烹飪化學(xué)的概念精選(九篇)

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第1篇：烹飪化學(xué)的概念范文

一、建立和諧平等的師生關(guān)系

現(xiàn)行教學(xué)的傳統(tǒng)色彩濃厚，在師生關(guān)系中，教師一直處于居高臨下的地位，常常給學(xué)生帶來(lái)威嚴(yán)感，這使學(xué)生的個(gè)性得不到張揚(yáng)；在傳統(tǒng)的教學(xué)模式下，教師一味地灌輸知識(shí)，學(xué)生難以發(fā)揮其主體作用。因此，創(chuàng)設(shè)和諧的課堂氛圍，建立民主平等的師生關(guān)系對(duì)于提高化學(xué)課堂教學(xué)的有效性尤為重要。在化學(xué)課堂上，應(yīng)當(dāng)積極鼓勵(lì)學(xué)生發(fā)言，允許學(xué)生對(duì)教師的問題提出質(zhì)疑，允許學(xué)生發(fā)表不同見解。在這種課堂氛圍中，師生關(guān)系和諧平等，學(xué)生積極參與到教學(xué)過程中，積極回答問題，敢于提出不同見解，充分發(fā)揮其主體作用。

二、激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣

俗話說“興趣是最好的老師”，成功的教學(xué)最重要的是喚起學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，而不是強(qiáng)制性地讓他們學(xué)習(xí)。初中化學(xué)是化學(xué)的啟蒙教學(xué)，因此，在課堂上應(yīng)當(dāng)特別重視培養(yǎng)學(xué)生對(duì)化學(xué)的學(xué)習(xí)熱情和興趣。初中學(xué)生對(duì)于新鮮的事物有強(qiáng)烈的好奇心，因此，應(yīng)該在化學(xué)課堂上抓住學(xué)生的好奇心理，運(yùn)用創(chuàng)設(shè)情境法或以帶有懸念的問題提問，吸引學(xué)生的注意力，引導(dǎo)學(xué)生積極主動(dòng)地思考，使學(xué)生熱愛學(xué)習(xí)、樂于學(xué)習(xí)。例如，教師在課堂上可用多媒體教學(xué)手段給學(xué)生展示豐富多彩的化學(xué)世界，并運(yùn)用通俗易懂的語(yǔ)言向?qū)W生講解奇特的自然現(xiàn)象。如，講述“溶洞”、“鬼火”的形成過程，可做一些有趣的化學(xué)魔術(shù)，如“兩種無(wú)色液體混合變成紅色”、“燒不壞的手帕”等，使學(xué)生急切地想知道化學(xué)反應(yīng)的形成原因，激發(fā)學(xué)生的好奇心和興趣，充分發(fā)揮其在課堂上的主體作用。

三、采用合適的教學(xué)方法

有效性教學(xué)應(yīng)當(dāng)從學(xué)生的角度考慮，從學(xué)生的具體情況出發(fā)，采取科學(xué)合理的教學(xué)方法。由于初中學(xué)生對(duì)化學(xué)的興趣主要源于化學(xué)反應(yīng)和化學(xué)實(shí)驗(yàn)，但初中時(shí)期的化學(xué)學(xué)科所涉及的大多是化學(xué)概念及理論性、描述性的知識(shí)，化學(xué)實(shí)驗(yàn)內(nèi)容則較少。學(xué)生在剛接觸化學(xué)時(shí)，需要了解大量的化學(xué)元素及化學(xué)反應(yīng)，這給學(xué)生記憶和理解化學(xué)知識(shí)帶來(lái)了很大的難度，這就需要教師在激發(fā)學(xué)生興趣時(shí)，應(yīng)當(dāng)為學(xué)生創(chuàng)造良好的學(xué)習(xí)環(huán)境。在化學(xué)課堂上向?qū)W生指明哪些內(nèi)容需要掌握，以及記憶和掌握知識(shí)的方法，要考慮到初中學(xué)生的理解層次，對(duì)于化學(xué)知識(shí)的重點(diǎn)難點(diǎn)部分，應(yīng)當(dāng)做重點(diǎn)講解。在課堂教學(xué)時(shí)，盡可能的化難為易，充分利用生活資源，將實(shí)際的日常生活、學(xué)生熟知的生活常識(shí)與化學(xué)知識(shí)聯(lián)系起來(lái)。例如，在講授到醋酸時(shí)，除了讓學(xué)生知道醋酸是乙酸的俗名，其化學(xué)式為CH3COOH，可用于調(diào)味外，還可以在課堂上穿插一些關(guān)于醋酸的生活小常識(shí)：煮魚時(shí)，加醋酸烹飪不但能去除魚腥味，還能殺滅病菌。

四、正確運(yùn)用多媒體輔助教學(xué)手段

多媒體輔助教學(xué)是將“圖、文、聲、像”結(jié)合為一體的教學(xué)手段，能夠?qū)⒒瘜W(xué)知識(shí)以生動(dòng)形象的動(dòng)畫或視頻表現(xiàn)出來(lái)，幫助學(xué)生理解抽象的理論知識(shí)，是一種理想、有效的現(xiàn)代化教學(xué)手段。運(yùn)用多媒體輔助教學(xué)可將學(xué)生不易理解的化學(xué)概念、化學(xué)反應(yīng)過程等以生動(dòng)形象的方式展現(xiàn)出來(lái)，可以加深學(xué)生對(duì)化學(xué)知識(shí)的理解，提高化學(xué)教學(xué)的有效性。例如，對(duì)于分子結(jié)構(gòu)、微粒之間有空隙等抽象的概念，學(xué)生不易理解，可運(yùn)用圖像或計(jì)算機(jī)動(dòng)畫將分子結(jié)構(gòu)和分子運(yùn)動(dòng)直觀、形象地展示出來(lái)，將抽象的微觀運(yùn)動(dòng)生動(dòng)化、形象化，有助于學(xué)生更好的理解化學(xué)概念；又如，在講到排空氣集氣法的時(shí)候，因?yàn)榭諝馐菦]有顏色的，學(xué)生不能直觀地看到空氣的運(yùn)動(dòng)過程，不容易理解集氣法的原理和操作要領(lǐng)。因此，可利用多媒體教學(xué)具象化的特點(diǎn)，展示開口向下的集氣瓶，要導(dǎo)入集氣瓶?jī)?nèi)的氣體是密度比空氣小的有色微粒，這些有色微粒擴(kuò)散聚集至集氣瓶的底部，將“藍(lán)色的空氣”排擠出，然后演示導(dǎo)氣管不插入集氣瓶底部與插到底部收集的氣體，比較兩者的差異。這樣學(xué)生通過觀看多媒體的演示，并結(jié)合理論內(nèi)容便可容易理解排空氣集氣法的原理和操作過程中的注意事項(xiàng)。

五、加強(qiáng)實(shí)驗(yàn)教學(xué)

第2篇：烹飪化學(xué)的概念范文

關(guān)鍵詞：拋錨式教學(xué)；中技化學(xué)；自主學(xué)習(xí)；協(xié)作學(xué)習(xí)

在技校里，化學(xué)是烹飪、機(jī)械等專業(yè)的一門重要的基礎(chǔ)課程，它肩負(fù)著提高學(xué)生的文化素質(zhì)和奠定專業(yè)課基礎(chǔ)的雙重任務(wù)。但是中技化學(xué)一直存在著教師難教、學(xué)生難學(xué)的狀況。如果要改變這一狀況，使其更好地為專業(yè)課服務(wù)，就需要對(duì)傳統(tǒng)的教學(xué)方法進(jìn)行改革創(chuàng)新。經(jīng)過多年的實(shí)踐研究，我認(rèn)為拋錨式教學(xué)是值得借鑒的方法。

一、拋錨式教學(xué)的概念

拋錨式教學(xué)是建構(gòu)主義教學(xué)模式下一種比較成熟的教學(xué)方法，它主要是指在教學(xué)時(shí)教師要提供一個(gè)關(guān)于學(xué)習(xí)主題的真實(shí)情景，使教學(xué)能建立在實(shí)際生活中真實(shí)事件或真實(shí)問題上，然后引導(dǎo)和幫助學(xué)生圍繞問題進(jìn)行自主學(xué)習(xí)和小組合作學(xué)習(xí)，讓其親身體驗(yàn)從識(shí)別目標(biāo)到提出和實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的全過程。其中，這些與學(xué)習(xí)主題密切相關(guān)的真實(shí)事件或真實(shí)問題，就是“錨”，而“拋錨”是指建立和確定這些真實(shí)事件或問題。如果“錨”被確定了，那么整個(gè)學(xué)習(xí)內(nèi)容和學(xué)習(xí)過程就被確定了。

二、中技化學(xué)拋錨式教學(xué)的基本過程

（一）創(chuàng)設(shè)情境

學(xué)習(xí)情境的創(chuàng)設(shè)是拋錨式教學(xué)的中心環(huán)節(jié)。在教學(xué)一開始創(chuàng)設(shè)良好的學(xué)習(xí)情境，能夠激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情，喚醒他們的求知欲。在中技化學(xué)教學(xué)中，教師可以利用化學(xué)實(shí)驗(yàn)、實(shí)物模型、掛圖、現(xiàn)代教學(xué)媒體、社會(huì)化學(xué)熱點(diǎn)事件或新聞等素材來(lái)創(chuàng)設(shè)真實(shí)生動(dòng)的情境。

