷時(shí)，還是卓有成效的。因而語言分析法在今天的道德語言研宄中，仍可以繼續(xù)為我們所用。語言分析法的基本方式是，通過發(fā)現(xiàn)不同語言的差異來為不同的語言定性，進(jìn)而推論它們的其他特征。與語言分析法相似，語言學(xué)中的詞源法和語用法，因在說明道德語言的由來和意蘊(yùn)方面特別有效，也是我們研宄道德語言所不可或缺的方法。

 

描述倫理學(xué)是倫理學(xué)與社會(huì)學(xué)在當(dāng)代結(jié)合的產(chǎn)物，負(fù)責(zé)向人們描述一個(gè)區(qū)域、一個(gè)民族、一個(gè)群體的整體道德風(fēng)貌。描述不能憑哲學(xué)的理性思辨，只能用事實(shí)說話，這就必須使用科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證方法。具體說來，它的基本程序是這樣的：先通過觀察、調(diào)查、問卷、走訪、座談、實(shí)驗(yàn)、作品分析、個(gè)案分析和參與其中親身體驗(yàn)、內(nèi)省等心理學(xué)和社會(huì)學(xué)的方法獲取大量與特定研宄對(duì)象相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)材料，再在此基礎(chǔ)上運(yùn)用科學(xué)歸納法進(jìn)行總結(jié)，最終勾勒出該特定對(duì)象的整體道德風(fēng)貌。

 

部門倫理學(xué)，亦稱應(yīng)用倫理學(xué)，負(fù)責(zé)對(duì)存在于人類各實(shí)踐領(lǐng)域的具體道德問題做分門別類的研宄。這樣的研宄以往只局限于家庭道德和職業(yè)道德的領(lǐng)域，從20世紀(jì)70年代開始，隨著經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、科技倫理學(xué)、政治倫理學(xué)、法律倫理學(xué)的相繼出現(xiàn)，部門倫理學(xué)有了迅猛的拓展，到了今天，幾乎己經(jīng)沒有哪個(gè)人類實(shí)踐領(lǐng)域不在部門倫理學(xué)的關(guān)照之下。部門倫理學(xué)之所以也被稱為應(yīng)用倫理學(xué)，在于它是運(yùn)用理論倫理學(xué)的基本原理和一般方法來研宄各種具體道德問題。因而部門倫理學(xué)本身并沒有另外的方法，在研宄中主要是按問題的性質(zhì)而選用倫理學(xué)及其他倫理學(xué)分支學(xué)科的一般方法。若涉及的是難以經(jīng)驗(yàn)的實(shí)然性問題，如“道德與經(jīng)濟(jì)、政治、科技的關(guān)系是怎樣的”之類，就用道德哲學(xué)的理性思辨法;若涉及的是可經(jīng)驗(yàn)的實(shí)然性問題，如“導(dǎo)致誠信普遍失落的原因是什么”，就用描述倫理學(xué)的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證法;若涉及的是應(yīng)然性問題，如“是否應(yīng)當(dāng)克隆人”之類，就用規(guī)范倫理學(xué)的價(jià)值評(píng)價(jià)法。

 

道德文化學(xué)，或倫理文化學(xué)這樣的術(shù)語，始見于1980年代，是最新近的倫理學(xué)二級(jí)學(xué)科。道德文化學(xué)負(fù)責(zé)將道德放在特定文化的背景下做總體研宄，大致包括三個(gè)方面的內(nèi)容：一是揭示特定文化中的道德規(guī)范體系之內(nèi)涵、結(jié)構(gòu)、價(jià)值取向與個(gè)性特征;二是揭示道德規(guī)范體系在特定文化中的地位、作用與構(gòu)建方式、運(yùn)作方式;最后則是在前兩種研究的基礎(chǔ)上，對(duì)不同文化中的道德文化進(jìn)行比較評(píng)價(jià)。其中，前兩種研究屬于對(duì)業(yè)己存在的事實(shí)的描述，基本上可用描述倫理學(xué)的方法來進(jìn)行。第三種研究所涉及的“比較”，要用科學(xué)比較法，即通過對(duì)比找出不同道德文化之差異、特征。而“評(píng)價(jià)”則屬價(jià)值研究，需要采用規(guī)范倫理學(xué)的價(jià)值評(píng)價(jià)法來評(píng)估不同道德文化的長短優(yōu)劣。

 

倫理史學(xué)，負(fù)責(zé)研究人類倫理思想史和人一類道德生活史。對(duì)人類倫理思想史的研究，是一要清理人類己有的各種倫理學(xué)說，以為倫理學(xué)一理論在當(dāng)代的發(fā)展提供思想資源。這種清理，一屬于對(duì)思想的反思，需在客觀解讀文本的基礎(chǔ)一上運(yùn)用哲學(xué)的辯證分析法進(jìn)行，以區(qū)分出其中一的精華與糟粕。對(duì)人類道德生活史的研究，是要以文字的形式再現(xiàn)歷史不同時(shí)期中的不同國家、不同民族的道德生活原貌，以為當(dāng)代的道德建設(shè)與道德生活提供各種歷史經(jīng)驗(yàn)的參照。由于“再現(xiàn)”屬于對(duì)以往事實(shí)的描述，自然也要采用描述倫理學(xué)所使用的科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證法。只不過在取材方面對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的取材與對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的取材有所不同，“再現(xiàn)”的取材，主要是運(yùn)用考古學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)的方法，從口傳歷史、田野調(diào)查、各種歷史實(shí)物和包括雅俗文本在內(nèi)的各種歷史文字資料中提取所需素材。

