族群文化研究精選(九篇)

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第1篇：族群文化研究范文

【關(guān)鍵詞】新時(shí)期；群眾文化活動(dòng)；組織；策劃；策略

中圖分類(lèi)號(hào)：G240 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1007-0125（2017）01-0292-01

隨著時(shí)代的進(jìn)步與發(fā)展，我國(guó)人民群眾不僅生活水平有了質(zhì)的提高，其整體素質(zhì)也得到了較大的提升，人們已經(jīng)由追求溫飽的狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)精神文化的追求，這也就促使了群眾文化活動(dòng)的產(chǎn)生。群眾文化活動(dòng)能夠滿足人民的精神需要，豐富其精神內(nèi)涵，并且還能夠讓群眾直接參與到活動(dòng)當(dāng)中來(lái)，讓他們享受幸福感和愉悅感。為了能夠在新時(shí)期背景下，將群眾文化活動(dòng)的作用充分發(fā)揮出來(lái)，就必須做好群眾文化活動(dòng)的組織與策劃工作。本文對(duì)此進(jìn)行了分析和研究，希望提出有效的策略推進(jìn)我國(guó)群眾組織文化活動(dòng)的發(fā)展。

一、新時(shí)期開(kāi)展群眾文化活動(dòng)的重要性

（一）推廣我國(guó)民間文化，豐富人民群眾生活。在群眾文化活動(dòng)中民間文化也是其重要的組成部分之一，通過(guò)群眾文化活動(dòng)的組織與策劃能夠推廣我國(guó)的民間文化，讓更多的人了解民間文化的豐富內(nèi)涵，尤其是對(duì)于現(xiàn)在的青少年而言，由于受到外來(lái)思想的影響，他們的“哈韓”、“哈日”之風(fēng)日益嚴(yán)重，而對(duì)于具有幾千年傳承歷史的我國(guó)民間特色文化卻不知其所以然。因此，開(kāi)展群眾文化組織活動(dòng)還能夠?qū)η嗌倌昶鸬浇逃饔谩?/p>

（二）促進(jìn)我國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定和諧。在新時(shí)期背景下，群眾文化活動(dòng)的開(kāi)展，不僅能夠讓文化活動(dòng)的公益性質(zhì)顯現(xiàn)出來(lái)，還為我國(guó)文化市場(chǎng)的繁榮發(fā)展貢獻(xiàn)一份自己的力量。通過(guò)群眾文化活動(dòng)將我國(guó)社會(huì)資源進(jìn)行充分的安排與利用，促進(jìn)了我國(guó)經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展。

二、新時(shí)期群眾文化活動(dòng)的組織與策劃策略

（一）做好組織群眾文化活動(dòng)的準(zhǔn)備工作。群眾文化活動(dòng)本身是一個(gè)有組織的活動(dòng)方式，因此，要想讓群眾文化活動(dòng)將其作用充分發(fā)揮出來(lái)就必須先做好群眾文化活動(dòng)的組織準(zhǔn)備工作。首先要成立分工明確、權(quán)責(zé)清晰的群眾文化活動(dòng)組織機(jī)構(gòu)，群眾文化組織結(jié)構(gòu)主要由機(jī)構(gòu)組委會(huì)和相關(guān)技術(shù)人員等構(gòu)成，機(jī)構(gòu)組委會(huì)一般由相關(guān)部門(mén)的領(lǐng)導(dǎo)所組成，相關(guān)技術(shù)人員包括策劃人員、導(dǎo)演、燈光師、舞美師以及后勤等工作人員組成。其次，要想保證群眾文化活動(dòng)的有效開(kāi)展，必須要有強(qiáng)有力的資金支持，所以要做好群眾文化活動(dòng)的資金籌集工作。其籌集資金的方式主要有以下幾種：第一，可以尋求組織群眾文化活動(dòng)的主辦單位給予資金支持；第二，可以尋找相關(guān)企業(yè)的贊助與支持；第三，可以將每次活動(dòng)所獲得的收益作為下一次組織群眾文化活動(dòng)的費(fèi)用以及相關(guān)人員的費(fèi)用；第四，尋求各方力量進(jìn)行捐贈(zèng)。當(dāng)然，也可以使用多種渠道籌集資金來(lái)組織群眾文化活動(dòng)。除此之外，在使用群眾文化組織資金的時(shí)候，必須要制作嚴(yán)格的經(jīng)費(fèi)預(yù)算計(jì)劃書(shū)，以保證在群眾文化組織活動(dòng)開(kāi)展的過(guò)程當(dāng)中最大限度地確保資金的合理使用，防止因?yàn)橘Y金的浪費(fèi)，導(dǎo)致群眾文化組織活動(dòng)無(wú)法正常有序地開(kāi)展。最后還要提前做好群眾文化活動(dòng)的應(yīng)急預(yù)防方案，因?yàn)樵谌罕娢幕顒?dòng)的組織過(guò)程中，會(huì)受到很多因素的影響，發(fā)生一些讓人措手不及的突發(fā)性事件，如天氣因素、現(xiàn)場(chǎng)環(huán)境、通信問(wèn)題等等，這些都會(huì)影響到群眾文化活動(dòng)的正常開(kāi)展。首先工作人員在組織活動(dòng)之前，應(yīng)該活動(dòng)中可能出現(xiàn)的各種事件進(jìn)行預(yù)測(cè)和分析。其次要根據(jù)預(yù)測(cè)和分析出的問(wèn)題制作應(yīng)急預(yù)防方案，避免意外事件的發(fā)生影響組織文化活動(dòng)的開(kāi)展。最后作為工作者必須要具有零風(fēng)險(xiǎn)的理念，將活動(dòng)中可能發(fā)生的一系列問(wèn)題盡早消除。

（二）善于利用地方優(yōu)勢(shì)與資源，有效開(kāi)展組織文化活動(dòng)。為了保證群眾組織文化活動(dòng)的有效開(kāi)展，作為工作人員必須要能夠善于利用當(dāng)?shù)氐膬?yōu)勢(shì)與資源，組織與開(kāi)展適合本地人民的群眾文化活動(dòng)。首先，工作人員可以將當(dāng)?shù)刈罹哂刑厣奈幕{入到群眾文化活動(dòng)當(dāng)中來(lái)，同時(shí)工作人員還可以利用在當(dāng)?shù)氐娜嗣}資源，采納多方意見(jiàn)，制定具有當(dāng)?shù)靥厣娜罕娢幕M織形式以及活動(dòng)內(nèi)容。其次，工作人員在利用當(dāng)?shù)赜行зY源時(shí)，應(yīng)該堅(jiān)持從群眾中來(lái)，到群眾中去這一原則，充分了解到當(dāng)?shù)厝嗣袢罕妼?duì)于群眾組織文化活動(dòng)的實(shí)際需求，從而制作出他們所喜聞樂(lè)見(jiàn)的群眾組織文化活動(dòng)。最后作為工作人員，組織與策劃群眾文化活動(dòng)時(shí)要具備明確的活動(dòng)理念，一定要以人民的需求為組織與開(kāi)展活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，然后結(jié)合當(dāng)?shù)氐奶厣幕瘍?yōu)勢(shì)，開(kāi)展具有正能量、符合人民價(jià)值觀念的群眾文化活動(dòng)。

參考文獻(xiàn)：

[1]何麗平.群眾文化活動(dòng)的組織與策劃研究[J].大眾文藝，2013，（24）：12-13.

第2篇：族群文化研究范文

關(guān)鍵詞：民族旅游族群記憶保護(hù)傳承

一、民族旅游與族群記憶

民族旅游是文化旅游的一種特殊形式，其目標(biāo)所指的人群在自己居住的范圍內(nèi)不完全屬于該國(guó)政治或社會(huì)意義上的主體民族，由于在自然生態(tài)和文化特性方面的與眾不同，這類(lèi)人群被貼上了旅游性標(biāo)志。換句話說(shuō)，民族旅游就是把“古雅的土著習(xí)俗以及土著居民”包裝成旅游商品以滿足旅游者的消費(fèi)需求。

族群記憶是集體記憶這一宏大概念集合中的子概念。集體記憶是一個(gè)特定社會(huì)群體之成員共享往事的過(guò)程和結(jié)果，集體記憶得以傳承的條件是社會(huì)交往及群體意識(shí)需要保持該記憶的延續(xù)性。而族群記憶，是作為一個(gè)民族層次的群體，以自己的方式保存下來(lái)的關(guān)于自身過(guò)去的印象和歷史記錄，并且從中汲取力量，形成群體的凝聚力。

族群記憶需要一系列要素來(lái)加以體現(xiàn)，即族群記憶必須有作為載體的物質(zhì)的或精神的承載物，否則族群歸屬感就成了無(wú)源之水、無(wú)本之木，而這些要素構(gòu)成了民族旅游最核心的吸引力。族群記憶本質(zhì)上是一種集體性的文化積淀，是各民族在其歷史發(fā)展過(guò)程中創(chuàng)造和發(fā)展起來(lái)的、具有本民族特點(diǎn)的文化。族群記憶的核心是本民族認(rèn)同的價(jià)值觀，包括習(xí)俗、道德、法律、禮儀、制度、宗教等。

二、民族旅游發(fā)展中的族群記憶失真

浙江是我國(guó)主要的畬族聚居地區(qū)之一，其中景寧是華東唯一的少數(shù)民族地區(qū)、全國(guó)四個(gè)生態(tài)保護(hù)區(qū)之一。多年來(lái)，浙江畬族旅游開(kāi)發(fā)逐步形成了“畬鄉(xiāng)的特色，生態(tài)的特點(diǎn)，后發(fā)的特征”的格局，有力地促進(jìn)了浙江畬族地區(qū)的文化交流。但與此同時(shí)，民族旅游開(kāi)發(fā)也給畬族族群記憶帶來(lái)了負(fù)面影響。

在經(jīng)濟(jì)全球化和大眾旅游的影響下，族群記憶必然隨著社會(huì)的發(fā)展而發(fā)展。民族旅游對(duì)畬族族群記憶當(dāng)然有一定的積極影響，但是隨著旅游業(yè)的發(fā)展，畬族族群記憶失真問(wèn)題越來(lái)越突出，主要表現(xiàn)在以下方面：

(一)族群記憶的同化

族群記憶的同化指原來(lái)的族群記憶特征在內(nèi)部和外部因素的作用下逐漸消失，被異族異地的文化所取代。浙江畬族大多分布在麗水、蒼南、武義、衢州等地，大多屬于欠發(fā)達(dá)地區(qū)或“老少邊窮”地區(qū)，與外部世界交往少，生活相對(duì)封閉，因此獨(dú)特的族群記憶得以較完整地保存下來(lái)。然而，隨著民族旅游的開(kāi)發(fā)，異族異地文化的引入，在經(jīng)濟(jì)上相對(duì)落后和文化穩(wěn)定性不強(qiáng)的少數(shù)族群記憶逐漸被淡化、同化甚至消亡。例如，近年來(lái)，浙江畬族居民對(duì)于始祖盤(pán)瓠的相關(guān)記憶已經(jīng)與客家族等民族的盤(pán)瓠記憶相差不多，而且其中一部分記憶內(nèi)容受漢族盤(pán)瓠神話傳說(shuō)影響極大。

(二)族群記憶的商品化

這是目前民族旅游開(kāi)發(fā)的主要手段，就是以現(xiàn)代藝術(shù)形式包裝族群記憶，把獨(dú)特的少數(shù)族群記憶作為一種旅游資源，加以開(kāi)發(fā)和組織并出售給旅游者。甚至有的地方在發(fā)展民族旅游過(guò)程中，族群記憶被過(guò)度商品化，所有族群記憶現(xiàn)象都被納入商品化范疇當(dāng)中。諸如畬族歌舞儀式、禮俗、手工藝品等文化形式都被商品化。當(dāng)前，浙江畬族婚俗旅游開(kāi)發(fā)的一般做法是：讓男性旅游者扮作新郎，然后按照浙江畬族的習(xí)俗，舉行一次假婚禮，以此令游客體驗(yàn)獨(dú)具特色的浙江畬族婚俗。但在實(shí)際的旅游經(jīng)營(yíng)中，一些商業(yè)化行為使該民族婚俗中本該體現(xiàn)的一些美好內(nèi)容蕩然無(wú)存。

(三)族群記憶的庸俗化

對(duì)族群記憶的開(kāi)發(fā)缺乏科學(xué)把握，導(dǎo)致族群記憶庸俗化。畬族有“盤(pán)歌”(對(duì)歌)的習(xí)俗，每每長(zhǎng)夜盤(pán)歌，通宵達(dá)旦。其曲調(diào)與漢族頗有不同，極富畬族特點(diǎn)。一些地區(qū)為滿足漢族為主體的旅游者消費(fèi)需求，把歌詞曲調(diào)進(jìn)行包裝，拿到市場(chǎng)上去展示，因?yàn)槭袌?chǎng)的“交易性質(zhì)”，使得族群記憶因?yàn)橛顾谆ニ旧淼镊攘Α?/p>

