思想文化與政治經(jīng)濟(jì)的關(guān)系精選(九篇)
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第1篇：思想文化與政治經(jīng)濟(jì)的關(guān)系范文
關(guān)鍵詞：區(qū)域文化；區(qū)域經(jīng)濟(jì)；作用；影響
中圖分類號(hào)： F061 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A
一
在《原始文化》一書中指出，文化即“知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗，以及由作為社會(huì)成員的人所獲得的任何其他能力和習(xí)慣的復(fù)合整體”。哈耶克認(rèn)為“文化乃是一種由習(xí)得的行為規(guī)則構(gòu)成的傳統(tǒng)，這種規(guī)則可能起始于人類所擁有的不同的環(huán)境情勢(shì)下知道做什么或不做什么的能力”。雖然人們對(duì)文化有各種各樣的定義，但普遍認(rèn)識(shí)到文化是由物質(zhì)、制度、行為和精神等多個(gè)層面構(gòu)成的一個(gè)完整體系，文化的內(nèi)容不僅包括生產(chǎn)、生活用具和其他物質(zhì)產(chǎn)品，而且也包括最基本的價(jià)值信念、倫理規(guī)范、道德觀念、宗教、思維方式、人際交往方式、風(fēng)俗習(xí)慣等。
在同一個(gè)國(guó)家內(nèi)部，不同的自然地理環(huán)境、人文因素及歷史發(fā)展進(jìn)程形成各具特色的區(qū)域文化，并進(jìn)而形成整個(gè)國(guó)家民族的文化。地理環(huán)境的巨大差異，各地政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不平衡，政治、經(jīng)濟(jì)、文化中心的不斷演變，各個(gè)文化群體流派的交流碰撞的深度、廣度、頻度的不同，以及各地長(zhǎng)期以來(lái)獨(dú)特的不對(duì)稱的文化心理積淀，都直接或間接地造成不同區(qū)域內(nèi)人們各有千秋而又相對(duì)穩(wěn)定的傳統(tǒng)習(xí)俗、風(fēng)土人情、性格特色和心理特征，也創(chuàng)造了豐富多彩、千差萬(wàn)別的文化成果。經(jīng)過長(zhǎng)期的歷史積淀，某些地理區(qū)域出現(xiàn)了相似或相同的文化特質(zhì)，其居民的語(yǔ)言、、藝術(shù)形式、生活習(xí)慣、道德觀念及心理、性格、行為等方面具有一致性，區(qū)域文化就這樣產(chǎn)生了。區(qū)域文化是區(qū)域內(nèi)形成的思想意識(shí)的總和，是在歷史發(fā)展的過程中逐漸形成的，反映了一個(gè)地區(qū)特定的人文歷史境遇，也構(gòu)成了這個(gè)地區(qū)基本的人文特色，與其他區(qū)域的文化相區(qū)別。
二
文化與經(jīng)濟(jì)相互滲透、相互促進(jìn)，經(jīng)濟(jì)與文化一體化已經(jīng)成為世界性的歷史發(fā)展趨勢(shì)。文化與經(jīng)濟(jì)的基本關(guān)系表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)的決定性作用和文化的巨大反作用。經(jīng)濟(jì)發(fā)展決定文化發(fā)展。經(jīng)濟(jì)的決定性作用表現(xiàn)在：
1.經(jīng)濟(jì)發(fā)展為文化發(fā)展奠定堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)。文化的發(fā)展需要較多的投入，無(wú)論是文化基礎(chǔ)設(shè)施的建設(shè)、文化產(chǎn)品和文化服務(wù)的供給，還是文化人才的培養(yǎng)，都需要資本的投入。
2.經(jīng)濟(jì)是文化發(fā)展的基礎(chǔ)，對(duì)文化發(fā)展起支撐作用。文化的發(fā)展以社會(huì)文化消費(fèi)需求的存在和增長(zhǎng)為前提，文化發(fā)展在一定程度上靠文化消費(fèi)需求的刺激和拉動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)，而文化消費(fèi)需求的形成和增長(zhǎng)又以一定的居民收入水平為支撐。
3.經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程決定著文化發(fā)展的結(jié)構(gòu)、類型。經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平不同、發(fā)展思路不同，對(duì)文化發(fā)展的投入不同，文化發(fā)展的規(guī)模和集約化程度就不同，文化的服務(wù)能力和文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展水平必然不同。
文化對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展具有反作用，先進(jìn)的、適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的文化能推動(dòng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，而落后的、與時(shí)代經(jīng)濟(jì)不相符的文化則會(huì)阻礙經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。文化的反作用體現(xiàn)在：
1.文化建設(shè)通過對(duì)反映社會(huì)群體利益、愿望和意志的理想信念、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、道德風(fēng)尚、行為規(guī)范等的確立，有利于形成適應(yīng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的先進(jìn)文化理念和文化環(huán)境，支配人的行為，調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系，為經(jīng)濟(jì)的發(fā)展提供強(qiáng)大的精神動(dòng)力，激發(fā)起經(jīng)濟(jì)主體巨大的主動(dòng)性、積極性和創(chuàng)造性，從而產(chǎn)生創(chuàng)造力，推動(dòng)經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展。
2.文化建設(shè)通過對(duì)制度建構(gòu)的指導(dǎo)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)體制和政治體制的優(yōu)化，以此為經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供精神動(dòng)力。體制的建立及運(yùn)行需要文化的指導(dǎo)和保證，需要通過文化增強(qiáng)凝聚力，需要通過經(jīng)濟(jì)主體在價(jià)值觀念上對(duì)制度有內(nèi)在的認(rèn)同。
3.文化建設(shè)通過促進(jìn)人的全面發(fā)展，為經(jīng)濟(jì)的發(fā)展提供精神動(dòng)力。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在極大地提高了勞動(dòng)生產(chǎn)率、促進(jìn)了生產(chǎn)力發(fā)展的同時(shí)，使經(jīng)濟(jì)、社會(huì)充滿各種矛盾，經(jīng)濟(jì)發(fā)展缺乏人文關(guān)懷。解決這些社會(huì)病癥的一個(gè)重要途徑就是加強(qiáng)文化建設(shè)，通過文化的作用提升人的精神境界，引導(dǎo)人們追求更高尚的生活意義，使人不僅在物質(zhì)生活上，而且在知識(shí)、道德、審美諸方面得到全面的發(fā)展。
三
文化認(rèn)同指?jìng)€(gè)人與個(gè)人及個(gè)人與群體之間的對(duì)共同文化內(nèi)涵的確認(rèn)，是特定民族、國(guó)家、區(qū)域范圍內(nèi)的一種特殊的文化心理狀態(tài)，它是一種可以將一個(gè)共同體中不同個(gè)人團(tuán)結(jié)起來(lái)的內(nèi)在凝聚力。文化認(rèn)同通過很多方面體現(xiàn)出來(lái)，如可以通過語(yǔ)言、文字、建筑、服飾等淺層次的方面體現(xiàn)出來(lái)，也可以通過行為方式、風(fēng)俗習(xí)慣、、價(jià)值觀念等深層次的方面體現(xiàn)出來(lái)。
文化認(rèn)同是區(qū)域內(nèi)經(jīng)濟(jì)合作中必不可少的因素，對(duì)于跨越行政區(qū)域的更廣泛層次的區(qū)域合作，文化認(rèn)同更是不可或缺的因素。區(qū)域經(jīng)濟(jì)合作需要兩方面的基礎(chǔ)：一是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，即區(qū)域市場(chǎng)體系以及由此派生出來(lái)的城市體系與區(qū)域分工；二是政治與文化基礎(chǔ)，即基于行政的區(qū)域整合或基于共同文化特征的區(qū)域性認(rèn)同；這兩方面相互作用，相互滲透，缺一不可。區(qū)域經(jīng)濟(jì)合作與文化認(rèn)同密切相關(guān)，沒有文化認(rèn)同的黏結(jié)，區(qū)域經(jīng)濟(jì)合作也就難以整合。文化認(rèn)同有助于降低風(fēng)險(xiǎn)成本、磨合成本和加強(qiáng)區(qū)域凝聚力，從而推動(dòng)區(qū)域經(jīng)濟(jì)合作。
四
區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展決定區(qū)域文化的發(fā)展，為區(qū)域文化發(fā)展提供物質(zhì)條件，決定著區(qū)域文化發(fā)展的結(jié)構(gòu)、類型和特質(zhì)及發(fā)展水平的高低。與此同時(shí)，區(qū)域文化對(duì)區(qū)域經(jīng)濟(jì)的發(fā)展具有反作用，會(huì)推動(dòng)或制約著區(qū)域經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。區(qū)域文化滲透進(jìn)特定區(qū)域經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的各個(gè)環(huán)節(jié)，形成區(qū)域特色經(jīng)濟(jì)。特色經(jīng)濟(jì)以分工理論和優(yōu)勢(shì)理論為基礎(chǔ)，以區(qū)域?yàn)榭臻g載體，通常包含了特色資源、特色產(chǎn)業(yè)、特色產(chǎn)品、特色技術(shù)和特色經(jīng)濟(jì)區(qū)域之內(nèi)容。區(qū)域經(jīng)濟(jì)具有整體性、關(guān)聯(lián)性、相對(duì)獨(dú)立性和空間差異性，差異顯出優(yōu)勢(shì)，優(yōu)勢(shì)形成特色。因此，從這個(gè)意義上說，區(qū)域經(jīng)濟(jì)即特色經(jīng)濟(jì)。
各具特色的區(qū)域文化形成有特色的區(qū)域經(jīng)濟(jì)模式。地域特色文化滲透進(jìn)區(qū)域經(jīng)濟(jì)中，立足于資源優(yōu)勢(shì)等，可形成有特色的區(qū)域經(jīng)濟(jì)模式。改革開放以來(lái)，我國(guó)出現(xiàn)了三個(gè)最有特色最有影響的區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，即蘇南模式、溫州模式和珠江模式。不同的區(qū)域文化是區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展的特色資源，深厚的文化資源的積淀可轉(zhuǎn)變?yōu)榇龠M(jìn)區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展的文化資本，增強(qiáng)區(qū)域競(jìng)爭(zhēng)力。許多地方利用地域文化資源，開展各種富有地方特色的文化活動(dòng)來(lái)招商引資，文化主動(dòng)為經(jīng)貿(mào)服務(wù)，帶動(dòng)經(jīng)濟(jì)起飛。不同的區(qū)域文化形成有特色的區(qū)域產(chǎn)業(yè)。文化作為產(chǎn)業(yè)在經(jīng)濟(jì)過程中直接運(yùn)作，創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)效益。區(qū)域文化資源還可形成特色旅游產(chǎn)業(yè)，提供具有鮮明地方特色的旅游產(chǎn)品與品牌。
五
經(jīng)濟(jì)和文化是區(qū)域社會(huì)發(fā)展的雙翼，文化的滯后會(huì)使經(jīng)濟(jì)發(fā)展缺乏后勁，經(jīng)濟(jì)的落后又會(huì)限制文化的深度發(fā)展。區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展和區(qū)域文化建設(shè)必須結(jié)合起來(lái)，讓文化融入經(jīng)濟(jì)、服務(wù)經(jīng)濟(jì)、促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展。在運(yùn)用文化杠桿促進(jìn)區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展時(shí)應(yīng)注意以下幾個(gè)方面：
（一）制定協(xié)調(diào)一致的經(jīng)濟(jì)發(fā)展戰(zhàn)略和文化發(fā)展戰(zhàn)略
區(qū)域經(jīng)濟(jì)與區(qū)域文化是每個(gè)區(qū)域發(fā)展密不可分的兩個(gè)方面，因此要堅(jiān)持兩者發(fā)展并重，以達(dá)到文化帶經(jīng)濟(jì)，經(jīng)濟(jì)促文化，二者協(xié)調(diào)發(fā)展。特別是落后地區(qū)，在制定經(jīng)濟(jì)發(fā)展戰(zhàn)略的同時(shí)更要制定文化發(fā)展戰(zhàn)略，以使該地區(qū)的人們從精神層面上跳出傳統(tǒng)文化保守、排外、安于現(xiàn)狀的固定模式，實(shí)現(xiàn)文化意義上的“傳統(tǒng)人”到“現(xiàn)代人”的過渡，從而保證地區(qū)經(jīng)濟(jì)邁上可持續(xù)發(fā)展之路。
（二）加強(qiáng)區(qū)域文化建設(shè)
從價(jià)值觀念、能力水平、道德品質(zhì)、精神狀態(tài)、思維方式等方面塑造主體形象，提高勞動(dòng)者整體素質(zhì)，推進(jìn)區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展進(jìn)程。高層次的、含有多元文化的環(huán)境建設(shè)能夠提高區(qū)域的品味和親和力，高素質(zhì)的、有文化底蘊(yùn)的人才能夠增強(qiáng)區(qū)域的吸引力和發(fā)展?jié)摿ΑＮ幕c經(jīng)濟(jì)的融合，可以提升區(qū)域的綜合競(jìng)爭(zhēng)力和發(fā)展后勁。所以，加強(qiáng)區(qū)文化建設(shè)，創(chuàng)造良好的社會(huì)文化環(huán)境，通過社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活文化含量的提高，能提高人們的素質(zhì)，提高生產(chǎn)力水平和消費(fèi)力水平，促進(jìn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。通過加強(qiáng)區(qū)域文化建設(shè)，激勵(lì)民風(fēng)民氣，樹立信心，改變觀念，開拓進(jìn)取，在提高人們文化素質(zhì)的同時(shí)，解決社會(huì)發(fā)展中經(jīng)濟(jì)自身不可能解決的諸如精神需求、觀念轉(zhuǎn)換、民族團(tuán)結(jié)、人才素質(zhì)、文化復(fù)興等種種社會(huì)問題。同時(shí)要加強(qiáng)區(qū)域新聞傳播、文娛體育、科學(xué)教育等文化基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，擴(kuò)大人們對(duì)現(xiàn)代文化的接觸范圍，加快區(qū)域文化的發(fā)展，發(fā)揮區(qū)域文化對(duì)區(qū)域經(jīng)濟(jì)的促進(jìn)作用。
（三）大力培育、傳播與弘揚(yáng)人文精神
人文精神是構(gòu)成社會(huì)凝聚力以及提升文化品位和區(qū)域競(jìng)爭(zhēng)力的關(guān)鍵要素。因此，要把人文精神的培育同區(qū)域文化建設(shè)緊密聯(lián)系起來(lái)，積極塑造有利于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的全新的、具有時(shí)代特征的人文精神，并將其內(nèi)化成人們的信念，引導(dǎo)人們的經(jīng)濟(jì)觀念和經(jīng)濟(jì)行為，外化為經(jīng)濟(jì)政策、法律，規(guī)范經(jīng)濟(jì)運(yùn)行和經(jīng)濟(jì)秩序，以提高區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展的自覺性，減少盲目性。為此，在區(qū)域文化建設(shè)中，要開展豐富多彩的創(chuàng)建活動(dòng)，做到商業(yè)文化、企業(yè)文化、社區(qū)文化的協(xié)調(diào)發(fā)展；構(gòu)建終身教育體系，強(qiáng)化人文精神在人的各個(gè)階段的培育，力爭(zhēng)把人文精神的培育融入?yún)^(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展之中。
第2篇：思想文化與政治經(jīng)濟(jì)的關(guān)系范文
論林語(yǔ)堂筆下的孔子形象──以《子見南子》和《孔子的智慧》為中心