（二）確定問題

在創(chuàng)設(shè)的情景中，經(jīng)常會(huì)產(chǎn)生很多事件或問題。教師則應(yīng)幫助學(xué)生在這些事件或問題當(dāng)中選出與現(xiàn)在學(xué)習(xí)主題相關(guān)的作為學(xué)習(xí)的中心內(nèi)容，即讓學(xué)生去面對(duì)當(dāng)前最迫切要解決的問題。這些選出來(lái)的事件或問題，就是“錨”，而拋“錨”是這一環(huán)節(jié)的主要作用，使得學(xué)生有目的地學(xué)習(xí)。

（三）自主學(xué)習(xí)

拋錨式教學(xué)要求教師不能直接告訴學(xué)生這些問題的答案，而是要為學(xué)生提供解決問題的有關(guān)線索和工具，讓學(xué)生展開自主學(xué)習(xí)。

（四）協(xié)作學(xué)習(xí)

在這一環(huán)節(jié)中，教師把學(xué)生分組，開展有針對(duì)性的討論交流。在每個(gè)小組里，每個(gè)學(xué)生都要把自己的觀點(diǎn)和獲得的信息與其他成員進(jìn)行探討，通過不同觀點(diǎn)的碰撞、補(bǔ)充、修正，使得每個(gè)學(xué)生對(duì)問題都會(huì)有更深地理解。最后，教師應(yīng)幫助每個(gè)小組對(duì)成員提出的方案進(jìn)行評(píng)估，確定最佳解決方案。

經(jīng)過學(xué)生的自主學(xué)習(xí)后，對(duì)于如何用實(shí)驗(yàn)來(lái)驗(yàn)證氨氣溶于水，學(xué)生認(rèn)為有難度的。這時(shí)，教師可以將學(xué)生分組，每個(gè)學(xué)生把自己設(shè)計(jì)的實(shí)驗(yàn)方案和組員討論交流，取長(zhǎng)補(bǔ)短，最后確定最佳的方案，并一起動(dòng)手做實(shí)驗(yàn)。教師要巡視、指導(dǎo)學(xué)生實(shí)驗(yàn)操作。

（五）效果評(píng)價(jià)

由于拋錨式教學(xué)要求學(xué)生發(fā)現(xiàn)問題和解決問題，學(xué)習(xí)過程就是解決問題的過程，也就是說學(xué)生的學(xué)習(xí)效果可以由該過程直接反映出來(lái)。因此，這種教學(xué)效果一般都不需要用測(cè)驗(yàn)來(lái)評(píng)價(jià)，只需在學(xué)習(xí)過程中就學(xué)生學(xué)習(xí)情感、態(tài)度、效果進(jìn)行學(xué)生自評(píng)、同學(xué)互評(píng)、教師評(píng)價(jià)。

三、中技化學(xué)實(shí)施拋錨式教學(xué)的意義

（一）有利于激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣

在技校中，很多化學(xué)教師都是照本宣科，使得學(xué)生在課堂上感到枯燥無(wú)味，久而久之就產(chǎn)生厭學(xué)的情緒。而拋錨式教學(xué)要求教師選取一些與化學(xué)有關(guān)的生活事件或化學(xué)實(shí)驗(yàn)等作為素材來(lái)創(chuàng)設(shè)學(xué)習(xí)情境，吸引學(xué)生的注意力，調(diào)動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性和主動(dòng)性。

（二）有利于培養(yǎng)學(xué)生自主探究的能力

拋錨式教學(xué)鼓勵(lì)學(xué)生自己去解決問題。那么為了解決問題，學(xué)生需要搜集資料，大膽地做出各種假設(shè)和猜測(cè)，然后設(shè)計(jì)化學(xué)實(shí)驗(yàn)或?qū)ふ易C據(jù)來(lái)驗(yàn)證假設(shè)，直到學(xué)生能找到問題的答案。在這一過程中，學(xué)生學(xué)會(huì)了查詢資料、處理信息、應(yīng)用已學(xué)知識(shí)解決實(shí)際問題，這些都有利于培養(yǎng)學(xué)生自主探究的能力。

四、關(guān)于中技化學(xué)拋錨式教學(xué)的幾個(gè)思考

（一）轉(zhuǎn)變學(xué)生思想

傳統(tǒng)的化學(xué)教學(xué)都是以教師為主體，教師灌輸知識(shí)，學(xué)生被動(dòng)學(xué)習(xí)。拋錨式教學(xué)則提倡以學(xué)生為中心，強(qiáng)調(diào)學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)并自主完成所學(xué)知識(shí)的意義建構(gòu)。這就要求教師要幫助學(xué)生轉(zhuǎn)變思想，使其適應(yīng)在課堂學(xué)習(xí)中的新角色。

（二）轉(zhuǎn)換教師角色

拋錨式教學(xué)要求教師不再是知識(shí)的灌輸者，而是與學(xué)生共同解決問題的合作伙伴和學(xué)習(xí)伙伴。不過，實(shí)踐表明，對(duì)于很多老師來(lái)說這一角色的轉(zhuǎn)換是十分困難的。因此，教師應(yīng)該首先從學(xué)習(xí)者的觀點(diǎn)出發(fā)去親身體驗(yàn)這些課程。此外，教師還要豐富自己的知識(shí)和能力，以便更好地引導(dǎo)和幫助學(xué)生。

五、結(jié)束語(yǔ)

拋錨式教學(xué)很大程度上突破了傳統(tǒng)的教學(xué)，充分體現(xiàn)出教師引導(dǎo)和學(xué)生主體的教學(xué)模式，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和主動(dòng)性，提高學(xué)生發(fā)現(xiàn)問題、解決問題等綜合能力。這些對(duì)中技化學(xué)的教學(xué)有著至關(guān)重要的作用。這也要求我們今后要繼續(xù)對(duì)這種教學(xué)方法去進(jìn)一步探索，使之更加適應(yīng)中技學(xué)生的特點(diǎn)，更好地為化學(xué)教學(xué)服務(wù)。

參考文獻(xiàn)

[1] 李志河等.基于Wed的拋錨式教學(xué)模式研究[J].電化教育研究，2004（10）.

第3篇：烹飪化學(xué)的概念范文

英國(guó)廚師馬克南被認(rèn)為是世界上最年輕有為的廚師之一,而此番在北京新開的ROOM北京是其在亞洲的第一家獨(dú)立餐廳。沿襲著他一貫的大膽隨意、新穎創(chuàng)新的風(fēng)格,也秉承著輕松愉悅的餐飲理念,融餐廳、酒吧和休閑區(qū)域?yàn)橐惑w,無(wú)論環(huán)境還是食物,都能讓人體會(huì)到無(wú)窮樂趣。

聽說馬克南在銀泰中心開了間room北京餐廳。馬克南揚(yáng)名北京,是他在香格里拉酒店藍(lán)韻餐廳工作的時(shí)候,把分子廚藝,分子美食帶到了北京,一時(shí)間分子概念成為北京飲食界的一個(gè)時(shí)髦話題,也讓北京的食客知道了分子美食的菜品到底是個(gè)什么樣子。

為中國(guó)人做的菜

米其林大廚馬克南一直都是個(gè)“驚喜專業(yè)戶”。在香格里拉Blue lobster的時(shí)候,他就熱衷制作那種讓食客產(chǎn)生一連串懷疑,品嘗、確認(rèn)和驚喜,不能僅憑眼睛來(lái)判斷的類似分子料理的食物。當(dāng)他自己開了一家名叫Room的餐廳時(shí)候,我們以為他會(huì)繼續(xù)這樣,結(jié)果,他又一次改變了――開始“老老實(shí)實(shí)”做菜了,而且這次他想為中國(guó)人做菜。

英國(guó)廚師馬克南,被認(rèn)為是世界上最年輕有為的廚師之一,而此番在北京銀泰中心新開的ROOM北京是其在亞洲的第一家獨(dú)立餐廳。沿襲著他一貫的大膽隨意、新穎創(chuàng)新的風(fēng)格,Room北京也秉承著輕松愉悅的餐飲理念,融餐廳、酒吧和休閑區(qū)域?yàn)橐惑w,無(wú)論環(huán)境還是食物,都能讓人體會(huì)到無(wú)窮樂趣。

餐廳的一個(gè)包房專為女性設(shè)計(jì),古典化妝桌和留聲機(jī)營(yíng)造出一種舊上海的情調(diào),而化妝桌上還有可以吃的口紅和粉餅,看上去幾乎可以亂真,卻是巧克力做的小零食。貼心的是,房間設(shè)有指紋系統(tǒng),只有主人和朋友可以進(jìn)出,也可以制定自己喜歡的服務(wù)員服務(wù)。房間的吊燈是串起來(lái)的乒乓球,墻壁上還畫著撕下老虎面具的男人,據(jù)說畫家是希望客人能放下“雄性權(quán)威”的面具,放松自我。包間的風(fēng)格每半年也會(huì)進(jìn)行更換。

就是這樣一家不讓人安安靜靜吃飯的餐廳,即使3個(gè)月一換的室內(nèi)設(shè)計(jì)吸引不了我們的眼球,即使我們對(duì)馬克南心血來(lái)潮的創(chuàng)意菜品也鍛煉出足夠免疫力,但時(shí)不時(shí)過來(lái)表演的國(guó)外DJ,也會(huì)把氣氛炒得熱火朝天。