(四)族群記憶價(jià)值觀的蛻變

價(jià)值觀是民族傳統(tǒng)文化的核心。浙江畬族民眾熱情好客、忠誠(chéng)樸實(shí)、重義輕利等共同的價(jià)值觀，以及敦厚淳樸的民風(fēng)，也是民族地區(qū)對(duì)游客的吸引力之所在。但是，隨著旅游的開(kāi)發(fā)，受外來(lái)風(fēng)氣影響，一些地區(qū)浙江畬族民眾的價(jià)值觀被同化，出現(xiàn)了明顯的退化現(xiàn)象。商品意識(shí)和貨幣概念漸漸深入人心。大量事實(shí)表明，民族旅游開(kāi)發(fā)很容易導(dǎo)致某些優(yōu)良傳統(tǒng)和價(jià)值觀的蛻變。

(五)族群記憶傳承的斷層

族群記憶具有傳承性，民族旅游的開(kāi)發(fā)有可能使這種模仿與習(xí)得的過(guò)程被中斷或被扭曲，從而使得族群記憶傳承出現(xiàn)斷層，甚至消失。長(zhǎng)期以來(lái)，畬族傳統(tǒng)文化主要是以民間自發(fā)傳承的方式保留下來(lái)的。畬族每個(gè)成員都是族群記憶的接受者和傳承者，因?yàn)闆](méi)有本民族的文字，畬族文化的傳承主要依賴歌謠。但是隨著老一代人的相繼去世和現(xiàn)代流行音樂(lè)等文化的沖擊，畬族一些文化正面臨消亡危機(jī)。例如，浙江畬族地區(qū)能講畬語(yǔ)、能唱畬歌、會(huì)織畬服的人已經(jīng)為數(shù)不多，大部分是中老年人，青年人大多愿意出外學(xué)習(xí)或打工，不愿意學(xué)習(xí)傳承這些傳統(tǒng)文化。

(六)族群記憶“原生土壤”遭到破壞

浙江畬族獨(dú)特的族群記憶得以較完整地保存下來(lái)，是與浙江畬族的居住環(huán)境息息相關(guān)的。但是在民族旅游開(kāi)發(fā)的過(guò)程中，為了迎合游客的需要，難免會(huì)造成較大規(guī)模的建設(shè)或者搬遷?，F(xiàn)在浙江許多地區(qū)的旅游開(kāi)發(fā)，忽視對(duì)傳統(tǒng)文化賴以存在和發(fā)展的“原生土壤”進(jìn)行有效保護(hù)，加速了畬族傳統(tǒng)文化的消亡。在浙江景寧、蒼南的一些小村莊，許多村民將極具特色的傳統(tǒng)木板房拆除，蓋起了小洋樓，真正意義的傳統(tǒng)民居所剩無(wú)幾。許多畬民分散進(jìn)入以漢文化為主體的現(xiàn)代城市區(qū)，傳統(tǒng)社區(qū)不復(fù)存在，傳統(tǒng)文化失去了其生存和發(fā)展的土壤。

三、民族旅游發(fā)展中族群記憶的保護(hù)與傳承機(jī)制

在民族旅游開(kāi)發(fā)中，必須彰顯民族特色，對(duì)族群記憶進(jìn)行有效的保護(hù)，構(gòu)建民族旅游開(kāi)發(fā)與保護(hù)機(jī)制。民族旅游的開(kāi)發(fā)和保護(hù)，應(yīng)根據(jù)民族地區(qū)族群記憶的特點(diǎn)、分布狀況、區(qū)位特征等情況的不同，構(gòu)建不同的保護(hù)與傳承機(jī)制。

(一)保護(hù)族群記憶生長(zhǎng)的“原生土壤”

浙江畬族族群記憶的保護(hù)與傳承應(yīng)該是在民族旅游開(kāi)發(fā)過(guò)程中的動(dòng)態(tài)傳承，注重引導(dǎo)族群記憶的良性變遷—原生態(tài)化。在政府的支持下，恢復(fù)、發(fā)展畬族的禮儀活動(dòng)、祭祀活動(dòng)，促使原生態(tài)族群記憶的挖掘、傳承和發(fā)展。進(jìn)入旅游內(nèi)容中的一些歌舞、戲劇和美術(shù)工藝品，應(yīng)注意保持它的“原生性”和“古樸性”，不要隨意改動(dòng)，只有在深入研究該民族的文化、歷史后，進(jìn)一步地突出它的“原生性”和“古樸性”。把原生態(tài)民族文化、民族歌舞、戲劇及美術(shù)工藝品引入教學(xué)過(guò)程，編寫(xiě)鄉(xiāng)土教材，使民族文化、民族歌舞、民族美術(shù)等得以傳承。

(二)建立族群記憶旅游資源產(chǎn)權(quán)制度

對(duì)于畬族文化的保護(hù)，國(guó)家和地方政府及相關(guān)部門(mén)都制定了相關(guān)的法律、法規(guī)和政策，起到了很好的作用。但是從現(xiàn)實(shí)看，仍然有許多不完善和不健全的地方，操作起來(lái)比較困難，不利于建構(gòu)畬族族群記憶與族群認(rèn)同。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，在民族旅游開(kāi)發(fā)過(guò)程中，建立合理的產(chǎn)權(quán)制度是保護(hù)畬族族群意識(shí)的有效方法之一。首先，通過(guò)建立族群記憶旅游資源產(chǎn)權(quán)制度，讓畬民、旅游者、旅游經(jīng)營(yíng)管理者都認(rèn)識(shí)并分享其價(jià)值，畬民從分享的經(jīng)濟(jì)效益中獲得保護(hù)和傳承族群記憶的動(dòng)力，并獲得族群認(rèn)同;旅游者能夠分享到畬族族群記憶的原生態(tài)魅力;而旅游經(jīng)營(yíng)管理者則獲得經(jīng)濟(jì)效益與社會(huì)效益。其次，通過(guò)產(chǎn)權(quán)界定使外部性成本內(nèi)部化，有效地防止投資商或開(kāi)發(fā)商搭“資源便車(chē)”的現(xiàn)象，迫使其采取相應(yīng)的措施來(lái)更好地使用和保護(hù)畬族族群記憶這些寶貴的旅游資源，延長(zhǎng)資源的生命周期。第三，明確的產(chǎn)權(quán)關(guān)系，不僅要明確當(dāng)事人的利益，而且要明確當(dāng)事人的責(zé)任，使其明確應(yīng)該做什么，不應(yīng)該做什么，使其知道侵權(quán)或越權(quán)的后果或所要付出的代價(jià)，如此一來(lái)，產(chǎn)權(quán)主體或當(dāng)事人就會(huì)自我約束。

(三)設(shè)立族群記憶村

可以廣泛采用的形式是民族聚集地就地展示—“實(shí)地活人博物館”，如貴州的雷山郎德苗寨、從江高增侗寨、鎮(zhèn)寧石頭寨等。其特點(diǎn)是保留了原來(lái)的自然風(fēng)貌、民居、飲食、節(jié)慶和其他民俗事物，具有自然樸實(shí)的特色，能較好地滿足旅游者欣賞和體驗(yàn)族群記憶的需要。有人以畬民社區(qū)為例，提出在浙江畬族聚居區(qū)某一地建立以浙江畬族居民為主體的“文化保護(hù)區(qū)”。即劃出一塊地方建立專門(mén)的旅游村寨，整個(gè)村寨完全按照畬民傳統(tǒng)民居的風(fēng)格建設(shè)，維持傳統(tǒng)的生活與生產(chǎn)方式。游客在此可以到村民家中做客，品嘗風(fēng)味小吃，學(xué)習(xí)織布、釀酒，參與村中舉行的各種儀式、慶典，深入畬民的生活。

族群記憶村在擔(dān)負(fù)旅游功能的同時(shí)，還將成為展現(xiàn)畬民文化與保存?zhèn)鞒挟屆裎幕膱?chǎng)所。但是由于族群記憶村是以單個(gè)民族村落為開(kāi)發(fā)保護(hù)對(duì)象，未考慮民族村落所處的社區(qū)環(huán)境，而成為社區(qū)中保護(hù)的“孤島”。當(dāng)整個(gè)社區(qū)族群記憶發(fā)生退化、消亡時(shí)，保護(hù)區(qū)內(nèi)族群記憶的退化、消亡也就在所難免。因此，族群記憶村對(duì)族群記憶的保護(hù)作用也是有限的。這種保護(hù)機(jī)制的關(guān)鍵在于要處理好民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展與族群記憶保護(hù)的矛盾，同時(shí)避免因旅游業(yè)的發(fā)展帶來(lái)的文化同化和沖突。

(四)建立民俗博物館

民俗博物館主要是為保護(hù)民俗文物，豐富收藏，并為參觀者了解民俗文化內(nèi)涵而建立的，具有教育和傳播文化遺產(chǎn)的功能。對(duì)許多瀕臨損毀、正在迅速消失的重要族群記憶和民族民俗文物，通過(guò)運(yùn)用聲、像、物等手段，及時(shí)搶救、收集，陳放在民族民俗博物館，既起到保護(hù)作用，又滿足了旅游者參觀的需要。民俗博物館在對(duì)民俗文物保護(hù)、傳播族群記憶、滿足旅游者體驗(yàn)族群記憶等方面起到了一定作用。但這種保護(hù)機(jī)制是靜態(tài)的保護(hù)，沒(méi)有充分和及時(shí)的體現(xiàn)社會(huì)歷史的發(fā)展變化，并且在游客的參與和體驗(yàn)性方面存在不足。從文化結(jié)構(gòu)角度來(lái)說(shuō)，它適用于物質(zhì)文化的保護(hù)，而對(duì)于精神文化以及行為文化的保護(hù)與傳承作用不大。它是在族群記憶保護(hù)初期、經(jīng)濟(jì)條件十分困難的情況下采取的保護(hù)機(jī)制。

綜上所述，隨著社會(huì)的發(fā)展和時(shí)代的變遷，民族族群記憶的變異時(shí)刻發(fā)生著。必須經(jīng)過(guò)各方面的努力，使民族社區(qū)居民重新意識(shí)到本地傳統(tǒng)文化的價(jià)值，激發(fā)他們的族群記憶認(rèn)同感與文化自覺(jué)意識(shí)，促使他們主動(dòng)維護(hù)本民族的文化傳統(tǒng)，復(fù)興本族群記憶，從而實(shí)現(xiàn)民族旅游與族群記憶可持續(xù)發(fā)展的“雙贏”。

參考文獻(xiàn)：

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5.鄭向敏.旅游對(duì)風(fēng)情民俗資源的消極影響及對(duì)策研究[J].旅游學(xué)刊，1996(3)

第3篇：族群文化研究范文

一些特定的族群有著強(qiáng)烈的自我文化認(rèn)同感，這是由于他們的這種文化特質(zhì)決定的，也就是說(shuō)他們的文化使得他們并未被主體民族和相關(guān)行政體系所徹底同化。世界人類(lèi)學(xué)、民族學(xué)聯(lián)合會(huì)民族關(guān)系委員會(huì)所采納的一個(gè)比較可行的族群定義是：“倘若某一個(gè)群體的文化從社會(huì)政治角度被本群體視為不同于任何一個(gè)其他群體，那這樣的群體就可以稱之為一個(gè)族群”[6]。這個(gè)定義強(qiáng)調(diào)族群的界定不只是依賴于政治層面，涉及到獨(dú)立的領(lǐng)土和復(fù)雜的關(guān)系。盡管一個(gè)群體可以從單純的文化意義上被視為一個(gè)族群，但他們并不是一個(gè)完整意義上的族群。博厄斯(FranzBoas)認(rèn)為獨(dú)立的族群需要具有自身的獨(dú)立。因此，一些民族通過(guò)民族獨(dú)立的手段以期實(shí)現(xiàn)對(duì)本民族文化的回歸，這在某種程度上是可以理解的。當(dāng)這種獨(dú)立的愿望與這個(gè)群體祖先居住的領(lǐng)土相相吻合時(shí)，獨(dú)立的傾向就變得更為強(qiáng)烈。對(duì)于一些移民群體而言，由于移民群體生存空間相對(duì)分散，或者由于跨種族婚姻，宗教意識(shí)形態(tài)的變化，或者由于其他一些社會(huì)交融方式而喪失了自身群體的文化特質(zhì)，即使這樣，他們依然選擇原有的文化體系。因此，一些移民群體也會(huì)認(rèn)為文化雜化（hybridization）是不太可能的。倘若這些移民群體被主體民族社會(huì)所歧視，他們對(duì)自身原有文化體系的認(rèn)同感將越發(fā)強(qiáng)烈。于是，就會(huì)產(chǎn)生是依附于原有文化還是依附移民國(guó)家主流文化方面的思想沖突，進(jìn)而有可能導(dǎo)致產(chǎn)生分裂的渴望。歧視可能是導(dǎo)致民族分裂的最關(guān)鍵因素。亞文化群體自身倘若共享著文化特質(zhì)，與主流文化迥異，也可能導(dǎo)致這部分人群從原有的族群中分離出去形成一個(gè)新的群體。比如宗教、政治意識(shí)形態(tài)、生活方式等都可以促成亞文化群體的形成。原有的同一意識(shí)形態(tài)也可能由于歧視而分裂。印度的錫克人（Sikh）就是個(gè)很好的例子[7]，然而一些其他的族群可能需要更好地用動(dòng)態(tài)的視角進(jìn)行分析。以上是對(duì)土著民族如何在日后逐漸演化成國(guó)家分裂勢(shì)力的原因分析。這些原因包括移民、地域邊緣化、文化雜化、亞文化的再分流等。在近 25 年來(lái)構(gòu)成國(guó)家分裂的這些因素相對(duì)活躍。一些學(xué)者將這種現(xiàn)象稱之為‘新部落’。這種現(xiàn)象是由于原有的主流意識(shí)形態(tài)體系和社會(huì)控制力的削弱而形成的[8]。一些其他學(xué)者認(rèn)為是由于不同人群的交往日益密切而產(chǎn)生不可調(diào)和的不同價(jià)值觀而導(dǎo)致的沖突，是文明沖突的前奏[9]。自 20 世界 70 年代以來(lái)，世界范圍的媒體影響及日益增加的移民被視為民族政治化的催化劑。然而民族性與民族內(nèi)涵是有區(qū)別的。格雷澤（Glazer）是最早質(zhì)疑民族性是導(dǎo)致沖突這一觀點(diǎn)的。他認(rèn)為近代世界是個(gè)多民族社會(huì)，階級(jí)矛盾弱化和利益最大化才是導(dǎo)致沖突的根源。民族性經(jīng)常和一些意識(shí)形態(tài)交織，從而導(dǎo)致分裂主義。