"關(guān)關(guān)雎鳩"考釋
華僑華人慈善捐贈(zèng)和僑鄉(xiāng)發(fā)展──對(duì)瑞安市桂峰鄉(xiāng)華僑華人的調(diào)查和分析
和諧社會(huì)的倫理學(xué)解讀
基于市場(chǎng)化視野的我國(guó)公共服務(wù)現(xiàn)狀評(píng)析
論休閑產(chǎn)業(yè)與和諧社會(huì)的構(gòu)建
"元嘉之雄"歷史意蘊(yùn)解讀──對(duì)謝靈運(yùn)歷史地位的再認(rèn)識(shí)
劉宗周與證人社
"權(quán)力"和"權(quán)利"的雙重吶喊──1960年代美國(guó)學(xué)生運(yùn)動(dòng)原因論
論民俗學(xué)中的"生活世界"
試論唐代宮廷宴飲風(fēng)俗及其影響
中外分裂國(guó)家罪探析
新公司法中的一人公司制度評(píng)析
"莫"的語(yǔ)法化
意識(shí)形態(tài)與贊助人對(duì)翻譯的操縱──《紅樓夢(mèng)》兩個(gè)英譯本的比較研究
從《黑奴吁天錄》看意識(shí)形態(tài)對(duì)翻譯的操縱
外宣翻譯"再創(chuàng)造"之關(guān)聯(lián)論解析
"閨閣中多有解人"──《牡丹亭》與明清女讀者
從南戲《趙貞女蔡二郎》到傳奇《琵琶記》
學(xué)前教育專業(yè)學(xué)生鋼琴回課緊張情緒的調(diào)查和分析
區(qū)域經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的文化分析--溫州文化與溫州經(jīng)濟(jì)的崛起
從《岐?，嵳劇房礈刂菝耖g信仰
陳黻宸史學(xué)思想評(píng)述
《六書故》的漢語(yǔ)漢字系統(tǒng)論
中國(guó)走新型工業(yè)化道路理論與實(shí)踐問題綜述
機(jī)會(huì)公平視角下的中國(guó)農(nóng)村就業(yè)政策分析
論駱文盛的《憐寒蠅賦》
人形的消弭與人性的復(fù)歸--對(duì)《變形記》中格里高爾變形的人生哲學(xué)解讀
論白先勇作品中的感傷美
"八榮八恥"與大學(xué)生思想政治教育
試論葉適的法治思想
史義與中國(guó)傳統(tǒng)歷史哲學(xué)
圖像時(shí)代的審美觀念
淺論網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下高校圖書館對(duì)高?？蒲械闹巫饔?/p>
我國(guó)宏觀經(jīng)濟(jì)與股票價(jià)格指數(shù)的關(guān)系
"經(jīng)濟(jì)全球化"的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)思考
溫州體育產(chǎn)業(yè)發(fā)展所面臨的問題與對(duì)策--基于居民體育消費(fèi)行為視角的體育產(chǎn)業(yè)發(fā)展調(diào)查與分析
從發(fā)現(xiàn)真實(shí)到證明標(biāo)準(zhǔn)的轉(zhuǎn)換--以發(fā)現(xiàn)真實(shí)相關(guān)理論為基點(diǎn)
律師偽證罪:實(shí)體與程序的雙向思考--對(duì)刑法306條的理論探索
第3篇：思想文化與政治經(jīng)濟(jì)的關(guān)系范文
【關(guān)鍵詞】體育文化 全球化 和諧發(fā)展 路徑探究
體育文化作為世界文化的重要組成部分，自然而然地也會(huì)受到全球化的影響。對(duì)于體育文化來(lái)講，全球化是把雙刃劍。一方面，它加快了世界各國(guó)體育文化的交融步伐，促進(jìn)了體育文化事業(yè)的發(fā)展；另一方面，它不可避免地會(huì)產(chǎn)生一些矛盾和沖突，導(dǎo)致了體育局勢(shì)的緊張。如何實(shí)現(xiàn)世界體育文化與中華體育文化的和諧發(fā)展，是我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)真應(yīng)對(duì)的重點(diǎn)課題與難點(diǎn)課題?；谝陨系恼撌?，本文從現(xiàn)狀與對(duì)策兩個(gè)角度，對(duì)相關(guān)問題做了詳細(xì)闡述。
體育全球化的基本概況
現(xiàn)如今，全球化的概念已經(jīng)深入人心。伴隨著世界政治經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，全球化的內(nèi)涵和外延在不斷擴(kuò)大，表現(xiàn)在政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化等諸多方面。體育全球化是文化全球化的產(chǎn)物，逐漸引起了人們的關(guān)注。仁者見仁，智者見智。當(dāng)前，人們對(duì)體育全球化有著不同的界定。有的專家學(xué)者認(rèn)為，體育全球化是指一種以西方體育文化為主導(dǎo)的全球化；也有的專家學(xué)者認(rèn)為，體育全球化是指一種與時(shí)俱進(jìn)的、囊括各國(guó)體育文化的體育文化生態(tài)系統(tǒng)。無(wú)論如何界定，體育全球化已經(jīng)撲面而來(lái)，這是既成的事實(shí)。
基于各種不同的觀點(diǎn)，本文對(duì)體育全球化的內(nèi)涵作出如下分析：首先，奧林匹克文化是體育全球化的首要表現(xiàn)，但不是全部。體育全球化憑借自身強(qiáng)大的生命力，已經(jīng)逐漸滲透到政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各個(gè)領(lǐng)域。也就是說，體育全球化是一種綜合性的文化，具有綜合性的文化內(nèi)涵與外延。其次，多元優(yōu)秀體育文化是體育全球化的另一種表現(xiàn)形式。在這種體育文化形式的背后，孕育著一種更為寬泛的體育文化平臺(tái)，不同國(guó)家、民族的體育文化共同放置于這個(gè)平臺(tái)，形成了一種多元性的規(guī)范?？梢?，體育全球化的實(shí)質(zhì)就是一種包含多元發(fā)展體制的文化體系。最后，體育全球化將多元的體育文化進(jìn)行融合，使這些文化在同一種背景、同一個(gè)平臺(tái)進(jìn)行契合，以滿足世界各族人民的不同需求。
綜合以上的分析，現(xiàn)代意義上的體育全球化是一種以?shī)W林匹克文化為主導(dǎo)的、以多元優(yōu)秀體育文化為基礎(chǔ)的、多元性的體育文化。
世界體育文化對(duì)中華體育文化的影響
在體育全球化的背景下，中華體育文化必然會(huì)受到世界體育文化的影響。這種影響既有積極的一面，也有消極的一面。其中，西方體育文化是影響中華體育文化的最主要力量。在這種情況下，如何應(yīng)對(duì)世界體育文化尤其是西方體育文化的沖擊，是中華體育文化在發(fā)展中必須認(rèn)真攻克的難題。中華體育文化有著悠久的歷史，2000多年來(lái)，傳統(tǒng)體育文化得到了很好地傳承與發(fā)展。截至目前，以儒家和道德思想為核心的傳統(tǒng)體育文化依然影響深遠(yuǎn)，體現(xiàn)出其強(qiáng)大的感染力和傳承力。但是，從總體上看，它還是處于社會(huì)文化的邊緣。近些年來(lái)，世界體育文化對(duì)中華體育文化的沖擊力越來(lái)越強(qiáng)，已經(jīng)滲透到政治、經(jīng)濟(jì)、文化等諸多領(lǐng)域。在此影響下，傳統(tǒng)體育文化的邊緣化傾向愈發(fā)地明顯和突出。在20世紀(jì)，中西體育文化的爭(zhēng)論長(zhǎng)期存在，這給了我國(guó)很高的警惕。如果說當(dāng)時(shí)西方體育文化只是企圖“霸占”中華體育文化陣地，那么進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，這種企圖更多地變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)行為?？梢灶A(yù)見，這一狀態(tài)將持續(xù)很長(zhǎng)一段時(shí)期，中華體育文化要想自力更生，就必須積極地應(yīng)對(duì)世界體育文化帶來(lái)的沖擊和挑戰(zhàn)。
從中華體育文化的角度講，要想更好地生存與發(fā)展，不僅要關(guān)注中國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面的發(fā)展，而且要關(guān)注世界體育文化以及體育全球化的發(fā)展。現(xiàn)如今，中國(guó)已經(jīng)邁入了體育大國(guó)的行業(yè)，并在逐步地向體育強(qiáng)國(guó)行列邁進(jìn)。在這個(gè)過程中，必須密切關(guān)注世界體育文化的深刻變化，妥善利用各種有利的影響，積極規(guī)避各種不利的影響。面對(duì)著體育文化全球化，中華體育文化遇到了前所未有的挑戰(zhàn)。在如此復(fù)雜的背景下，中華體育文化的出路只有一條：那就是積極實(shí)現(xiàn)自身與世界體育文化的和諧發(fā)展。奧林匹克文化的發(fā)展史，給予中華體育文化很好的啟示。它充分說明，中華體育文化要想更好地發(fā)展，就要努力實(shí)現(xiàn)繼承、批判和超越的有機(jī)結(jié)合。否則，中華體育文化就會(huì)停滯不前甚至是倒退。因此，積極走向世界，實(shí)現(xiàn)自身與世界體育文化的和諧發(fā)展，是其發(fā)展的必由之路。
世界體育文化與中華體育文化和諧發(fā)展的路徑
在多元體育文化的浪潮中，不同國(guó)家、不同民族、不同信仰的人們聯(lián)系日益密切，這是時(shí)展的必然趨勢(shì)。面對(duì)這種局面，中華體育文化必須利用辯證思維來(lái)思考問題。一方面，它要用發(fā)展的眼光來(lái)審視自身以及世界體育文化的發(fā)展，將自身真正融入到多元體育文化的氛圍中；另一方面，它要積極應(yīng)對(duì)世界體育文化的強(qiáng)烈沖擊與挑戰(zhàn)，始終保持自身的民族化與本土化。當(dāng)前，體育文化全球化問題引起了人們?cè)絹?lái)越廣泛地關(guān)注，伴隨著研究的不斷深入，中華體育文化逐漸擺脫了兩種畸形發(fā)展。一種是堅(jiān)持以世界體育文化為中心，對(duì)世界體育文化惟命是從，將自身完全納入到一種極度開放的狀態(tài)中；另一種是片面地抵觸世界體育文化，將自身完全納入到自我封閉的狀態(tài)中。在處理與世界體育文化關(guān)系的問題上，要堅(jiān)持的思想，實(shí)現(xiàn)兩者和諧發(fā)展。
關(guān)于如何確立中華體育文化在世界體育文化中的地位問題，理論界與學(xué)術(shù)界爭(zhēng)議頗大。筆者認(rèn)為，無(wú)論是何種形式的爭(zhēng)論，其出發(fā)點(diǎn)與立足點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是一致的，那就是努力實(shí)現(xiàn)世界體育全球化與中華體育文化本土化的統(tǒng)一。之所以這樣說，其理論依據(jù)主要有這樣幾點(diǎn)：
首先，體育全球化可以將不同國(guó)家、不同民族的體育文化進(jìn)行契合，形成人類社會(huì)發(fā)展的精神內(nèi)涵。同時(shí)，它還促進(jìn)了和諧發(fā)展的體育文化生態(tài)系統(tǒng)的形成與發(fā)展。在這種情況下，多元體育文化的價(jià)值觀念逐漸趨同化?？梢姡w育全球化的過程，在某種意義上也是單一化的過程。除了單一化以外，多樣化與民族化也是客觀存在的。在全球化的背景下，多元體育文化會(huì)以不同的形式存在，使體育文化生態(tài)系統(tǒng)具有多樣性與民族性。其次，體育全球化的突出特征是“整合”，不僅整合了主流的體育文化，而且整合了其它非主流的體育文化。體育全球化與體育本土化或體育民族化并不矛盾，它們是現(xiàn)代體育文化發(fā)展的兩種表現(xiàn)形式，是相輔相成、相互統(tǒng)一的關(guān)系。對(duì)于中華體育文化來(lái)講，其自身的發(fā)展是一個(gè)融合與沖突相互作用的過程。在矛盾或沖突的過程中產(chǎn)生融合，在融合的過程中又產(chǎn)生矛盾或沖突。在體育文化不斷整合的過程中，不同國(guó)家、不同民族的體育文化的獨(dú)立性與民族性也會(huì)得到加強(qiáng)。對(duì)于中華體育文化而言，同樣也是如此。
此外，體育文化民族化和世界化的統(tǒng)一，是體育文化全球化深入與發(fā)展的必然結(jié)果。在體育文化全球化的影響下，各個(gè)國(guó)家、各個(gè)民族的體育文化雖然逐漸接納各項(xiàng)國(guó)際準(zhǔn)則，但是仍始終保持自身的特色，使其自身凸顯出明顯的民族內(nèi)涵。以4年一屆的奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)為例，在2004年雅典奧運(yùn)會(huì)的閉幕式上，中華體育文化的展示已經(jīng)讓人耳目一新。而在2008年的北京奧運(yùn)會(huì)上，中華體育文化將自身具有民族特色的內(nèi)涵更是展示得淋漓盡致，世界各國(guó)給以好評(píng)。通過以上的論證，我們不難發(fā)現(xiàn)，中華體育文化要想更好地傳承與發(fā)展，就必須努力實(shí)現(xiàn)自身與世界體育文化的和諧發(fā)展。
長(zhǎng)期的發(fā)展實(shí)踐證明，中華體育文化要想獲得更好地發(fā)展，就必須保持一種與世界積極對(duì)話的態(tài)度和立場(chǎng)。具體而言，中華體育文化應(yīng)當(dāng)逐步擺脫“華夷之辯”、“東西之爭(zhēng)”等錯(cuò)誤的思想認(rèn)識(shí)，秉持一種“拿來(lái)主義”的態(tài)度，始終保持一種寬廣的胸懷和積極樂觀的心態(tài)，吸收和借鑒一切優(yōu)秀的外來(lái)體育文化，取其精華、去其糟粕，使其為中華體育文化的繁榮與復(fù)興所用?？傊?，立足時(shí)代前沿，著眼未來(lái)發(fā)展，創(chuàng)新思維、不斷超越，是實(shí)現(xiàn)中華體育文化與世界體育文化和諧發(fā)展的首要舉措。
第4篇：思想文化與政治經(jīng)濟(jì)的關(guān)系范文
關(guān)鍵詞：薩林斯；形式主義批判；實(shí)踐理性；象征理性
中圖分類號(hào)：C958 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：02575833（2013）03007308
作者簡(jiǎn)介：馬良燦，貴州大學(xué)法學(xué)院社會(huì)學(xué)系副教授 （貴州 貴陽(yáng) 550025）
一、問題的提出
20世紀(jì)60年代以來(lái)，隨著古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的復(fù)蘇和經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)主義對(duì)整個(gè)社會(huì)科學(xué)的沖擊，形式主義關(guān)于功利主義和理性主義的觀念蔓延到各個(gè)學(xué)科之中，成為主導(dǎo)性學(xué)術(shù)話語(yǔ)。特別是在經(jīng)濟(jì)人類學(xué)中，很多人類學(xué)家按照經(jīng)濟(jì)理性原則來(lái)解構(gòu)部落民族的經(jīng)濟(jì)社會(huì)生活，將該民族視為追求物欲和私欲的理性個(gè)體。這種將初民經(jīng)濟(jì)視為資本主義原始版的做法，歪曲了該民族社會(huì)行為的本質(zhì)。在經(jīng)濟(jì)人類學(xué)領(lǐng)域，再次引發(fā)了一場(chǎng)針對(duì)部落民族經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系本質(zhì)的論戰(zhàn)，即著名的“形式論”與“實(shí)質(zhì)論”論戰(zhàn)。持實(shí)質(zhì)論的人類學(xué)家試圖延續(xù)和重振波蘭尼的傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)行為的社會(huì)文化基礎(chǔ)，突出文化制度對(duì)人們經(jīng)濟(jì)社會(huì)生活的意義。他們反對(duì)將經(jīng)濟(jì)理性觀念強(qiáng)加給部落民族，認(rèn)為這種做法是一種虛構(gòu)，背離了該民族經(jīng)濟(jì)社會(huì)生活的真實(shí)。
在經(jīng)濟(jì)人類學(xué)視野中，薩林斯是繼波蘭尼之后實(shí)質(zhì)主義學(xué)派最重要的代表人物。他將初民社會(huì)和資本主義社會(huì)置于同一理論平臺(tái)，通過對(duì)兩者之間的經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系的比照，從三個(gè)層面完成了對(duì)形式主義的知識(shí)論、價(jià)值論和理論硬核的解構(gòu)。首先，從知識(shí)論層面，薩林斯對(duì)一百多年來(lái)盛行于西方學(xué)術(shù)思想中的實(shí)踐理性觀念進(jìn)行了系統(tǒng)批判，形成了其關(guān)于文化理性制約經(jīng)濟(jì)實(shí)踐、“物質(zhì)實(shí)踐由文化構(gòu)成”的人類學(xué)命題。其次，從價(jià)值觀層面，薩林斯探討了西方人經(jīng)濟(jì)行為邏輯中關(guān)于“罪惡”、“利己”、“需求”等觀念的宇宙觀背景，認(rèn)為這種以趨樂避苦、利己為基礎(chǔ)的功利主義人性觀是西方基督教神學(xué)的原罪，是西方宗教宇宙觀在現(xiàn)代社會(huì)生活中的復(fù)歸。其三，在理論與經(jīng)驗(yàn)鏈接層面，薩林斯通過對(duì)初民社會(huì)中人們經(jīng)濟(jì)社會(huì)行動(dòng)的動(dòng)機(jī)、生產(chǎn)模式、經(jīng)濟(jì)互動(dòng)類型、交易方式的系統(tǒng)研究，駁斥了形式主義經(jīng)濟(jì)學(xué)中盛行的經(jīng)濟(jì)理性、理性選擇、理性個(gè)體等抽象觀念，使經(jīng)濟(jì)人類學(xué)回歸到了正確的思想軌道。對(duì)薩林斯的新經(jīng)濟(jì)人類學(xué)思想的系統(tǒng)研究，不僅有助于增進(jìn)我們對(duì)西方經(jīng)濟(jì)社會(huì)科學(xué)認(rèn)知局限的認(rèn)識(shí)，而且有助于加深我們對(duì)復(fù)雜多變的人類經(jīng)濟(jì)社會(huì)行動(dòng)邏輯的理解。