 

倫理學(xué)不僅根據(jù)道德問題的性質(zhì)與類型來選擇方法，在需要的時(shí)候，也可以從多個(gè)角度，運(yùn)用多種方法來研究同一個(gè)具體的特定對(duì)象。

第8篇：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的特征范文

[論文摘要]　在醫(yī)藥道德基本原則和基本要求的指導(dǎo)下，對(duì)藥學(xué)人才進(jìn)行育德的途徑主要是將理論知識(shí)的學(xué)習(xí)與思想道德修養(yǎng)相結(jié)合，同時(shí)在專業(yè)課教學(xué)中滲透育德思想。

相當(dāng)長一個(gè)時(shí)期以來，醫(yī)藥倫理學(xué)教育一直是我國高等醫(yī)藥院校對(duì)大學(xué)生進(jìn)行基本素質(zhì)教育的一門重要課程，尤其在藥科大學(xué)的大學(xué)生中把藥學(xué)倫理道德——“藥德”教育作為藥學(xué)大學(xué)生的必選課已經(jīng)在學(xué)生中開設(shè)了10年之久，收到了很好的效果。回顧過去的實(shí)踐不難看出，高等醫(yī)藥院校要培養(yǎng)祖國醫(yī)藥學(xué)事業(yè)發(fā)展的合格人才，必須對(duì)大學(xué)生進(jìn)行綜合素質(zhì)培養(yǎng)，而藥學(xué)大學(xué)生的倫理道德教育的經(jīng)驗(yàn)深刻地啟示我們，育藥學(xué)人才，“藥德”先行。

1藥學(xué)人才:人類健康的天使

科學(xué)的發(fā)展離不開人才的推動(dòng)，沒有高級(jí)的專門化人才，就不會(huì)有科學(xué)的進(jìn)步和社會(huì)的昌明。歷史的事實(shí)已經(jīng)充分證明了人才在事業(yè)發(fā)展中的重要作用。那么，什么是人才?人才的標(biāo)準(zhǔn)又是什么?在21世紀(jì)如何適應(yīng)時(shí)代要求培養(yǎng)人才的綜合素質(zhì)?等等一系列問題會(huì)伴著時(shí)展的腳步接踵而至。要回答這些問題，有必要從人才的蘊(yùn)涵開始探索。

1.1創(chuàng)造性是人才的本質(zhì)特征

人才學(xué)告訴我們，人才是具有一定社會(huì)活動(dòng)能力，以自己的智力和專門知識(shí)進(jìn)行創(chuàng)造性勞動(dòng)，在認(rèn)識(shí)、改造自然和社會(huì)的實(shí)踐領(lǐng)域，對(duì)人類社會(huì)進(jìn)步能夠或者已經(jīng)做出突出貢獻(xiàn)的人[1]。從一般的意義上講，人才就是德才兼?zhèn)涞娜?。?chuàng)造性是人才的本質(zhì)特征，這是由人才從事的創(chuàng)造性勞動(dòng)決定的。所謂創(chuàng)造性勞動(dòng)，即以前不存在的物質(zhì)或精神成果，經(jīng)人才的努力實(shí)踐得以產(chǎn)生或生成，并且這些物質(zhì)或精神成果對(duì)人類發(fā)展和進(jìn)步的意義重大。而要使這些創(chuàng)造性的成果不斷涌現(xiàn)，培養(yǎng)人才及培養(yǎng)具有創(chuàng)造力的人才是高等學(xué)校在經(jīng)濟(jì)全球化時(shí)代所面臨的十分重要的戰(zhàn)略任務(wù)[2]。

高等學(xué)校是國家培養(yǎng)高級(jí)專門人才的搖籃，是培養(yǎng)社會(huì)主義事業(yè)合格接班人的堅(jiān)強(qiáng)陣地。然而，在知識(shí)經(jīng)濟(jì)初見端倪、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)深入發(fā)展、世界政治多極化和經(jīng)濟(jì)全球化趨勢(shì)日益增強(qiáng)、綜合國力競(jìng)爭日趨激烈、科技日新月異的時(shí)代背景下，人才不僅要具有合理的知識(shí)結(jié)構(gòu)、精湛的技術(shù)技能，而且還應(yīng)該具有改革創(chuàng)新的思維，頑強(qiáng)、銳意進(jìn)取的意志品格及全面發(fā)展的法制道德觀念。既具有做事的本領(lǐng)，又具有做人的修養(yǎng)，只有如此，高等教育才能實(shí)現(xiàn)其培養(yǎng)為社會(huì)主義現(xiàn)代化服務(wù)的合格人才的辦學(xué)目標(biāo)。