美食新概念

菜色上,馬克南在此將中西方食材與烹飪方式結(jié)合起來(lái),提供了包括烤羊排、愛爾蘭燉菜牛胰腺、42種配料的時(shí)令沙拉、慢煮雞蛋、酸甜豬臉配米粉等多種菜色:當(dāng)然,甜品也必不可少,咖啡配自助多納圈、檸檬草奶油布蘭配芒果與法式烤面包,選擇多種多樣。

熟知馬克南廚藝的人又可盡情享受他樂趣無(wú)窮,新穎創(chuàng)新的美食了,與此同時(shí),他們又將為這極其大膽,隨意的創(chuàng)作而驚嘆不已。R00M北京并非高不可及,食品的設(shè)計(jì)與風(fēng)格本著輕松愉悅的概念。這里不但適合于日常就餐,同時(shí)也適用于特殊的晚宴。他們所有菜品均分為小、中,大三種,并分別定價(jià)為50、80、100元人民幣,他們也可以為您提供特殊菜品,價(jià)格依市場(chǎng)情況而定。

馬克南說:菜品分小、中、大三種類型,是為了讓我的客人品到他們真正想要的東西。如果客人想點(diǎn)份牛排再來(lái)瓶啤酒,為什么不呢?如果客人想點(diǎn)許多小份的菜肴,大家吃中式共享餐,當(dāng)然可以:那如果客人想吃西餐,來(lái)份開胃菜,來(lái)一盤大份主菜外加一個(gè)甜點(diǎn)呢?絕對(duì)滿足。

在這里就餐,品的不僅僅是美食。您享受的是發(fā)自全身心的多重感官體驗(yàn)。DJ們將在您就餐時(shí)段播放輕柔的音樂,接下來(lái)的幾個(gè)小時(shí),休閑區(qū)域?qū)⒆屓思で榕炫?。這里有調(diào)酒師為您精心調(diào)制的經(jīng)典與時(shí)尚的雞尾酒,也有Grand Cru極品葡萄酒;而揚(yáng)名中外的國(guó)內(nèi)外藝術(shù)家們帶來(lái)的當(dāng)代藝術(shù)更讓這個(gè)餐廳魅力四射,此外ROOM北京還有獨(dú)特的香薰,是由Jean zimmermann獨(dú)家研制的。

餐廳可能吸引的是年輕、有抱負(fù)的人群,然而,馬克南對(duì)就餐人群并沒有設(shè)定任何界限。他們希望ROOM北京為所有人開放,而不僅僅是局限于某一部分群體,在他們這里用餐的客人可以是銀行家、模特、游客、媽媽、爸爸們,這必將會(huì)形成一種“家天下”的氛圍。要做到這一點(diǎn),他們需要建立一個(gè)足夠靈活運(yùn)用的空間,可以滿足各種人群的需要和口味。

分子美食主義

有人說“分子美食”的制作更像是一場(chǎng)“廚房里的解構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)”,姑且這么認(rèn)為吧,至少有助于理解。大廚把食材的味道、口感,質(zhì)地、樣貌,利用能夠利用的各種工具和奇異做法完全打散,通過或者物理或者化學(xué)的變化,再重新“組合”成一道新的菜!簡(jiǎn)單來(lái)說,無(wú)非是把固體的食材變成液體,甚至氣體食用,抑或是把一種食材的顏色、形狀改變,使其味道和外表看起來(lái)都像極另一種食材,等等。例如,“分子美食”可以讓馬鈴薯以泡沫狀出現(xiàn),也可以讓荔枝變成魚子醬狀,還同時(shí)具備了魚子醬的口感和荔枝的味道。

這里集世界各地的美食之長(zhǎng),典型的“拿來(lái)主義”,只要是好吃的好玩的,都能在此見到。就餐形式也并非鄭重的分餐。

前菜沙拉有42種食材,極大豐富,另外一道前菜是5J火腿,算是西班牙火腿之王,不必搭配上面包片,直接進(jìn)食,體驗(yàn)其中鮮美的細(xì)節(jié),吃多了5J火腿再吃其他火腿,味如嚼蠟。

第4篇：烹飪化學(xué)的概念范文

(一)古典進(jìn)化論、傳播論及歷史特殊學(xué)派與物質(zhì)文化古典進(jìn)化論把文化的差異理解為因人類處于不同的時(shí)間發(fā)展序列上，因進(jìn)化的先后順序不同而造成。其實(shí)質(zhì)是試圖將理解“土著”與“文明人”的種種不同表現(xiàn)，即將文化差異的原因納入到一個(gè)時(shí)間的框架中。人類學(xué)家希望從與人類相關(guān)材料中，參照生物學(xué)和地質(zhì)學(xué)對(duì)自然史事的構(gòu)擬方式來(lái)擬構(gòu)人類文化史，從而探討人類社會(huì)和文化事項(xiàng)的起源及發(fā)展過程。在尋求解釋文化進(jìn)化過程的證據(jù)時(shí)，人類學(xué)家選擇了制作工具、器物的技藝及工具器物自身。因?yàn)閺倪z址中挖掘出來(lái)的諸如青銅器、鐵器、陶器等器物被考古學(xué)家用作斷代的工具，這種方式被當(dāng)時(shí)的考古學(xué)界認(rèn)可。英國(guó)人類學(xué)家愛德華•泰勒在堪稱經(jīng)典之作的《人類學(xué):人及其文化研究》一書中分別呈現(xiàn)了人類的文化:語(yǔ)言、文字、藝術(shù)、科學(xué)、宗教等，其中用了三章的內(nèi)容呈現(xiàn)與論述了處于不同進(jìn)化階段中的人的技術(shù)，涵蓋諸如工具、武器、住所、紡織、服飾、耕種、烹飪、制陶與陶器等。技術(shù)沿著從簡(jiǎn)單粗糙到高級(jí)復(fù)雜的路線進(jìn)化，在其發(fā)展的過程中經(jīng)過了一系列循序漸進(jìn)的改進(jìn)。與之觀點(diǎn)類似，美國(guó)人類學(xué)家路易斯•亨利•摩爾根認(rèn)為，發(fā)明和發(fā)現(xiàn)總是一個(gè)累進(jìn)發(fā)展的過程，而各種制度則是不斷擴(kuò)展的過程。在《古代文化》一書中，他討論了人類社會(huì)是如何由蒙昧經(jīng)過野蠻再到文明的發(fā)展過程，其中把使用火、弓箭的發(fā)明、陶器的發(fā)明、玉米種植等事項(xiàng)列為分化階段的標(biāo)志。他以制陶術(shù)的發(fā)明或制陶業(yè)的流行作為劃分蒙昧社會(huì)同野蠻社會(huì)的界限:高級(jí)蒙昧社會(huì)，始于弓箭的發(fā)明，終于制陶術(shù)的發(fā)明，而低級(jí)野蠻社會(huì)，始于陶器的制作。而后興起的傳播論把人類文化差異的坐標(biāo)從時(shí)間移到空間，認(rèn)為文化一經(jīng)在某一起源地發(fā)明后，便隨著人類的遷移傳播開來(lái)。傳播論先驅(qū)人物之一、德國(guó)人類學(xué)家拉策爾認(rèn)為，遷徙和其他形式的接觸是各地文化相似的主要原因。他將物質(zhì)文化稱為“民族學(xué)研究對(duì)象”，認(rèn)為物質(zhì)文化是各族之間歷史聯(lián)系的證明，同種族特征和語(yǔ)言比較，具有更大的意義。

因此，借助這些“民族學(xué)研究對(duì)象”，他試圖從地理學(xué)的角度，描繪出人類文化的地理分布和文化發(fā)展的總圖集。在格雷布內(nèi)爾的“文化圈”理論中，物質(zhì)文化被視為文化圈內(nèi)的一類文化特質(zhì)，除此以外，文化圈中還包含著精神文化。相同的文化要素或文化特質(zhì)構(gòu)成了相同的文化圈，若干文化圈及其組合在世界范圍內(nèi)遷徙的歷史就是世界文化的歷史。據(jù)此，在傳播論中，物質(zhì)文化也被視為一種標(biāo)志，只不過區(qū)別于文化進(jìn)化標(biāo)志，它被用于論證起源發(fā)明地與傳播地之間文化的關(guān)聯(lián)度。放棄從宏觀層面對(duì)人類文明史進(jìn)行擬構(gòu)，歷史特殊論注重對(duì)處于不同歷史時(shí)期中的文化事項(xiàng)的具體分析。因此，諸如陶器、木雕、服裝、漁船等物品被視為土著在不同時(shí)間與地區(qū)中創(chuàng)造的文化。同時(shí)，區(qū)別于進(jìn)化論和傳播論，對(duì)這些器物的造型及裝飾紋樣分析并不用來(lái)排列文化的時(shí)間序列或空間序列，而是用來(lái)肯定文化的歷史特殊性，肯定每個(gè)民族文化的價(jià)值。博厄斯認(rèn)為:“一切文化現(xiàn)象都是歷史發(fā)展的結(jié)果”，“任何一個(gè)民族的文化只能理解為歷史的產(chǎn)物，其特性決定于各民族的社會(huì)環(huán)境和地理環(huán)境，也決定于這個(gè)民族如何發(fā)展自己的文化材料，無(wú)論這種文化是外來(lái)的還是本民族自己制造的?！?/p>