二、 對(duì)實(shí)踐理性的批判及象征理性原則的闡釋
薩林斯從實(shí)質(zhì)論的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，對(duì)功利論和實(shí)踐論關(guān)于人類社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的觀念進(jìn)行了深刻批判。這兩種觀念主張，文化制度是從物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)及其活動(dòng)背后的適用利益中逐漸形成的。實(shí)踐論關(guān)注的是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的形式，功利論強(qiáng)調(diào)的是制約物質(zhì)生產(chǎn)利益的邏輯。薩林斯指出，實(shí)踐論的主要學(xué)術(shù)流派是以馬克思為代表的歷史唯物主義，它主張文化理性由物質(zhì)實(shí)踐構(gòu)成，物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著人類社會(huì)的、政治的和精神的生活過程。功利論的主要流派是古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和功能主義人類學(xué)，它堅(jiān)持文化是行動(dòng)者在追求其自身利益最大化的理性活動(dòng)中積淀形成的，是行動(dòng)者進(jìn)行理性選擇的主觀結(jié)果。無(wú)論是功利論還是實(shí)踐論，都是從“實(shí)踐理性”立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)理性計(jì)算和理性選擇邏輯對(duì)人類社會(huì)文化的限定，主張經(jīng)濟(jì)理性對(duì)人類經(jīng)濟(jì)社會(huì)生活的主宰。從實(shí)踐理性立場(chǎng)看，“所謂文化因素在那里相對(duì)于物質(zhì)理性是‘外生的’，且典型地被視為其發(fā)展的一個(gè)‘妨礙’，因此是‘非理性的’”[美]薩林斯：《“土著”如何思考：以庫(kù)克船長(zhǎng)為例》，張宏明譯，上海人民出版社2003年版，第192頁(yè)。。實(shí)踐理性主張經(jīng)濟(jì)理性邏輯對(duì)塑造個(gè)體人格的意義，這種觀念構(gòu)成了西方資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)。
薩林斯明確反對(duì)用經(jīng)濟(jì)理性的觀念來(lái)解讀文化秩序，反對(duì)將文化貶低為個(gè)體追逐私利的結(jié)果。他指出，西方人錯(cuò)誤地將經(jīng)濟(jì)理性視為人的本性，將物質(zhì)追求視為人的目的。這種本末倒置的文化觀忽視了經(jīng)濟(jì)的文化形式，曲解了象征理性對(duì)個(gè)體生命的意義。資本主義的商品化邏輯使人們的所有行為和欲求都用金錢來(lái)衡量。但這種經(jīng)濟(jì)理性事實(shí)上根植于一個(gè)龐大的文化體系，這一體系由事物的邏輯——意義屬性與人們之間的關(guān)系所構(gòu)成。因此，資本主義的金錢理性，盡管同土著人的物質(zhì)實(shí)踐方式不同，“但殊途同歸，它只是更大文化價(jià)值體系的結(jié)果”[美]薩林斯：《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》（新版前言），張經(jīng)緯等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第7頁(yè)。。
歷史唯物主義主張經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，物質(zhì)實(shí)踐決定文化形態(tài)，它將物質(zhì)資料“生產(chǎn)的社會(huì)性邏輯服從于工作的工具性邏輯，……將社會(huì)存在的象征坐標(biāo)轉(zhuǎn)置成社會(huì)存在的結(jié)果” ④ ⑤ [美]薩林斯：《文化與實(shí)踐理性》，趙丙祥譯，上海人民出版社2002年版，第5、10、205頁(yè)。。在歷史唯物主義視野中，真正的中介因素是以勞動(dòng)為基礎(chǔ)的物質(zhì)生產(chǎn)邏輯，文化僅僅是生產(chǎn)活動(dòng)的結(jié)果。歷史唯物主義不是從觀念出發(fā)來(lái)解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋觀念的生成。觀念不組織經(jīng)驗(yàn)，而是追隨經(jīng)驗(yàn)，生產(chǎn)是人們建立各種社會(huì)關(guān)系的前提。歷史唯物主義將人與人的關(guān)系，正如人與自然的關(guān)系一樣，簡(jiǎn)化為經(jīng)濟(jì)關(guān)系，這顯然將人類真實(shí)的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)倒置了， “唯物主義成了‘唯經(jīng)濟(jì)主義’的一個(gè)變種”④，人由此蛻變成沒有文化個(gè)性與社會(huì)特質(zhì)的理性動(dòng)物。把生產(chǎn)關(guān)系消解成生產(chǎn)過程本身時(shí)，也就將文化邏輯消解成了工具邏輯，將生產(chǎn)的文化關(guān)系轉(zhuǎn)化成了自然的關(guān)系。在唯物主義視野中，工具理性得到了伸張，但卻以犧牲象征理性為代價(jià)。當(dāng)馬克思將人視為“類的存在物”時(shí)，人所“從屬的‘類’，實(shí)際上就是‘經(jīng)濟(jì)人’”⑤。這樣，人們所有的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系都依賴于實(shí)踐理性，依賴于勞動(dòng)過程的工具有效性。依照這種邏輯，經(jīng)濟(jì)理性的實(shí)質(zhì)不證自明，而文化則是物質(zhì)實(shí)踐的副產(chǎn)品。張盾曾對(duì)薩林斯關(guān)于歷史唯物主義的認(rèn)識(shí)進(jìn)行了批判。參見張盾《保衛(wèi)唯物史觀：評(píng)薩林斯對(duì)歷史唯物主義的批判》，《浙江學(xué)刊》2005年第5期。
功利論明確倡導(dǎo)一種經(jīng)濟(jì)人的觀念，將文化視為一種工具系統(tǒng)，視為滿足人們物質(zhì)欲求的手段。它關(guān)注的是個(gè)體為實(shí)現(xiàn)其利益和目的而采取的行動(dòng)，“強(qiáng)調(diào)客觀世界是依主體的需求而調(diào)節(jié)和定位的” ④ [美]薩林斯：《“土著”如何思考：以庫(kù)克船長(zhǎng)為例》，張宏明譯，上海人民出版社2003年版，第195、211頁(yè)。。摩爾根是人類學(xué)功利論思想的主要發(fā)起人，他強(qiáng)調(diào)文化是人類的欲望和需求的產(chǎn)物。馬凌諾夫斯基則是文化功利主義的主要代表人物。與摩爾根相比，馬凌諾夫斯基更明確地將文化視為實(shí)現(xiàn)人的欲求的工具，認(rèn)為文化是從實(shí)踐行動(dòng)和實(shí)際利益中創(chuàng)造出來(lái)的馬凌諾夫斯基關(guān)于文化及其功能的更多闡述，參見＼[英＼]馬凌諾夫斯基《文化論》，譯，華夏出版社2001年版。。功能主義僅把文化屬性當(dāng)作表面現(xiàn)象看待，將文化視為滿足沖動(dòng)、欲望、天性和需求的手段，這無(wú)疑“用工具理性的刻薄真理消解了象征秩序” ⑩ [美]薩林斯：《文化與實(shí)踐理性》，趙丙祥譯，上海人民出版社2002年版，第98、220頁(yè)。，扭曲了人類文化的本質(zhì)。由此，自我利益成為了社會(huì)生活的主宰，文化也被簡(jiǎn)化成理性行動(dòng)者從有目的的決策過程中產(chǎn)生的副現(xiàn)象。這種建立在實(shí)踐理性基礎(chǔ)上的實(shí)用主義觀念，漠視了人類行為的意義秩序。
薩林斯指出，無(wú)論是實(shí)踐論還是功利論，都使文化理性從經(jīng)濟(jì)理性的邏輯中消解了。實(shí)踐論在將生產(chǎn)看做是滿足需要的、自然的、實(shí)用的過程時(shí)，陷入了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)論調(diào)。功利論強(qiáng)調(diào)人們參與社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的過程是謀求物質(zhì)利益最大化的過程。這種根深蒂固的實(shí)踐理性觀，構(gòu)成了西方社會(huì)科學(xué)的知識(shí)論基礎(chǔ)。但實(shí)際上，任何既定群體的“理性的”、“客觀的”圖式都是“文化性地建構(gòu)起來(lái)的”④。甚至在完全相同的物質(zhì)條件下，文化秩序都可能完全不同。薩林斯反對(duì)將文化系統(tǒng)從物質(zhì)活動(dòng)中抽離出來(lái)，反對(duì)經(jīng)濟(jì)脫嵌于社會(huì)。他批判到，不論是實(shí)踐論還是功利論，都錯(cuò)誤地將文化理性等同于各種適用性，將需求視為文化存在的根基：經(jīng)濟(jì)關(guān)系是為了滿足社會(huì)需求，社會(huì)關(guān)系是為了滿足精神需求，精神關(guān)系是為了滿足經(jīng)濟(jì)需求。這種從物質(zhì)欲求層面來(lái)理解文化形式、將文化視為物質(zhì)環(huán)境的產(chǎn)物的認(rèn)識(shí)是錯(cuò)誤的。
薩林斯進(jìn)而倡導(dǎo)一種“象征理性”的新觀念。這種觀念主張，“人的獨(dú)特性在于，他必須……根據(jù)由他自己設(shè)定的意義圖式來(lái)生活”[美]薩林斯：《文化與實(shí)踐理性》，趙丙祥譯，上海人民出版社2002年版，（前言）第2頁(yè)。。亦即文化是關(guān)于人與事物的意義秩序，這些秩序是系統(tǒng)性的，它絕不可能由物質(zhì)實(shí)踐隨意地創(chuàng)造出來(lái)，人們的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是文化系列不開分割的領(lǐng)域，不可能脫嵌于其所處的文化系統(tǒng)。因此，一個(gè)民族的經(jīng)濟(jì)社會(huì)活動(dòng)只有置于該民族特定的社會(huì)文化環(huán)境之中才能理解，“經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是具體生活形式中，價(jià)值體系與社會(huì)關(guān)系的物質(zhì)表達(dá)”[美]薩林斯：《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》（新版前言），張經(jīng)緯等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第1-2頁(yè)。。換句話說，人對(duì)生活的看法并不受物質(zhì)條件的限定，相反，人們對(duì)生活的看法決定著其物質(zhì)生產(chǎn)、交換和消費(fèi)的方式，事物與觀念、價(jià)值觀與利益，均是文化的建構(gòu)物王銘銘：《薩林斯及其西方認(rèn)識(shí)論反思》，載薩林斯《甜蜜的悲哀：西方宇宙觀的本土人類學(xué)探討》（代譯序），王銘銘等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版，第9、13頁(yè)。。正是從這個(gè)意義上說，“文化決定或者說包容了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”[美]薩林斯：《何為人類學(xué)啟蒙：20世紀(jì)的若干教訓(xùn)》，載薩林斯《甜蜜的悲哀：西方宇宙觀的本土人類學(xué)探討》（附錄），王銘銘等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版，第129頁(yè)。。猶如波蘭尼所主張的人類經(jīng)濟(jì)行為應(yīng)嵌入于社會(huì)之中，經(jīng)濟(jì)關(guān)系應(yīng)納入社會(huì)整體的脈絡(luò)中進(jìn)行理解一樣Polanyi， Karl，edsTrade and Market in the Early EmpiresGlencoe：Free Press，1957，p250，薩林斯指出，象征理性決定經(jīng)濟(jì)實(shí)踐，經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系嵌入于一個(gè)民族的文化意義秩序之中。這正是他所強(qiáng)調(diào)的，應(yīng)當(dāng)將“社會(huì)放置在歷史中，把生產(chǎn)放置在社會(huì)中”⑩。只要物質(zhì)力量被社會(huì)所建構(gòu)，其行動(dòng)方式和社會(huì)后果必定由文化決定。
薩林斯指出，生產(chǎn)中的物質(zhì)力量并不包含文化秩序，物質(zhì)力量本身沒有生命，其展開過程和結(jié)果只有通過將其與文化秩序的坐標(biāo)聯(lián)系起來(lái)方能理解。無(wú)論是西方社會(huì)還是部落社會(huì)，均強(qiáng)調(diào)特定的文化制度對(duì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系的意義。部落社會(huì)強(qiáng)調(diào)親屬制度對(duì)人們經(jīng)濟(jì)社會(huì)生活的意義，而西方社會(huì)則強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)關(guān)系的意義秩序。資本主義經(jīng)濟(jì)本身也是一個(gè)文化系統(tǒng)，其獨(dú)特性在于經(jīng)濟(jì)象征機(jī)制是以結(jié)構(gòu)性的方式起決定作用的。資本主義經(jīng)濟(jì)制度的物質(zhì)基礎(chǔ)及其社會(huì)存在形式是由它在文化系統(tǒng)中的整合程度決定的。就其對(duì)象征理性的依賴而言，西方工業(yè)文明與部落民族文化在本質(zhì)上是一致的。西方人為了獲取更多的經(jīng)濟(jì)利益，毫不留情地摧毀其他文化形式。他們?cè)谧分鹚接倪^程中，忘卻了一個(gè)極為普通的常識(shí)，即“社會(huì)對(duì)自然的主宰，是受社會(huì)主宰的”[美]薩林斯：《文化與實(shí)踐理性》，趙丙祥譯，上海人民出版社2002年版，第285頁(yè)。。
三、 對(duì)功利主義思想與道德根基的質(zhì)疑
功利主義為實(shí)踐理性提供了價(jià)值基礎(chǔ)。它主張從人的先天性和生物性來(lái)解釋人類經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系的本質(zhì)。這種觀念認(rèn)為，人們進(jìn)行經(jīng)濟(jì)社會(huì)行動(dòng)的主要目的是為了滿足自己的私欲，這種追逐私利的沖動(dòng)是個(gè)體奮斗的動(dòng)力與社會(huì)進(jìn)步的源泉。薩林斯指出，這種功利主義人性觀源于西方古老的猶太教——基督教文化傳統(tǒng)中的宇宙觀，其強(qiáng)調(diào)人性的善與惡，強(qiáng)調(diào)人性的墮落與貪婪，強(qiáng)調(diào)苦樂與人類苦難的天命價(jià)值論。古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)正是西方宗教神學(xué)思想的延伸，是西方人對(duì)人與自然、人與人、人與文化、人與社會(huì)之關(guān)系的現(xiàn)實(shí)表達(dá)。因此，只有對(duì)西方宗教神學(xué)關(guān)于人性論的認(rèn)識(shí)進(jìn)行系統(tǒng)批判，才能擺脫功利主義宿命，從根本上顛覆實(shí)踐理性的價(jià)值與文化根基。
西方基督教神學(xué)強(qiáng)調(diào)人是罪惡之源，是追逐私欲的貪婪動(dòng)物。人類始祖亞當(dāng)違背了神諭。亞當(dāng)偷食禁果后，已將人類帶入了無(wú)知和貪婪的塵世中。在基督教神學(xué)觀看來(lái)，上帝是永恒的、神圣的和完美的，而人卻是從虛無(wú)中創(chuàng)造出來(lái)的，是有限的、墮落的、世俗的和貪婪的。人之有限性成為了一切罪惡的根源。人注定要在滿足自己生理需求的過程中耗盡其體能，但在滿足欲求時(shí)，已冒犯了上帝?！坝捎谌税褜?duì)自己的愛放在對(duì)惟一能滿足人之需求的上帝面前，人成了自己需求的奴隸。終歸，上帝是仁慈的，他為我們提供了經(jīng)濟(jì)學(xué)這門知識(shí)?！?③ ④ ⑥ [美]薩林斯：《甜蜜的悲哀：西方宇宙觀的本土人類學(xué)探討》，王銘銘等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版，第8、9、10、24、26頁(yè)。而這門學(xué)科的要旨，正在于研究人類為滿足私欲而進(jìn)行理性選擇的策略，在于探明人如何充分利用有限資源，如何以最小的代價(jià)獲取最大的回報(bào)。薩林斯指出：“正是基督教宇宙觀中的那種不幸狀態(tài)觀，為自由意志向理性選擇的提升設(shè)下了想象的空間。”③如果說西方工業(yè)社會(huì)將經(jīng)濟(jì)人從基督教倫理的禁錮中解救出來(lái)，并允許他在光天化日之下毫不遮掩地標(biāo)榜自己，那么，迄今為止，西方的人性觀尚未發(fā)生根本性變化。人永遠(yuǎn)是一個(gè)不完美的生命體，其需求總是要超過他的能力，現(xiàn)代社會(huì)中的經(jīng)濟(jì)人依然是亞當(dāng)，“這個(gè)有需求并由稀缺性予以驅(qū)動(dòng)力的造物，并沒有因時(shí)間推移而消亡，反而存活至今并成為一切人文學(xué)科的主要敵手”④。