1.2藥學(xué)人才，“藥德”最重要

如果說醫(yī)學(xué)處在對(duì)人類疾病和健康進(jìn)行診治的起始階段，那么藥學(xué)則是對(duì)疾病給予攻擊和治愈的關(guān)鍵。藥品在維護(hù)人類的生命和健康過程中始終被認(rèn)為是不可或缺的重要手段，藥品的研制與開發(fā)、生產(chǎn)與銷售、使用與管理能否在實(shí)踐的過程中保證科學(xué)、準(zhǔn)確、合理、經(jīng)濟(jì)、高效，藥學(xué)人員的素質(zhì)是重中之重。中國晉代的醫(yī)藥學(xué)家楊泉在《物理論》一書中說:“夫醫(yī)者，非仁愛之士不可托也;非聰明達(dá)理不可任也;非廉潔純良不可信也。是以古今用醫(yī)，必選名姓之后。其德能仁恕博愛，其智能宣暢曲解……貫微達(dá)幽，不失細(xì)小，如此乃謂良醫(yī)”[2]。歷史上許多著名醫(yī)藥學(xué)家在培養(yǎng)和選拔醫(yī)藥學(xué)人才時(shí)堅(jiān)持將具有“仁愛”之心的要求放在首位，這在客觀上表明了品德在藥學(xué)人才素質(zhì)構(gòu)成中的重要性。

事實(shí)上，由于藥學(xué)是一門特殊的學(xué)科，對(duì)藥學(xué)人才的培養(yǎng)既要堅(jiān)持技術(shù)上的精益求精，又要堅(jiān)持德居首位。從科學(xué)的角度講，藥品與可謂一步之遙，藥品質(zhì)量是保證人類身心健康的關(guān)鍵，而要保證藥品質(zhì)量合格，療效安全，對(duì)人類生命和健康有益，就要對(duì)生產(chǎn)、研制、開發(fā)和經(jīng)營使用藥品的實(shí)踐人員實(shí)行道德控制，增強(qiáng)他們的責(zé)任感和使命感，確保其在藥學(xué)實(shí)踐中選擇正確的道德行為。而藥學(xué)人員的責(zé)任感和使命感并非一日形成，是一個(gè)漫長的教育和潛移默化的陶冶過程。在藥學(xué)大學(xué)生中開展醫(yī)藥倫理學(xué)教育，是培養(yǎng)藥學(xué)人才的十分重要的教育內(nèi)容。現(xiàn)實(shí)的無數(shù)事實(shí)證明，放松了對(duì)藥學(xué)人員的道德教育，就會(huì)使他們?cè)趯?shí)踐過程中懈怠了自己的責(zé)任，甚至放棄了自己應(yīng)盡的義務(wù)。從學(xué)生時(shí)代加強(qiáng)“藥德”培養(yǎng)，可以使藥學(xué)人員能夠在剛剛進(jìn)入專業(yè)大門的入口處就清楚該如何培養(yǎng)自己成為合格的藥學(xué)人才，并且在行為的一點(diǎn)一滴中都能夠按照道德要求嚴(yán)格自律。這將對(duì)祖國的藥學(xué)事業(yè)發(fā)展具有極為重要的意義，真正實(shí)現(xiàn)藥學(xué)人才是人類健康的天使的榮譽(yù)。

2醫(yī)藥倫理學(xué)對(duì)“藥德”的規(guī)定

“藥德”是藥學(xué)道德的簡稱，在現(xiàn)代醫(yī)藥倫理學(xué)中對(duì)藥學(xué)道德具有明確的概念表述。即指藥學(xué)人員在藥學(xué)實(shí)踐中正確處理藥學(xué)人員與患者、服務(wù)對(duì)象關(guān)系，藥學(xué)人員與社會(huì)的關(guān)系及藥學(xué)人員同仁關(guān)系的根本原則和行為規(guī)范?？梢姡帉W(xué)道德是指導(dǎo)藥學(xué)人員進(jìn)行正確的道德行為選擇的綱領(lǐng)和指南。

現(xiàn)代醫(yī)藥倫理學(xué)繼承了中國古代優(yōu)秀的傳統(tǒng)道德精華，在處理藥學(xué)人員與患者、服務(wù)對(duì)象關(guān)系時(shí)強(qiáng)調(diào)赤誠濟(jì)世，仁愛救人和一視同仁的道德要求，當(dāng)患者和服務(wù)對(duì)象有求之時(shí)，應(yīng)該給予極大的同情和關(guān)懷，給予盡可能做到的幫助，甚至無償奉藥;在處理藥學(xué)人員與社會(huì)關(guān)系時(shí)強(qiáng)調(diào)要堅(jiān)持原則，清廉正直及忘我獻(xiàn)身的道德境界，當(dāng)社會(huì)發(fā)生重大自然災(zāi)害，瘟疫流行之時(shí)，藥學(xué)人員應(yīng)負(fù)起肩頭的責(zé)任，為解除人類疾病的痛苦做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。如在2003年春季“非典”爆發(fā)之時(shí)，藥學(xué)人員以極大的熱情和忘我的精神，夜以繼日研究和開發(fā)“非典”疫苗，展現(xiàn)了藥學(xué)人員在維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定和保障人類健康方面做出的積極貢獻(xiàn)和無私的風(fēng)采;在處理藥學(xué)人員同仁關(guān)系時(shí)強(qiáng)調(diào)謙虛謹(jǐn)慎，尊師重道及團(tuán)結(jié)協(xié)作的道德品格。當(dāng)面對(duì)重大疑難課題需要解決之時(shí)，藥學(xué)人員應(yīng)團(tuán)結(jié)友愛，淡泊名利，將集體、社會(huì)利益置于個(gè)人利益之上，在建立起良好的同仁關(guān)系的基礎(chǔ)上，攜手并肩，共創(chuàng)未來。