事實(shí)上，民族性是群體之間劃分的界限，維系著群體的意識(shí)形態(tài)。在研究民族性的時(shí)候，應(yīng)采取政治學(xué)家們的做法，即把民族性與歷史社會(huì)環(huán)境聯(lián)系起來(lái)加以考慮。這樣才能理解一些群體的反抗意識(shí)與獨(dú)立傾向[10]。關(guān)于民族的內(nèi)涵，也就是巴斯（Barth）所說(shuō)的包含民族分界的文化內(nèi)涵應(yīng)該讓社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)家去關(guān)注，不過(guò)人類(lèi)學(xué)家需要避免心理學(xué)中的簡(jiǎn)單化傾向，而草率地對(duì)待這些社會(huì)文化。文化的概念是由“價(jià)值觀、態(tài)度、信仰、取向，以及一些普遍存在于社會(huì)的潛在因素[11]等來(lái)界定，民族是一種精神層面的現(xiàn)象。然而，很多人類(lèi)學(xué)家都曲解了這一文化概念的本意。他們認(rèn)為對(duì)文化進(jìn)行同化，消除族群的多樣性，向少數(shù)族群灌輸主體民族的文化體系等就是加速社會(huì)融合的方式。事實(shí)證明這種方式是不切實(shí)際的[12]。研究民族文化內(nèi)涵的重要性是不言而喻的。首先，這是詮釋民族與民族社會(huì)分層的最佳途徑。以往很多研究都論證了不同的族群被特定的社會(huì)所限制的現(xiàn)象。族群在主體社會(huì)政治結(jié)構(gòu)體系中分層，他們被限制在某一特定的社會(huì)階層里[13]。另外，如果民族文化差異較大，即谷盧珂曼（Gluckman）稱之的文化鴻溝，不同族群間的矛盾沖突也就會(huì)越大。一個(gè)比較突出的例子是由不同族群所組成的社會(huì)，各個(gè)族群的文化體系本互不相容，卻又被主體民族以社會(huì)、經(jīng)濟(jì)與政治等方式劃分為不同的社會(huì)階層，這樣的社會(huì)產(chǎn)生民族沖突性的可能性會(huì)很大。然而，如果對(duì)潛在文化決定因素進(jìn)行分析，那么或許就可以發(fā)現(xiàn)防止正面沖突發(fā)生的原因。事實(shí)上，從文化角度去分析族群間的沖突與和平、正義與邪惡、懲罰與獎(jiǎng)賞是可以提供非常實(shí)用的分析視角的。這或許可以幫助我們理解不同族群之間沖突的程度。盡管這樣做需要一種精神層面的構(gòu)架，但社會(huì)文化研究視角能更為全面地把握相關(guān)族群的價(jià)值觀念、態(tài)度及信仰的脈動(dòng)，可以觀察到行為方式方面所存在的細(xì)微的、也很顯現(xiàn)的并與價(jià)值觀念、態(tài)度及信仰相聯(lián)系的誘因，以避免在跨文化交流過(guò)程中可能出現(xiàn)的矛盾與沖突[14]；其次，研究民族的文化內(nèi)涵可以揭示民族與民族主義之間的關(guān)系。族群并不僅僅是博厄斯所說(shuō)的一種文化集合體，這是由于族群脫離不了其本身所具有的政治性。從一定程度上來(lái)說(shuō)，一些族群就是沒(méi)有國(guó)家的民族體，所以一些土著民族喜歡稱自己為‘第一民族’。民族和民族主義是比較難以辨析的，這么說(shuō)也許容易混淆視聽(tīng)：在政治學(xué)家們的圈子里有一種流行的說(shuō)法，即，民族主義就是一種政治意識(shí)形態(tài)，是現(xiàn)代化的現(xiàn)象。那么這些聲稱自己是‘第一民族’的人群是如何嵌入到文化價(jià)值體系中來(lái)的呢？人類(lèi)學(xué)從三個(gè)方面概括了民族主義所表現(xiàn)的三個(gè)特征：第一，政治性增強(qiáng)了族群意識(shí)[15]；第二，國(guó)家作為一個(gè)政治體是歷史的產(chǎn)物，更多的人口、資源都聚集在國(guó)家這個(gè)政治體制內(nèi)；第三，民族主義是基于本民族對(duì)政治的合法化，是建立在文化同質(zhì)性體制下的[16]。事實(shí)上，近代形成的很多民族國(guó)家大多都屬于多族群國(guó)家而文化的主流卻被主體民族所掌控，因此就導(dǎo)致了族群間的沖突。關(guān)于國(guó)家的討論情況更為復(fù)雜，所謂的共性與民主在某種程度上都是建立在極端個(gè)人主義基礎(chǔ)上的一種理念。民主是基于個(gè)人對(duì)政治權(quán)利使用的自由性與獨(dú)立性[17]。公民國(guó)家與民族國(guó)家相對(duì)照，公民國(guó)家基于公民的性。很多現(xiàn)代民族國(guó)家采納了公民國(guó)家制度，從而弱化民族國(guó)家主義和文化沙文主義。

美國(guó)在意識(shí)形態(tài)上和事實(shí)的行為準(zhǔn)則上是有很大區(qū)別的。為了弱化民族國(guó)家主義，美國(guó)甚至宣稱并不存在所謂的美國(guó)文化[18]。全球化帶來(lái)的移民浪潮加速了族群向多樣性發(fā)展的趨勢(shì)，也使得當(dāng)代民族國(guó)家內(nèi)部的文化呈現(xiàn)出多樣性。新的移民群體都是移民，但是他們可以和原有的民族文化與原有的族群保持密切的聯(lián)系。這拉開(kāi)了他們與主體民族文化之間的距離。外在的文化特質(zhì)比如語(yǔ)言、宗教、家庭、教育、飲食、娛樂(lè)、藝術(shù)表現(xiàn)形式甚至疾病治療手段都被其他一些族群所強(qiáng)化，甚至被主體民族視為異端文化。因此，為了強(qiáng)調(diào)他們不同的文化背景，公民國(guó)家更能體現(xiàn)出不同的文化期待，因此出現(xiàn)了政治認(rèn)同，而正是這樣才促使人們?nèi)ヅΡＷo(hù)自身語(yǔ)言的權(quán)利，保護(hù)自己文化的權(quán)利[19]。多元文化主義作為一個(gè)政治哲學(xué)理念形成于矛盾的政策體系之中，同時(shí)這一理念有助于形成新的有效政策。多元文化主義的應(yīng)用可以避免對(duì)文化及對(duì)文化動(dòng)力的誤解，也可以避免由于對(duì)民族文化內(nèi)涵的曲解而引發(fā)的沖突。多元文化主義教育或許是近 25 年來(lái)最好的教育業(yè)績(jī)之一[20]。如果人類(lèi)學(xué)家也介入到對(duì)民族文化內(nèi)涵的研究則能夠更好地促進(jìn)多元文化主義教育的發(fā)展。然而，在這方面現(xiàn)在做的還不夠，效果也不明顯[21]。有人認(rèn)為多元文化主義是對(duì)民族國(guó)家的一種威脅，多元文化主義可能會(huì)導(dǎo)致民族國(guó)家意識(shí)形態(tài)的坍塌。事實(shí)上，民族國(guó)家的意識(shí)形態(tài)早已受到經(jīng)濟(jì)全球化的影響，持這種觀點(diǎn)的人還認(rèn)為用多元文化主義去激發(fā)落后的‘部落’文明就相當(dāng)于瓦解了現(xiàn)代文明[22]。人類(lèi)學(xué)家能夠證明的是在歷史上部落間所引發(fā)的沖突遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于國(guó)家之間的沖突，尤其是民族國(guó)家之間的沖突。因此，人類(lèi)社會(huì)可以接納民族國(guó)家的削弱，也可以接受小規(guī)模的半獨(dú)立的族群融合而形成的超國(guó)家聯(lián)盟或者幾個(gè)部落聯(lián)盟[23]。這將有助于把民族與國(guó)家區(qū)別開(kāi)來(lái)，把政治權(quán)力下放給一些族群，這樣就可以避免帝國(guó)主義國(guó)家和多民族國(guó)家所存在的種種弊端。南斯拉夫就是一個(gè)生動(dòng)的例子，南斯拉夫超民族國(guó)家統(tǒng)治，不僅沒(méi)有減緩民族之間的沖突，反而使民族之間的沖突愈演愈烈，最終導(dǎo)致分裂。因此，只有對(duì)民族文化真正了解了之后才有助于政治沖突的解決。研究民族文化內(nèi)涵對(duì)人類(lèi)學(xué)本身的知識(shí)體系也是非常重要的。如果一個(gè)族群沒(méi)有國(guó)家，那么對(duì)其文化特性的研究就只能從文化本身演變的過(guò)程著手，文化演變會(huì)經(jīng)歷沉淀、穩(wěn)定、趨變及消亡這些程。從這個(gè)角度入手就可以弄清楚政治作用的來(lái)龍去脈。換句話說(shuō)，就是在文化序列中研究其準(zhǔn)文化特性，人類(lèi)學(xué)視域下的文化定義才更為嚴(yán)謹(jǐn)。現(xiàn)代社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)是基于對(duì)文化科學(xué)研究基礎(chǔ)之上的一門(mén)學(xué)科，人類(lèi)文化是自我適應(yīng)的一種機(jī)制，很多現(xiàn)實(shí)文化正是這一機(jī)制偶然作用的結(jié)果，這便是我們研究的出發(fā)點(diǎn)。我們現(xiàn)有的研究方法在一定程度上允許我們從文化角度去研究人類(lèi)行為。從方法論的角度看，我們研究的文化通常是觀察人類(lèi)的行為而獲得的，以及對(duì)基于這一方法研究后所獲得的對(duì)行為者本身和多層次文化比較之后所獲得的心理感受。研究民族文化內(nèi)涵能夠使得人類(lèi)學(xué)這門(mén)學(xué)科的研究目的更加明確，研究方法更為有效。這樣我們就可以從缺乏自信的泥潭中解放出來(lái)，也可以從后現(xiàn)代主義提出的民族虛無(wú)主義煙霧中走出來(lái)，重新調(diào)整學(xué)科的理論建設(shè)，建立民族學(xué)研究之新體系。

作者：賽諾尼•隆 單位：美國(guó)東密歇根大學(xué)

第4篇：族群文化研究范文

“認(rèn)同”首先是一個(gè)心理學(xué)的概念，“國(guó)家認(rèn)同”則更多是一個(gè)政治學(xué)的概念，它和族群認(rèn)同、地域認(rèn)同一樣都是指某個(gè)個(gè)體或群體對(duì)族群或民族、地域和國(guó)家在心理認(rèn)知和情感上的歸屬。國(guó)家認(rèn)同教育，實(shí)際上就是在培養(yǎng)個(gè)體對(duì)于自己國(guó)家的一種心理認(rèn)同和情感上的歸屬。

當(dāng)今地球上有70億人口，分為6，000多個(gè)文化族群，說(shuō)著6，000多種語(yǔ)言；這6，000多個(gè)族群又組成了2，000多個(gè)民族，居住在約200個(gè)國(guó)家和政治實(shí)體中。這就是說(shuō)，當(dāng)今絕大多數(shù)國(guó)家都是多民族、多語(yǔ)言、多文化和多宗教的國(guó)家。從這個(gè)角度講，國(guó)家認(rèn)同教育不僅包括政治學(xué)意義上的國(guó)家認(rèn)同教育，還包括族群認(rèn)同和地域認(rèn)同教育。

在一個(gè)多民族國(guó)家中，開(kāi)展國(guó)家認(rèn)同教育需要處理好不同地域、宗教、語(yǔ)言、文化群體的關(guān)系，讓各個(gè)文化群體在保持地域文化和各個(gè)族群母語(yǔ)、母文化認(rèn)同的同時(shí)，培養(yǎng)他們學(xué)會(huì)理解和尊重彼此的差異。在此基礎(chǔ)上，還要培養(yǎng)他們國(guó)家認(rèn)同的共同意識(shí)。如何做到地域認(rèn)同、族群認(rèn)同和國(guó)家認(rèn)同三者的有機(jī)統(tǒng)一，這不僅是當(dāng)今國(guó)際上各多民族國(guó)家社會(huì)面臨的難題，也是各多民族國(guó)家學(xué)術(shù)界、各學(xué)科理論與實(shí)踐追蹤的前沿?zé)狳c(diǎn)之一，更是各多民族國(guó)家開(kāi)展國(guó)家認(rèn)同教育的全部意義所在。