博厄斯并沒有完全排斥傳播論，而是合理采納了用于描述與分析文化分布的“文化圈”概念，在與其弟子的努力下，提出了“文化區(qū)”概念，以辨別在具體的歷史地理中的某些文化特質(zhì)。即注意文化特質(zhì)的歷史聯(lián)系，又注意地理分布。并不像“文化圈”概念那樣在廣泛的地區(qū)和歷史上找尋相似的文化特征，以推測(cè)文化的傳播現(xiàn)象。在美國(guó)自然歷史博物館整理收集來(lái)的實(shí)物標(biāo)本時(shí)，博厄斯發(fā)現(xiàn)物質(zhì)文化常成為一定歷史與地理區(qū)域內(nèi)的文化特質(zhì)或文化叢，進(jìn)而能以其相似性和差異性來(lái)劃分不同的文化區(qū)。此外，受德國(guó)人類學(xué)界把文化視為是“民族精神”傳統(tǒng)的影響，博厄斯視文化為精神的。①因此，美國(guó)的文化人類學(xué)一直存在對(duì)物質(zhì)文化背后的人之精神層面的意義探索。重過程分析與意義闡釋的新考古學(xué)理論出現(xiàn)在美國(guó)也與這樣一種探尋意義的社會(huì)科學(xué)淵源密切相關(guān)。在早期的人類學(xué)中，在古典進(jìn)化論、傳播論和歷史特殊論的關(guān)照下，諸如工具、技術(shù)、原始藝術(shù)等物質(zhì)文化被視為是諸文明的特征，文化進(jìn)化的標(biāo)識(shí)，文化傳播的證據(jù)，或是一類特殊的能反映民族精神的文化事物。直到20世紀(jì)早期，人類學(xué)家仍然通過收集、整理、描述當(dāng)代和過去社會(huì)中的物質(zhì)文化來(lái)研究人類及人類社會(huì)。其中人工制品的技術(shù)、成品的使用以及原始藝術(shù)成為研究的重點(diǎn)。這種停留在經(jīng)驗(yàn)層面上的甚至有些自發(fā)性的研究，卻為早期的人類學(xué)研究提供了豐富的材料。

(二)功能論、結(jié)構(gòu)功能論與物質(zhì)文化功能論及結(jié)構(gòu)功能論的理論核心是把文化、社會(huì)視為一個(gè)有機(jī)整體，研究文化要素與整體間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)文化、社會(huì)制度對(duì)社會(huì)的平衡及整合功能。在馬林諾斯基的功能論中，功能是指文化滿足人需求的方式及行為。他認(rèn)為“一物品之成為文化的一部份，只是在人類活動(dòng)中用得著它的地方，只是在他滿足人類需要的地方。”［8］17為滿足需求，人類制作出了“物質(zhì)設(shè)備”，這構(gòu)成馬氏文化四個(gè)方面中的一個(gè)方面(其它指的是精神方面之文化、語(yǔ)言、社會(huì)組織)?！拔覀兯^的功能就是一器具在一社會(huì)制度中所有的作用，及一風(fēng)俗和物質(zhì)設(shè)備所有的相關(guān)……”在《西太平洋的航海者》中，全面描述特羅布里恩島庫(kù)拉交換行為時(shí)，馬氏一并展示了島民的巫術(shù)、神話、儀式及制作獨(dú)木舟、手鐲、項(xiàng)鏈的技術(shù)，以此論證出庫(kù)拉制度與經(jīng)濟(jì)、儀式、社會(huì)關(guān)系、婚姻、葬禮、神話、技藝、心理和道德等各個(gè)方面均在功能上密切關(guān)聯(lián)。在此，馬氏對(duì)物質(zhì)文化(獨(dú)木舟、貝殼手鐲項(xiàng)圈等)的描述在于論證出文化要素間的關(guān)聯(lián)性及諸種文化對(duì)個(gè)體及集體需求滿足的功能。而在拉德克利夫－布朗的結(jié)構(gòu)功能論中，“功能”是指局部活動(dòng)對(duì)整體活動(dòng)所作的貢獻(xiàn)。這種局部活動(dòng)是整體活動(dòng)的一個(gè)組成部分。一個(gè)具體社會(huì)習(xí)俗的功能，是指它在整個(gè)社會(huì)體系運(yùn)轉(zhuǎn)時(shí)對(duì)整個(gè)社會(huì)生活所作的貢獻(xiàn)。布朗認(rèn)為“原始社會(huì)每一種習(xí)俗和信仰在社區(qū)的社會(huì)生活中都起到某種特定的作用，就像活體的每一個(gè)器官，在這個(gè)有機(jī)體的整體生活中起著某種作用一樣?！薄栋策_(dá)曼島人》描述了安達(dá)曼島人的社會(huì)組織、儀式習(xí)俗、巫術(shù)信仰、神話傳說，并對(duì)信仰和習(xí)俗作了圍繞凸顯儀式、神話及傳說對(duì)當(dāng)?shù)厣鐣?huì)生活功能的詳細(xì)解釋。在該書中，布朗專門用一附錄描述了安達(dá)曼人的技術(shù)文化。具體對(duì)安達(dá)曼人、賽曼人和菲律賓小黑人的各種類型的技術(shù)產(chǎn)品及技術(shù)活動(dòng)進(jìn)行比較，涉及到住所，武器(弓、箭)、生活器具(席子、籃子、網(wǎng)織品、鍋頭)、交通工具(獨(dú)木舟)、人工飾物等。由比較，確定安達(dá)曼人的祖先剛剛抵達(dá)安達(dá)曼群島時(shí)具有怎樣的技術(shù)文化，以及從那時(shí)以來(lái)他們的文化發(fā)生了怎樣的變化。令人遺憾的是，除了在行文中看出布朗比較社會(huì)學(xué)所倡導(dǎo)的歸納法外，技術(shù)產(chǎn)品及技術(shù)本身在此依然扮演著用于證明文化相似性的工具性角色。盡管走出了進(jìn)化論和傳播論的桎梏，但是物質(zhì)文化自身的價(jià)值卻逐漸淡去，散見于民族志中的技術(shù)描述足以說明，物質(zhì)文化在此，僅僅是研究的文化、社會(huì)功能研究的附帶品。但是，英國(guó)功能主義本質(zhì)上是一個(gè)為思考田野資料和組織民族志描述所用的理論，是被采用來(lái)服務(wù)于人類學(xué)的特殊描述和比較研究目的的歐洲式社會(huì)理論。因此，從這個(gè)意義上來(lái)說，該理論使物質(zhì)文化研究走出進(jìn)化論、傳播論等臆測(cè)性地構(gòu)建文化史的模式，并在田野工作的輔助下，指引物質(zhì)文化研究進(jìn)入一個(gè)立足實(shí)際生活中，且不僅僅停留于孤立描述而是直接與社會(huì)整體相聯(lián)系的廣度中。也由此，它使得人類學(xué)對(duì)物質(zhì)文化的研究最終擺脫了博物館學(xué)式的方法束縛，走上自己的研究之路。因?yàn)?，正如馬氏所言:“一物的結(jié)構(gòu)與其使用的方法結(jié)合了才成為文化的實(shí)體。所以，對(duì)于一物，不論是一船、一仗、一器，除非能充分了解它在技術(shù)上、在經(jīng)濟(jì)上、社會(huì)上及儀式上的用處，我們不能獲得關(guān)于它的全部知識(shí)。”布氏所持觀點(diǎn):“真正的比較法，不是將一個(gè)社會(huì)的某個(gè)孤立的習(xí)俗與另一個(gè)社會(huì)的類型習(xí)俗進(jìn)行比較，而是將一個(gè)社會(huì)的整個(gè)制度、習(xí)俗和信仰體系與另一個(gè)社會(huì)的整個(gè)制度、習(xí)俗和信仰體系進(jìn)行比較。總之，我們需要比較的不是制度，而是社會(huì)的體系或社會(huì)的類型。可以說，人類學(xué)物質(zhì)文化研究秉持的立足于活生生的社會(huì)生活中和文化整體觀的原則源于功能論及結(jié)構(gòu)功能論。

(三)法國(guó)社會(huì)學(xué)派與物質(zhì)文化當(dāng)把技藝、技術(shù)列為社會(huì)學(xué)研究的內(nèi)容后，法國(guó)社會(huì)學(xué)派的一些代表人物開始對(duì)技藝進(jìn)行探討，且說明研究技術(shù)對(duì)社會(huì)學(xué)的意義，并嘗試著做方法論上的探索。①對(duì)孕育于文明中的技術(shù)研究可被視為法國(guó)乃至歐洲物質(zhì)文化研究的先河。涂爾干潛在地將技術(shù)視作可測(cè)量的文明的創(chuàng)造者，但不具備作為社會(huì)事實(shí)或組織的特性。與涂爾干合編《社會(huì)學(xué)年鑒》的考古學(xué)家兼博物館館長(zhǎng)———亨利•于貝爾采取了一種更為社會(huì)學(xué)的態(tài)度，把工具和器物從其創(chuàng)造性和發(fā)明性的維度(出發(fā))，將其看作社會(huì)事物和“真正的制度”，強(qiáng)調(diào)技術(shù)實(shí)踐的集體的和協(xié)作特征。