基督教神學(xué)對(duì)人性的認(rèn)知與現(xiàn)代資本主義人性觀之間存在悖論。西方人對(duì)自身欲望的極度關(guān)注，對(duì)教父來(lái)說是一種束縛，而在現(xiàn)代社會(huì)中卻成為了個(gè)人實(shí)現(xiàn)自由的前提。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，個(gè)人的需求與貪婪是社會(huì)美德的力量源泉與社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)奠基者斯密在對(duì)人性及人的經(jīng)濟(jì)行為動(dòng)機(jī)進(jìn)行闡述時(shí)，曾強(qiáng)調(diào)了經(jīng)濟(jì)行為的道德與情感基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)同情心、良知和正義對(duì)于限定個(gè)體的貪婪與私欲的重要性。不過，他的這一觀點(diǎn)并未在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、特別是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中引起共鳴，反而被后者所摒棄。薩林斯所批判的，正是建立在經(jīng)濟(jì)理性和功利主義原則基礎(chǔ)上的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)。斯密關(guān)于經(jīng)濟(jì)行為道德基礎(chǔ)的論述，可參見[英]斯密《道德情操論》，趙康英譯，華夏出版社2010年版。。人們聚集成群并發(fā)展社會(huì)關(guān)系，要么是出于有利可圖，要么是將彼此視為滿足自身目標(biāo)的工具。在資本主義世界秩序中，沒有任何神圣存在于世間，人喪失了人格化特性，缺失了神人同形的主體性。
在基督教神學(xué)看來(lái)，人一半是神一半是獸，他不僅是一種雙重的、分化了的生命，還被詛咒著擁有永恒沖突的精神和肉體。由于人本體上充斥著肉體和非理性力量，使他經(jīng)不起貪欲的考驗(yàn)，從而出現(xiàn)“肉體因渴求貪欲而與精神沖突，精神也同肉體相沖突”⑥。這種身體與心靈間緊張的二元關(guān)系乃是基督教神學(xué)的原罪。依照這種神學(xué)邏輯，似乎只有死亡才能醫(yī)治一個(gè)人身體的墮落。因?yàn)橹灰浅鲇?，肉體就總是精神難以對(duì)付的敵手。與精神的不確定性相比，肉體具有確定性，其質(zhì)量、重量、體型和各種物質(zhì)欲求均可計(jì)量。這種將人視為追求物欲的功利主義人性觀，從根本上歪曲了人性的本質(zhì)和人之所以為人的多重屬性。
總之，在薩林斯看來(lái)，猶太教——基督教的神學(xué)觀念，在造物主與造物、圣神與世俗之間形成了一條永遠(yuǎn)無(wú)法跨越的鴻溝。在西方宇宙觀中，上帝是絕對(duì)超驗(yàn)的，而自然則是純物質(zhì)性的。作為神和自然之中介的人類，唯有通過主觀的苦樂體驗(yàn)方能理解生命的意義?；浇趟鸬淖饔?，恰恰是在反對(duì)古典唯意志論當(dāng)中繼續(xù)擴(kuò)大了人與自然之間的分離，這正是追隨原罪而蔑視物質(zhì)世界的必然結(jié)果。依照個(gè)人的苦樂體驗(yàn)來(lái)理解經(jīng)驗(yàn)實(shí)在，用效用來(lái)協(xié)調(diào)客觀性，是功利主義者處理社會(huì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的一貫邏輯。西方本土知識(shí)長(zhǎng)期將客觀性等同于理性：“物體的客觀性由身體的健康代為經(jīng)驗(yàn)。它是針對(duì)我們而言的客觀性，是我們幸福的客觀性?！?② [美]薩林斯：《甜蜜的悲哀：西方宇宙觀的本土人類學(xué)探討》，王銘銘等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版，第63、67頁(yè)。而墮落的亞當(dāng)成為了解讀功利主義思想的道德前提，他通過對(duì)身體的感知來(lái)認(rèn)識(shí)人與神、人與自然、人與社會(huì)的關(guān)系。當(dāng)人們趨利避害時(shí)，一切都降為簡(jiǎn)單而又悲哀的生活觀。那些將生活界定為追求所謂幸福的人實(shí)際上是不幸的，因?yàn)椤耙d，從未笑過”②，基督教神學(xué)觀早已在西方每個(gè)人的心靈中種下了不幸的種子。
四、 嵌入在象征理性中的部落民族經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系
薩林斯對(duì)實(shí)踐理性及其功利主義道德根基的質(zhì)疑，其目的在于徹底擺脫政治經(jīng)濟(jì)學(xué)陰影，使人類經(jīng)濟(jì)社會(huì)生活回歸并重新嵌入到象征秩序之中。他拒絕從經(jīng)濟(jì)理性邏輯出發(fā)來(lái)理解部落民族的經(jīng)濟(jì)生活。在他看來(lái)，部落民族在物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐和經(jīng)濟(jì)社會(huì)交往中并沒有明確的生產(chǎn)目的和物質(zhì)欲求，經(jīng)濟(jì)關(guān)系呈現(xiàn)的是社會(huì)的物質(zhì)生命過程，是“社會(huì)本身，是上天的智慧之神決定著經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀念?！?⑤ [美]薩林斯：《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》，張經(jīng)緯等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第5、45頁(yè)。因此，“社會(huì)是彌漫而無(wú)所不在的實(shí)在，它像我們呼吸的空氣一樣，包圍我們，向我們滲透，指導(dǎo)我們的全部生活?！盵法]布羅代爾：《十五至十八世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟(jì)與資本主義：形形的交換》（第二卷），顧良譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版，第499頁(yè)。讓人類學(xué)重返經(jīng)驗(yàn)世界，關(guān)注和體悟部落民族真實(shí)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系實(shí)踐，是對(duì)實(shí)踐理性最好的回?fù)簟?/p>
他基于豐富的田野民族志資料進(jìn)行考察后指出，部落社會(huì)是一個(gè)富足的豐裕社會(huì)。狩獵采集民族的物質(zhì)需求很容易滿足，成功適應(yīng)了其所處的環(huán)境。他們對(duì)自然的索求不多，滿足需求的方式很多。人們量力而行，對(duì)食物和生計(jì)的追求是間歇性的，食物攝入是豐富的。因此，對(duì)部落民族經(jīng)濟(jì)的認(rèn)識(shí)，不應(yīng)想當(dāng)然地將物質(zhì)環(huán)境和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來(lái)，由此錯(cuò)誤地推導(dǎo)出他們經(jīng)濟(jì)生活的艱辛。生活的閑暇是部落民族經(jīng)濟(jì)生活的重要特征。這些民族勞動(dòng)的特點(diǎn)就是斷斷續(xù)續(xù)、干一天歇一天。狩獵采集者的生活受環(huán)境影響，的確保持在較低的生活水平。但他們所掌握的生產(chǎn)手段，已足以滿足其物質(zhì)需要。與之相反，當(dāng)今人類社會(huì)中，還有三分之一到一半的人口處于饑餓和貧困中。在技術(shù)力量發(fā)展到頂峰的今天，饑餓卻仍然司空見慣。世界上最原始的人們擁有極少的財(cái)產(chǎn)，但他們一點(diǎn)都不貧窮。因此，“貧窮不是東西少，也不僅是無(wú)法實(shí)現(xiàn)目標(biāo)；首先這是人與人的一種關(guān)系。貧窮是一種社會(huì)地位。它恰是文明的產(chǎn)物。”⑤現(xiàn)代人由于追逐無(wú)限的欲望，才使自己陷入了短缺和貧困的宿命。
部落民族經(jīng)濟(jì)往往維持在低度生產(chǎn)水平，這種低度生產(chǎn)主要表現(xiàn)在資源低度利用、勞動(dòng)力低度使用等層面。低度生產(chǎn)與原初豐裕是一致的，亦即既然可以很輕易地滿足自己的需求，也就沒有必要過度使用勞動(dòng)力和過度開發(fā)資源了。部落民族刀耕火種的農(nóng)業(yè)耕作方式是資源低度利用的典型形式。這種耕作方式極其簡(jiǎn)單，土地耕作一到兩季后，便被拋荒多年，直至恢復(fù)植被，重新積聚肥力。然后，這塊土地重新開辟，進(jìn)行新一輪耕作和休耕。刀耕火種低于其技術(shù)能力所能達(dá)到的水平，處于低度開發(fā)狀態(tài)。勞動(dòng)力低度使用是部落民族經(jīng)濟(jì)低度生產(chǎn)的重要特征。在這些社會(huì)中，人們承擔(dān)的經(jīng)濟(jì)義務(wù)和他們的身體能力相比較而言嚴(yán)重失衡，青壯年不事生產(chǎn)，反而將工作的重?fù)?dān)留給了年老力衰之人。他們工作的動(dòng)力難以持久，工作時(shí)間很不規(guī)律，大量勞動(dòng)力被閑置，沒有得到充分利用。而儀式、娛樂、社交及休息的需求，是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的重要補(bǔ)充，也是社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的動(dòng)態(tài)適應(yīng)。部落經(jīng)濟(jì)追求具體而有限的目標(biāo)，是一種為使用而生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。
這是一種典型的家戶經(jīng)濟(jì)，它強(qiáng)調(diào)以生存為本薩林斯明確表示，他關(guān)于部落民族家戶經(jīng)濟(jì)分析的理論基礎(chǔ)源于俄國(guó)著名的農(nóng)民學(xué)家恰亞諾夫。恰亞諾夫是農(nóng)戶經(jīng)濟(jì)分析中最重要的代表人物之一。他曾從農(nóng)民的文化心理和農(nóng)業(yè)組織形態(tài)層面探究農(nóng)戶經(jīng)濟(jì)行為，建立了一套完整的農(nóng)戶經(jīng)濟(jì)的組織理論，形成了著名的“恰亞諾夫定理”。關(guān)于恰亞諾夫農(nóng)戶經(jīng)濟(jì)理論的更多討論見[俄]恰亞諾夫《農(nóng)民經(jīng)濟(jì)組織》，蕭正洪譯，中央編譯出版社1996年版。，其首要目標(biāo)是滿足家庭的生計(jì)需求。家戶經(jīng)濟(jì)追求的是生活的路徑，遵循著反剩余原則，它的生產(chǎn)模式專為生計(jì)所設(shè)，只要略有剩余，便會(huì)終止勞作。在由家戶生產(chǎn)群體組成的社會(huì)群體中，家戶相對(duì)生產(chǎn)能力越強(qiáng)，其成員工作時(shí)間越短。在部落經(jīng)濟(jì)中，生計(jì)的標(biāo)準(zhǔn)往往以大部分家戶所能達(dá)到的程度為依據(jù)。這意味著，家戶經(jīng)濟(jì)不存在生產(chǎn)剩余品的動(dòng)力。那些生產(chǎn)能力較強(qiáng)的家庭，不會(huì)為了窮人的利益而擴(kuò)大自身的生產(chǎn)。
從社會(huì)組織層面看，部落民族的經(jīng)濟(jì)行為受制于親屬關(guān)系，呈現(xiàn)出權(quán)力關(guān)系與政治力量之間的復(fù)雜關(guān)系。一方面，親屬關(guān)系與制度不僅是社會(huì)結(jié)構(gòu)的組成部分，更是家戶經(jīng)濟(jì)的決定力量：“這些力量依托家庭之上的社會(huì)結(jié)構(gòu)，以及生產(chǎn)過程之外的文化結(jié)構(gòu)，控制著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的張弛?！?③ [美]薩林斯：《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》，張經(jīng)緯等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第116、215頁(yè)。同時(shí)，部落民族的家戶經(jīng)濟(jì)受到政治體制和政治組織的強(qiáng)烈影響。家戶經(jīng)濟(jì)受到部落政治力量的干預(yù)，生產(chǎn)的動(dòng)力是由政治權(quán)力傳送出來(lái)的。頭人、酋長(zhǎng)本身是集體命運(yùn)的化身，他們激發(fā)集體的經(jīng)濟(jì)動(dòng)力，做到人盡其能、物盡其用。因此，政治制度是約束家戶經(jīng)濟(jì)及其生產(chǎn)模式的重要機(jī)制。酋長(zhǎng)和頭人慷慨贈(zèng)予是一種強(qiáng)加的義務(wù)。這種贈(zèng)予體現(xiàn)了領(lǐng)導(dǎo)者與追隨者之間的政治關(guān)系。酋長(zhǎng)因控制財(cái)富，而具有進(jìn)行財(cái)富再分配的權(quán)力。他通過贊助公共福利、組織公共活動(dòng)而為集體創(chuàng)造了巨大利益。
與現(xiàn)代社會(huì)一樣，部落經(jīng)濟(jì)不是一個(gè)封閉系統(tǒng)，它會(huì)在部落內(nèi)部、部落與部落之間發(fā)生交換和互惠。不同的是，部落民族往往將經(jīng)濟(jì)交換視為社會(huì)互動(dòng)和社會(huì)鏈接的一部分，交換活動(dòng)與社會(huì)制度、親屬制度和親屬關(guān)系相嵌合。在這些社會(huì)中，“物品的流動(dòng)是社會(huì)規(guī)范的一部分，并受到社會(huì)規(guī)范的限制?！雹墼诩覒襞c家戶、部落與部落之間，人們主要通過互惠方式進(jìn)行經(jīng)濟(jì)交往，將物品流動(dòng)與社會(huì)關(guān)系鏈接起來(lái)，物品的流動(dòng)開啟了社會(huì)關(guān)系。而以禮物交換為基礎(chǔ)形成的互惠經(jīng)濟(jì)是部落社會(huì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)交往的典型形式。這些民族將禮物交換視為個(gè)人與社會(huì)、群體與群體、民族與民族之間基于互為主體性基礎(chǔ)上的社會(huì)互動(dòng)過程。人們正是通過禮物流動(dòng)，建立社會(huì)聯(lián)系，增進(jìn)社會(huì)團(tuán)結(jié)。因此，禮物經(jīng)濟(jì)成為了連接人與人、人與社會(huì)、民族與民族的基本紐帶，成為了維系社會(huì)秩序的重要機(jī)制馬良燦：《論“莫斯精神”在當(dāng)代社會(huì)學(xué)中的遭遇》，《青年研究》2011年第1期。。
依照初民社會(huì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系的性質(zhì)，薩林斯將互惠分為“慷慨互惠”、“等價(jià)互惠”和“消極互惠”三種類型薩林斯一方面承認(rèn)他關(guān)于初民社會(huì)經(jīng)濟(jì)交往的認(rèn)識(shí)受益于波蘭尼的啟發(fā)。但他指出，初民社會(huì)中，互惠和再分配是一回事，兩者可以合二為一。再分配是一種互惠的組織和系統(tǒng)。以此為基礎(chǔ)，薩林斯建立了部落民族互惠關(guān)系與社會(huì)融合的理論分析框架和模型。波蘭尼關(guān)于市場(chǎng)、互惠、再分配和家計(jì)經(jīng)濟(jì)等經(jīng)濟(jì)社會(huì)整合機(jī)制的討論，詳見Polanyi，Karl1992The Economy as Instituted ProcessGranovetter， M& R Swedberg（eds）.The Sociology of Economic LifeBoulder：
Westview Press：pp29-51；[匈]波蘭尼：《大轉(zhuǎn)型：我們時(shí)代的政治與經(jīng)濟(jì)起源》，馮鋼等譯，浙江人民出版社2007年版，第41-48頁(yè)。?？犊セ菔且环N利他的交換過程，在這種交往模式中，人們之間的經(jīng)濟(jì)交往不計(jì)回報(bào)，交換的物質(zhì)方面被社會(huì)性所壓制，對(duì)互惠的期求可有可無(wú)。而等價(jià)互惠指的是直接交換，參與互惠交往的群體以更為明確的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)目的面對(duì)彼此，交換的物質(zhì)和社會(huì)動(dòng)機(jī)并置，給予的物品必須在短期內(nèi)回報(bào)，社會(huì)關(guān)系隨物品流動(dòng)的變化而變化。在部落社會(huì)交往中，等價(jià)互惠往往是作為一種正式的社會(huì)契約而存在的，它是和平與結(jié)盟活動(dòng)首選的媒介，是群體間從自我封閉走向聯(lián)合的方式。人們通過等價(jià)互惠，建立了很多契約關(guān)系。消極互惠是一種只進(jìn)不出的企圖，集中了對(duì)報(bào)償和利益的貪求，物質(zhì)交換中充滿著欺詐和投機(jī)，其交換動(dòng)機(jī)是為了賺取實(shí)際利益。因此，消極互惠是個(gè)人間的交換，通過不斷討價(jià)還價(jià)，最終謀求個(gè)人利益最大化。
薩林斯明確指出，互惠的形成與社會(huì)距離、社會(huì)的結(jié)構(gòu)性位置、財(cái)富密切相關(guān)，初民社會(huì)中的親屬關(guān)系距離和親屬關(guān)系等級(jí)決定了他們所采用的互惠模式。首先，親屬關(guān)系距離決定了互惠的模式。一般而言，近親之間近于分享，樂于利他和奉獻(xiàn)，契合慷慨互惠，而對(duì)陌生人與非親屬則是對(duì)等交換或詐欺。其次，與親屬關(guān)系和親屬制度相關(guān)的重要因素是道德。初民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系建立在一定的道德原則之上，部落民族將依據(jù)交往對(duì)象的差異而采用不同的道德原則。第三，親屬關(guān)系等級(jí)對(duì)人們之間的互惠關(guān)系和交換模式也具有一定的作用。等級(jí)意味著特權(quán)，特權(quán)意味著義務(wù)。上等人只有通過將財(cái)物進(jìn)行贈(zèng)送和分配才能獲得權(quán)威?；セ莩蔀榱藛?dòng)機(jī)制，它參與了社會(huì)等級(jí)的建構(gòu)。第四，社會(huì)團(tuán)體之間財(cái)富差異和社會(huì)地位也會(huì)影響人們的互惠模式。在親屬共同體中，富人會(huì)給予自己的族人力所能及的幫助，人們總會(huì)關(guān)心自己的近親而非遠(yuǎn)親。初民社會(huì)中，慷慨互惠不僅是一種交換活動(dòng)，它使所有人特別是窮人在災(zāi)難面前增加了幸存機(jī)會(huì)。