中國(guó)是一個(gè)擁有13億人口、56個(gè)民族的多民族國(guó)家，其中，55個(gè)少數(shù)民族的人口總數(shù)近一億。他們大多居住在中國(guó)64%的民族區(qū)域自治地方，絕大多數(shù)的少數(shù)民族有自己的語(yǔ)言和文化；另外，我們國(guó)家地大物博，即使在廣大的漢族地區(qū)也都呈現(xiàn)著“十里不同風(fēng)”的地域文化多樣性的現(xiàn)象。而除了地域文化多樣性，在香港、澳門(mén)和臺(tái)灣還存在著政治文化的多樣性。想要根據(jù)中國(guó)的國(guó)情開(kāi)展好國(guó)家認(rèn)同教育，必然需要在認(rèn)識(shí)上理清國(guó)家認(rèn)同、族群認(rèn)同和地域認(rèn)同的聯(lián)系，更需要實(shí)現(xiàn)國(guó)家認(rèn)同、族群認(rèn)同、地域認(rèn)同的和諧統(tǒng)一，這也是德育理論研究和實(shí)踐工作的重要內(nèi)容之一。

如何培養(yǎng)個(gè)體和群體的族群認(rèn)同、地域認(rèn)同和國(guó)家認(rèn)同的和諧統(tǒng)一，不僅是教育學(xué)學(xué)科研究和實(shí)踐的領(lǐng)域，更是多學(xué)科研究的范疇。因此，要求研究者不H要養(yǎng)成跨學(xué)科的態(tài)度，還要具備跨學(xué)科的知識(shí)和能力，運(yùn)用跨學(xué)科的方法，才能獲得研究的真實(shí)結(jié)果。目前，我們這方面的研究和實(shí)踐都還有待加強(qiáng)。希望今后能在國(guó)家范圍內(nèi)，有更多關(guān)于學(xué)校如何通過(guò)國(guó)家認(rèn)同教育，培養(yǎng)學(xué)生族群認(rèn)同、地域認(rèn)同和國(guó)家認(rèn)同和諧統(tǒng)一的討論、研究和探索；在國(guó)際范圍內(nèi)，有更多研究能夠關(guān)注如何培養(yǎng)全球一體化和國(guó)家認(rèn)同和諧統(tǒng)一的年輕一代。

第5篇：族群文化研究范文

關(guān)鍵詞：藝術(shù)體系；文化傳統(tǒng)；藝術(shù)；族群性；

一、前言

隨著社會(huì)的發(fā)展，人們對(duì)于精神的需求越來(lái)越多，為此藝術(shù)在人們的生活中的地位逐漸被凸顯出來(lái)。美術(shù)作品是藝術(shù)的一種表現(xiàn)形式，包括舒緩的、鏗鏘的、悲喜混雜的等諸多形式，但是他們具有共同的特征，即均可以作為人們情感交流的紐帶，豐富人們的情感世界，幫助人們樹(shù)立正確的道德觀念。

對(duì)于一個(gè)族群而言，具有其明顯且本質(zhì)的藝術(shù)性，即藝術(shù)族群性。藝術(shù)因?yàn)槠渥迦盒缘拇嬖诙饷⑺纳洹⑸l(fā)出吸引人的獨(dú)特魅力，因?yàn)樽迦盒允撬囆g(shù)產(chǎn)生的源泉。目前，時(shí)代的年輪在飛速前進(jìn)，藝術(shù)必須保持其與時(shí)代的協(xié)調(diào)一致性，才能永葆發(fā)展活力，充分展現(xiàn)其藝術(shù)魅力。

二、藝術(shù)的族群性

1.藝術(shù)的根本是族群的

從根本上來(lái)講，藝術(shù)具有明顯的族群性特征。不同的族群具有不同精神文化特征，只有保持了族群性才能充分展現(xiàn)藝術(shù)魅力。因?yàn)橐粋€(gè)族群具有自己的特色，與之相應(yīng)的族群藝術(shù)也具有典型的特征，這樣的族群藝術(shù)才能被人們所認(rèn)可和熟知。如果一個(gè)種群藝術(shù)將其傳統(tǒng)的特色遺失，那么其價(jià)值也被相應(yīng)的削弱。例如，中國(guó)的戲曲藝術(shù)是一項(xiàng)瑰寶，主要就是因?yàn)槠洫?dú)特的族群特征和豐富多彩的表現(xiàn)手法，再加上華麗多姿的服飾以及優(yōu)美多樣的表演方式。藝術(shù)的族群性不會(huì)因?yàn)闀r(shí)間和地域的不同而影響其發(fā)展，它的涉及范圍廣、適應(yīng)能力強(qiáng)，具有逐步邁向世界的發(fā)展?jié)撡|(zhì)。藝術(shù)想要永葆青春和活力，就必須堅(jiān)持發(fā)展其族群特色。一種藝術(shù)的價(jià)值存在于其族群性之中，如果放棄了其族群性而去借鑒或者是效仿其他的藝術(shù)方法，那么便會(huì)降低自身的藝術(shù)價(jià)值。對(duì)于而言，蒙古劇是在其族群特色的基礎(chǔ)之上發(fā)展起來(lái)的，將蒙古人民的堅(jiān)韌、豪放的性格表現(xiàn)地淋漓盡致，為世界人民展現(xiàn)出了眾多藝術(shù)作品。正是由于這種族群特征的出現(xiàn)，賦予了藝術(shù)更多的魅力，使之更能深入人心并將其深深吸引。

2.藝術(shù)表現(xiàn)的族群特色

重視藝術(shù)的族群性必須從重視族群的精神和特征出發(fā)，才能把族群性特征真正體現(xiàn)出來(lái)。果戈里是俄國(guó)的批判現(xiàn)實(shí)主義作家，他曾經(jīng)給予族群性一個(gè)較好的解釋。他指出族群性真正目的不是描述外在表現(xiàn)，而是詮釋內(nèi)在的族群精神。也可以理解為，藝術(shù)的族群性不僅僅是表面上的形式主義，因?yàn)檫@與藝術(shù)所代表的族群性特征完全相背離。藝術(shù)的族群性必須具有豐富的精神內(nèi)涵，對(duì)于一個(gè)族群而言，族群性藝術(shù)是該種群精神的升華，并將其精神實(shí)質(zhì)表現(xiàn)出來(lái)。

三、藝術(shù)族群性的特點(diǎn)

所謂藝術(shù)的族群性，指的是由于族群的不同而引發(fā)的藝術(shù)上的不同，并表現(xiàn)為某種特殊性。藝術(shù)的族群性是該族群精神的升華和凝聚，是該族群社會(huì)生活的真實(shí)寫(xiě)照。不同的族群，其族群精神千差萬(wàn)別更具有各自的特殊性，這就使得族群藝術(shù)存在差異，趨于多樣化發(fā)展趨勢(shì)。族群藝術(shù)的多樣化發(fā)展趨勢(shì)，成為了一條定律，將長(zhǎng)期存在并發(fā)展。

1.族群性是多元化的

因?yàn)榈乩砦恢?、?jīng)濟(jì)、文化以及生活風(fēng)俗的不同，便形成了形態(tài)各異的族群。族群性特征可以通過(guò)藝術(shù)表現(xiàn)出來(lái)，并將族群的精神內(nèi)涵以藝術(shù)的形式表達(dá)出來(lái)，最終應(yīng)用于實(shí)踐之中來(lái)觀察客觀事物。一個(gè)族群具有自己特有的社會(huì)生活方式，并形成具有自身特征的族群精神。所以族群精神因?yàn)樽迦荷畹牟煌憩F(xiàn)出特異性差別，這種差別必然導(dǎo)致族群藝術(shù)呈現(xiàn)多樣化發(fā)展趨勢(shì)。一件藝術(shù)作品具有典型的族群性特征，那么就能很好地代表群眾心聲，充分體現(xiàn)其社會(huì)功能，永葆生命活力。族群的社會(huì)生活是不盡相同的，而且這種差別是永遠(yuǎn)不會(huì)消失的，這就導(dǎo)致了族群精神差別的永久性，最終使得藝術(shù)族群性的多樣性共存方式。族群藝術(shù)的多樣化發(fā)展趨勢(shì)，成為了一條定律，將長(zhǎng)期存在并發(fā)展。

2.各族群間藝術(shù)的影響、融合

各族群間藝術(shù)的影響包括兩個(gè)方面，一是某個(gè)具有多個(gè)族群的國(guó)家，其族群藝術(shù)之間互相產(chǎn)生影響。二是不同的國(guó)家必然具有不同的族群，這些不同的族群之間互相產(chǎn)生影響。族群不同，其族群精神也就必然不同，這就使得族群藝術(shù)之間存在差異，彼此之間可以互相取長(zhǎng)補(bǔ)短，更好地發(fā)展本族的族群藝術(shù)?？梢?jiàn)，不同族群之間需要互相交流而且是必不可少的。不同的族群藝術(shù)之間主要是影響彼此的思想內(nèi)容和表現(xiàn)形式。不同族群之間只有存在共性，并進(jìn)行不斷交流，才能對(duì)彼此之間的族群藝術(shù)產(chǎn)生影響。族群藝術(shù)之間產(chǎn)生影響最根本的基本的模式就是“拿來(lái)”―鑒別―結(jié)合，這對(duì)于藝術(shù)來(lái)講也是一條亙古不變的發(fā)展規(guī)律。

四、藝術(shù)的族群性的時(shí)代性

1.與時(shí)俱進(jìn)與創(chuàng)新

隨著社會(huì)的發(fā)展和時(shí)代的進(jìn)步，人們對(duì)于藝術(shù)的渴求越來(lái)越明顯，并對(duì)藝術(shù)提出了更多要求。藝術(shù)必須滿足人們對(duì)于精神的需求，獲得人們內(nèi)心的支持與認(rèn)同。因此，藝術(shù)若想存在于發(fā)展就必須不斷進(jìn)行思路創(chuàng)新。例如，對(duì)于戲劇而言，之前的發(fā)發(fā)展方式是“生存靠國(guó)家、發(fā)展靠自己”，而現(xiàn)在已經(jīng)徹底顛覆了這種思路方式，這正是順應(yīng)了藝術(shù)發(fā)展的內(nèi)在需求。藝術(shù)想要生存并發(fā)展，就必須在廣泛積累族群文化的基礎(chǔ)之上，融入自己的藝術(shù)風(fēng)格，并不斷創(chuàng)新，最終形成代表自身特征的藝術(shù)作品。目前，需要嚴(yán)厲抨擊并遏制那些俗套的公式化作品的出現(xiàn)，因?yàn)檫@些作品太急于求成，完全是快餐化管理。藝術(shù)是慢功夫活，需要精心雕琢。突出主旋律并不是單純地對(duì)英雄人物或事跡進(jìn)行歌頌，從政治角度來(lái)考慮問(wèn)題，然后再通過(guò)媒體炒作來(lái)成就藝術(shù)品，這是完全不可取的。因?yàn)橥ㄟ^(guò)這種方式產(chǎn)生的藝術(shù)品太庸俗，根本經(jīng)受不住考驗(yàn)，更滿足不了人們對(duì)當(dāng)代藝術(shù)的高品質(zhì)追求。

2.面向受眾

在新時(shí)代背景下，藝術(shù)必須滿足觀眾的需求。藝術(shù)和觀眾之間的距離取決于族群性和時(shí)代性。只有通過(guò)合理的方式將藝術(shù)和觀眾的距離縮短，才能促進(jìn)藝術(shù)的發(fā)展，永葆活力。例如，對(duì)于戲劇而言，一個(gè)好的藝術(shù)作品需要得到廣大觀眾的一致認(rèn)可，并能夠很好地反映社會(huì)生活，以社會(huì)普遍關(guān)注的重點(diǎn)和熱點(diǎn)形式存在。隨著社會(huì)的發(fā)展，人們的生活節(jié)奏不斷加速，因此人們對(duì)于藝術(shù)的鑒賞提升到了一個(gè)全新的層次，不再是喜歡那些冗雜的作品，而是更加偏向于喜歡簡(jiǎn)潔明快的表現(xiàn)方式。因此，為了順應(yīng)觀眾日益增長(zhǎng)且變幻莫測(cè)的藝術(shù)追求，藝術(shù)必須不斷創(chuàng)新，呈現(xiàn)出豐富多彩的表現(xiàn)形式，滿足各種品位的觀眾需求。青年觀眾是藝術(shù)鑒賞的重要力量，只有掌握并滿足了他們的鑒賞需求，才能保證戲劇的健康發(fā)展。

小結(jié)

任何一個(gè)族群都具有自身的顯著特征，所以沒(méi)必要效仿其他族群的藝術(shù)特征。只有在繼承并發(fā)展本族群藝術(shù)特征的基礎(chǔ)之上，學(xué)習(xí)并借鑒其他族群的藝術(shù)特征，才能更好地發(fā)展本族藝術(shù)，成為藝術(shù)巨人。藝術(shù)家或者是藝術(shù)鑒賞者，要擔(dān)負(fù)起規(guī)范和選擇本族群以及其他族群藝術(shù)的責(zé)任，共同推動(dòng)藝術(shù)的穩(wěn)步健康發(fā)展。