醫(yī)藥倫理學(xué)在藥學(xué)人才的素質(zhì)教育中發(fā)揮著積極的作用。特別是在經(jīng)濟(jì)全球化的今天，醫(yī)藥道德由于其領(lǐng)域的特殊性和廣泛性而具有普遍意義。藥學(xué)科學(xué)的發(fā)展、藥品療效作用的發(fā)揮及國際性的倫理規(guī)范在指導(dǎo)藥學(xué)人員實(shí)踐過程中發(fā)揮了普遍性作用和影響。國外的醫(yī)藥道德思想也隨著技術(shù)的對(duì)外開放走進(jìn)國門，特別是在藥品臨床試驗(yàn)研究的過程中的基本道德要求及倫理委員會(huì)制度建設(shè)的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，知情同意，有利無傷，自主選擇及公平公正是醫(yī)藥道德的基本原則。所有這些要求和思想，都將對(duì)藥學(xué)人才綜合素質(zhì)的增強(qiáng)、道德水平的提升、個(gè)性人格的完善及奉獻(xiàn)精神的培養(yǎng)具有戰(zhàn)略意義。

3藥學(xué)人才育德的基本途徑

藥學(xué)是實(shí)踐性和科學(xué)性融為一體的高、精、尖科學(xué)，對(duì)藥學(xué)人才的素質(zhì)要求則是高之又高。然而，藥學(xué)還是充滿人道的科學(xué)實(shí)踐，在藥學(xué)實(shí)踐發(fā)展的過程中，藥學(xué)人員是否具有“仁愛”精神是檢驗(yàn)其思想品質(zhì)的試金石。 轉(zhuǎn)貼于

高等醫(yī)藥院校在對(duì)大學(xué)生進(jìn)行“藥德”培養(yǎng)方面具有許多實(shí)踐措施和靈活多樣的途徑。

首先，“第一課堂”的理論學(xué)習(xí)是培養(yǎng)藥學(xué)人才品格素質(zhì)的主要渠道。

理論是指導(dǎo)實(shí)踐的重大思想武器，沒有先進(jìn)的理論就不會(huì)有高尚的行為，因?yàn)槔碚摰难諏?duì)一個(gè)人培養(yǎng)崇高的思想境界具有至關(guān)重要的作用。高等醫(yī)藥院校在大學(xué)生中開設(shè)醫(yī)藥倫理學(xué)課，對(duì)于加強(qiáng)學(xué)生深刻了解中華民族醫(yī)藥道德思想的精華，弘揚(yáng)中華民族醫(yī)藥道德思想中的精髓內(nèi)容，使古代的醫(yī)藥學(xué)家優(yōu)秀的道德品質(zhì)得以傳承，對(duì)于促進(jìn)大學(xué)生將學(xué)習(xí)書本知識(shí)與投身社會(huì)實(shí)踐的有機(jī)統(tǒng)一具有極大的推動(dòng)作用。

其次，“第二課堂”的社會(huì)實(shí)踐是提高大學(xué)生道德覺悟的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

理論的生命力在于與實(shí)踐的結(jié)合統(tǒng)一，離開實(shí)踐的理論是空洞和蒼白無力的。大學(xué)生在學(xué)習(xí)書本理論的同時(shí)，深入到制藥廠、生產(chǎn)車間、醫(yī)院藥房、營銷連鎖店、藥事管理部門等單位，親身體驗(yàn)醫(yī)藥學(xué)實(shí)踐中各種道德關(guān)系的處理方式及其意義，親眼去目睹藥學(xué)人員與患者、服務(wù)對(duì)象關(guān)系，藥學(xué)人員與社會(huì)的關(guān)系及藥學(xué)人員同仁關(guān)系的正確處理對(duì)藥學(xué)科學(xué)事業(yè)發(fā)展及社會(huì)的精神文明建設(shè)發(fā)展具有的促進(jìn)作用，從而增強(qiáng)在藥學(xué)實(shí)踐中踐行“藥德”的自覺性，以自己的實(shí)際行動(dòng)推動(dòng)社會(huì)的文明進(jìn)步。

第三，“專業(yè)課堂”的育德思想是增強(qiáng)大學(xué)生道德責(zé)任感的最佳途徑。

醫(yī)藥院校的大學(xué)生憑借對(duì)藥學(xué)專業(yè)的深深熱愛和造福于人類的崇高理想，在學(xué)習(xí)專業(yè)方面表現(xiàn)出頑強(qiáng)的毅力和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)作風(fēng)，他們?cè)趯I(yè)知識(shí)的學(xué)習(xí)過程中孜孜以求，具有勇于攀登科學(xué)高峰的勇氣和獻(xiàn)身祖國醫(yī)藥事業(yè)的忘我精神。然而， 藥學(xué)人才對(duì)自己肩頭責(zé)任的理解和認(rèn)識(shí)尚需要一個(gè)漸進(jìn)過程。

道德責(zé)任觀念的增強(qiáng)又往往是在學(xué)習(xí)專業(yè)知識(shí)和研究專業(yè)問題的過程中相伴而生的。如在現(xiàn)代轉(zhuǎn)基因藥物的開發(fā)與研制過程中，對(duì)目的基因質(zhì)量的確保不僅具有科學(xué)意義，而且具有道德意義。這樣的一種道德認(rèn)識(shí)需要大學(xué)生在學(xué)習(xí)專業(yè)知識(shí)的課堂上去理解專業(yè)實(shí)踐行為的道德意蘊(yùn)，需要專業(yè)課堂在知識(shí)傳授的過程中增加育德思想，做到以知識(shí)啟發(fā)人，以真情感染人，以道德教育人，以理想引導(dǎo)人。只有如此，才能對(duì)藥學(xué)人才的道德素質(zhì)教育收到實(shí)效。