這樣的觀念被莫斯采納，對(duì)莫斯而言，技藝的產(chǎn)物及其實(shí)踐，即不是獨(dú)具一格的認(rèn)同或本質(zhì)的標(biāo)志，也不是進(jìn)步序列中的客觀里程碑……(它)是多種融合和互動(dòng)的結(jié)果。所有技藝的動(dòng)作和姿態(tài)都是一個(gè)動(dòng)態(tài)的連續(xù)過程，追隨這個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，可以獲知物質(zhì)的、社會(huì)的和象征性的因素是如何在此過程中建構(gòu)、協(xié)調(diào)和復(fù)合的。技藝并非孤立存在，而與社會(huì)象征、社會(huì)效用等方面相互滲透。涂爾干與莫斯的著作《原始分類》討論了概念和范疇的產(chǎn)生，尤以分類為重點(diǎn)。他們認(rèn)為“基本的概念或范疇如空間、時(shí)間、因果性、矛盾性等必然產(chǎn)生于社會(huì)中，它們不是從個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)中得到，因?yàn)閱蝹€(gè)人不需要這些概念、范疇……所謂的這些概念和范疇都是集體意識(shí)或者集體觀念，是通過社會(huì)壓力強(qiáng)加給個(gè)人的。”“最初的邏輯范疇就是社會(huì)范疇，最初的事物分類就是人的分類，事物正是在這些分類中被整合起來(lái)的。”社會(huì)統(tǒng)一源于事物類別的劃分和社會(huì)秩序的建立。諸如圖騰、時(shí)間、空間實(shí)屬于分類范疇，對(duì)其進(jìn)行研究根本是對(duì)人類分類系統(tǒng)的研究，從而達(dá)到理解人類社會(huì)文化特性之目的。莫斯還對(duì)非西方社會(huì)中人的饋贈(zèng)行為進(jìn)行研究，以此反思西方社會(huì)中人與物及人與人之間的關(guān)系現(xiàn)狀。他把非西方社會(huì)中的人類饋贈(zèng)行為，視為“社會(huì)總體現(xiàn)象”來(lái)觀察和分析，認(rèn)為“社會(huì)總體現(xiàn)象(faitssociauxtotaux)”在某種程度上啟動(dòng)了整個(gè)社會(huì)及其制度的運(yùn)行(如夸富宴、氏族對(duì)峙、互訪部落等)，而另一些情形下則只對(duì)某些社會(huì)制度、尤其是關(guān)系到個(gè)人間的交換和信約的制度有著同樣的作用。同時(shí)這些現(xiàn)象既有法律、經(jīng)濟(jì)和宗教特征，又與美學(xué)、形態(tài)學(xué)有關(guān)。

即饋贈(zèng)不僅是西方人觀念中孤立的經(jīng)濟(jì)行為，而且還勾連了與之相關(guān)的其它社會(huì)事實(shí)。在解釋為何產(chǎn)生回禮行為時(shí)，莫斯遠(yuǎn)離了社會(huì)學(xué)的分析立場(chǎng)，而是尋求到信仰的原因。引起回禮的原因?yàn)槎Y物中被稱為“惑、豪”的“靈”，送出之物不僅有一個(gè)而且是有兩個(gè)“靈”，一個(gè)是它最初原始主人的，另一個(gè)是物自身的。后一個(gè)“靈”有一種能使受禮的人行動(dòng)和把其東西和饋贈(zèng)引向自己的非凡能力。禮物之“靈”緊密將物系于人，使物可以等同于人。“由于物可以與人等同，它便可以成為人的替代而因此可以被贈(zèng)予他人?！比伺c物不分的觀點(diǎn)的提出，是莫斯對(duì)西方社會(huì)中人與物決然對(duì)立及精神與物質(zhì)相對(duì)立思想的一種反思的結(jié)果。不僅如此，此觀點(diǎn)還為后人提供了一種研究方法，即通過物這一當(dāng)?shù)厝岁P(guān)鍵性象征與基本文化分類概念，我們可以掌握非常復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象。此外，需強(qiáng)調(diào)的是，莫斯的饋贈(zèng)行為研究在理論與方法上對(duì)后來(lái)研究者具有較大的啟發(fā)作用。列維—斯特勞斯在此基礎(chǔ)上，提出了“交換是人類社會(huì)之基礎(chǔ)”的觀點(diǎn)。②薩林斯、古德利爾對(duì)商品與禮物性質(zhì)的探討，以及阿帕杜萊等人對(duì)商品的社會(huì)生命的研究等，都直接或間接地受禮物研究所啟。從某種意義上來(lái)說，莫斯開創(chuàng)了人類學(xué)研究物質(zhì)文化的另一種路徑。在諸如工藝、圖騰物、建筑等這類物質(zhì)文化與人類的分類系統(tǒng)、集體觀念層面搭建起一座橋梁。使對(duì)物質(zhì)文化的研究不再僅停留于收集、整理、描述文化特質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)層面。通過把物視為是文化的重要分類范疇，賦予物以了解特定文化的關(guān)鍵性地位，從而理解社會(huì)的總體現(xiàn)象，依稀具有結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)應(yīng)對(duì)潛藏在“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”之下的“結(jié)構(gòu)”的探尋與分析。該路徑延續(xù)于象征人類學(xué)對(duì)象征符號(hào)的研究中。

二、20世紀(jì)60年代的人類學(xué)理論與物質(zhì)文化

①(一)結(jié)構(gòu)主義與物質(zhì)文化結(jié)構(gòu)主義者，以法國(guó)人類學(xué)家列維—斯特勞斯為代表，他認(rèn)為以往人類學(xué)家研究的文化大都是表象，停留于經(jīng)驗(yàn)層面。而人類學(xué)真正要研究的是紛繁復(fù)雜的文化表象之下的“結(jié)構(gòu)”。他所謂的“結(jié)構(gòu)”區(qū)別于結(jié)構(gòu)功能主義中所指的在制度中人與人之間關(guān)系的配置組合形成的“社會(huì)結(jié)構(gòu)”，而指人類思維的深層結(jié)構(gòu)。受語(yǔ)言學(xué)影響，通過對(duì)親屬制度、圖騰制度及神話的研究，他進(jìn)一步指出“結(jié)構(gòu)”表現(xiàn)為“二元對(duì)立“的“非此即彼”的運(yùn)行法則。列維—斯特勞斯認(rèn)為一切社會(huì)文化都是象征和符號(hào);符號(hào)和象征只屬于在有關(guān)蘊(yùn)含于排除的內(nèi)在法則支配下的系統(tǒng)，才能扮演它們的角色;而且，一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)的精髓在于能夠通過替換而轉(zhuǎn)變成———或者說翻譯成———另一個(gè)系統(tǒng)的語(yǔ)言。即意義是在既對(duì)立又關(guān)聯(lián)的關(guān)系系統(tǒng)中得以確定。也因此，區(qū)別于布朗把社會(huì)人類學(xué)視為一門歸納性科學(xué)，列維—斯特勞斯把社會(huì)人類學(xué)視為一門系統(tǒng)分類學(xué)，目的在于甄別和清理類型，分析它們的組成部分，建立起它們之間的關(guān)系。

對(duì)文化現(xiàn)象的分析，關(guān)鍵是建立合理的模型，使之呈現(xiàn)在系統(tǒng)中，進(jìn)一步分析其背后隱藏的結(jié)構(gòu)。這種方法也體現(xiàn)在他對(duì)土著的原始藝術(shù)及技術(shù)的分析中。他認(rèn)為:“孤立地看，工藝技術(shù)可被視為一個(gè)未經(jīng)加工的現(xiàn)象、一份歷史遺產(chǎn)或者一個(gè)人類需求與環(huán)境限制之間妥協(xié)的產(chǎn)物。但是，如果把它們放入人類學(xué)努力建立的那些社會(huì)的一份總的清單之內(nèi)，他們便獲得了全新的意義，因?yàn)槲覀儼阉鼈円暈槊恳粋€(gè)社會(huì)顯然都會(huì)做出的眾多選擇的對(duì)等物……在這個(gè)意義上，我們就能把一柄屬于某種類型的石斧設(shè)想為一個(gè)符號(hào)。因?yàn)?，?duì)于能夠了解其用途的觀察者來(lái)說，它在一個(gè)規(guī)定的環(huán)境里替代了不同的社會(huì)用于同一用途的別的工具。這樣一來(lái)，任何一個(gè)原始社會(huì)的哪怕是最簡(jiǎn)單的技術(shù)也帶有系統(tǒng)的特征，而且可以從一個(gè)更為一般的系統(tǒng)的角度對(duì)之進(jìn)行分析?！惫铝⒌募夹g(shù)與器物是沒有意義的，意義只有在與之關(guān)聯(lián)的體系中，在與它物的相互關(guān)系中被顯現(xiàn)?！睹婢咧馈芬粫尸F(xiàn)出列維—斯特勞斯對(duì)北美洲西北海岸的印第安人稱為“斯瓦赫威”及“皂諾克瓦”的面具的比較研究，涉及到造型、圖案、色彩及與之相關(guān)的神話，尤其以面具起源神話分析為主。列維—斯特勞斯認(rèn)為:“面具跟神話一樣，無(wú)法就事論事，或者單從作為獨(dú)立事物的面具本身得到解釋。從語(yǔ)義的角度來(lái)看，只有放入各種變異的組合體當(dāng)中，一個(gè)神話才能獲得意義，面具也是同樣道理，”在對(duì)兩種面具進(jìn)行分析后，他發(fā)現(xiàn)，盡管兩種面具在造型上截然相反，但是功能和象征意義都是相似的，它們的語(yǔ)義顯示出土著婚姻制度，它們均是慷慨施舍財(cái)產(chǎn)的象征。他認(rèn)為“在同一文化或者相鄰的文化里，一副面具所承載或蘊(yùn)含的信息與另一副面具負(fù)責(zé)承載的信息之間受到同一關(guān)系的支配?！边@同一關(guān)系體現(xiàn)在被賦予了社會(huì)的或宗教的功能的面具跟面具本身的造型、圖樣和色彩之間相同的變換關(guān)系，即支配面具的文化邏輯和社會(huì)中的親屬制度、婚姻制度、財(cái)富流動(dòng)、儀式活動(dòng)的細(xì)節(jié)有層層轉(zhuǎn)換的關(guān)系。