參考文獻(xiàn)

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[3]傅謹(jǐn)，族群認(rèn)同與文化認(rèn)同――從幾個(gè)不同角度淺議臨清回族人的音樂(lè)觀[J]，藝術(shù)探索，2009年06期

第6篇：族群文化研究范文

許多所謂的語(yǔ)言問(wèn)題事實(shí)上與語(yǔ)言并無(wú)多大關(guān)系，而是反映了其他領(lǐng)域中的競(jìng)爭(zhēng)與沖突。③臺(tái)灣地區(qū)族群語(yǔ)言問(wèn)題裹雜著族群矛盾、統(tǒng)“獨(dú)”矛盾、藍(lán)綠矛盾等臺(tái)灣社會(huì)的各類(lèi)矛盾，成為觀察臺(tái)灣社會(huì)統(tǒng)合與分裂的風(fēng)向標(biāo)。臺(tái)灣地區(qū)族群語(yǔ)言立法及其立法過(guò)程中的爭(zhēng)議，集中體現(xiàn)了臺(tái)灣地區(qū)各界對(duì)族群語(yǔ)言問(wèn)題的主要關(guān)切，主要有：1.公權(quán)力機(jī)關(guān)的語(yǔ)言地位規(guī)劃；2.臺(tái)灣地區(qū)各族群人民的語(yǔ)言權(quán)；3.對(duì)族群語(yǔ)言所代表的族群文化的保存。

（一）語(yǔ)言地位規(guī)劃

語(yǔ)言規(guī)劃是對(duì)語(yǔ)言變化的評(píng)價(jià)。④臺(tái)灣地區(qū)族群語(yǔ)言法制的建構(gòu)過(guò)程，是從“獨(dú)尊國(guó)語(yǔ)”向“語(yǔ)言多元”過(guò)渡的過(guò)程，因而精確地體現(xiàn)了語(yǔ)言學(xué)家對(duì)于語(yǔ)言規(guī)劃的定義。⑤從立法角度而言，解構(gòu)“語(yǔ)言位階”，確認(rèn)各族群語(yǔ)言平等，尤其是確認(rèn)閩南話、客家話和少數(shù)民族族語(yǔ)言與“國(guó)語(yǔ)”的平等關(guān)系，是臺(tái)灣地區(qū)族群語(yǔ)言法制的重要關(guān)切。臺(tái)灣地區(qū)已經(jīng)形成了各族群語(yǔ)言平等的基本共識(shí)，但不同群體在具體立法內(nèi)容上有著各自的主張。偏向“”的群體混淆高階語(yǔ)言、“官方語(yǔ)言”和通用語(yǔ)言的關(guān)系，認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)各族群語(yǔ)言的平等，必須取消國(guó)語(yǔ)的唯一“官方語(yǔ)言”地位和通用語(yǔ)的地位?！啊痹?002年提出所謂“第二官方語(yǔ)言”的方案，建議將閩南話﹙“”稱“holo”或“河洛”話﹚、客家話和少數(shù)民族話同列為“第二官方語(yǔ)言”。主導(dǎo)的幾份具有“語(yǔ)言基準(zhǔn)法”性質(zhì)的法律草案，都包含取消“國(guó)語(yǔ)”“唯一官方語(yǔ)言”的條款。由于理論上的錯(cuò)誤，加上忽視臺(tái)灣地區(qū)普遍民意和現(xiàn)實(shí)語(yǔ)言狀況，上述主張都未獲成功，但對(duì)于臺(tái)灣地區(qū)族群語(yǔ)言法制影響力較大。支持“國(guó)語(yǔ)”的群體認(rèn)為，構(gòu)建各族群語(yǔ)言平等關(guān)系，并非只有取消“國(guó)語(yǔ)”的“唯一官方語(yǔ)言”地位一途，族群語(yǔ)言的地位也可以通過(guò)施加法律上的特別保護(hù)、加強(qiáng)族群語(yǔ)言的教育與使用等方式獲得提升和維護(hù)。因此，這部分群體的主要訴求是要求臺(tái)灣當(dāng)局實(shí)施提升各族群語(yǔ)言地位的具體措施，如加強(qiáng)族群語(yǔ)言教育、建立族群語(yǔ)言保護(hù)機(jī)制、推動(dòng)族群語(yǔ)言傳播等。這些主張比較務(wù)實(shí)，也更加貼合語(yǔ)言學(xué)的理論和臺(tái)灣地區(qū)現(xiàn)實(shí)語(yǔ)言狀況，因而對(duì)于臺(tái)灣地區(qū)族群語(yǔ)言法制也有較大的影響力。

（二）語(yǔ)言權(quán)保障

語(yǔ)言權(quán)是臺(tái)灣地區(qū)族群語(yǔ)言法制建構(gòu)的原動(dòng)力?！罢Z(yǔ)言權(quán)”的概念早期用于描述少數(shù)族群使用和學(xué)習(xí)本族群語(yǔ)言的權(quán)利，后衍生為一項(xiàng)適用于所有人的基本人權(quán)。①臺(tái)灣地區(qū)族群語(yǔ)言立法對(duì)語(yǔ)言權(quán)所關(guān)切者，包括確認(rèn)原則性的語(yǔ)言權(quán)和對(duì)少數(shù)族群語(yǔ)言權(quán)利的特別保護(hù)兩個(gè)方面。第一，確認(rèn)原則性的語(yǔ)言權(quán)。語(yǔ)言權(quán)在臺(tái)灣地區(qū)被認(rèn)為是族群利益的保護(hù)重點(diǎn)，必須以立法的方式加以確認(rèn)。1997年7月21日，臺(tái)灣地區(qū)第四個(gè)“憲法增修條文”第10條明定：“肯定多元文化，并積極維護(hù)發(fā)展原住民族語(yǔ)言及文化。”②這是至今臺(tái)灣地區(qū)語(yǔ)言權(quán)進(jìn)入重要法律的唯一成果。但是，“憲法”層面的語(yǔ)言權(quán)僅指少數(shù)民族的語(yǔ)言權(quán)，并未包括其他族群的語(yǔ)言權(quán)。因此，在臺(tái)灣地區(qū)現(xiàn)行“憲法”或其他重要法律中載入各族群統(tǒng)一的語(yǔ)言權(quán)，將語(yǔ)言權(quán)納入臺(tái)灣地區(qū)的人權(quán)體系，是臺(tái)灣地區(qū)族群語(yǔ)言法制的重點(diǎn)目標(biāo)。第二，建立對(duì)少數(shù)族群語(yǔ)言權(quán)的特別保護(hù)。閩南、客家和少數(shù)民族等族群爭(zhēng)取使用、學(xué)習(xí)本族群語(yǔ)言的權(quán)利，是鄉(xiāng)土語(yǔ)言重建運(yùn)動(dòng)的直接原因。因此，臺(tái)灣地區(qū)族群語(yǔ)言法制需要通過(guò)法律對(duì)少數(shù)族群語(yǔ)言權(quán)加以特別保護(hù)，包括在原則性的語(yǔ)言權(quán)之外特別確認(rèn)少數(shù)族群語(yǔ)言權(quán)的具體內(nèi)容，并科以公權(quán)力保障少數(shù)族群語(yǔ)言權(quán)的特別義務(wù)。③整理臺(tái)灣地區(qū)相關(guān)政黨和學(xué)者的主張，臺(tái)灣地區(qū)少數(shù)族群語(yǔ)言權(quán)的具體內(nèi)容包括：1.少數(shù)族群有認(rèn)同本族群語(yǔ)言的權(quán)利；2.少數(shù)族群有權(quán)在公開(kāi)或私人場(chǎng)所使用本族群的語(yǔ)言；3.少數(shù)族群有權(quán)學(xué)習(xí)本族群的母語(yǔ)；4.少數(shù)族群使用本族群語(yǔ)言不受公權(quán)力和社會(huì)的歧視；5.公權(quán)力應(yīng)當(dāng)為少數(shù)族群使用本族群語(yǔ)言提供便利；6.公權(quán)力應(yīng)當(dāng)建立少數(shù)族群學(xué)習(xí)本族群語(yǔ)言的教育制度，等等。這些訴求已經(jīng)成為臺(tái)灣地區(qū)各族群的共識(shí)，因而也是臺(tái)灣地區(qū)族群語(yǔ)言法制構(gòu)建的重要工作。

（三）語(yǔ)言文化保存

語(yǔ)言是文化的載體，語(yǔ)言的多樣性是臺(tái)灣地區(qū)多元文化的體現(xiàn)。在理論維度上，多元文化主義常被作為語(yǔ)言地位規(guī)劃或語(yǔ)言權(quán)的理論根據(jù)，④前述臺(tái)灣地區(qū)“憲法增修條文”又在規(guī)范層面確認(rèn)了“多元文化”的原則。族群語(yǔ)言作為族群文化的重要組成部分和載體，是多元文化的組成部分。⑤臺(tái)灣地區(qū)現(xiàn)行“憲法”有關(guān)“多元文化”的規(guī)定，被認(rèn)為是語(yǔ)言權(quán)的淵源。⑥由于閩南、客家和原住民族的語(yǔ)言在“獨(dú)尊國(guó)語(yǔ)”的時(shí)代，并不具有“官方語(yǔ)言”的地位，在語(yǔ)音、文字、語(yǔ)法等語(yǔ)言本體特征上較少經(jīng)過(guò)科學(xué)、系統(tǒng)的語(yǔ)言本體規(guī)劃，因而在相當(dāng)程度上保留了各族群文化的原生態(tài)特征。如客語(yǔ)在語(yǔ)音、詞匯上的特色，都在相當(dāng)程度上保留了臺(tái)灣地區(qū)客家文化精髓。族群文化與族群語(yǔ)言既然有著如此緊密的聯(lián)系，保存語(yǔ)言文化，也成為臺(tái)灣地區(qū)族群語(yǔ)言法制的工作之一。與語(yǔ)言地位規(guī)劃和語(yǔ)言權(quán)不同，保存語(yǔ)言文化的主張比較溫和，又能從多元文化的角度包容語(yǔ)言地位規(guī)劃和語(yǔ)言權(quán)的核心主張，因而在臺(tái)灣社會(huì)的認(rèn)同度較高。臺(tái)灣地區(qū)各群體對(duì)于保存語(yǔ)言文化的立法主張比較統(tǒng)一，主要包括：1.在多元文化的“憲法”框架下，確認(rèn)族群語(yǔ)言的多樣性；2.保護(hù)各族群語(yǔ)言形成的文化淵源，在客家和少數(shù)民族聚居的區(qū)域建立族群文化保障機(jī)制；3.盡力維護(hù)和保障少數(shù)族群語(yǔ)言存在的文化空間，避免主流文化對(duì)少數(shù)族群文化的侵蝕；4.建立族群語(yǔ)言文字的資料庫(kù)、完善族群語(yǔ)言拼音方案，保存語(yǔ)言文化表現(xiàn)形式的文字、語(yǔ)音和詞匯等要素。語(yǔ)言地位規(guī)劃、語(yǔ)言權(quán)和語(yǔ)言文化保存等臺(tái)灣地區(qū)族群語(yǔ)言法制的關(guān)注面向與意識(shí)形態(tài)的距離由近及遠(yuǎn)，因而在臺(tái)灣地區(qū)的社會(huì)共識(shí)上也形成了由弱到強(qiáng)的光譜，而這一光譜導(dǎo)致了立法難度亦有著由難到易的特點(diǎn)。因此，1990年代以后臺(tái)灣地區(qū)立法基本是沿著由以語(yǔ)言地位規(guī)劃和語(yǔ)言權(quán)保障為重點(diǎn)，轉(zhuǎn)變?yōu)樽⒅卣Z(yǔ)言文化保存的路徑。這一路徑既體現(xiàn)了理論與實(shí)踐的邏輯統(tǒng)一，又暗示了臺(tái)灣地區(qū)族群語(yǔ)言立法的無(wú)奈。

二、臺(tái)灣地區(qū)族群語(yǔ)言法制的實(shí)踐與回應(yīng)

由于泛政治化和意識(shí)形態(tài)化的鄉(xiāng)土語(yǔ)言重建運(yùn)動(dòng)并沒(méi)有滿足多數(shù)臺(tái)灣民眾有關(guān)語(yǔ)言多樣化的需求，也未獲得臺(tái)灣社會(huì)的共識(shí)，因此，盡管臺(tái)灣地區(qū)公權(quán)力機(jī)關(guān)和學(xué)者努力推出一部能夠體現(xiàn)臺(tái)灣地區(qū)族群語(yǔ)言平等關(guān)系的“基準(zhǔn)法”，臺(tái)灣地區(qū)族群語(yǔ)言法制的建構(gòu)工作至今并未完成。但臺(tái)灣地區(qū)并非沒(méi)有族群語(yǔ)言平等法制建構(gòu)的嘗試。在族群矛盾突出的背景下，臺(tái)灣地區(qū)的族群語(yǔ)言立法采取了迂回和替代的建構(gòu)方法。在大眾運(yùn)輸領(lǐng)域的工具性語(yǔ)言立法和“少數(shù)民族基本法”、“客家基本法”等單一族群立法中的語(yǔ)言條款，就是此種方法的產(chǎn)物。