總之，在部落社會(huì)中，人們之間進(jìn)行經(jīng)濟(jì)交往的價(jià)值受制于“交換區(qū)域”的限制。交換區(qū)域依照不同的等級(jí)秩序標(biāo)準(zhǔn)，規(guī)定了物品的不同價(jià)格。物品的不同價(jià)值取決于它們?cè)诮粨Q過程中所處的社會(huì)區(qū)域。同樣的物品在不同的交易過程中，會(huì)表現(xiàn)出不同的交換比例?，F(xiàn)代社會(huì)中盛行的市場(chǎng)原則無(wú)從解釋原始交換關(guān)系。在部落社會(huì)中，親屬和友好群體會(huì)站在一起，共同反對(duì)商業(yè)中的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。部落民族的經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系遵循著嚴(yán)格的道德規(guī)范，在這樣的社會(huì)中，沒有人可以為了利益不顧一切，是“社會(huì)關(guān)系而非價(jià)格將‘買方’與‘賣方’聯(lián)系在一起”，“交換過程應(yīng)該被理解為社會(huì)整合的類型，而不僅是（簡(jiǎn)單的）交換類型”[美]薩林斯：《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》，張經(jīng)緯等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第339、347頁(yè)。。原始社會(huì)的貿(mào)易活動(dòng)體現(xiàn)的是一種伙伴關(guān)系，其本質(zhì)是交易過程中的交換比率由社會(huì)交換的經(jīng)驗(yàn)所決定。通過物質(zhì)交換同外族建立社會(huì)關(guān)系，對(duì)交易本身而言是最有意義的。
五、結(jié)語(yǔ)及討論
薩林斯從學(xué)術(shù)思想的源頭與現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)場(chǎng)景、從功利主義的道德與哲學(xué)根源、從部落民族經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，與古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和功利主義經(jīng)濟(jì)思想展開了全面論戰(zhàn)。從他關(guān)于物質(zhì)實(shí)踐由文化構(gòu)成、社會(huì)距離、親屬制度和交換區(qū)域決定部落民族的經(jīng)濟(jì)交往關(guān)系、關(guān)于生計(jì)經(jīng)濟(jì)、伙伴關(guān)系重于經(jīng)濟(jì)利益的論述中，能體悟到經(jīng)濟(jì)生活與社會(huì)生活、物質(zhì)實(shí)踐與社會(huì)制度的相互契合與連動(dòng)。在薩林斯筆下，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所塑造的理性人將人視為追求私欲的貪婪動(dòng)物、把人們之間的關(guān)系表述為受自由競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)法則支配的觀念已不復(fù)存在，取而代之的是受家庭倫理、文化制度、生計(jì)原則和社會(huì)習(xí)俗制約的社會(huì)人。
第5篇：思想文化與政治經(jīng)濟(jì)的關(guān)系范文
論文摘要:經(jīng)濟(jì)需要國(guó)際化,文化也需要與時(shí)俱進(jìn),跟上時(shí)代潮流。文藝上,我們強(qiáng)調(diào)中西合璧,怎樣才能做到中西合璧呢?只有將中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)文化與西方現(xiàn)代藝術(shù)理論相結(jié)合,有效配置,發(fā)展有中華文化底蘊(yùn)的現(xiàn)代藝術(shù),發(fā)展根植于本土的藝術(shù)風(fēng)格,才能真正達(dá)到人們心中的認(rèn)同,更好地繼承和發(fā)展中國(guó)和世界的藝術(shù)。
中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)博大精深、源遠(yuǎn)流長(zhǎng),極大地影響著我國(guó)的文化和人們的生活;西方藝術(shù)也是日新月異,突飛猛進(jìn),不僅影響西方社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展,也逐漸影響我國(guó)的文化和人們的生活方式。在日益國(guó)際化的今天,只有將中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)文化與西方現(xiàn)代藝術(shù)理論相結(jié)合,才能真正做到中國(guó)藝術(shù)的現(xiàn)代化和國(guó)際化。
中國(guó)是世界上少有的、歷史文化從未間斷一直延續(xù)至今的國(guó)家。中華文明盡管也歷盡滄桑,卻始終綿延發(fā)展、傳承不絕,有著頑強(qiáng)的生命力。我國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)的遺產(chǎn)極其豐富并且輝煌。繪畫、書法、音樂、舞蹈、戲曲、園林、建筑、雕塑、工藝美術(shù)、傳統(tǒng)美食等,都有幾千年的積累,都有偉大的創(chuàng)造,都透著五千年文明古國(guó)深厚的文化底蘊(yùn)。這是中華民族的寶貴財(cái)富,也是全人類的寶貴財(cái)富。中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)以其濃郁的鄉(xiāng)土氣息、淳厚的藝術(shù)內(nèi)涵和生動(dòng)的歷史痕跡,越來(lái)越受到世界人民的喜愛和欣賞,成為人類共同的文化“大餐”。其深厚的文化底蘊(yùn)吸引了全世界人民景仰的目光。
藝術(shù)是文化的靈魂之所在。古代中國(guó)的藝術(shù)成就高峰迭起,美不勝收:百花齊放的戲劇藝術(shù),筆墨造化的書法,以神似取勝的水墨繪畫,巧奪天工的宮殿、園林。自古文藝不分家,瑰麗璀璨的《詩(shī)經(jīng)》、楚辭、漢賦、唐詩(shī)、宋詞、元曲、明清小說等,也是中華民族勤勞、智慧的結(jié)晶。
中西文化的交流從未間斷。中華文明曾傳播、輻射、影響到東北亞、東南亞等其他國(guó)家,也曾不斷地從世界各國(guó)文明中吸取營(yíng)養(yǎng)來(lái)豐富發(fā)展自己。在古代文化交流的歷史上,出現(xiàn)過漢代班超通西域,唐代玄類西行印度取經(jīng),鑒真東渡日本傳經(jīng),明代鄭和下西洋等無(wú)數(shù)動(dòng)人佳話。
但由于古代中國(guó)社會(huì)制度上表現(xiàn)出的閉關(guān)自守、故步自封,近代中國(guó)受到了來(lái)自西方勢(shì)力的強(qiáng)烈打擊。覺醒后的中國(guó)大量引進(jìn)了來(lái)自西方的技術(shù)和觀念。西方的藝術(shù)思潮也洶涌地席卷這中國(guó)大地。以來(lái),中國(guó)文化面對(duì)西方文化的強(qiáng)大進(jìn)攻和挑戰(zhàn),在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中化與西化之間,也就是在“古與今”、“中與西”之間長(zhǎng)期存在著激烈的沖突與緊張關(guān)系。為了緩解這種文化的沖突與緊張關(guān)系,中國(guó)許多仁人志士開始睜開眼睛看世界,開始研究西方文化的基本特點(diǎn),通過中西文化的比較研究,努力把握中西文化各自的利弊長(zhǎng)短,從不同的文化立場(chǎng)出發(fā)為中國(guó)文化出了不同的發(fā)展方向。在當(dāng)今全球化時(shí)代,中西文化比較研究面臨著全新的時(shí)代背景和文化語(yǔ)境,呈現(xiàn)出更加紛繁復(fù)雜的多元化局面,也遇到了許多前所未有的困難和挑戰(zhàn)。
西方藝術(shù)起源于何處?文藝復(fù)興期間有一幅名畫叫《維納斯的誕生》,剛從海洋泡沫中誕生的維納斯站立在一只蚌上,兩位風(fēng)神把她送到岸邊,時(shí)辰女神拿著花斗篷前來(lái)迎接,天空下著玫瑰花雨,海面微微泛起波瀾。這大概就是西方藝術(shù)誕生的隱喻。
西方的藝術(shù)歷史也非常久遠(yuǎn):神話傳說、祭祀、狩獵、生育、史前洞穴……沿著時(shí)間的腳印巡禮西方藝術(shù),可以發(fā)現(xiàn)法國(guó)拉斯科洞窟的原始繪畫也充滿了抽象、象征的意味,令人想起印象主義和現(xiàn)代的某些畫風(fēng)。
直到文藝復(fù)興,人文主義思潮的傳播才使西方藝術(shù)重新。達(dá)芬奇、提香、波提切利、米開朗基羅等天才重拾希臘精神,將西方藝術(shù)提升到了新的層次。
近代由于西方生產(chǎn)力水平的不斷提升,藝術(shù)得到了快速的發(fā)展,素描、速寫、水粉、油畫工藝等多個(gè)門類的出現(xiàn)證明了西方藝術(shù)蓬勃的生機(jī)。藝術(shù)也進(jìn)人了商業(yè)生產(chǎn),使用的藝術(shù)設(shè)計(jì)如建筑設(shè)計(jì)、廣告設(shè)計(jì)等等進(jìn)人了人們的生活。
西方藝術(shù)對(duì)中國(guó)的影響與日俱增。以美術(shù)為例,其實(shí)“美術(shù)”這個(gè)詞在中國(guó)古代是不存在的,直到五四文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期,“美術(shù)”(Fine art)才由一些啟蒙思想家譯介過來(lái)。
二十世紀(jì)90年代以來(lái),隨著國(guó)民經(jīng)濟(jì)的繁榮,人們精神文明和物質(zhì)文明程度的提升以及教育體制改革的探化,美術(shù)教育得到了快速的發(fā)展。中國(guó)掀起了學(xué)美術(shù)的風(fēng)潮。各個(gè)省市都有專業(yè)的美術(shù)高中或初中,這些專業(yè)學(xué)的都是素描、水粉、油畫等西方美術(shù),學(xué)習(xí)中國(guó)畫和中國(guó)書法的寥寥無(wú)幾。大大小小的美術(shù)輔導(dǎo)班陸續(xù)出現(xiàn)在大街小巷。學(xué)校里出現(xiàn)“哈韓”、“哈日”的流行詞匯,音像店里清一色的通俗流行歌曲,而詩(shī)詞歌賦卻幾近退化。
其實(shí)這是整個(gè)社會(huì)的問題,稱之為“問題”可能有些嚴(yán)重了,改稱“現(xiàn)象”或許更合適些。特別是很多的大學(xué)生、年輕白領(lǐng)們,滿口的‘`YSE"OR"NO",柏拉圖、亞里士多德、莎士比亞等張口就來(lái),但一問到什么老莊、孔子、朱熹、慧能則沒有什么可說的,更不用提什么“有熊氏族”了。
第6篇：思想文化與政治經(jīng)濟(jì)的關(guān)系范文
【關(guān)鍵詞】 中國(guó) 發(fā)展
研究
中國(guó)社會(huì)的發(fā)展關(guān)鍵取決于國(guó)人自身的努力，因?yàn)槿耸巧鐣?huì)發(fā)展的主體性和能動(dòng)性因素。而國(guó)人的行動(dòng)又取決于國(guó)民性。綜觀中國(guó)歷史，國(guó)民性的兩大痼疾是流氓性與文盲性，或者也可以說國(guó)民性的兩大痼疾是缺乏誠(chéng)信和理性。
什么是流氓？現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典的解釋是：一是原指無(wú)業(yè)游民，后來(lái)指不務(wù)正業(yè)、為非作歹的人。二是指施展下流手段放刁、撒賴等惡劣行為。
流氓性不同于流氓。流氓是一種具體和表象，而流氓性是一種抽象和實(shí)質(zhì)。流氓性的深層表現(xiàn)是缺乏誠(chéng)信。
從觀念的層面看，中國(guó)社會(huì)是非常強(qiáng)調(diào)誠(chéng)信的。對(duì)誠(chéng)信的要求構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)道德的核心精神之一。 “誠(chéng)”即真實(shí)無(wú)妄，其基本的含義是誠(chéng)于己，誠(chéng)于自己的本性。《大學(xué)》言：“所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也?！薄罢\(chéng)”既是天道的本然，也是道德的根本?！罢\(chéng)者天之道也，思誠(chéng)者人之道也。”（《孟子·離婁》）真實(shí)無(wú)妄是天道，而對(duì)誠(chéng)的追求則是人道，故“養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”（《荀子·不茍》）。以“誠(chéng)”為基礎(chǔ)，中國(guó)人形成了許多相關(guān)的道德，如為人的“誠(chéng)實(shí)”，待人的“誠(chéng)懇”，對(duì)事業(yè)的“忠誠(chéng)”。正如《中庸》所說，“不誠(chéng)無(wú)物”?！靶拧钡幕竞x就是誠(chéng)心實(shí)意，就是言行一致，表里如一?！靶拧迸c“誠(chéng)”是相通的品德。《說文解字》云：“信，誠(chéng)也，從人言?！笨鬃影阉鳛樽鋈说母??！叭硕鵁o(wú)信，不知其可也?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）《呂氏春秋》有《貴信》篇，把信當(dāng)作人立身處世的根本，并主張人生以誠(chéng)信為貴，“君臣不信，則百姓毀謗，社稷不守；處官不信，則少不畏長(zhǎng)，貴賤相輕；賞罰不信，則民易犯法，不可使令；交友不信，則離散郁怨，不能相親；百工不信，則器械苦偽，丹漆染色不貞?！?/p>
但從現(xiàn)實(shí)層面看，中國(guó)社會(huì)又是非常缺乏誠(chéng)信的。這里缺乏誠(chéng)信的原因，除了信息不對(duì)稱、經(jīng)濟(jì)人、有限理性等一般原因外，還與中國(guó)社會(huì)特定的政治經(jīng)濟(jì)文化結(jié)構(gòu)有密切關(guān)系。馬克思恩格斯認(rèn)為，“不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)”（《馬克思恩格斯選集》第1卷第73頁(yè)），“占統(tǒng)治地位的思想不過是占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系在觀念上的表現(xiàn)”（《馬克思恩格斯選集》第1卷第98頁(yè)）。首先，傳統(tǒng)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式是產(chǎn)生缺乏社會(huì)誠(chéng)信現(xiàn)象的經(jīng)濟(jì)根源。自給自足小農(nóng)經(jīng)濟(jì)所體現(xiàn)的人與自然博弈不同于社會(huì)化大分工所體現(xiàn)的人與人的博弈，前者更有助于催生博弈主體的機(jī)會(huì)主義意識(shí)。當(dāng)然，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)有家庭內(nèi)部的經(jīng)濟(jì)分工，所以，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)所導(dǎo)致的誠(chéng)信更多體現(xiàn)的是一種家庭誠(chéng)信，而非社會(huì)誠(chéng)信。其次，以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)官僚集權(quán)體制是滋生社會(huì)誠(chéng)信缺乏的政治土壤。人治導(dǎo)致隨機(jī)性，隨機(jī)性導(dǎo)致機(jī)會(huì)主義泛濫，而機(jī)會(huì)主義泛濫必將導(dǎo)致社會(huì)誠(chéng)信缺乏。再次，以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為根基的中國(guó)傳統(tǒng)文化所表現(xiàn)出的價(jià)值取向是導(dǎo)致社會(huì)誠(chéng)信缺乏的文化溫床。防止誠(chéng)信缺乏的最有效策略就是提高誠(chéng)信缺乏者的決策成本。但“大事化小”、“小事化了”、“和為貴”等處事原則為缺乏誠(chéng)信者提供了溫馨的避難所?！按笫禄 薄ⅰ靶∈禄恕?，其直接結(jié)果是增大了無(wú)誠(chéng)信者的收益，減少了其不守信用的成本。所以，這種游戲規(guī)則只會(huì)導(dǎo)致更多的人去作奸犯科，而不是誠(chéng)實(shí)守法。
什么是文盲？辭海的解釋是：不識(shí)字或識(shí)字極少的人。這里文盲性不等同于文盲。文盲性的深層表現(xiàn)是缺乏理性。不識(shí)字不等同于沒有理性，教育水平的提高并不等同于理性水平的提高。知識(shí)分子不是文盲，但不能排除知識(shí)分子具有文盲性。有些農(nóng)村老漢斗大的字不識(shí)，但并非就一定具有文盲性。
在中國(guó)，文盲性的主要表現(xiàn)是：一是重迷信，輕科學(xué)；二是重實(shí)際，輕理論；三是重當(dāng)前，輕長(zhǎng)遠(yuǎn)；四是重幻想，輕理想。