在列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)論中，物質(zhì)文化被用來(lái)分析體系中的對(duì)立關(guān)系，以突出人的思維結(jié)構(gòu)，即物作為結(jié)構(gòu)分析的材料。物性及物自身價(jià)值并沒有真正體現(xiàn)出來(lái)。經(jīng)驗(yàn)層面的物質(zhì)文化，其背后所顯示邏輯意義才是研究的根本。盡管如此，結(jié)構(gòu)主義的出現(xiàn)，卻在某種程度上引導(dǎo)著物質(zhì)文化研究走出遮蔽人雙眼的物質(zhì)繚繞的表象，深入到物與人的認(rèn)知、物與人的關(guān)系、物與社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序的關(guān)系層面。此外，列維—斯特勞斯在莫斯的禮物研究的基礎(chǔ)上，對(duì)禮物交換行為，尤其是婚姻制度中婦女的交換行為做了研究。他認(rèn)為，人類社會(huì)的真正本質(zhì)在于“交換”:物的交換、人的交換及信息的交換。交換超越了人類意識(shí)的存在，屬于深層的思維結(jié)構(gòu)，因此，通過研究交換行為，能夠窺探到社會(huì)文化的語(yǔ)法。交換行為的研究成為人類學(xué)學(xué)科繼莫斯的禮物研究后的又一經(jīng)典課題，而且研究物的交換也成為后來(lái)人類學(xué)者物質(zhì)文化研究的一個(gè)重要內(nèi)容，畢竟，“透過物的交換可凸顯或呈現(xiàn)出社會(huì)文化特色”。

(二)象征人類學(xué)與物質(zhì)文化象征人類學(xué)并不是一個(gè)統(tǒng)一的理論派別，而是以一個(gè)包含了若干不同研究?jī)A向的大的理論框架，在該框架中匯集了一批不同研究取向的學(xué)者?？偟脕?lái)說，象征人類學(xué)以研究符號(hào)及符號(hào)意義為主要內(nèi)容。符號(hào)學(xué)從語(yǔ)言學(xué)相關(guān)理論發(fā)展而來(lái)，后被引用于諸多社會(huì)科學(xué)研究中，倡導(dǎo)除了人類語(yǔ)言，其它的“類語(yǔ)言”文化都可用符號(hào)學(xué)原理進(jìn)行分析，諸如服飾、建筑、器皿、交通工具等物質(zhì)文化包括在內(nèi)。鮑德里亞對(duì)家具、汽車的分析，巴特對(duì)流行服飾、埃菲爾鐵塔的研究均體現(xiàn)符號(hào)學(xué)原理。人類學(xué)對(duì)這一理論方法的運(yùn)用反映其研究?jī)?nèi)容的一個(gè)轉(zhuǎn)向，即由關(guān)注功能或是社會(huì)結(jié)構(gòu)這些實(shí)質(zhì)性的社會(huì)制度，轉(zhuǎn)而關(guān)注文化及意義。受馬克思•韋伯提出的“人是懸在由他自己所編織的意義之網(wǎng)中的動(dòng)物”觀點(diǎn)之影響，格爾茲主張“文化的概念實(shí)質(zhì)是一個(gè)符號(hào)學(xué)的概念”。他所堅(jiān)持的文化概念即不是多重所指的，也不是含混不清的:它表示的是從歷史留下來(lái)的存在于符號(hào)中的意義模式，是以符號(hào)形式表達(dá)的前后相襲的概念系統(tǒng)，借此人們交流、保存和發(fā)展對(duì)生命的知識(shí)和態(tài)度。

而“一個(gè)符號(hào)即是進(jìn)行指示、描寫、體現(xiàn)、例證、標(biāo)志、暗示、喚起、刻畫、表現(xiàn)之物———具有或明或暗的指示意義之物?！睂?duì)符號(hào)意義的闡釋以達(dá)到理解之目的成為了格爾茨人類學(xué)研究的宗旨?？梢哉f，格爾茨關(guān)注的是符號(hào)如何形塑社會(huì)行為者對(duì)世界的看法、感知和思想的方式這個(gè)問題。換句話說，即作為“文化”的載體，符號(hào)是如何運(yùn)作的。以研究社會(huì)沖突和矛盾見長(zhǎng)的特納是象征人類學(xué)的大師級(jí)人物，他在代表作《象征之林:恩登布人儀式散論》一書中寫道:依據(jù)《簡(jiǎn)明牛津詞典》，“象征符號(hào)”是指某物，它通過與另一些事物有類似的品質(zhì)或在事實(shí)或思維上有聯(lián)系，被人們普遍認(rèn)作另一些事物理所當(dāng)然的典型或代表物體，或使人們聯(lián)想起另一些物體。我在田野調(diào)查中觀察到的象征符號(hào)，從經(jīng)驗(yàn)的意義上說，指的是儀式語(yǔ)境中的物體、行動(dòng)、關(guān)系、事件、體態(tài)和空間單位。

在恩登布人的治療儀式、成年禮儀式中出現(xiàn)的奶樹被視為恩登布人社會(huì)中的象征符號(hào)。通過儀式過程化分析，特納認(rèn)為奶樹實(shí)際上象征著社會(huì)組織的原則和價(jià)值觀，更象征著恩登布人社會(huì)的統(tǒng)一性和延續(xù)性。在特納的象征人類學(xué)中，物作為一種象征符號(hào)，其本身已不僅僅如格爾茲所言，僅是符號(hào)的載體，而是具有功能的，它積極地推動(dòng)著儀式的過程，進(jìn)而成為社會(huì)過程中驅(qū)動(dòng)人行為的動(dòng)力。這也就顯示出物質(zhì)文化自身在分析社會(huì)過程中的重要性。正如他所言:“支配性象征符號(hào)不僅僅當(dāng)作實(shí)現(xiàn)某個(gè)特定儀式所指向目標(biāo)的手段，更重要的是，這些支配性象征符號(hào)代表著價(jià)值，而這些價(jià)值本身又被認(rèn)為是儀式的目標(biāo)，也就是說，它代表著自顯的價(jià)值。”“象征符號(hào)發(fā)起了社會(huì)行動(dòng)。在場(chǎng)域背景里它們甚至可以被描繪為“力量”，因?yàn)樗鼈儗?duì)個(gè)人和群體施加了采取行動(dòng)的決定性影響。象征符號(hào)與結(jié)構(gòu)主義相結(jié)合的理論思想尤其表現(xiàn)在埃德蒙•利奇、瑪麗•道格拉斯等人類學(xué)家的研究中。利奇認(rèn)為，所有眾多的非口頭的文化形式、諸如衣著、村落位置、建筑、家具、食物、烹調(diào)、音樂、身體動(dòng)作、姿勢(shì)等都以模式系統(tǒng)的形式來(lái)組織，而已相同于自然語(yǔ)言中的音、詞和句子的方式來(lái)體現(xiàn)代碼信息……討論規(guī)范衣著的法則，與討論規(guī)范語(yǔ)言表達(dá)的法則，具有同樣的意義。

人類通過創(chuàng)造實(shí)物來(lái)表達(dá)和交流抽象觀念及其精神氣氛。道格拉斯主要研究象征符號(hào)與人的分類系統(tǒng)及社會(huì)結(jié)構(gòu)的相互關(guān)系，由此在后期的著作《物的世界》中，她提出了物質(zhì)文化的另一個(gè)重要用途在于建立和維系社會(huì)關(guān)系的觀點(diǎn)。在象征人類學(xué)理論指導(dǎo)下，被視為是象征符號(hào)的物質(zhì)文化，成為文化意義的載體，成為社會(huì)具象、社會(huì)表征，成為促成儀式進(jìn)行、維護(hù)社會(huì)團(tuán)結(jié)的有力工具。物質(zhì)文化的研究直接與人類思維結(jié)構(gòu)、認(rèn)知系統(tǒng)、社會(huì)結(jié)構(gòu)相聯(lián)系。通過以研究建筑(空間)、人工制品等物質(zhì)文化為切入點(diǎn)，論證出人類以其自身的思維、心智、意識(shí)形態(tài)而建構(gòu)出來(lái)的象征體系的重要性，這一認(rèn)識(shí)是對(duì)狹隘的唯物主義的迎頭一擊。但需要提到的是，由于過于關(guān)注物背后的意義，在某種程度上，對(duì)物性本身的關(guān)注與分析是被忽略的。20世紀(jì)80年代中后期對(duì)物性的研究是對(duì)這一缺陷的補(bǔ)充。