（一）族群語(yǔ)言立法的波折

1990年代前，臺(tái)灣當(dāng)局對(duì)于族群語(yǔ)言立法的總體態(tài)度是“獨(dú)尊國(guó)語(yǔ)”，因而采取了壓制閩南、客家和少數(shù)民族等族群語(yǔ)言的做法。臺(tái)灣當(dāng)局在教育、歌曲文藝、廣播電臺(tái)電視、公共事務(wù)、少數(shù)民族事務(wù)等領(lǐng)域，都有推廣“國(guó)語(yǔ)”、限制族群語(yǔ)言的規(guī)定。①這些規(guī)定在法制層面上推動(dòng)了“語(yǔ)言位階”的形成，在一定程度上壓抑了臺(tái)灣地區(qū)族群語(yǔ)言的傳播和生存空間。進(jìn)入1990年代后，鄉(xiāng)土語(yǔ)言重建運(yùn)動(dòng)的壓力取代“獨(dú)尊國(guó)語(yǔ)”運(yùn)動(dòng)的壓力，迫使臺(tái)灣當(dāng)局起草多部具有“語(yǔ)言基準(zhǔn)法”特征的法律草案。2002年的“語(yǔ)言公平法”和2003年的“語(yǔ)言平等法”以進(jìn)行語(yǔ)言地位規(guī)劃為主，兼顧對(duì)語(yǔ)言權(quán)的宣示與保障?！罢Z(yǔ)言公平法草案”是臺(tái)灣當(dāng)局“客家委員會(huì)”2002年委托知名學(xué)者施正鋒教授起草的，該草案將少數(shù)民族語(yǔ)言、閩南話、客家話和“臺(tái)灣北京話”都列為“國(guó)家語(yǔ)言”﹙第3條﹚，并規(guī)定這些語(yǔ)言一律平等﹙第6條﹚，各級(jí)地方公權(quán)力機(jī)關(guān)有權(quán)選擇本地區(qū)的通用語(yǔ)﹙第11條﹚，人民享有選擇、學(xué)習(xí)和使用語(yǔ)言的權(quán)利，公權(quán)力應(yīng)當(dāng)為實(shí)現(xiàn)人民的語(yǔ)言權(quán)提供保障措施?！罢Z(yǔ)言平等法草案”由臺(tái)灣當(dāng)局“國(guó)語(yǔ)推行委員會(huì)”于2003年通過(guò)，該草案將“各少數(shù)民族語(yǔ)﹙阿美族語(yǔ)、泰雅族語(yǔ)、排灣族語(yǔ)、布農(nóng)族語(yǔ)、嘎瑪蘭族語(yǔ)、卑南族語(yǔ)、魯凱族語(yǔ)、鄒族語(yǔ)、塞夏族語(yǔ)、雅美族語(yǔ)、邵族語(yǔ)﹚、客家話、Ho-lo話﹙臺(tái)語(yǔ)﹚、華語(yǔ)”等14種語(yǔ)言同時(shí)列為“國(guó)家語(yǔ)言”﹙第2條﹚，規(guī)定這些語(yǔ)言一律平等﹙第3條﹚，少數(shù)民族語(yǔ)、客家話和“Ho-lo”話受特別保護(hù)﹙第4條﹚，確認(rèn)原則性的語(yǔ)言權(quán)﹙第5條﹚，各級(jí)公權(quán)力機(jī)關(guān)有關(guān)選擇本地區(qū)的通行語(yǔ)言﹙第9條﹚，并詳細(xì)規(guī)定了人民所享有的各項(xiàng)語(yǔ)言權(quán)以及公權(quán)力保障人民語(yǔ)言權(quán)的義務(wù)等。這部法律草案將14種語(yǔ)言都列為“國(guó)家語(yǔ)言”，尤其是對(duì)閩南語(yǔ)使用了“Ho-lo話”的表述，又將閩南語(yǔ)等同于“臺(tái)語(yǔ)”，因而引發(fā)臺(tái)灣社會(huì)的廣泛質(zhì)疑與批判，臺(tái)“教育部”負(fù)責(zé)人黃榮村不得不為此出面解釋，聲言這部法律草案的“宣示意義大于實(shí)質(zhì)意義”。“語(yǔ)言平等法”失敗后，臺(tái)灣地區(qū)族群立法工作從臺(tái)灣當(dāng)局“教育部”移轉(zhuǎn)到“文化建設(shè)委員會(huì)”﹙“文建會(huì)”﹚，標(biāo)志著族群語(yǔ)言立法的重點(diǎn)從語(yǔ)言地位規(guī)劃和語(yǔ)言權(quán)保障轉(zhuǎn)向“語(yǔ)言文化保存”?！拔慕〞?huì)”于9月22日提出“國(guó)家語(yǔ)言發(fā)展法草案”，這部法律草案與“語(yǔ)言平等法草案”的最大區(qū)別是沒(méi)有用列舉的方法定義“國(guó)家語(yǔ)言”，而是將之定義為“各族群固有自然語(yǔ)言、手語(yǔ)、書(shū)寫(xiě)符號(hào)及所屬方言”。在人民的語(yǔ)言權(quán)、公權(quán)力的語(yǔ)言保障義務(wù)等方面，與“語(yǔ)言平等法草案”基本相同。2007年為選舉利益，“文建會(huì)”修改后的“國(guó)家語(yǔ)言發(fā)展法草案”，后經(jīng)臺(tái)灣地區(qū)“行政院”進(jìn)一步刪減后通過(guò)。該草案大幅度刪減2003年草案的內(nèi)容，取消“方言”的表述和對(duì)于語(yǔ)言權(quán)的規(guī)定，增加建立“國(guó)家語(yǔ)言資料庫(kù)”的規(guī)定，更加凸顯臺(tái)灣族群語(yǔ)言法制在“語(yǔ)言文化保存”方面的功能。由于臺(tái)灣地區(qū)社會(huì)各界在族群語(yǔ)言法制建構(gòu)的諸多問(wèn)題上沒(méi)有達(dá)成共識(shí)，且該問(wèn)題與島內(nèi)族群矛盾、藍(lán)綠矛盾交織在一起，因而至今臺(tái)灣地區(qū)也沒(méi)有完成“語(yǔ)言基準(zhǔn)法”的立法工作。

（二）族群語(yǔ)言立法的另一面：工具性的語(yǔ)言立法和單一族群立法的語(yǔ)言條款

“語(yǔ)言基準(zhǔn)法”立法的困難，并不意味著臺(tái)灣地區(qū)族群語(yǔ)言法制建構(gòu)的停步。臺(tái)灣當(dāng)局通過(guò)替代和迂回的方式，從兩個(gè)面向進(jìn)行了族群語(yǔ)言法制的建構(gòu)。第一，工具性的語(yǔ)言立法，在語(yǔ)言的交流價(jià)值和身份價(jià)值間尋找折衷?！班l(xiāng)土語(yǔ)言重建運(yùn)動(dòng)”放大了語(yǔ)言的身份價(jià)值，反而湮沒(méi)了語(yǔ)言在交流價(jià)值方面的工具。與語(yǔ)言在型塑身份認(rèn)同方面的價(jià)值相比，社會(huì)個(gè)體可能更加關(guān)注語(yǔ)言作為交流工具的價(jià)值。①因此，臺(tái)灣當(dāng)局借助語(yǔ)言的交流價(jià)值，在有關(guān)語(yǔ)言的工具性立法方面，取得了一些法制成果。2000年4月通過(guò)的“大眾運(yùn)輸工具播音語(yǔ)言平等保障法”是這些法制成果中的典型代表，也是臺(tái)灣地區(qū)迄今唯一一部以語(yǔ)言平等保障為立法目的的法律。該法第4條將“語(yǔ)言”定義為“各不同族群所慣用之語(yǔ)言”，規(guī)定大眾運(yùn)輸工具除“國(guó)語(yǔ)”外，另應(yīng)以閩南語(yǔ)、客家語(yǔ)播音，其他少數(shù)民族語(yǔ)言的播音，由各地方公權(quán)力機(jī)關(guān)酌情決定﹙第6條﹚。“大眾運(yùn)輸工具播音語(yǔ)言平等法”將語(yǔ)言的工具價(jià)值和身份價(jià)值進(jìn)行了折衷，運(yùn)用語(yǔ)言保護(hù)中的“社會(huì)區(qū)隔”原理，②在大眾運(yùn)輸事務(wù)中，型塑了高階語(yǔ)言和低階語(yǔ)言并存的局面，防止高階語(yǔ)言的無(wú)限制擴(kuò)張，為各族群語(yǔ)言的平等創(chuàng)造條件。同時(shí)，這部法律還注意到少數(shù)族群語(yǔ)言的特別保護(hù)與通用語(yǔ)的關(guān)系，沒(méi)有如后來(lái)的“語(yǔ)言平等法草案”、“國(guó)家語(yǔ)言發(fā)展法草案”一樣，對(duì)少數(shù)民族語(yǔ)言作出一一列舉式的機(jī)械性規(guī)定?！按蟊娺\(yùn)輸工具播音語(yǔ)言平等保障法”的出臺(tái)表明，在族群對(duì)立和黨派矛盾暫時(shí)無(wú)解的情況下，工具性的語(yǔ)言立法是臺(tái)灣地區(qū)族群語(yǔ)言法制的一個(gè)可行路徑。第二，在為單一族群訂定的“族群基本法”中載入“語(yǔ)言條款”，實(shí)現(xiàn)對(duì)少數(shù)族群語(yǔ)言的特別保護(hù)。語(yǔ)言是少數(shù)族群的核心要素，因?yàn)檎钦Z(yǔ)言讓該群體得以維系日常交流，表達(dá)愿望的需求，反映該族群世界觀的本質(zhì)，語(yǔ)言尤其容易成為族群主義的象征。③臺(tái)灣當(dāng)局在為單一族群訂定的“族群基本法”中，規(guī)定了對(duì)該族群語(yǔ)言及語(yǔ)言權(quán)的保障條款?！霸∶窕痉ā笔且?guī)范臺(tái)灣地區(qū)少數(shù)民族事務(wù)的專門(mén)法律。該法在第9條、第12條和第30條規(guī)定有少數(shù)民族語(yǔ)言發(fā)展、少數(shù)民族語(yǔ)言保護(hù)與使用、少數(shù)民族語(yǔ)言能力驗(yàn)證等內(nèi)容?！翱图一痉ā笔且?guī)范臺(tái)灣地區(qū)客家事務(wù)的專門(mén)法律。由于對(duì)客語(yǔ)和客家文化的保障，是客家運(yùn)動(dòng)的原初目的，因而也成為“客家基本法”的重要內(nèi)容。④“客家基本法”在界定客語(yǔ)、保障客語(yǔ)和客家文化的具體措施、確認(rèn)客語(yǔ)與其他語(yǔ)言的平等關(guān)系方面，都對(duì)客家運(yùn)動(dòng)在語(yǔ)言方面的訴求作出了回應(yīng)，在一定程度上彌補(bǔ)了因“語(yǔ)言基準(zhǔn)法”缺失而留下的法制空白。由于臺(tái)灣地區(qū)所訂定“族群基本法”主要針對(duì)處于“雙重少數(shù)”地位的客家族群和少數(shù)民族族群，因而對(duì)于克服語(yǔ)言的“沉默地帶”效應(yīng)有所助益。

三、結(jié)語(yǔ)

第7篇：族群文化研究范文

關(guān)鍵詞：“南蠻”；“北侉”；族群認(rèn)同；社會(huì)歷史；文化差異

中圖分類(lèi)號(hào)：C91 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673-291X（2013）01-0268-02

引言

目前關(guān)于族群理論的研究主要集中于少數(shù)民族族群，而相比較而言，對(duì)于漢族社會(huì)的族群關(guān)注不多。筆者認(rèn)為，原因一方面是少數(shù)民族的族群性較之漢族社會(huì)明顯，更加容易識(shí)別。但是族群認(rèn)同不僅僅依靠的是語(yǔ)言、風(fēng)俗等客觀的外部特征，內(nèi)在的自我內(nèi)心的認(rèn)同的主觀因素也是考慮的重要方面。本文以“南蠻北侉”為例，分析漢族社會(huì)族群認(rèn)同?！澳闲U北侉”現(xiàn)象就是在現(xiàn)代社會(huì)中很好的一個(gè)關(guān)于族群認(rèn)同的個(gè)案，并且可以代表漢民社會(huì)。需要指出的是，本文所提到的“南蠻北侉”并不等同于全國(guó)范圍內(nèi)由于地域差別形成的“南蠻北侉”，而是針對(duì)六安這一特殊位置的城市，所形成的一個(gè)城市的南北差異。

本文針對(duì)六安市的“南蠻北侉”現(xiàn)象，根據(jù)本人的田野工作調(diào)查的體驗(yàn)和訪談資料以及相關(guān)文獻(xiàn)資料，具體從社會(huì)歷史和文化差異方面對(duì)存在于六安市的“南蠻北侉”進(jìn)行具體的比較分析，理出他們?cè)跉v史因素、地理分布、語(yǔ)言、共有價(jià)值、音樂(lè)、節(jié)日風(fēng)俗、飲食習(xí)慣、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、居住和職業(yè)模式等方面的表現(xiàn)。兩個(gè)族群不僅僅是存在區(qū)別的，他們之間也是存在互動(dòng)的，同時(shí)在族群互動(dòng)中，我們更能看到“南蠻北侉”這兩個(gè)族群在當(dāng)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)的影響下的行為表現(xiàn)。另外，本文還借鑒相關(guān)族群理論，做以總結(jié)。