總之，醫(yī)藥倫理學(xué)在藥學(xué)大學(xué)生成長和成才過程中，在藥學(xué)人才的綜合素質(zhì)形成過程中具有十分重要的意義和不可替代的作用。無論在內(nèi)容上還是在教育的途徑和方法上，醫(yī)藥倫理學(xué)教育、教學(xué)也需要與時(shí)俱進(jìn)和不斷創(chuàng)新，但是，有一點(diǎn)是堅(jiān)決不能動(dòng)搖的，那就是應(yīng)該堅(jiān)持理論聯(lián)系實(shí)際的原則，用理論的內(nèi)容和對(duì)知識(shí)的理解指導(dǎo)藥學(xué)人員的具體實(shí)踐，從而，真正實(shí)現(xiàn)高等醫(yī)藥教育培養(yǎng)又紅又專、德才兼?zhèn)涞膬?yōu)秀人才的目標(biāo)，推動(dòng)社會(huì)的文明和進(jìn)步，確保藥學(xué)為人類的健康和長壽服務(wù)。

參考文獻(xiàn):

第9篇：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的特征范文

【關(guān)鍵詞】人；自然；和諧；發(fā)展；生態(tài)；倫理觀

生態(tài)倫理觀是現(xiàn)代研究人與自然關(guān)系的一個(gè)重要課題，也是重新審視人與自然關(guān)系和諧過程的重要基石。生態(tài)倫理學(xué)的研究逐漸由理論上升到現(xiàn)實(shí)的高度，這在不同程度上催生了人與自然全面和諧發(fā)展的觀念。

一、西方生態(tài)學(xué)主要派別及觀點(diǎn)

西方生態(tài)主義哲學(xué)是當(dāng)今世界解決環(huán)境問題中頗負(fù)盛名的研究學(xué)派。包括環(huán)境倫理學(xué)、大地倫理學(xué)、深層生態(tài)學(xué)等具有代表性的倫理學(xué)在內(nèi)，為世界范圍內(nèi)構(gòu)建人與自然和諧發(fā)展中做出了杰出的貢獻(xiàn)。生態(tài)倫理學(xué)的流派主要有：開明的人類中心主義，動(dòng)物解放和權(quán)利論，生物平等主義，生態(tài)整體主義。自然主義生態(tài)倫理觀的核心概念是自然界的內(nèi)在價(jià)值，對(duì)自然界的內(nèi)在價(jià)值的確認(rèn)，是自然主義生態(tài)倫理觀的價(jià)值論基礎(chǔ)，自然界固有自然之價(jià)值。后三種派別普遍認(rèn)同以生態(tài)倫理學(xué)由人的領(lǐng)域擴(kuò)大到人與自然領(lǐng)域，最終形成道德的共同體。這派別都是西方生態(tài)學(xué)后現(xiàn)代主義的具體體現(xiàn)。

以霍爾姆斯·羅爾斯頓為代表的環(huán)境倫理學(xué)派，主要觀點(diǎn)是：依靠人性的自我規(guī)范和道德關(guān)系的進(jìn)步，可以成功沖破人類中心主義的倫理誤區(qū)。環(huán)境倫理學(xué)的最終目的是要建立起一種以自然價(jià)值為主的生態(tài)價(jià)值內(nèi)在價(jià)值論。他闡明維護(hù)神態(tài)系統(tǒng)的完整和穩(wěn)定是人對(duì)環(huán)境倫理必須擔(dān)負(fù)的責(zé)任。他認(rèn)為：“原野是產(chǎn)生生命的根源，也是其本身內(nèi)在價(jià)值的顯現(xiàn)，歷史和生態(tài)學(xué)方面的價(jià)值都是靠其內(nèi)在價(jià)值來實(shí)現(xiàn)的”。生態(tài)倫理的普遍化就是強(qiáng)調(diào)承認(rèn)物類之間的內(nèi)在價(jià)值，在大自然進(jìn)化的生態(tài)系統(tǒng)之間，人類是期間的一份子，人類在加入之前，其他物種的生態(tài)價(jià)值就已然各就各位。大自然的客觀存在性，使得人的加入并不能完全改觀其客觀存在的價(jià)值性，人類的存在，是要對(duì)自然富有義務(wù)的存在。

以諾頓為代表的人類中心主義倡導(dǎo)者，主要觀點(diǎn)就是環(huán)境倫理學(xué)，以謹(jǐn)慎理智的思考，協(xié)調(diào)人類欲望與世界觀之間的關(guān)系。以倫理道德，將任何破壞自然的行為都視為不道德和必須斥責(zé)的行為，不必將內(nèi)在價(jià)值賦予非人類的存在物。另一人物墨迪認(rèn)為：人類不獨(dú)有比自然界其他事物更高的價(jià)值，肯定了自然界非人類存在物的價(jià)值，把更多的價(jià)值賦予自然物。