與產(chǎn)生流氓性的根源一樣，文盲性產(chǎn)生的深層根源也在于中國(guó)社會(huì)特有的政治經(jīng)濟(jì)文化結(jié)構(gòu)。首先，落后的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)力水平是產(chǎn)生文盲性的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。落后與愚昧是緊密相連，“窮”與“愚”是互為因果。治“窮”關(guān)鍵在于治“愚”；同樣，治“愚”關(guān)鍵也在于治“窮”。其次，封建專制的政治體制是催生文盲性的政治根源。專制主義總是與文盲性相伴而生。文盲性為專制提供存在的前提和基礎(chǔ)；而專制主義又不斷催生著文盲性。再次，封建專制文化本質(zhì)也是一種為強(qiáng)勢(shì)服務(wù)的愚民文化，這種愚民文化又進(jìn)一步加深了社會(huì)的文盲性。
另外，流氓性與文盲性也是一對(duì)互補(bǔ)的范疇。文盲性催生流氓性，流氓性催生文盲性，二者構(gòu)成一個(gè)循環(huán)的怪圈。
流氓性與文盲性對(duì)中國(guó)社會(huì)健康發(fā)展的危害是深遠(yuǎn)和持久的。
首先，導(dǎo)致了中國(guó)社會(huì)發(fā)展的高成本。誠(chéng)信的缺乏，增加了社會(huì)運(yùn)行的無(wú)序。誠(chéng)信是一個(gè)社會(huì)健康發(fā)展的必備條件。誠(chéng)信的本質(zhì)體現(xiàn)在誠(chéng)與信兩個(gè)方面。有誠(chéng)者，則個(gè)人品格就高尚，而個(gè)人品格高尚，則社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)主體行為的合理化就能得到保證。有信者，則個(gè)人與社會(huì)的承諾就能得到遵守，而遵守承諾又是社會(huì)有機(jī)體運(yùn)行有序化的重要保證。眾所周知，健康社會(huì)應(yīng)滿足有秩序的基本條件。而當(dāng)一個(gè)人自己既遵守對(duì)自己的承諾，又遵守自己對(duì)別人的承諾，這時(shí)，社會(huì)秩序也就有了保證。這樣，對(duì)于一個(gè)社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)主體而言，預(yù)期就有價(jià)值 ，契約就能得到有效執(zhí)行，交換就能得到順利實(shí)現(xiàn)，資源可在不同空間和時(shí)間內(nèi)能得到有效配置。另外，理性的缺乏，也導(dǎo)致資源配置只有短期最優(yōu)，而無(wú)長(zhǎng)期最優(yōu)；只有局部最優(yōu)，而無(wú)整體最優(yōu)；只有個(gè)體最優(yōu)，而無(wú)社會(huì)最優(yōu)。
其次，不利于中國(guó)社會(huì)的法治化建設(shè)。法治本質(zhì)就是要求每一個(gè)人遵守眾人的約定。所以，有了誠(chéng)信和理性，法治社會(huì)也就有了保證，法律就能夠得到有效執(zhí)行。另外，法律是一種外在約束，誠(chéng)信和理性是一種內(nèi)在約束。再完備的法律，也不可能窮盡所有可能的情況，所以，外在的法律形式必須與內(nèi)在的誠(chéng)信和理性世界有機(jī)結(jié)合，才能使法治走向更加完善的程度，也才能使法治社會(huì)的運(yùn)行成本更小和運(yùn)行更高效化。同時(shí)，內(nèi)在約束同外在約束相比，內(nèi)在約束是更為基礎(chǔ)的約束。一個(gè)社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)主體，只有將外在約束建立在內(nèi)在約束的基礎(chǔ)上，并且能將兩種約束有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)，其約束才是最有效率的。
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再次，不利于中國(guó)的民主化建設(shè)。民主的核心在于民主精神。無(wú)民主精神的民主只有形式，而無(wú)實(shí)質(zhì)。而誠(chéng)信和理性也是民主精神的核心要素。因?yàn)槿魶]有誠(chéng)信和理性，民主就有可能陷入“囚徒困境”，民主就有可能成為偽民主。
第四，由于缺乏誠(chéng)信和理性，“面子”與“血緣”就成了中國(guó)社會(huì)的一種秩序均衡。一方面，人們總是希望別人有誠(chéng)信和理性；另一方面，對(duì)自己又是另外一套。于是，“面子”就應(yīng)用而生。雖然“面子”是給別人看的，其對(duì)人的約束力是有限的，但相對(duì)于無(wú)序而言，
“面子”仍不失為是一種較好的約束。所以，“面子”本身就是一種社會(huì)無(wú)序競(jìng)爭(zhēng)的自組織均衡。另外，“血緣”也是由于社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)中誠(chéng)信和理性的缺乏所導(dǎo)致的一種合作均衡。人們產(chǎn)生合作的路徑主要有：血緣、地緣、業(yè)緣等。其中血緣是產(chǎn)生合作的天然最短路徑。而在誠(chéng)信和理性缺乏的條件下，合作一般會(huì)更趨向于路徑最短化，所以，重血緣，講血緣，就成了中國(guó)社會(huì)濃重的一道風(fēng)景線。
第五，缺乏誠(chéng)信和理性，不利于民主化和法治化；而民主化和法治化建設(shè)的滯后又進(jìn)一步使誠(chéng)信和理性更加缺乏。它們之間是一個(gè)互相作用和互相嵌套的結(jié)構(gòu)，并共同制約著中國(guó)社會(huì)的健康發(fā)展。
在中國(guó)，解決流氓性與文盲性問題是一項(xiàng)系統(tǒng)工程。
首先，大力發(fā)展經(jīng)濟(jì)是解決問題的基礎(chǔ)。經(jīng)濟(jì)的發(fā)展將促進(jìn)社會(huì)建立起普遍而發(fā)達(dá)的社會(huì)分工體系，這是消除誠(chéng)信缺乏和建設(shè)理性社會(huì)的基礎(chǔ)所在。這里，用經(jīng)濟(jì)作為解決社會(huì)問題的基礎(chǔ)變量，也符合的基本原理。馬克思恩格斯指出：“人們所達(dá)的生產(chǎn)力總和決定著社會(huì)狀況”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第80頁(yè)）?！拔镔|(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識(shí)決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)。”（《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第32頁(yè)）“當(dāng)社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段，便同它們一直在其中運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系和財(cái)產(chǎn)關(guān)系（這只是財(cái)產(chǎn)關(guān)系的法律用語(yǔ)）發(fā)生矛盾。于是這些關(guān)系便由生產(chǎn)力的發(fā)展形式變成生產(chǎn)力的桎梏。那時(shí)社會(huì)革命的時(shí)代就到來(lái)了。隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發(fā)生變革。”（《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第32頁(yè)）所以，“一切歷史沖突都根源于生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第11頁(yè)）。一切“社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系，是隨著物質(zhì)生產(chǎn)資料、生產(chǎn)力的變化和發(fā)展而變化和改變的?！保ā恶R克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第345頁(yè)）
第7篇：思想文化與政治經(jīng)濟(jì)的關(guān)系范文
Abstract: With the continuous deepening of reform and opening-up and economic and cultural globalization process continuous development, multi-cultural existence and influence has become an unavoidable reality in contemporary China society. In this complex multicultural trend of rendering, value orientation, moral values, ideals and beliefs of college students faces unprecedented challenges. Therefore, under the new situation, it is necessary to strengthen cultural identity, promote and foster the spirit of the Chinese nation, taking "integrated diversity" as the leading, promoting the spirit of hard work, building a harmonious cultural environment.
關(guān)鍵詞:多元文化;大學(xué)生理想信念;教育
Key words: multi-culture;ideal belief of college student;education
中圖分類號(hào):G64文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1006-4311(2010)31-0053-03
0引言
隨著改革開放的不斷深入,所有制及利益主體的多樣化影響著思想文化也逐漸趨向多樣化。尤其是隨著我國(guó)國(guó)際化進(jìn)程的迅速推進(jìn)、知識(shí)經(jīng)濟(jì)的不斷更新及網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的快速發(fā)展,西方各種思想觀念、生活方式、道德準(zhǔn)則等意識(shí)形態(tài)不斷涌入我國(guó),使我國(guó)社會(huì)的文化環(huán)境發(fā)生著前所未有的變化。計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)代高度集中統(tǒng)一和相對(duì)封閉的文化環(huán)境正被多種文化同時(shí)并存、更加開放的文化環(huán)境所取代。
在我國(guó),多元文化體系的特點(diǎn)為:一方面,社會(huì)主義主導(dǎo)文化反映著社會(huì)主義政治經(jīng)濟(jì)制度并為之服務(wù);另一方面,傳統(tǒng)文化、宗教文化、大眾文化與不斷傳入我國(guó)的西方文化并存。這一發(fā)展趨勢(shì)對(duì)當(dāng)代大學(xué)生的價(jià)值觀、理想信念和行為方式既有積極影響也有消極影響,這就使大學(xué)生的理想信念教育工作面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。因此,在多元文化背景的影響下,認(rèn)清形勢(shì)、積極應(yīng)對(duì)、探索創(chuàng)新適時(shí)的對(duì)策方法是大學(xué)生思想政治教育工作的重中之重。
1對(duì)多元文化的一般性認(rèn)識(shí)
多元文化是指在一個(gè)社會(huì)、國(guó)家和民族中所存在的多種文化的總稱。任何一個(gè)國(guó)家都存在著多元文化。價(jià)值體系、思想觀念的差異滲透到方方面面,在不同的民族、社會(huì)階層、地域、年齡、性別、群體和宗教之間均存在著這種差異。就我國(guó)而言,文化的多元化主要表現(xiàn)為主流文化與非主流文化并存。主流文化(正統(tǒng)文化)是指在一定時(shí)期內(nèi)處于支配地位的主導(dǎo)文化,亦即中國(guó)特色社會(huì)主義的文化。民族精神、思想道德建設(shè),教育和科學(xué)事業(yè),文化事業(yè)和文化產(chǎn)業(yè)等構(gòu)成了中國(guó)特色社會(huì)主義文化的主要內(nèi)容。非主流文化是與主流文化相異的價(jià)值觀念、思維方式、生活情趣、理想人格等文化觀念體系。西方文化、精英文化、大眾文化和傳統(tǒng)的儒家文化是非主流文化的主要形式。隨著改革開放的深化,作為主流文化的中國(guó)特色社會(huì)主義文化受到了非主流文化的沖擊,中國(guó)當(dāng)代文化構(gòu)成呈現(xiàn)出豐富多樣的狀態(tài)。
矛盾雙方的對(duì)立統(tǒng)一性,是事物存在和發(fā)展的一個(gè)基本規(guī)律。在多元文化社會(huì)里,不同的個(gè)性文化既有矛盾、沖突的一面,也有和諧共處的一面。由于文化是一個(gè)社會(huì)或社會(huì)群體所共同具有的價(jià)值觀、信仰和意義體系,所以文化沖突的實(shí)質(zhì)是價(jià)值沖突。
多元文化其本身的存在對(duì)社會(huì)既有積極影響又有其消極影響。具體表現(xiàn)為:多元文化豐富發(fā)展了主流文化的內(nèi)容,增強(qiáng)了主流文化發(fā)展內(nèi)在動(dòng)力,有利于滿足人們的多種精神需要,有助于社會(huì)穩(wěn)定,是社會(huì)自身發(fā)展的客觀要求;同時(shí),多元文化在一定程度上會(huì)造成人們信仰的迷茫與困惑、造成主流意識(shí)形態(tài)的淡化。當(dāng)前世界,經(jīng)濟(jì)政治文化形勢(shì)紛繁復(fù)雜,人們對(duì)文化需求的多樣性,文化主體的多元化,加之外來(lái)文化的滲透,使得我國(guó)社會(huì)主義主流意識(shí)形態(tài)面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。
2多元文化體系的存在和發(fā)展對(duì)大學(xué)生理想信念教育的積極與消極影響
大學(xué)生是時(shí)代的晴雨表,其思想的不穩(wěn)定性和易受影響性使得多元文化既為其提供了找尋更多適合自己個(gè)性和趣味的文化的契機(jī),而多元價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)又沖擊著其思想特點(diǎn)、思維方式和行為方式,使得高校理想信念教育面臨著新的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。
2.1 積極影響
2.1.1 在多元文化體系下,大學(xué)生的思想來(lái)源拓寬,文化豐富多彩,可以滿足其多方面的需求。隨著改革開放進(jìn)程的深入以及市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展,各種文化紛紛傳入我國(guó)。現(xiàn)階段,我國(guó)除了反映社會(huì)主義政治經(jīng)濟(jì)制度并為之服務(wù)的社會(huì)主義主導(dǎo)文化外,還存在歷史傳承的傳統(tǒng)文化、宗教文化以及不斷興起且豐富多彩的大眾文化(如休閑文化、消費(fèi)文化、娛樂文化等),也存在著不斷傳入我國(guó)的西方文化。
青年大學(xué)生是最容易接受和吸收各種外來(lái)文化、非主流文化的群體,他們熱切地渴望知曉東西方各國(guó)的文化知識(shí)、渴望了解五彩斑斕的文化習(xí)俗;而青年大學(xué)生作為一個(gè)個(gè)擁有不同的思想觀念、獨(dú)立樹立理想信念的文化接收主體,不同的人對(duì)于文化的需求有所不同,甚至于即使同一個(gè)人在不同的時(shí)期、不同的生活環(huán)境、不同的心理狀態(tài)下對(duì)于文化的需求都大相徑庭。在多元文化體系下,這種百家爭(zhēng)鳴、百花齊放的文化環(huán)境開闊了大學(xué)生的觀察視野、拓寬了大學(xué)生的思想來(lái)源,使大學(xué)生的思想走出封閉和僵化狀態(tài),變得更加積極、主動(dòng)、活躍和富有創(chuàng)造性,也滿足了其不盡相同的各種需求。
2.1.2 外來(lái)文化的不斷涌入,帶來(lái)了人類先進(jìn)的文化成果,為大學(xué)生汲取世界各民族文化的精華、進(jìn)而繁榮社會(huì)主義文化提供了良好的契機(jī)。多元文化體系的背景,為東、西方文明的交流融合創(chuàng)造了條件,西方文化隨著國(guó)際間的經(jīng)濟(jì)交流進(jìn)一步滲透到了中華大地。西方文明中訴諸理性、崇尚知識(shí)、追求自由與平等的先進(jìn)精神也逐漸滲透進(jìn)入我國(guó)青年大學(xué)生的意識(shí)觀念之中;其領(lǐng)先于世界的經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科的知識(shí)體系和現(xiàn)代觀點(diǎn)也改善了我國(guó)的教育體系;其大力發(fā)展科技、注重效率、銳意改革、科學(xué)管理的豐富經(jīng)驗(yàn)在我國(guó)也廣為流傳、掀起效仿熱潮。這些先進(jìn)開明的精神、較成熟的學(xué)科知識(shí)體系、豐厚寶貴的經(jīng)驗(yàn)對(duì)于大學(xué)生而言,無(wú)疑是一筆可借鑒、可吸收的巨大寶貴財(cái)富。同時(shí),通過對(duì)這些先進(jìn)精神、知識(shí)體系、發(fā)展經(jīng)驗(yàn)的有意識(shí)地批判性吸收,也有利于我國(guó)不斷地補(bǔ)充社會(huì)主義主流文化的不足,進(jìn)而為繁榮社會(huì)主義文化提供了良好的契機(jī)。
2.2 消極影響
2.2.1 多元文化碰撞沖突,使大學(xué)生在價(jià)值取向上陷入迷茫和困惑,進(jìn)而導(dǎo)致其理想信念缺失。多元文化帶來(lái)了多種多樣的價(jià)值觀和社會(huì)思潮。青年大學(xué)生由于其所處的特殊環(huán)境和年齡以及心理等方面的自身因素,使得他們相對(duì)于其他社會(huì)群體而言,成為了對(duì)各類文化觀念嬗變最為敏感的群體。