一、社會(huì)歷史

“南蠻北侉”的形成和區(qū)別既有歷史的因素，也有地理分布的原因。在社會(huì)歷史部分，筆者主要就歷史因素、地理分布等方面對(duì)兩者做一些介紹，比較他們的區(qū)別和相互的聯(lián)系。

1.歷史因素。六安是一個(gè)歷史悠久的文明古城，見(jiàn)諸史冊(cè)記載的歷史可追溯到上古的帝堯時(shí)代。今天的六安別稱皋城，是古皋陶的封地；夏時(shí)為六國(guó)，秦時(shí)設(shè)六縣；楚漢紛爭(zhēng)時(shí)項(xiàng)羽封英布為九江王，都城即在六安市城北十五里的西古城。壽縣春秋時(shí)即州來(lái)之地；戰(zhàn)國(guó)時(shí)先后為蔡、楚都城；西漢時(shí)淮南王、三國(guó)時(shí)的袁術(shù)稱帝，也均建都于此；歷史上著名的淝水之戰(zhàn)，就發(fā)生在這里。舒城縣自西周以至春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期為一些子爵如舒庸、舒鳩、舒龍、舒鮑等群舒散處?；羟窨h又稱蓼城，春秋時(shí)乃蓼國(guó)屬地?；羯娇h春秋屬楚，漢為潛縣地。金寨、六安、霍山、霍邱屬衡山國(guó)，舒城縣屬?gòu)]江國(guó)。從史冊(cè)可以看出，六安市北部的霍邱和壽縣是楚文化的重要地區(qū)，而六安市南部的霍山、金寨、舒城則受南方的廬江、長(zhǎng)江的江南文化影響較重。

2.地理分布。地理位置的影響是導(dǎo)致南北差異大的重要客觀因素。屬于位于北部的霍邱和壽縣距離淮南和阜陽(yáng)都很近，霍邱和壽縣與北方的阜陽(yáng)和淮南的來(lái)往在一定程度上超過(guò)了六安。在六安市的南部，舒城臨近巢湖市的廬江縣，而霍山縣則與安慶市的岳西縣緊密相連，來(lái)往密切。由于地理分布的特點(diǎn)，霍邱和壽縣兩地與北方文化聯(lián)系密切，而六安市南部的霍山和舒城等縣則受安慶、巢湖影響，并且兩個(gè)都是山脈地區(qū)，與六安市相隔甚遠(yuǎn)。六安市南北各縣受到了來(lái)自臨近的不同文化的影響。

二、文化差異

六安市的“南蠻北侉”不僅僅存在的分布的不同，在現(xiàn)實(shí)生活中，他們會(huì)表現(xiàn)出不同的文化差異。族群認(rèn)同可以通過(guò)文化認(rèn)同表述出來(lái)，不同族群可以對(duì)同一種行為有不同的闡釋。

1.語(yǔ)言。語(yǔ)言是區(qū)別族群的重要標(biāo)準(zhǔn)，要想最快捷地區(qū)分“南蠻”和“北侉”，通過(guò)分清他們的方言是最快的方法。六安市的方言以江淮官話洪巢片、中原官話為主。但需要指出的是，“南蠻北侉”使用的語(yǔ)言并不完全與中原官話和江淮官話洪巢片完全相同，在當(dāng)?shù)剡€具有本土的特點(diǎn)?！氨辟ā钡恼Z(yǔ)言接近北方的阜陽(yáng)和淮南的方言，壽縣話和淮南話就比較相近，霍邱話地域特色在六安市很明顯，雖然受到了北方的阜陽(yáng)方言影響，但霍邱話是很有特點(diǎn)的，安徽霍邱方言屬于中原官話區(qū)的信蚌片，與普通話相比在語(yǔ)音、詞匯方面有較大差異，語(yǔ)法方面也有很多不同之處?！澳闲U”的方言則是另外一種特點(diǎn)，受江淮官話洪巢片影響較大，南部的安慶和巢湖對(duì)六安市的“南蠻”方言有直接的作用，與“北侉”方言相比，“南蠻”方言更難聽(tīng)懂，在表達(dá)時(shí)聲調(diào)變化大，平舌占大多數(shù)，“南蠻”方言在表達(dá)時(shí)語(yǔ)速要比“北侉”的速度快很多。兩地的語(yǔ)言也表現(xiàn)了不同的民風(fēng)，北方人淳樸、穩(wěn)重，南方精明、高效。

2.節(jié)日風(fēng)俗。節(jié)日風(fēng)俗包括很多內(nèi)容，“南蠻”和“北侉”在一些方面是相同的，但他們?cè)谀承┓矫孢€是有差異的，以下舉例說(shuō)明。（1）年俗。在過(guò)年的習(xí)俗中，“南蠻”和“北侉”存在著一些區(qū)別?！澳闲U”在年三十那天會(huì)把過(guò)年的時(shí)間定在中午，而“北侉”的過(guò)年時(shí)間是在晚上，這是一個(gè)明顯的區(qū)別。年三十那天，“南蠻”會(huì)在中午準(zhǔn)備很豐盛的飯菜，一家人在一起過(guò)年，還會(huì)有放鞭炮、吃湯圓等活動(dòng)，迎接新年，而晚上只是像平時(shí)的晚飯?！氨辟ā眲t不同，中午只會(huì)喝自己家做的胡辣湯或者水餃，晚上的飯菜則會(huì)精心準(zhǔn)備，晚上全家聚在一起過(guò)年，燃放鞭炮。另外，過(guò)完年都會(huì)去親戚家拜年，在這方面也是有區(qū)別的：“南蠻”有一規(guī)矩，就是年初一是不能到親戚家走動(dòng)拜年的，所以會(huì)待在家里，而“北侉”則沒(méi)有這樣的講究，他們把年初一去拜年的那家看的很重。（2）婚俗?；橐鍪侵匾娜松鷥?nèi)容，“南蠻”和“北侉”在婚俗方面也是有區(qū)別的。在六安市，“北侉”的婚姻過(guò)程較之“南蠻”比則更為復(fù)雜，注重具體的細(xì)節(jié)?！氨辟ā钡幕樗字饕ā翱撮T(mén)頭”、“下禮”、“擇期”、“訂婚”、“結(jié)婚”、“回門(mén)”等?！翱撮T(mén)頭”是指女方去男方家了解男方的家庭條件，“下禮”是覺(jué)得合適后男方往女方家中送物品，“擇期”是選擇結(jié)婚的日期，與“訂婚”還不一樣?！澳闲U”的婚俗沒(méi)有“北侉”這么復(fù)雜，雙方家庭見(jiàn)面后會(huì)談?wù)撚喕椤⒓迠y結(jié)婚等問(wèn)題，注重的是訂婚和結(jié)婚兩個(gè)環(huán)節(jié)，討論更多的是禮金?！氨辟ā彪m然也有禮金，但與陪嫁物品是同等重要的，“南蠻”更加看重的是禮金的數(shù)額。

3.飲食習(xí)慣。“北侉”的飲食接近于北方，喜好面食，每天只有中午一頓吃米飯，早晚會(huì)吃面條、饅頭、水餃等面食，家庭燒菜時(shí)品種單一，不會(huì)有太多種類(lèi)，并且菜味偏淡?！澳闲U”每天至少有兩頓會(huì)吃米飯，早上會(huì)選擇稀飯，偶爾才會(huì)吃面條、饅頭，即使吃面食，也更傾向于包子，他們的炒菜品種較多，花樣齊全，菜的味道。所以，六安人一般會(huì)說(shuō)南方的人比北方的人會(huì)吃。

三、“南蠻”和“北侉”的社會(huì)互動(dòng)

“南蠻”和“北侉”他們?cè)谏羁臻g上很接近，都居住在一個(gè)城市，有的之間具有親屬關(guān)系，在經(jīng)濟(jì)、文化、政治活動(dòng)中交往密切，甚至達(dá)到了一個(gè)族群內(nèi)部的互動(dòng)關(guān)系的程度，特別是現(xiàn)在社會(huì)經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)繁榮，人口流動(dòng)快，空間范圍擴(kuò)大，“南蠻”和“北侉”都積極涌向城市，共同參與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，互相競(jìng)爭(zhēng)合作，在文化上互相影響。在市區(qū)范圍內(nèi)，“南蠻”在數(shù)量和影響力上要超過(guò)“北侉”，這主要是因?yàn)樗麄兏由瞄L(zhǎng)于從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，“北侉”也逐漸覺(jué)醒，走向城市。在平?；顒?dòng)中，我們可以看到“南蠻”和“北侉”在強(qiáng)調(diào)自己族群的例子，比如一對(duì)結(jié)婚的男女，在選擇舉辦婚禮形式的時(shí)候，如果男方屬于“南蠻”，那么他會(huì)選擇按照“南蠻”的方式進(jìn)行籌辦，通過(guò)社會(huì)行為顯示他們的族群性。在平時(shí)的生活和工作中，人們還會(huì)提到自己和他人屬于“南蠻”還是“北侉”，因?yàn)樗麄冞€帶有自身的文化烙印，并且在互動(dòng)中，使他們更加清楚地認(rèn)識(shí)到了彼此的區(qū)別，加強(qiáng)了自己的族群認(rèn)同。

結(jié)語(yǔ)

對(duì)于如何界定一個(gè)族群，學(xué)術(shù)界有不同的解釋，主觀和客觀指標(biāo)都是重要的判斷依據(jù)?？陀^方面是指那些獨(dú)立于個(gè)人意志之外的群體特征，可以是以語(yǔ)言為核心的文化，有歷史、文學(xué)、藝術(shù)、宗教、風(fēng)俗、習(xí)慣等方面；主觀方面指的是心理的、情感的、個(gè)體的精神過(guò)程，是族群成員對(duì)其所屬族群的內(nèi)心認(rèn)同，只有內(nèi)心認(rèn)同時(shí)，才能真正認(rèn)為他是屬于這個(gè)族群的。

“南蠻北侉”現(xiàn)象的產(chǎn)生如果從“原生論”的角度加以分析，可以歸結(jié)為他們受到了不同的歷史因素和地理分布的影響，所以他們?cè)谶x擇族群認(rèn)同時(shí)，根據(jù)自己的語(yǔ)言、生活習(xí)慣、風(fēng)俗相同等共同特征來(lái)認(rèn)定；根據(jù)“工具論”來(lái)看待的話，他們?yōu)榱讼騽e人顯示自己更加優(yōu)越，爭(zhēng)取到更多的合作伙伴關(guān)系，能在經(jīng)濟(jì)、政治活動(dòng)中獲利，贏得更多的利益，所以會(huì)強(qiáng)調(diào)自己屬于何一族群。用這種理論來(lái)解釋六安“南蠻北侉”現(xiàn)象都是有道理的，但不能偏重任何一方，因?yàn)樽迦赫J(rèn)同不是一成不變的，而是在隨著社會(huì)情景的發(fā)展變化著的，只是現(xiàn)在社會(huì)經(jīng)濟(jì)因素的作用，使得“工具論”的解釋顯得更加具有說(shuō)服力。所以，我認(rèn)為六安“南蠻北侉”現(xiàn)象是族群認(rèn)同在當(dāng)代漢民社會(huì)的很好體現(xiàn)，他們是生活在一個(gè)地區(qū)內(nèi)的族群，在互動(dòng)中更加確認(rèn)自己的族群。

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[6] 六安市人民政府網(wǎng)，http：///zjla/lasq.php，2011.[責(zé)任編輯 王曉燕]

第8篇：族群文化研究范文

然而在斯科特和拉鐵摩爾的分析中，他們并不認(rèn)可這種判斷，在他們看來(lái)，游動(dòng)的農(nóng)業(yè)或牧業(yè)的存在并非是落后的，而是適應(yīng)的結(jié)果。在時(shí)間序列上，他們認(rèn)為游動(dòng)的農(nóng)業(yè)或牧業(yè)都是在定居的農(nóng)業(yè)之后產(chǎn)生的。

斯科特所研究的是東南亞山地，這個(gè)被稱為贊米亞（Zomia）的巨大山地，從越南北部一直延伸到印度，山地居民往往被與谷地居民對(duì)立。在谷地，農(nóng)民主要從事水稻種植，而在山地，農(nóng)民往往刀耕火種，種植旱地作物。在斯科特的分析中，這些山地居民并非是原住民，它們中的大部分原來(lái)都曾經(jīng)是谷地居民，從事水稻生產(chǎn)。隨著東南亞谷地的一系列國(guó)家建設(shè)，為了逃避?chē)?guó)家征收賦稅和徭役，原來(lái)谷地的居民搬遷到山地以遠(yuǎn)離國(guó)家。為了適應(yīng)山地的條件，山民放棄了原來(lái)的水稻種植，轉(zhuǎn)而選擇了移動(dòng)農(nóng)業(yè)。無(wú)獨(dú)有偶，在拉鐵摩爾的研究中，游牧也是晚于定居農(nóng)業(yè)，在蒙古高原的大量考古資料證明，游牧只是產(chǎn)生于數(shù)千年前，而在這之前，早已經(jīng)有農(nóng)業(yè)活動(dòng)。拉鐵摩爾更表明，如果說(shuō)畜牧業(yè)是從馴養(yǎng)野生動(dòng)物開(kāi)始的，那么最先馴化動(dòng)物的一定不是游牧民，而是定居的農(nóng)民。他認(rèn)為在綠洲上生存的農(nóng)民開(kāi)始馴養(yǎng)動(dòng)物，之后他們發(fā)現(xiàn)在綠洲之外有大量的草原可以用于放牧，所以他們從農(nóng)民中脫離出來(lái)，成為游牧族群。