西方后現(xiàn)代生態(tài)倫理觀，倡導(dǎo)自然界合適些發(fā)展，主要以規(guī)整和協(xié)調(diào)人類社會(huì)與生態(tài)環(huán)境之間的關(guān)系和人類社會(huì)對(duì)生態(tài)環(huán)境的適應(yīng)和協(xié)調(diào)關(guān)系。地球是人類賴以生存和發(fā)展的重要條件，人是大自然和宇宙的一份子，對(duì)人而言，生態(tài)自然體現(xiàn)著某種生態(tài)倫理價(jià)值。主要觀點(diǎn)為：人與世界共同構(gòu)成一個(gè)整體，包含在社會(huì)中和自然中。整個(gè)生態(tài)倫理觀世界，就是“人—社會(huì)—自然”之間符合系統(tǒng)觀點(diǎn)的具體體現(xiàn)。在這個(gè)特定的系統(tǒng)之中，包括地球上一切生命在內(nèi)，都是以生態(tài)學(xué)的模式以網(wǎng)絡(luò)狀向外延伸。在這一系統(tǒng)之中，是人與自然關(guān)系的多元尊重。生態(tài)環(huán)境的建設(shè)，始終是人類追尋的最終目標(biāo)。

二、中國生態(tài)倫理學(xué)

中國生態(tài)學(xué)有豐富的人文和系統(tǒng)內(nèi)涵。古代學(xué)問以“天道”和“人道”作為社會(huì)制度和倫理規(guī)范?！疤烊撕弦弧鄙鷳B(tài)理論體系，就是在中國古代學(xué)說體系中尋求最終支柱的概念性內(nèi)涵。

（一）傳統(tǒng)資源

中國文化的根本的特性就是關(guān)注生態(tài)。珍惜生命。從東漢時(shí)期，許慎以“觀鳥獸之跡”解說倉頡造字漢字體系的來源就是生態(tài)倫理學(xué)。在長期的生態(tài)倫理學(xué)觀察中，漢語生態(tài)學(xué)基本結(jié)構(gòu)從“陰陽”、“道理”、“乾坤”、“天地”、“國家”、“社稷”的等詞匯中，衍生出對(duì)生物和環(huán)境關(guān)系之間的深度內(nèi)涵。在中國文化的生態(tài)藝術(shù)之中，甚至還有“師法自然”、“巧奪天工”的等個(gè)性藝術(shù)，甚至中國傳統(tǒng)化的稱謂中，以“山水畫”的生態(tài)景觀，都自成中國資源體系構(gòu)建中風(fēng)，富有生態(tài)哲學(xué)的完整系統(tǒng)。中國傳統(tǒng)生態(tài)思想的淵源流長在傳統(tǒng)資源中，有深刻鮮明的體現(xiàn)。

（二）生態(tài)倫理觀研究的必要性及其發(fā)展趨勢(shì)和現(xiàn)狀

必要性：中國生態(tài)學(xué)體系的創(chuàng)立，是因?yàn)橹袊鷳B(tài)學(xué)的思想愛你個(gè)內(nèi)涵中，包含著特殊的概念和理論，無論是思想方法還是觀點(diǎn)，與現(xiàn)代科學(xué)之中都存在著巨大的差異?，F(xiàn)代生態(tài)倫理和中國傳統(tǒng)倫理盡管有許多相似之處，但同時(shí)也出現(xiàn)了不兼容情形?，F(xiàn)代生態(tài)研究學(xué)者要想循著中國古代的生態(tài)學(xué)思想和生態(tài)學(xué)理論的發(fā)展軌跡，及必須系統(tǒng)性的對(duì)生態(tài)學(xué)予以直接的了解。生態(tài)倫理系統(tǒng)的創(chuàng)立看，需在有具中國化特殊意蘊(yùn)的生態(tài)學(xué)向之中產(chǎn)生，將中華文化的生態(tài)學(xué)發(fā)展到一定階段，還必須對(duì)中國古代生態(tài)學(xué)的思想和理進(jìn)行批判性繼承。這在構(gòu)建具有中國特色人與自然和諧發(fā)展的生態(tài)倫理觀時(shí)，就能更客觀更迎合時(shí)展潮流。它是關(guān)系到中國生態(tài)學(xué)發(fā)展前途的大事，也是推動(dòng)現(xiàn)代生態(tài)學(xué)全面發(fā)展的大事。

發(fā)展趨勢(shì)和現(xiàn)狀：從中國現(xiàn)存古代文獻(xiàn)記載和現(xiàn)代考古成就證實(shí)，中國生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展從遠(yuǎn)古時(shí)代就已開始。從墓葬出土的文化遺跡顯示，傳說中伏羲女媧時(shí)代和神農(nóng)炎帝時(shí)代就已經(jīng)誕生了中國生態(tài)學(xué)。我國兩大河流（長江黃河）流域文明，也見證了文化藝術(shù)自然科學(xué)技術(shù)知識(shí)的積累。而在《周禮》記載的科學(xué)文化發(fā)展中，就已經(jīng)形成了系統(tǒng)完備的生態(tài)理論體系，此后的兩千年封建文明時(shí)期，國家統(tǒng)一和強(qiáng)大刺激中國生態(tài)學(xué)的迅捷發(fā)展。在江河治理、城市建設(shè)、園林和園陵建設(shè)方面，“風(fēng)水”的理論體系就已經(jīng)初步系統(tǒng)化。中國唐宋詩歌的鼎盛時(shí)期，“山水田園”詩派和唐宋時(shí)期的“山水畫，都使得生態(tài)學(xué)應(yīng)用原理與時(shí)俱進(jìn)。清朝的“京劇”舞臺(tái)藝術(shù)之中，也衍生出了優(yōu)秀的品種，甚至在中國舉世聞名的中醫(yī)療法理論體系中，環(huán)境醫(yī)學(xué)的影響不容小覷。中國提出建立生態(tài)學(xué)的理論體系研究，已經(jīng)煥發(fā)出時(shí)代的魅力。