另一方面,由于大學(xué)生朝氣蓬勃、精力旺盛,他們不僅渴望廣泛涉獵各種文化,而且更熱切于揣摩和效仿各種文化背后的價(jià)值觀念。然而,各種價(jià)值觀及其根源的文化基礎(chǔ)內(nèi)涵有時(shí)是不盡相同甚至是有激烈沖突的,這就使得大學(xué)生在價(jià)值取向上陷入了迷茫。傳統(tǒng)與現(xiàn)代文化的沖突、東西方文化的碰撞、主流文化與非主流文化的角逐,引發(fā)了大學(xué)生在選擇價(jià)值觀時(shí)的猶豫與困惑,進(jìn)而導(dǎo)致大學(xué)生理想信念缺失這一嚴(yán)重后果。
理想信念是大學(xué)生精神心理活動(dòng)的中樞系統(tǒng),是其人生和事業(yè)中最重要的精神追求、精神支柱和動(dòng)力所在。理想信念缺失,往往會(huì)表現(xiàn)為奮斗目標(biāo)缺失、奮斗動(dòng)力不足、精神狀態(tài)不佳……而面對(duì)著日益激烈的競(jìng)爭(zhēng)、日趨加大的生活壓力,大學(xué)生心理負(fù)荷已經(jīng)超重,但是由于理想信念缺失、找不到合適的發(fā)泄減壓渠道,心理問題得不到及時(shí)紓解,最終導(dǎo)致了大學(xué)生在心理上產(chǎn)生了某種無(wú)所適從,在行為規(guī)范上表現(xiàn)為我們所稱的“失范”狀態(tài),諸如酗酒、斗毆、甚至自殺等極端行為。
2.2.2 多元文化沖擊,使部分大學(xué)生受到拜金主義、享樂主義、極端個(gè)人主義的影響,社會(huì)責(zé)任感、誠(chéng)信意識(shí)缺失。我國(guó)當(dāng)前處于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的初步階段和經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型時(shí)期:經(jīng)濟(jì)體制由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)變?yōu)槭袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)體制,生產(chǎn)資料所有制也由單一的公有制轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙怨兄茷橹黧w,多種所有制經(jīng)濟(jì)共同發(fā)展”。經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑,發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、促進(jìn)多種所有制經(jīng)濟(jì)發(fā)展,注重的是效率、追求的是利益的最大化,這種經(jīng)濟(jì)導(dǎo)向使得國(guó)家過熱地追求GDP增長(zhǎng),而社會(huì)大眾對(duì)于衡量一個(gè)人成功與否的標(biāo)準(zhǔn)也發(fā)生了相應(yīng)的變化:個(gè)人擁有金錢的多少已經(jīng)越來(lái)越成為衡量一個(gè)人成功與否的標(biāo)準(zhǔn),甚至成為判斷一個(gè)人是否“卓越”的依據(jù),人格的高下優(yōu)劣反倒成了無(wú)關(guān)緊要、無(wú)足輕重。
如此的社會(huì)觀念導(dǎo)向,加之各種不良思潮的沖擊,使部分大學(xué)生的人生價(jià)值觀向“自我”傾斜,被“金錢”扭曲,出現(xiàn)了“功利化”的傾向,大學(xué)生往往在實(shí)現(xiàn)人生追求的過程中重物質(zhì)利益輕道德利益,把奢侈、享樂作為人生追求的最大目標(biāo)的現(xiàn)象比比皆是:在高校中,有的學(xué)生盲目講求物質(zhì)生活享受卻不愿付出努力,寧愿冒著道德風(fēng)險(xiǎn)瞞報(bào)、謊報(bào)家庭收入情況以騙取貧困證明、獲得國(guó)家補(bǔ)貼而不愿在學(xué)習(xí)、工作上勇于爭(zhēng)先獲得獎(jiǎng)學(xué)金;在畢業(yè)選擇工作時(shí),大學(xué)生往往以短淺的、眼前的金錢收入為依據(jù)選擇工作,而并沒有根據(jù)國(guó)家的需要和自身的興趣來(lái)確立理想;還有一些大學(xué)生則把人與人之間的關(guān)系視為等價(jià)交換關(guān)系,時(shí)時(shí)從“利己”出發(fā),對(duì)同學(xué)漠不關(guān)心,對(duì)集體活動(dòng)毫不熱情,不關(guān)心國(guó)家大事,缺乏社會(huì)責(zé)任感,總體表現(xiàn)為國(guó)家意識(shí)和互助精神、奉獻(xiàn)精神的減弱。
2.2.3 多元文化沖擊主流文化,主流文化地位模糊,大學(xué)生出現(xiàn)對(duì)主流文化、主流價(jià)值觀念的認(rèn)同危機(jī)。社會(huì)文化的變遷對(duì)大學(xué)生價(jià)值觀的影響極為深刻。通常而言,文化模式的更替要比經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)軌、社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型慢得多。盡管有一些觀念的改變可以成為社會(huì)變革的先導(dǎo),但是作為一個(gè)新的社會(huì)文化體系的建立要比社會(huì)經(jīng)濟(jì)方面的變遷滯后得多。
我國(guó)的主流文化即為中國(guó)特色社會(huì)主義文化,主流價(jià)值觀念即為集體主義價(jià)值觀念――弘揚(yáng)“人生價(jià)值在于奉獻(xiàn)”。然而,我國(guó)目前正處在文化的轉(zhuǎn)型時(shí)期,在多元文化的背景下,舊的價(jià)值觀受到非主流文化的沖擊,而主流文化所宣揚(yáng)的狀態(tài)與社會(huì)現(xiàn)實(shí)狀態(tài)存在著一定程度上的“脫節(jié)”,因此其對(duì)大學(xué)生的影響力和說服力都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠,主導(dǎo)地位日漸模糊,然而新的價(jià)值觀念還沒有形成,思想處于不穩(wěn)定狀態(tài)的大學(xué)生往往會(huì)動(dòng)搖其對(duì)主流文化的認(rèn)同,主流文化認(rèn)同危機(jī)重重。
3多元文化體系背景下進(jìn)行大學(xué)生理想信念教育的對(duì)策建議
綜上所述,現(xiàn)代社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化的轉(zhuǎn)型,使得大學(xué)生的成長(zhǎng)形勢(shì)紛繁復(fù)雜,他們?cè)谒枷胗^念、價(jià)值取向、人生態(tài)度等方面也發(fā)生了一系列的變化。而作為對(duì)全面建設(shè)小康社會(huì)、實(shí)施人才強(qiáng)國(guó)戰(zhàn)略意義重大的大學(xué)生理想信念教育事業(yè)的工作者,我們應(yīng)實(shí)事求是、解放思想,切實(shí)做到具體問題具體分析,開拓探索出能適應(yīng)多元文化背景的新思路,利用積極因素,抵制消極影響,積極應(yīng)對(duì),迎接挑戰(zhàn),加強(qiáng)和改進(jìn)對(duì)大學(xué)生理想信念教育。
3.1 積極順應(yīng)文化多元化趨勢(shì),著重培養(yǎng)學(xué)生批判地吸收各種文化精華的精神和能力。古語(yǔ)有言,“和實(shí)生物,同則不繼”,即性質(zhì)不同甚至相反的事物聚合在一起才能產(chǎn)生新事物。由此可見,多樣化對(duì)于人和事物發(fā)展都非常重要。因此,在多元化的趨勢(shì)下,我們應(yīng)與時(shí)俱進(jìn)、主動(dòng)順應(yīng)時(shí)代潮流,針對(duì)大學(xué)生理想信念教育工作制定合適、合時(shí)的工作計(jì)劃并及時(shí)有效調(diào)整,唯有這樣,我們才能更好地開展工作,切實(shí)做到一切從實(shí)際出發(fā)。
應(yīng)對(duì)文化多元化的趨勢(shì),在引導(dǎo)學(xué)生積極主動(dòng)拓寬視野、拓展思想來(lái)源的基礎(chǔ)上,要著重培養(yǎng)學(xué)生批判地吸收各種文化精華的精神和能力。重視主體性、培養(yǎng)辨別能力是高校大學(xué)生理想信念教育的重點(diǎn)。文化多元化趨勢(shì)所帶來(lái)的豐富多彩的文化無(wú)疑會(huì)為滿足大學(xué)生多樣的需求提供便利,但當(dāng)前國(guó)際環(huán)境復(fù)雜,西方價(jià)值觀和生活方式通過席卷全球的文化產(chǎn)品和強(qiáng)勢(shì)的網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言給大學(xué)生帶來(lái)了極大的沖擊和滲透,因此,高校理想信念教育還必須要高度重視培養(yǎng)主體的辨別力。大學(xué)生只有具有良好的思想政治辨別能力,才能適應(yīng)未來(lái)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化等的多元復(fù)雜變化,成為21世紀(jì)社會(huì)生活的真正的主人翁。
3.2 利用多元文化契機(jī),繁榮社會(huì)主義文化,從而加強(qiáng)“一元”文化主導(dǎo)地位,加強(qiáng)大學(xué)生對(duì)主流文化的認(rèn)同。多元文化趨勢(shì)加強(qiáng),一方面導(dǎo)致了當(dāng)代大學(xué)生在價(jià)值觀方面呈現(xiàn)出了價(jià)值取向多元化、價(jià)值主體自我化、價(jià)值目標(biāo)現(xiàn)實(shí)化、價(jià)值選擇矛盾化等與社會(huì)主義核心價(jià)值體系內(nèi)涵存在著明顯差異的價(jià)值取向特點(diǎn);另一方面,西方文明的先進(jìn)開明精神、較成熟的學(xué)科知識(shí)體系與豐厚寶貴的經(jīng)驗(yàn)也隨之而來(lái),對(duì)這些先進(jìn)文化的有意識(shí)的批判吸收有利于不斷補(bǔ)充社會(huì)主義主流文化的不足,是繁榮社會(huì)主義文化的良好契機(jī)。
多元文化的社會(huì),從根本上而言,應(yīng)是一個(gè)“和而不同”的社會(huì),“不同”的是形式,“和”――即社會(huì)共同利益的統(tǒng)一共識(shí)才是社會(huì)的根本。正視文化多元化趨勢(shì),正視社會(huì)存在中價(jià)值取向的多元化和高校價(jià)值觀念教育的一元化矛盾與沖突之現(xiàn)狀,我們必須重視主流文化和社會(huì)共識(shí)、共享價(jià)值的構(gòu)建與宣傳,以加強(qiáng)大學(xué)生對(duì)于主流文化的認(rèn)同、實(shí)現(xiàn)社會(huì)價(jià)值觀念的正確導(dǎo)向。這就要求我們做到:將社會(huì)主義核心價(jià)值體系寓于高校理想信念教育的全過程之中,堅(jiān)持其政治導(dǎo)向性;加強(qiáng)民主教育,構(gòu)筑高校德育的制度規(guī)范性,增強(qiáng)社會(huì)的凝聚力和整合力;利用現(xiàn)代傳播技巧、平實(shí)的語(yǔ)言和鮮活的形式來(lái)詮釋主旋律、表現(xiàn)深刻的理論以進(jìn)一步做好的宣傳工作,增強(qiáng)大學(xué)生對(duì)其的認(rèn)同度,贏得大學(xué)生對(duì)于、社會(huì)主義核心價(jià)值體系的持續(xù)認(rèn)同和忠誠(chéng)、增強(qiáng)意識(shí)形態(tài)在當(dāng)代高校的話語(yǔ)權(quán)威。只有對(duì)多元存在與一元統(tǒng)一樹立辯證統(tǒng)一的立場(chǎng),才能達(dá)至“道并行而不相?！钡哪繕?biāo),培養(yǎng)出既有寬容和創(chuàng)新能力,又有分辨和選擇能力的合格接班人。
3.3 積極在高校中開展各種相關(guān)(價(jià)值觀選擇、職業(yè)生涯規(guī)劃指導(dǎo)、心理疏導(dǎo)等)課程或活動(dòng),引導(dǎo)大學(xué)生樹立正確價(jià)值觀、確定明確的奮斗目標(biāo)、保持心理健康。理想信念是大學(xué)生精神心理活動(dòng)的中樞系統(tǒng),是其人生和事業(yè)中最重要的精神追求、精神支柱和動(dòng)力所在。多元文化固然帶來(lái)了多種多樣的價(jià)值觀和社會(huì)思潮,但也正是由于這些不盡相同甚至是激烈沖突的價(jià)值觀,使得大學(xué)生在價(jià)值取向上陷入了迷茫。
應(yīng)對(duì)多元化趨勢(shì)現(xiàn)實(shí),要求我們積極在高校中開展各種相關(guān)課程或活動(dòng),如開設(shè)各種有關(guān)價(jià)值取向、人生觀選擇的公選課程以指導(dǎo)大學(xué)生在廣泛涉獵各種價(jià)值取向的同時(shí)更加堅(jiān)定對(duì)主流文化、對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值體系、對(duì)思想的認(rèn)同;針對(duì)全校學(xué)生開展有關(guān)職業(yè)生涯規(guī)劃的一系列指導(dǎo)活動(dòng),使大學(xué)生盡早地在充分認(rèn)識(shí)自己、認(rèn)識(shí)社會(huì)現(xiàn)狀的前提下,對(duì)自己的職業(yè)生涯做出既利于社會(huì)發(fā)展又利于充分實(shí)現(xiàn)自己才能的規(guī)劃,明確自己的奮斗目標(biāo);重視學(xué)校、學(xué)院心理咨詢室、心理聯(lián)絡(luò)員的培養(yǎng)建設(shè),結(jié)合實(shí)際情況形成有效機(jī)制以及時(shí)跟蹤學(xué)生心理變化情況,提供其需要的心理咨詢、心理疏導(dǎo),確保學(xué)生心理健康。
總之,在多元文化背景下,只有積極應(yīng)對(duì)、著重培養(yǎng)學(xué)生批判地吸收各種文化精華的精神和能力、加強(qiáng)“一元”文化主導(dǎo)地位、強(qiáng)化文化認(rèn)同、構(gòu)建和諧文化環(huán)境,積極開展相關(guān)輔導(dǎo)課程、活動(dòng)才能使高校的理想信念教育工作才能取得實(shí)效,因而各高校需要繼續(xù)推進(jìn)理想信念教育工作改革,使之能夠適應(yīng)發(fā)展,取得更大的成效。
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第8篇：思想文化與政治經(jīng)濟(jì)的關(guān)系范文
關(guān)鍵詞：市民社會(huì) 馬克思 葛蘭西 哈貝馬斯
19世紀(jì)，自由資本主義達(dá)到鼎盛時(shí)期，個(gè)人利益與國(guó)家利益的矛盾日益凸顯。如何調(diào)整二者的關(guān)系，哲學(xué)家各有不同觀點(diǎn)。黑格爾從“哲學(xué)主要是或純粹是為國(guó)家服務(wù)的”這一政治態(tài)度出發(fā)，在其《法哲學(xué)原理》中在學(xué)理上明確地界分了國(guó)家與市民社會(huì)，并詳細(xì)地論述了市民社會(huì)的構(gòu)成、性質(zhì)、作用等，并認(rèn)為官僚政治和等級(jí)（國(guó)會(huì)）可以起到中介國(guó)家和市民社會(huì)的作用，但是黑格爾顛倒了國(guó)家與市民社會(huì)的關(guān)系。馬克思的市民社會(huì)理論，繼承、深化和發(fā)展了黑格爾關(guān)于市民社會(huì)的基本規(guī)定，糾正了被黑格爾顛倒了的國(guó)家與市民社會(huì)的關(guān)系，把“市民社會(huì)”看作是生產(chǎn)力發(fā)展的產(chǎn)物，是商品經(jīng)濟(jì)的對(duì)應(yīng)物，看作是置于個(gè)人和國(guó)家之間、對(duì)私人利益和普遍利益起調(diào)和作用的“中介體”。而對(duì)于市民社會(huì)的中介只有無(wú)產(chǎn)階級(jí)而不是官僚機(jī)構(gòu)或者等級(jí)（國(guó)會(huì)），才能對(duì)依靠市民社會(huì)自身的力量從根本上克服市民社會(huì)這一課題提供答案。
19世紀(jì)20世紀(jì)之交資本主義進(jìn)入壟斷時(shí)代，由于壟斷的形成和國(guó)家干預(yù)活動(dòng)的增強(qiáng)，社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了改變，國(guó)家以不同形式、從不同的路向?qū)κ忻裆鐣?huì)進(jìn)行滲透和侵吞。針對(duì)這一特殊歷史時(shí)期，葛蘭西、哈貝馬斯等在內(nèi)的一大批當(dāng)代市民社會(huì)論者開始在文化意義上界定市民社會(huì)。市民社會(huì)就不再是一個(gè)主要由商品交換關(guān)系而構(gòu)成的獨(dú)立于政治國(guó)家的經(jīng)濟(jì)交往領(lǐng)域，而成為一個(gè)主要由人們的文化交往構(gòu)成的社會(huì)文化領(lǐng)域。
馬克思市民社會(huì)理論的理論淵源及主體構(gòu)成
馬克思市民社會(huì)理論的正式構(gòu)建是通過批判黑格爾國(guó)家理想主義開始的。馬克思“從歷史發(fā)展的角度考察了市民社會(huì)的形成、發(fā)展以及與國(guó)家相分離的原因、后果，指出了市民社會(huì)與國(guó)家都是階級(jí)社會(huì)的產(chǎn)物，它們必將隨著階級(jí)的消滅而消亡”（郁建興，2002）。
“市民社會(huì)”（Civil Society）概念最早在公元1世紀(jì)由西塞羅提出，是指一種區(qū)別于部落和鄉(xiāng)村的城市文明共同體。在近代，英法啟蒙思想家們廣泛使用“市民社會(huì)”一詞，但其涵義是指與自然狀態(tài)相對(duì)應(yīng)的文明狀態(tài)，是政治國(guó)家的統(tǒng)一體，而不是指與國(guó)家相對(duì)的實(shí)體社會(huì)。洛克曾把市民社會(huì)與國(guó)家互換使用，并且第一次將市民社會(huì)作為人類社會(huì)發(fā)展的一個(gè)邏輯階段，即有政治的階段。而在盧梭那里，他所講的市民社會(huì)狀態(tài)指的就是（政治）國(guó)家。德國(guó)著名的古典哲學(xué)家康德受啟蒙思想家的影響，也是在這個(gè)意義上使用市民社會(huì)這一概念的。黑格爾超出康德式抽象把握和描繪“市民社會(huì)”，把市民社會(huì)理解為“現(xiàn)代世界中形成的”自由市場(chǎng)社會(huì)，是一個(gè)個(gè)人利益得到充分自由表現(xiàn)的社會(huì)。從而明確地將政治國(guó)家與市民社會(huì)進(jìn)行了區(qū)分，認(rèn)為市民社會(huì)主要是代表個(gè)人利益。馬克思繼承并深化了黑格爾政治哲學(xué)批判思想，肯定他對(duì)國(guó)家與市民社會(huì)的區(qū)分，但并不同意他對(duì)國(guó)家與市民社會(huì)關(guān)系及克服市民社會(huì)途徑的論述。