在他們看來(lái)，游動(dòng)的生產(chǎn)，不管是游耕或是游牧，都是人們選擇的結(jié)果，并非是落后的產(chǎn)物。斯科特在《逃避統(tǒng)治的藝術(shù)》一書(shū)中用了大量篇幅討論山地族群為什么放棄固定的耕作，特別是水稻耕作，轉(zhuǎn)而從事游耕。他的解釋視角主要關(guān)注于政治結(jié)構(gòu)，認(rèn)為山地族群是為了逃避?chē)?guó)家統(tǒng)治而主動(dòng)選擇游動(dòng)耕作，游動(dòng)耕作賦予山地族群抵抗國(guó)家統(tǒng)治的能力?；诖耍箍铺貙⑸降刈迦旱奶卣?，都看作是為了抵抗國(guó)家而做的自我選擇。

在這里我們看到，技術(shù)的變化并非是一個(gè)線性的進(jìn)化過(guò)程，在技術(shù)選擇的背后有著政治社會(huì)學(xué)的邏輯。比如木薯和水稻，因?yàn)槠渖锾匦圆煌哂辛瞬煌恼翁卣?。木薯是深藏在地下，可以長(zhǎng)時(shí)間貯存，這樣的作物不適合國(guó)家征收，因?yàn)樯降厝撕苋菀纂[藏這些作物；而水稻不同，因?yàn)橥瑫r(shí)成熟，而且暴露在表面，很容易被國(guó)家發(fā)現(xiàn)并課稅。所以說(shuō)技術(shù)的選擇有著深刻的政治原因。而在拉鐵摩爾那里，游牧是因?yàn)椴菰纳鷳B(tài)環(huán)境。草原的生產(chǎn)能力較低，而且處于經(jīng)常的變化中，所以只有游動(dòng)才能生存。在拉鐵摩爾的論述中，對(duì)游牧族群為什么會(huì)脫離農(nóng)業(yè)社會(huì)而進(jìn)入游牧社會(huì)，與斯科特的論述存在著某種相似性，就是游牧民起源于人口的移動(dòng)，當(dāng)人們不管是因?yàn)槿丝诘膲毫蛘呱鷳B(tài)環(huán)境的變化，而不得不在適合農(nóng)業(yè)的生態(tài)環(huán)境之外利用資源，他們就主動(dòng)選擇了游牧。游牧使游牧族群可以利用定居農(nóng)業(yè)所不能利用的自然資源，因此，游牧方式的選擇是適應(yīng)自然條件的結(jié)果。

不管是南方的山地族群或北方的游牧人群，他們都不是處于定居農(nóng)耕文明之前的文明，并非是人類(lèi)歷史的活化石，他們游動(dòng)的生存狀態(tài)是自然選擇的結(jié)果。從斯科特和拉鐵摩爾的分析中可以看出，文明是多元的，并非有著不同階段的同一個(gè)進(jìn)程，而是存在著多種發(fā)展途徑。

如果說(shuō)從定居走向移動(dòng)是一種策略性選擇，那么在選擇之后，我們就會(huì)看到兩者之間的區(qū)別。簡(jiǎn)單地說(shuō)，山地的移動(dòng)是相對(duì)的，他們希望逃避?chē)?guó)家的統(tǒng)治；而草原的移動(dòng)是絕對(duì)的，他們經(jīng)常進(jìn)攻國(guó)家。

山地族群的移動(dòng)是為了逃避到國(guó)家的控制范圍之外，他們的目的是維持一種無(wú)政府的生活。當(dāng)他們進(jìn)入了邊疆地區(qū)，不再受到國(guó)家的納稅和徭役的困擾以后，他們就會(huì)形成一種相對(duì)穩(wěn)定的生活。山地族群游動(dòng)的范圍是有限的，因?yàn)楦呱讲粌H為他們提供了保護(hù)，也是他們移動(dòng)的障礙。這在斯科特的分析中可以看出，山地少數(shù)族群從谷地遷移到山地以后，他們形成了比較穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，不同的少數(shù)族群可能會(huì)分布在不同高度的山地，比如苗族、瑤族、傈僳、佤族，等等，形成了自己相對(duì)固定的區(qū)域。

為了彌補(bǔ)地理的游動(dòng)性不足，許多山地族群形成了高度流動(dòng)的社會(huì)性。斯科特用“水母”來(lái)表述這種社會(huì)結(jié)構(gòu)。這種社會(huì)結(jié)構(gòu)主要表現(xiàn)為高度平等，社會(huì)缺少嚴(yán)格的等級(jí)制度，不平等的權(quán)威在這種社會(huì)中很難生存。在斯科特看來(lái)，平等和分散不僅是部落民天性使然，更是避免國(guó)家進(jìn)入的方式。在一個(gè)平等的社會(huì)中，對(duì)任何個(gè)人的征服都不能達(dá)到對(duì)整個(gè)部落的征服。平等帶來(lái)的結(jié)果就是分散，山地部落往往是分散的，家庭之間、部落之間缺少相互連接的紐帶，對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，要盡可能維持最小的社會(huì)單位，建構(gòu)起超越家庭的單位是困難且危險(xiǎn)的。在山地，族群的多樣性遠(yuǎn)遠(yuǎn)比草原要復(fù)雜。東南亞幾乎成為族群的百衲衣，眾多的族群共存。依斯科特的分析，山地族群的認(rèn)同是非常不穩(wěn)定的，他們可能會(huì)在一夜之間改變自己的族群認(rèn)同。

與山地族群不同，草原游牧族群在與周邊國(guó)家的關(guān)系上表現(xiàn)了更多的主動(dòng)性。在很多時(shí)候，游牧族群與國(guó)家的關(guān)系主要表現(xiàn)為蠻族入侵的關(guān)系。蠻族入侵之所以成為一個(gè)常態(tài)，是因?yàn)橛文磷迦焊蕾嚺c外部的交換。這種交換既可以通過(guò)貿(mào)易的形式出現(xiàn)，也可以通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)的形式表現(xiàn)出來(lái)。而草原牧區(qū)不穩(wěn)定和多災(zāi)的自然條件，決定了游牧族群往往會(huì)選擇戰(zhàn)爭(zhēng)的形式進(jìn)行交換。

勒內(nèi)?格魯塞在討論草原帝國(guó)的時(shí)候，對(duì)游牧族群入侵農(nóng)耕地區(qū)做了有意思的闡述。他認(rèn)為，農(nóng)耕地區(qū)的富庶是吸引游牧族群的重要原因，在與農(nóng)耕文明的戰(zhàn)爭(zhēng)中，游牧族群經(jīng)常會(huì)占領(lǐng)農(nóng)耕地區(qū)，但是在占領(lǐng)了農(nóng)耕地區(qū)以后，他們也會(huì)被農(nóng)耕文化所同化。當(dāng)一部分游牧族群被農(nóng)耕文明所同化的時(shí)候，從北方會(huì)興起其他的游牧族群，扮演前面游牧族群同樣的角色，對(duì)被同化的游牧族群進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)。

第9篇：族群文化研究范文

――《佛教香花:歷史變遷中的宗教藝術(shù)與地方社會(huì)》讀后

“佛教香花”在粵東梅州地區(qū)有著重要的地位和廣泛的影響。王馗的《佛教香花:歷史變遷中的宗教藝術(shù)與地方社會(huì)》(以下簡(jiǎn)稱《佛教香花》)一書(shū),在充分汲取和借鑒前人成果的基礎(chǔ)上,進(jìn)行了系統(tǒng)研究。作者長(zhǎng)期深入廣東梅州客家地區(qū),且不論《佛教香花》的論點(diǎn)鮮明、內(nèi)容豐富、資料翔實(shí),單說(shuō)作者田野調(diào)查的時(shí)間之長(zhǎng)、態(tài)度之認(rèn)真、作風(fēng)之深入,就足以讓人類(lèi)學(xué)的專業(yè)人員佩服不已。正如順真在該書(shū)序言中所說(shuō):“王馗博士以本心的興趣,堅(jiān)毅的力量,寂寞的忍耐,辛苦的調(diào)查,切身的感受,誠(chéng)懇的求教,成就了香花研究的奠基體系、一家之言。”

概述之,《佛教香花》一書(shū)主要有如下幾方面的貢獻(xiàn)。一是從宗教史的角度,將香花置于地域社會(huì)發(fā)展歷程之中,厘清香花的宗派屬性、歷史起源和發(fā)展過(guò)程。

梅州地方社會(huì)及客家學(xué)研究者認(rèn)為,香花佛事是明末鄉(xiāng)賢何南鳳創(chuàng)立。作者爬梳宗教文獻(xiàn),辨析出何南鳳與明代后期安徽黃山佛教的關(guān)系,并且指出,何南鳳及其橫山堂派,與明初形成的“祖師派”,是香花重要的傳承體系,兩派同脈異流,并行不悖。作者特別強(qiáng)調(diào)素僧和鄉(xiāng)花僧對(duì)佛教香花的影響,認(rèn)為代表制度型宗教的素僧和基層鄉(xiāng)土的鄉(xiāng)花僧交互興替,逐漸孕育出切入民眾俗禮的香花佛事,因此梅州香花從教派上應(yīng)屬于佛教,從法脈上可歸入臨濟(jì)宗,故不能簡(jiǎn)單的以“民間佛教”之名指代。

對(duì)梅州香花佛事的歷史源流,作者綜合運(yùn)用田野實(shí)錄、地方文獻(xiàn)、香花口述等資料,整理了大量的佛教寺庵古碑記、墓碑文、祖公牌文、雜體、文書(shū)等文獻(xiàn),資料翔實(shí)、可靠,彌足珍貴,再現(xiàn)了唐宋、明清、民國(guó)和現(xiàn)當(dāng)代幾個(gè)歷史時(shí)段的發(fā)展面貌。著作系統(tǒng)地描述了香花在佛教屬性限定下所經(jīng)歷的諸多變化,從唐宋時(shí)期的師郎,到明代的素僧、鄉(xiāng)花僧,再到清代的香花、民國(guó)年間的齋;從明代的孕育、清代的確立、民國(guó)的夾縫中生存、再到建國(guó)后的隱沒(méi)、改革開(kāi)放后的復(fù)興,以及當(dāng)代作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的趨向,佛教香花在歷史長(zhǎng)河中的發(fā)展變化,是佛教制度、政治制度以及相伴而行的宗教政策在梅州客家力量消長(zhǎng)的結(jié)果,也與梅州深厚的佛教背景和香花自身嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膫鞒邢⑾⑾嚓P(guān)。

二是揭示了佛教香花的族群性,深入闡釋以“客家”為代表的地方文化觀念和族群認(rèn)同感對(duì)于佛教香花的影響。

客家是漢族獨(dú)特而重要的族群,隨著客家研究的興起和客家文化的張揚(yáng),香花被貼上“客家”的文化標(biāo)簽。客家是該書(shū)分析佛教香花的一個(gè)重要視角和維度。

《佛教香花》多處論述香花與客家社會(huì)和文化的關(guān)聯(lián)。如“梅州佛教界的齋啊薄“梅州香花的族群淵源”和“香花的職業(yè)化與梅州叢林佛教的建立”等章節(jié),對(duì)獨(dú)具梅州客家地域文化色彩的群體:齋?、香花和懶等叫性戳魈剿?揭示出疊加其上的佛教歷史和地域文化的變遷軌跡。這種變化是明清王朝教化的結(jié)果,也是“邊緣”逐步被納入“中心”的過(guò)程,這種轉(zhuǎn)變的實(shí)現(xiàn),又與梅州客家佛教中慚愧祖師信仰的孕育、傳播相一致。正如作者指出的,隨著客家人自我認(rèn)同意識(shí)的增強(qiáng),香花成為標(biāo)榜其族群屬性的最鮮明特征。進(jìn)入新世紀(jì)以來(lái),香花在梅州客家中更被看作是佛教在客家的獨(dú)特呈現(xiàn),顯然,職業(yè)化的香花僧侶成為梅州客家族群觀念變化的晴雨表。

需要特別指出的是,作者并不是為了“客家”而突出“客家”,他不時(shí)提到香花的“非客家性”和多族群性。應(yīng)該說(shuō),這都是族群性的體現(xiàn),只不過(guò)是反向的族群性,而不是正向的、單線的、狹隘的族群性而已。這反映出作者客觀的學(xué)術(shù)立場(chǎng),清晰的學(xué)術(shù)判斷,這一點(diǎn)尤其值得從事族群和區(qū)域文化研究的學(xué)者們重視。

三是從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的視角來(lái)探討佛教香花的文化遺存,展現(xiàn)香花的非凡魅力和獨(dú)特價(jià)值。