中國生態(tài)學(xué)現(xiàn)代系統(tǒng)理論，融合古代的陰陽理論和五行理論，衍生了“氣數(shù)理論”和“形勢(shì)理論”，全球生態(tài)學(xué)模型，中國生態(tài)學(xué)等中國人類生態(tài)學(xué)。在理論提出上，有“生態(tài)因子對(duì)”，假說“生態(tài)奇點(diǎn)”和“生命理想常數(shù)”，積極從理論和實(shí)踐上嘗試完善和發(fā)展中國生態(tài)學(xué)的理論中國生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展，正在向世界靠攏，以對(duì)人類幸福生活貢獻(xiàn)力量，尤其是在基本的生命特征面前，中國生態(tài)學(xué)的觀念和內(nèi)容都在朝著質(zhì)的方向邁進(jìn)，以生態(tài)倫理為基礎(chǔ)的中國生態(tài)學(xué)科學(xué)價(jià)值和倫理意義，正在朝著完好的方向發(fā)揮它的作用。

（三）爭論及主要觀點(diǎn)

“敬畏自然之爭”有人強(qiáng)調(diào)“災(zāi)難可能是一種來自上蒼的警示，災(zāi)難也可能是一種提示人類的最直接最有效的方式。預(yù)警系統(tǒng)，地震監(jiān)測(cè)網(wǎng)站固然重要，但更重要的還是對(duì)大自然心存敬畏?！边@在直接程度上，是在爭論的前奏。以自然災(zāi)害為契機(jī)，界定人在自然界中的地位，這與負(fù)面影響滲透融合在一起充分體現(xiàn)了“唯心主義”和“辯證唯物主義”之間的關(guān)系。這場(chǎng)敬畏自然之爭，是兩種不同的生態(tài)倫理之爭，是兩種文明理念之爭。反敬畏派依然延續(xù)工業(yè)文明的思路，強(qiáng)調(diào)發(fā)展，對(duì)自然的征服；而敬畏派則已經(jīng)指向了生態(tài)文明，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧相處。滲透?jìng)惱韺W(xué)和生命倫理學(xué)是現(xiàn)代科學(xué)必須予以重視的議題。“克隆人”，轉(zhuǎn)基因，使得生態(tài)和生命之間的爭論愈加明顯，環(huán)境污染已經(jīng)擴(kuò)散到太空，核污染、化學(xué)污染、地球污染，化學(xué)污染……長此以往，人類已經(jīng)再無立足之地，生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建，刻不容緩。

中國在生態(tài)學(xué)的研究領(lǐng)域，已經(jīng)形成了成熟的理論體系，這是人類對(duì)社會(huì)的重要貢獻(xiàn)，是中華民族精神文明的支柱，也是日新其德，日益發(fā)展的必然結(jié)果，人與自然融合的生態(tài)學(xué)，是和諧的生態(tài)學(xué)，也是生態(tài)倫理學(xué)實(shí)踐的結(jié)果

我們?cè)谕诰蚝驼頃r(shí)，不考慮時(shí)間因素的生態(tài)學(xué)研究是一個(gè)“天”大的失誤。如鳥類的遷徙、魚類的洄游，演替現(xiàn)象、冬眠現(xiàn)象和流行性傳染病，都必須在完整的時(shí)空體系中進(jìn)行研究。地球生態(tài)系統(tǒng)的物質(zhì)流、能量流、信息流、基因流、物種流、資金流……都是大的時(shí)空體系中的生態(tài)學(xué)現(xiàn)象，不了解這一基本生態(tài)背景，就不能夠正確認(rèn)識(shí)任何生態(tài)學(xué)問題。在爭論中西方生態(tài)倫理觀之間的相關(guān)沖突時(shí)，對(duì)人類中心主義的偏坡面，以道德勸說實(shí)現(xiàn)改變?nèi)藗儗?duì)待自然的態(tài)度，成效和價(jià)值多大，還需要長期的檢驗(yàn)。

在中國生態(tài)倫理觀點(diǎn)中，內(nèi)部也存在著較大的差異：除了由生態(tài)倫理觀的多元復(fù)合性質(zhì)決定外，還因中國多民族的民間生態(tài)觀念差異和現(xiàn)代社會(huì)以“治理”替代“統(tǒng)治”的時(shí)期。中國古代經(jīng)營文化的浸潤和現(xiàn)代生態(tài)倫理觀點(diǎn)的耦合，期間也涵蓋著許多相悖的因素。民族之間風(fēng)俗習(xí)慣和道德禁制的不同以及“神論”觀點(diǎn)的混雜，使得倫理道德在宗教面前相對(duì)淡化了生存的土壤。在強(qiáng)調(diào)人與自然和諧關(guān)系時(shí)，現(xiàn)代許多國家由單方面統(tǒng)治向以法律法規(guī)治理國家的局面，以便于以法制性強(qiáng)制手段，組集中實(shí)現(xiàn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)和文化中民間的強(qiáng)制規(guī)制。甚至在國家政策之中，民間的生態(tài)與資源保護(hù)自發(fā)的吸納民間生態(tài)保護(hù)，共同致力于國家生態(tài)文明的建設(shè)。