(三)新進(jìn)化論、文化生態(tài)學(xué)、文化唯物主義與物質(zhì)文化新進(jìn)化論學(xué)派承認(rèn)文化的進(jìn)化，但有別于早期古典進(jìn)化論所認(rèn)識(shí)的文化的進(jìn)化是按照從低級(jí)到高級(jí)的階序進(jìn)行，進(jìn)而生產(chǎn)工具及特殊的器物的制作及使用成為了文化進(jìn)化的標(biāo)志。懷特認(rèn)為文化是一種符號(hào)的、持續(xù)的、積累的、進(jìn)步的過程，且可以用人類每天獲得的能量數(shù)量和效率(技術(shù))來(lái)衡量文化的進(jìn)步。文化演進(jìn)的基本規(guī)律是:在其他因素保持不變的情況下，當(dāng)每人每年消耗能量的數(shù)量逐漸增加時(shí)，或者，使能量產(chǎn)生作用的工具效能不斷提高時(shí)，文化逐漸發(fā)展。懷特把文化分為了三個(gè)系統(tǒng):技術(shù)系統(tǒng)、社會(huì)系統(tǒng)和意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)，而所謂的技術(shù)體統(tǒng)是指:“由物質(zhì)的、機(jī)械的、物理的和化學(xué)的工具，以及使用它們的技術(shù)組成，通過它們，人類，作為一種物種，與自然棲息地相連接……”他認(rèn)為技術(shù)系統(tǒng)是基礎(chǔ)，決定了社會(huì)系統(tǒng)和意識(shí)系統(tǒng)。斯圖爾德提出的“文化生態(tài)學(xué)”主要探討環(huán)境、技術(shù)(知識(shí))及人類行為間的互動(dòng)關(guān)系。他認(rèn)為文化是處于不同環(huán)境中的人對(duì)環(huán)境適應(yīng)過程中形成的機(jī)制，包括了技術(shù)、資源和勞動(dòng)力三要素，是勞動(dòng)力(人)使得資源和技術(shù)結(jié)合在一起。文化生態(tài)學(xué)的研究方法包括:分析環(huán)境與開發(fā)及生產(chǎn)技術(shù)之間的相互關(guān)系;“行為”模式與開發(fā)技術(shù)之間的相互關(guān)系;“行為”模式影響其他文化因素的程度。

馬文•哈里斯倡導(dǎo)用“文化唯物主義”理論原則分析文化現(xiàn)象，他認(rèn)為社會(huì)文化系統(tǒng)由四部分組成:客位行為的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)、結(jié)構(gòu)、上層建筑、思想的和主位的上層建筑，并且認(rèn)為客位行為的生產(chǎn)方式和再生產(chǎn)方式(基礎(chǔ)結(jié)構(gòu))，蓋然地決定客位行為的家庭經(jīng)濟(jì)和政治經(jīng)濟(jì)(結(jié)構(gòu))，客位行為的家庭經(jīng)濟(jì)和政治經(jīng)濟(jì)又蓋然地決定行為和思想的主位上層建筑。即為“基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)決定論原則”?，旣?#8226;道格拉斯從人類的觀念、分類方式及物的象征意義入手，分析了禁食豬肉這一文化現(xiàn)象。受結(jié)構(gòu)主義的影響，道格拉斯認(rèn)為豬之所以成為禁忌是因?yàn)樨i在古希伯來(lái)人的動(dòng)物分類中處于一種不規(guī)則的狀態(tài)，處于難以分類的范疇中，終成為了骯臟之物，禁忌之物。但是，哈里斯卻從環(huán)境、基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)、結(jié)構(gòu)及人主位思想四個(gè)方面論述了原因，重點(diǎn)從生態(tài)環(huán)境與生計(jì)方式來(lái)討論。他認(rèn)為“(道格拉斯認(rèn)為的)不規(guī)則狀態(tài)的根源不是一套神秘的內(nèi)心運(yùn)算的二進(jìn)制碼，相反，它是在邊緣的或不適當(dāng)?shù)幕A(chǔ)結(jié)構(gòu)條件下進(jìn)行養(yǎng)豬的實(shí)際和世俗的成本—效益”。類似地在論述印度母牛崇拜這一文化現(xiàn)象時(shí)，他依然從印度的生態(tài)環(huán)境、農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)、人口增長(zhǎng)等角度出發(fā)，得出母牛崇拜并非源于宗教的禁忌，非由觀念所致，相反，此種行為維護(hù)了一個(gè)耗能極低的生態(tài)系統(tǒng)?？偟脕?lái)說，廣義層面的新進(jìn)化論把文化視為人對(duì)環(huán)境做出反應(yīng)，并使社會(huì)趨于秩序化而產(chǎn)生的機(jī)制。把物質(zhì)文化看成人類獲取能量的技術(shù)手段和工具，是人適應(yīng)環(huán)境的過程中的“創(chuàng)造物”，肯定了“物質(zhì)”作為基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)和意識(shí)形態(tài)的作用，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)、技術(shù)和生態(tài)環(huán)境等因素對(duì)人類學(xué)社會(huì)發(fā)展的重要作用。需要指出是，新進(jìn)化論直接影響到美國(guó)新考古學(xué)派的出現(xiàn)。該學(xué)派受懷特和斯圖爾德觀點(diǎn)的影響，認(rèn)為如果作為系統(tǒng)的文化由技術(shù)、社會(huì)、觀念子系統(tǒng)構(gòu)成，那么考古學(xué)不僅僅是對(duì)器物進(jìn)行研究，而且應(yīng)當(dāng)盡可能了解與器物相關(guān)的人類的生活環(huán)境、經(jīng)濟(jì)形態(tài)和社會(huì)信仰。新考古學(xué)代表人物美國(guó)考古學(xué)家賓福德認(rèn)為:“物質(zhì)不會(huì)只在單一的文化子系統(tǒng)中發(fā)生關(guān)系，而應(yīng)該反映在所有的子系統(tǒng)中。器物的技術(shù)側(cè)面反映了它們?nèi)绾伪挥脕?lái)適應(yīng)環(huán)境;社會(huì)側(cè)面則表述了它們?cè)谏鐣?huì)系統(tǒng)中的最主要情境;意識(shí)形態(tài)側(cè)面則與意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域相關(guān)?！毙逻M(jìn)化論、文化生態(tài)學(xué)及文化唯物主義使得以技術(shù)代表的物質(zhì)基礎(chǔ)的重要性被放置于文化系統(tǒng)中重新思考。

三、20世紀(jì)70年代的人類學(xué)理論與物質(zhì)文化

文化究竟是觀念還是物質(zhì)的爭(zhēng)論一直存在于人類學(xué)各理論學(xué)派中。受德國(guó)唯心論傳統(tǒng)的影響，美國(guó)人類學(xué)家博厄斯及部分弟子把文化視為觀念、價(jià)值、精神層面而非物質(zhì)。20世紀(jì)60年代懷特與斯圖爾德的新進(jìn)化論及生態(tài)人類學(xué)開啟美國(guó)人類學(xué)界文化的物質(zhì)論。然而，同樣具有物質(zhì)論取向的，興起于20世紀(jì)70年代的結(jié)構(gòu)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派卻認(rèn)為無(wú)論是新進(jìn)化論，還是生態(tài)人類中蘊(yùn)含的物質(zhì)論實(shí)屬“庸俗的唯物主義”。馬克思理論中提出上層建筑與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之間的辯證關(guān)系，在此基礎(chǔ)上，結(jié)構(gòu)把經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)歸于下層結(jié)構(gòu)(下層結(jié)構(gòu)不限于經(jīng)濟(jì)制度)，把文化歸屬于上層結(jié)構(gòu)(包括法律政治和意識(shí)形態(tài)在內(nèi))，辯證的看待兩者間的相互關(guān)系。結(jié)構(gòu)者認(rèn)為，生產(chǎn)方式(模式)包含的生產(chǎn)關(guān)系才是掩藏在英國(guó)社會(huì)人類學(xué)關(guān)注的諸如婚姻制度、親屬制度、經(jīng)濟(jì)制度、宗教等社會(huì)關(guān)系之后的真正的“社會(huì)結(jié)構(gòu)”，是生產(chǎn)方式建構(gòu)了社會(huì)。因此，他們重點(diǎn)考察“社會(huì)結(jié)構(gòu)”與“社會(huì)”之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。這里的“結(jié)構(gòu)”既不是直觀的社會(huì)結(jié)構(gòu)，也不是超越經(jīng)驗(yàn)層面的思維結(jié)構(gòu)，更不是一種象征和認(rèn)知，它是一種“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、社會(huì)結(jié)構(gòu)和意識(shí)形態(tài)的綜合體”。于是，社會(huì)的產(chǎn)生與變遷不在于技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、生計(jì)方式等的決定作用，而在于生產(chǎn)(方式)———一個(gè)匯集了人與人、人與環(huán)境、人與技術(shù)關(guān)系的綜合體。在結(jié)構(gòu)者中，生產(chǎn)(方式)并不僅僅是一個(gè)經(jīng)濟(jì)概念，它也是生態(tài)的、社會(huì)的、政治的和社會(huì)心理學(xué)的概念，就其性質(zhì)而言，是關(guān)系的概念。

技藝、物質(zhì)等下層結(jié)構(gòu)與階級(jí)、價(jià)值觀及等之間存在辯證的關(guān)系。通過對(duì)技藝、物質(zhì)文化的研究，意在解釋下層結(jié)構(gòu)對(duì)于社會(huì)的建構(gòu)。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派對(duì)人類學(xué)的研究立足于把以往傳統(tǒng)人類學(xué)研究的“土著社區(qū)”放置在世界政治經(jīng)濟(jì)格局之中，從而動(dòng)態(tài)地、整體地看待資本主義體系與處于這個(gè)體系邊緣位置的社會(huì)間的關(guān)系?！八麄兊难芯客ǔ１憩F(xiàn)為關(guān)注資本主義進(jìn)入這些社區(qū)的后果和影響，他們強(qiáng)調(diào)外來(lái)因素的影響，以及為了適應(yīng)這樣的影響社會(huì)變遷或進(jìn)化的方式?！备驹谟谥赋?人類學(xué)所強(qiáng)調(diào)的文化的特殊性是世界經(jīng)濟(jì)體系發(fā)展的結(jié)果，是資本主義體系結(jié)構(gòu)所造成的。此時(shí)，對(duì)物質(zhì)文化的研究，便突出從物質(zhì)文化的變遷角度入手，來(lái)探討受資本主義經(jīng)濟(jì)體系作用而導(dǎo)致的當(dāng)?shù)厣鐣?huì)文化變遷的研究路徑。即由物勾連起世界經(jīng)濟(jì)體系的龐大網(wǎng)絡(luò)。美國(guó)人類學(xué)家沃爾夫的著作《歐洲與沒有歷史的人民》一書，主要從人類學(xué)的視角來(lái)發(fā)現(xiàn)歷史，用整體的、聯(lián)系的、動(dòng)態(tài)的觀點(diǎn)來(lái)解釋1400年以來(lái)的歐洲和非西方世界的歷史。他認(rèn)為人類的歷史不是孤立的，而是共同關(guān)系作用下形成的，西方人的歷史也是非西方人的歷史，必須重新考慮到:“西方人民和非西方人民是如何共同參與這個(gè)世界性進(jìn)程的?！?/p>

通過關(guān)于各類經(jīng)濟(jì)貿(mào)易的歷史性分析，呈現(xiàn)出非西方人民與西方人民如何建立起一個(gè)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，進(jìn)而創(chuàng)造出混合的、交織的社會(huì)與文化實(shí)體。其中關(guān)于皮貨貿(mào)易的分析中，作者論述了皮貨貿(mào)易源于歐洲人對(duì)一種能表征階級(jí)身份的禮帽的需求而來(lái)的對(duì)海貍皮的需求:由于歐洲人對(duì)海貍皮需要的增加，北美洲的土著們被卷入到了這場(chǎng)貿(mào)易中，而后，北美土著的親屬制度、生計(jì)方式、日常生活都受到了影響。正如書中所寫:“每到一處，這種貿(mào)易都對(duì)加入者的生活產(chǎn)生了廣泛的沖擊。它打亂了當(dāng)?shù)亓?xí)以為常的社會(huì)關(guān)系和文化習(xí)慣，迫使他們做出新的反應(yīng)———在內(nèi)部，即不同群體的日常生活，也在外部，即在不同群體間的關(guān)系?！蓖ㄟ^一種物的生產(chǎn)、交換和消費(fèi)的過程的分析，實(shí)質(zhì)展現(xiàn)了歐洲人與土著間關(guān)系的建立過程。即通過對(duì)一物的描述，分析資本主義，生產(chǎn)方式對(duì)土著社會(huì)的影響。與此相似的是在西敏斯的《糖與權(quán)力》一書中，呈現(xiàn)出糖與社會(huì)階層變動(dòng)間的關(guān)系，論述了糖從一種奢侈品變?yōu)槿粘Ｊ秤闷返倪^程其實(shí)就是英國(guó)近代資本主義發(fā)展的歷史，反映出了英國(guó)近代社會(huì)性質(zhì)的轉(zhuǎn)變。兩本著作都是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的典范作品，都提供一種如何從物的研究勾連起環(huán)境、階級(jí)、政治、經(jīng)濟(jì)、歷史社會(huì)綜合物的研究路徑。

四、20世紀(jì)80年代的人類學(xué)理論與物質(zhì)文化

進(jìn)入到20世紀(jì)80年代，實(shí)踐論的理論模式漸漸成型。長(zhǎng)期以來(lái)，人類學(xué)理論都試圖解釋社會(huì)、文化與個(gè)人之間的關(guān)系，試圖超越結(jié)構(gòu)與個(gè)人、客觀與主觀之間的二元對(duì)立。如文化人格學(xué)派認(rèn)為文化塑造了人的性格，文化是作為群體的人成長(zhǎng)的“陶杯”;涂爾干的社會(huì)決定論認(rèn)為個(gè)人是社會(huì)群體中的一員，集體觀念是社會(huì)事實(shí)的象征，任何人都受到社會(huì)事實(shí)的約束，都得遵守社會(huì)規(guī)范和倫理道德;列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)論指出，個(gè)人行為是類似于語(yǔ)法的思維結(jié)構(gòu)支配下的產(chǎn)物。以布迪厄?yàn)榇淼膶?shí)踐論者認(rèn)為，這些論述社會(huì)系統(tǒng)和個(gè)人關(guān)系的觀點(diǎn)都有欠妥之處，他們都假設(shè)了人的行為由結(jié)構(gòu)和系統(tǒng)決定，忽略了人作為行動(dòng)和系統(tǒng)之間的媒介的能動(dòng)性，即實(shí)踐的能力。他認(rèn)為系統(tǒng)是一個(gè)復(fù)雜的整體，包括了宇宙觀、社會(huì)結(jié)構(gòu)、認(rèn)知的集體表象，文化解釋體系等，個(gè)人行為是趨向于社會(huì)規(guī)范和文化趨同，但社會(huì)文化是經(jīng)過對(duì)人們的日常生活的互滲(實(shí)踐活動(dòng))，提供了方便個(gè)人生活、生產(chǎn)的規(guī)則。實(shí)踐理論模型應(yīng)用的根本在于“理解社會(huì)和文化本身如何通過人類意愿和行動(dòng)而產(chǎn)生和再生產(chǎn)。”布迪厄在《區(qū)分:鑒賞判斷的社會(huì)批判》一書中提出人們?cè)谌粘ＯM(fèi)中的文化實(shí)踐，從飲食、服飾、身體直至音樂、繪畫，文學(xué)等的鑒賞趣味，都表現(xiàn)和證明了行動(dòng)者在社會(huì)中所處的位置和等級(jí)，即“鑒賞趣味標(biāo)示社會(huì)等級(jí)”的觀點(diǎn)。不同鑒賞趣味是由不同的社會(huì)等級(jí)生產(chǎn)出來(lái)的，然而一旦生產(chǎn)出來(lái)之后，它就開始履行一種進(jìn)行社會(huì)區(qū)分的功能，從而積極地參與了社會(huì)結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)。

，社會(huì)實(shí)踐連接了個(gè)人行為和社會(huì)結(jié)構(gòu)，使文化符號(hào)與社會(huì)空間之間存在一種結(jié)構(gòu)性的對(duì)應(yīng)，使社會(huì)結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)。在實(shí)踐理論關(guān)照下，通過對(duì)與物質(zhì)文化相關(guān)的生產(chǎn)、交換、消費(fèi)、使用等實(shí)踐行為的呈現(xiàn)與分析，揭示出人們?nèi)绾瓮ㄟ^與之相關(guān)的社會(huì)實(shí)踐，再生產(chǎn)出社會(huì)結(jié)構(gòu)，創(chuàng)造出新的社會(huì)秩序，以此也突顯了人的文化創(chuàng)造力。需要提到的是，20世紀(jì)80年代英國(guó)人類學(xué)界和考古學(xué)界的物質(zhì)文化研究較為突出，成立了專門的機(jī)構(gòu)及創(chuàng)辦了專門的刊物，尤其以丹尼爾•米勒為代表的倫敦學(xué)院人類學(xué)部及以伊恩•霍德為代表的劍橋大學(xué)的考古學(xué)部為中心。盡管學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)背景不同，但兩人的物質(zhì)文化研究均表現(xiàn)出對(duì)結(jié)構(gòu)和闡釋理論統(tǒng)合的一種訴求，也是對(duì)消解長(zhǎng)期以來(lái)存在的精神與物質(zhì)的對(duì)立、主體與客體對(duì)立的一種嘗試，以及對(duì)能動(dòng)性與結(jié)構(gòu)的反思。丹尼爾•米勒在著作《物質(zhì)文化與大眾消費(fèi)》一書中認(rèn)為“沒有獨(dú)立的主體，因?yàn)闊o(wú)論是個(gè)體還是社會(huì)都不能看作是它的起源，因?yàn)閮烧吲c文化都是不可分的，在多大程度上構(gòu)成文化也就在多大程度上被文化構(gòu)建?！彼岢隽酥骺腕w不分、主客體相互構(gòu)成的觀點(diǎn)，并由此肯定了物自身的價(jià)值，開辟人類學(xué)物質(zhì)文化研究的新路徑———(研究)物質(zhì)文化是如何導(dǎo)致文化進(jìn)程。在米勒看來(lái)，“物質(zhì)文化正是我們所研究的人群賴以創(chuàng)建他們自身真實(shí)世界的具體方式……(人類學(xué)要做的是)透過人如何看待與使用不同物件的具體研究，盡最大努力地去認(rèn)識(shí)這些人的日常世界”。伊恩•霍德認(rèn)為:物質(zhì)文化不會(huì)被動(dòng)的反映社會(huì)，相反，它通過社會(huì)行為者的行為創(chuàng)造社會(huì)……物質(zhì)文化在建構(gòu)文化、行為效用和歷史中起到至關(guān)重要的作用。在物性與實(shí)踐理論相結(jié)合的研究中，物質(zhì)文化被視為積極參與社會(huì)文化建構(gòu)過程的行動(dòng)物。這種認(rèn)識(shí)是對(duì)把物質(zhì)文化視為一種被動(dòng)的表征之物的批判，且把部分研究重點(diǎn)放在物性自身上，突出了物不能被替代的獨(dú)特價(jià)值。

五、結(jié)語(yǔ)