人類文明的高度發(fā)達(dá)，自以為將自然命運(yùn)握于手中的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，是生態(tài)倫理觀中必須考慮的問題。從2003年的“非典”疫情開始，中華民族大道上，產(chǎn)生了破壞性的力量。在自然這股難以挽回且無法把握的毀滅性力量面前，危機(jī)的消除不是靠技術(shù)能力就能輕易消解的，缺乏必要的倫理意識(shí)，不能從根源上杜絕自然帶個(gè)人類生存生活環(huán)境的破壞。

（四）理性研究與反思

仔細(xì)商椎自然的內(nèi)在價(jià)值，遵循自然規(guī)律，重塑人類在人類道德中的地位，是現(xiàn)實(shí)世界中思考生態(tài)倫理觀中必須關(guān)注的問題。認(rèn)為，自然界都是在任的實(shí)踐活動(dòng)之后改造成的自然界，其反映的是人與自然的關(guān)系與惡化關(guān)系之間的內(nèi)在邏輯關(guān)系。在人與自然和諧發(fā)展的生態(tài)道德倫理觀念中，生態(tài)主義哲學(xué)和人的道德義務(wù)整個(gè)發(fā)展都要?dú)w結(jié)到生態(tài)發(fā)展的具體哲學(xué)之中。環(huán)境倫理學(xué)的整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)都是要以糾正“人類中心主義”的狹隘性而存在的。

在日益激增的人與自然矛盾之中，要想獲得生態(tài)倫理學(xué)的良方，必須遵循自然，順應(yīng)自然，利用自然規(guī)律增進(jìn)人的智力。在道德層面上，將自然價(jià)值凌駕于自然事實(shí)之上，將自然教育滲入到自然生活之中。人類要順應(yīng)自然運(yùn)行，相對(duì)意義上改造結(jié)合控制自然，以道德訴求來應(yīng)對(duì)自然。

生態(tài)倫理學(xué)倡導(dǎo)一種與自然和諧相處的“綠色生活方式”，主張?zhí)岣呱钯|(zhì)量來提升生存質(zhì)量，這種發(fā)展是“持續(xù)生存的發(fā)展”，是對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)理論的創(chuàng)新。作為一種面向未來的倫理思想，生態(tài)倫理學(xué)正在朝著深層次方向發(fā)展，在社會(huì)范圍內(nèi)要引起廣泛的關(guān)注。中國的生態(tài)倫理學(xué)盡管在理論上處于高度發(fā)達(dá)的狀態(tài)，但是在現(xiàn)實(shí)應(yīng)用面前，還不能實(shí)現(xiàn)同澳大利亞國家一樣的狀況。構(gòu)建正確的生態(tài)倫理觀，是摒棄“人類中心主義”的弊端，尋求人類的和諧創(chuàng)新，進(jìn)而形成可持續(xù)發(fā)展賴以實(shí)現(xiàn)的道德理論前提的建構(gòu)。

澳大利亞能以一個(gè)高度文明的生態(tài)建設(shè)，實(shí)現(xiàn)國內(nèi)污染浪費(fèi)的最低值，最終使蒼蠅改變生活習(xí)性，成為采蜜造福國民的益蟲，這意味著，人與自然的和諧相處絕不是一句空話。以堅(jiān)持節(jié)約用水、保護(hù)環(huán)境為國策的生態(tài)倫理建設(shè)，實(shí)現(xiàn)節(jié)約能源、保護(hù)水土、保護(hù)物種。共創(chuàng)和諧的文明國度。

在關(guān)于生態(tài)倫理觀的激烈爭論中，不僅僅是對(duì)自然的態(tài)度，更折射出對(duì)人類文明本身的反思。人類對(duì)自然的掠奪，只會(huì)換來自然肆無忌憚的報(bào)復(fù)，人類順應(yīng)自然，遵循生態(tài)倫理觀，也相應(yīng)的得到了自然的饋贈(zèng)。再度審視人與自然關(guān)系，依靠人的先進(jìn)覺悟和觀念提升突破生態(tài)倫理建構(gòu)難題。在生態(tài)倫理發(fā)展中，必須在以實(shí)踐和“公正”，實(shí)現(xiàn)真正全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的生態(tài)發(fā)展觀，不能僅僅停留在理論研究階段卻忽視生態(tài)建構(gòu)實(shí)踐內(nèi)涵。

三、結(jié)語

構(gòu)建人與自然和諧發(fā)展的生態(tài)倫理觀，必須了解世界范圍內(nèi)生態(tài)倫理觀研究現(xiàn)狀，根據(jù)具體的情形實(shí)施合理化構(gòu)建。科學(xué)實(shí)踐人與自然和諧發(fā)展的生態(tài)倫理觀，可以在世界范圍內(nèi)營建一個(gè)文明高度發(fā)達(dá)的地球。無論是自然發(fā)展，還是人類歷史變遷，都要順應(yīng)自然、遵循自然規(guī)律，而后才能更好地發(fā)展，無論是對(duì)一個(gè)國家還是對(duì)一個(gè)民族而言，都是一件至關(guān)重要大事，摒棄“以人為中心”的生態(tài)理論，找出發(fā)展中的難點(diǎn)和重點(diǎn)，可以更客觀的在世界范圍內(nèi)實(shí)踐科學(xué)發(fā)展，實(shí)踐具體的生態(tài)倫理觀。

參考文獻(xiàn)

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