在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思繼承和批判了黑格爾國(guó)家與市民社會(huì)關(guān)系的理論，肯定了黑格爾區(qū)分國(guó)家與市民社會(huì)的研究思路，同時(shí)，將黑格爾的國(guó)家與市民社會(huì)的關(guān)系顛倒過來(lái)。馬克思說：“市民社會(huì)是全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺(tái)，可以看出過去那種輕視現(xiàn)實(shí)關(guān)系而只看到元首和國(guó)家的豐功偉績(jī)的歷史觀何等荒謬”，“家庭和市民社會(huì)是國(guó)家的前提，它們才是真正的活動(dòng)者；而思辨的思維卻把這一切頭足倒置”，“家庭和市民社會(huì)本身把自己變成國(guó)家，它們才是原動(dòng)力?？墒窃诤诟駹柨磥?lái)卻剛好相反，它們是由現(xiàn)實(shí)的理念產(chǎn)生的”。這里，馬克思指明了不是國(guó)家的理念產(chǎn)生出家庭和市民社會(huì)，而是家庭和市民社會(huì)把自己變成國(guó)家。在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中，馬克思進(jìn)一步批判了黑格爾市民社會(huì)的抽象性和神秘性，對(duì)市民社會(huì)作了總結(jié)性的規(guī)定。馬克思認(rèn)為，從反映現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的“經(jīng)濟(jì)學(xué)”出發(fā)，從“物質(zhì)生活關(guān)系”出發(fā)來(lái)解釋市民社會(huì)，這是考察市民社會(huì)的必經(jīng)之路。
馬克思遵循政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究路徑，認(rèn)為市民社會(huì)乃是“私人利益的體系”或特殊的私人利益關(guān)系的總和，這包括了處在政治國(guó)家之外的社會(huì)生活一切領(lǐng)域（實(shí)質(zhì)上是一種“非政治性的社會(huì)”）。馬克思的“私人利益體系”中包括了經(jīng)濟(jì)關(guān)系的領(lǐng)域、社會(huì)關(guān)系的領(lǐng)域以及文化―意識(shí)形態(tài)關(guān)系的領(lǐng)域。由于在特殊的私人利益關(guān)系的總和中經(jīng)濟(jì)關(guān)系的領(lǐng)域具有決定性的意義，所以馬克思就把它直接稱為市民社會(huì)。
馬克思把“市民社會(huì)”看作是生產(chǎn)力發(fā)展的產(chǎn)物，是商品經(jīng)濟(jì)的對(duì)應(yīng)物，看作是置于個(gè)人和國(guó)家之間、對(duì)私人利益和普遍利益起調(diào)和作用的“中介體”。而對(duì)于市民社會(huì)的中介只有無(wú)產(chǎn)階級(jí)而不是官僚機(jī)構(gòu)或者等級(jí)（國(guó)會(huì)），才能對(duì)依靠市民社會(huì)自身的力量從根本上克服市民社會(huì)這一課題提供答案。
馬克思市民社會(huì)理論在現(xiàn)代的演化形式
第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，市民社會(huì)的理論由于的理論家葛蘭西的著作而再度風(fēng)行。葛蘭西重新啟用市民社會(huì)這一術(shù)語(yǔ)，將其描繪成獨(dú)立政治活動(dòng)的特定核心和反對(duì)專制統(tǒng)治的一個(gè)至關(guān)重要的領(lǐng)域（托馬斯?卡羅瑟斯（美），2000）。葛蘭西之后的西方者、法蘭克福學(xué)派第二代哲學(xué)家哈貝馬斯，看到了時(shí)代的變化對(duì)市民社會(huì)的影響。因此，他吸收了黑格爾、馬克思及葛蘭西的思想，開創(chuàng)了新的市民社會(huì)理論?？傮w來(lái)看，20世紀(jì)以來(lái)，關(guān)于市民社會(huì)的討論經(jīng)歷過兩次。第一次是在20世紀(jì)30年代，以葛蘭西為代表；第二次是從20世紀(jì)80年代末至今，以哈貝馬斯等為代表。在這兩次討論中，界定市民社會(huì)的主要維度己從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域轉(zhuǎn)向了文化領(lǐng)域。葛蘭西（Antonio Gramsci）、哈貝馬斯（Jugen Habermas）等對(duì)市民社會(huì)的概念做出的新闡釋表明：他們主張把經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域從市民社會(huì)中分離出去，認(rèn)為市民社會(huì)主要應(yīng)該由生活和文化領(lǐng)域構(gòu)成，同時(shí)強(qiáng)調(diào)市民社會(huì)的社會(huì)整合和文化傳播與再生產(chǎn)功能（何增科，1994）。他們的理論彰顯了市民社會(huì)理論隨著時(shí)代及社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷而進(jìn)一步演化。
葛蘭西在思考西方國(guó)家無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的失敗和挫折時(shí)，對(duì)市民社會(huì)進(jìn)行了深入分析，他對(duì)市民社會(huì)的本質(zhì)及其在社會(huì)整個(gè)體系中的地位的認(rèn)識(shí)帶有某種創(chuàng)新性質(zhì)，從而為市民社會(huì)理論的演化做出了貢獻(xiàn)。
葛蘭西不同于黑格爾和馬克思把市民社會(huì)基本上是看作為一個(gè)經(jīng)濟(jì)概念，而把市民社會(huì)作為與政治社會(huì)對(duì)立的概念來(lái)使用。他把上層建筑分成兩大領(lǐng)域即政治社會(huì)和市民社會(huì)。他說：“目前我們能做的是確定上層建筑的兩個(gè)主要層面：一個(gè)可以被稱作市民社會(huì)，即通常稱為私人的社會(huì)組織的集合體；另一個(gè)則是‘政治社會(huì)’或‘國(guó)家’。一方面，這兩個(gè)層面在統(tǒng)治集團(tuán)通過社會(huì)執(zhí)行‘領(lǐng)導(dǎo)’職能時(shí)是一致的；另一方面，統(tǒng)治集團(tuán)的‘直接統(tǒng)治’或指揮的職能是通過國(guó)家和‘合法的政府’來(lái)執(zhí)行的”，并把權(quán)力的行使分成兩種方式即強(qiáng)制和同意，從而建立了上層建筑的新理論。他認(rèn)為，政治社會(huì)意味著對(duì)人的強(qiáng)制，表現(xiàn)為國(guó)家、政府對(duì)人的直接統(tǒng)治，是通常所理解的政府機(jī)關(guān)，即執(zhí)行暴力職能的各種強(qiáng)制性機(jī)構(gòu)，包括軍隊(duì)、警察、法庭和議會(huì)等，統(tǒng)治階級(jí)主要通過它們進(jìn)行直接統(tǒng)治；市民社會(huì)主要指社會(huì)中涉及輿論、倫理等從內(nèi)部影響人們思想觀念的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，包括各種民間團(tuán)體、組織，以及新聞、出版等文化機(jī)構(gòu)，統(tǒng)治階級(jí)主要通過它們傳播本階級(jí)意識(shí)形態(tài)，以贏得被統(tǒng)治階級(jí)的同意。
現(xiàn)代法蘭克福學(xué)派的主要代表人物哈貝馬斯的市民社會(huì)理論總體上看是在葛蘭西所開創(chuàng)的市民社會(huì)理論傳統(tǒng)中討論市民社會(huì)問題，注重挖掘市民社會(huì)的文化意義。哈貝馬斯市民社會(huì)理論針對(duì)時(shí)代變化的不同影響而各有側(cè)重。在《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》（1962年）以及《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》（1967年）、《合法化危機(jī)》（1973年）等較早著作中受黑格爾、馬克思和葛蘭西市民社會(huì)概念的影響，不單在文化維度上規(guī)約市民社會(huì)，同時(shí)也在經(jīng)濟(jì)維度上界定市民社會(huì)。他認(rèn)為市民社會(huì)是獨(dú)立于國(guó)家之外的私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域，私人領(lǐng)域主要是以市場(chǎng)為核心的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，“公共領(lǐng)域”從國(guó)家分離出來(lái)并成為某種反對(duì)國(guó)家的東西，“資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域首先可以理解為一個(gè)由私人集合而成的公眾的領(lǐng)域；但私人隨即要求這一受上層控制的公共領(lǐng)域反對(duì)公共權(quán)力自身，以便就基本上已經(jīng)屬于私人，但仍然具有公共性質(zhì)的商品交換和社會(huì)勞動(dòng)領(lǐng)域中的一般交換規(guī)則同公共權(quán)力展開討論”（尤根?哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的社會(huì)結(jié)構(gòu)》，載《文化與公共性》，汪暉、陳燕谷主編，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1998），“公共領(lǐng)域”不等同于經(jīng)濟(jì)共同體而主要是社會(huì)文化領(lǐng)域。
在《交往行為理論》（1981年）以及《在事實(shí)與規(guī)范之間》（1992年）等后期的著作中，則剔除了黑格爾和馬克思的影響，完全在葛蘭西市民社會(huì)概念脈絡(luò)中把握市民社會(huì)問題。主要是從“交往行為”和“生活世界”的角度規(guī)約市民社會(huì)，從而強(qiáng)調(diào)對(duì)“理想的生活世界”的建構(gòu)。他說：“今天稱為市民社會(huì)的，不再像在馬克思和那里包括根據(jù)私法構(gòu)成的、通過勞動(dòng)市場(chǎng)、資本市場(chǎng)和商品市場(chǎng)之導(dǎo)控的經(jīng)濟(jì)。相反，構(gòu)成其建制核心的，是一些非政府的、非經(jīng)濟(jì)的聯(lián)系和自愿聯(lián)合，它們使公共領(lǐng)域的交往結(jié)構(gòu)扎根于生活世界的社會(huì)成分之中。組成市民社會(huì)的是那些或多或少自發(fā)地出現(xiàn)的社團(tuán)、組織和運(yùn)動(dòng)，它們對(duì)私人生活領(lǐng)域中形成共鳴的那些問題加以感受、選擇、濃縮，并經(jīng)過放大以后引入公共領(lǐng)域。旨在討論并解決公眾普遍關(guān)切問題的那些商談，需要在有組織公共領(lǐng)域的框架中加以建制化，而實(shí)現(xiàn)這種建制化的那些聯(lián)合體，就構(gòu)成了市民社會(huì)的核心”。市民社會(huì)成為生活世界的組織與機(jī)制，以非政治和非經(jīng)濟(jì)的規(guī)則進(jìn)行自我調(diào)整和再生產(chǎn)，從而“維系并重新界定市民社會(huì)與國(guó)家的界限”。
隨著資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，現(xiàn)代西方學(xué)者提出的重構(gòu)“市民社會(huì)”主張，更多的是把市民社會(huì)看作是國(guó)家與社會(huì)的中介，從而承擔(dān)著雙重職能：一是限制國(guó)家權(quán)力，界定出一個(gè)國(guó)家權(quán)力起作用的領(lǐng)域，從而劃定公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域；二是結(jié)合公民與國(guó)家的功能，為公民得以共同努力來(lái)影響政治活動(dòng)的運(yùn)行過程提供一條管道。由于市民社會(huì)的存在，國(guó)家與社會(huì)就構(gòu)成了某種良性互動(dòng)關(guān)系，保證了自由的真正存在。
結(jié)論
市民社會(huì)理論總是基于現(xiàn)實(shí)歷史：面對(duì)新的社會(huì)結(jié)構(gòu)，做出新的市民社會(huì)的界定，以適應(yīng)變化了的情況。每一時(shí)代思想家的市民社會(huì)理論都是對(duì)其所面對(duì)的時(shí)代現(xiàn)實(shí)的理論抽象。市民社會(huì)理論并不是一個(gè)終極的理論，而是一個(gè)始終隨社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷而變化的理論，同時(shí)蘊(yùn)含著廣闊的發(fā)展空間。
從馬克思到哈貝馬斯，他們要解決的問題就是市民社會(huì)和國(guó)家之間的矛盾關(guān)系，目的在于“改變世界”。黑格爾從“哲學(xué)主要是或純粹是為國(guó)家服務(wù)的”這一政治態(tài)度出發(fā)，在學(xué)理上明確地界分了國(guó)家與市民社會(huì)，并認(rèn)為國(guó)家的理念產(chǎn)生出市民社會(huì)。因此，認(rèn)為“改變世界”的途徑在于用國(guó)家涵攝、超越市民社會(huì)。馬克思則認(rèn)為是市民社會(huì)把自己變成國(guó)家，是現(xiàn)實(shí)的主體和原動(dòng)力。葛蘭西的市民社會(huì)理論立足于對(duì)現(xiàn)有制度的破壞和改造，并寄希望于重新建立一個(gè)政治社會(huì)與市民社會(huì)相和諧統(tǒng)一的未來(lái)社會(huì)制度；而哈貝馬斯的市民社會(huì)理論，立足于對(duì)現(xiàn)有制度的批判，并試圖通過對(duì)市民社會(huì)的重建來(lái)提升資本主義國(guó)家的合法性基礎(chǔ)，同時(shí)為人們提供更加合理的生活環(huán)境和生存方式。
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第9篇：思想文化與政治經(jīng)濟(jì)的關(guān)系范文
【關(guān)鍵詞】新形勢(shì)；大學(xué)生；日常思想政治教育；挑戰(zhàn)；對(duì)策
隨著現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)的快速發(fā)展，國(guó)內(nèi)外多元文化的交融，政治經(jīng)濟(jì)形勢(shì)的變化，給高校大學(xué)生思想政治教育帶來(lái)了諸多機(jī)遇與挑戰(zhàn)。因此，新形勢(shì)下思想政治教育出現(xiàn)的問題，需要高校更加的重視，正確面對(duì)，積極思考對(duì)策，這是目前大學(xué)生日常思想政治教育的重要任務(wù)。
一、新形勢(shì)下大學(xué)生日常思想政治教育的外部環(huán)境
大學(xué)生日常思想政治教育是指除思想政治理論課以外的其他教育方式，如豐富多彩的校園文化活動(dòng)、社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)、班級(jí)活動(dòng)、黨團(tuán)活動(dòng)等，通過系列活動(dòng)來(lái)培養(yǎng)和塑造大學(xué)生的思想道德素質(zhì)，使其成為符合新時(shí)代需要的合格人才。新時(shí)期，社會(huì)環(huán)境的復(fù)雜性給大學(xué)生日常思想政治教育工作提出了更高的要求，其復(fù)雜性表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：
（一）政治形勢(shì)
當(dāng)今世界，政治多極化、經(jīng)濟(jì)全球化、文化多元化的局面日益形成，從國(guó)內(nèi)環(huán)境看，我國(guó)正處在改革和發(fā)展的關(guān)鍵期，經(jīng)濟(jì)利益多樣化、生活方式多樣化、就業(yè)崗位和形式多樣化日趨明顯，從而導(dǎo)致大學(xué)生的思想觀念和價(jià)值取向呈現(xiàn)多樣化。首先，對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值體系缺乏足夠的了解，對(duì)出現(xiàn)的社會(huì)現(xiàn)象缺乏理性的思考與判斷，對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型期遇到的問題缺乏正視和解決的信心。其次，在強(qiáng)大的網(wǎng)絡(luò)媒介面前，大學(xué)生容易受輿論的導(dǎo)向，在思想方面把握欠缺，有愛國(guó)愛黨熱情，但易沖動(dòng)；有正義感，但缺乏政治覺悟，極有可能產(chǎn)生過激行為。
（二）經(jīng)濟(jì)形勢(shì)
改革開放以來(lái)，我國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)生了翻天覆地的變化，成為了經(jīng)濟(jì)強(qiáng)國(guó)。在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制下，生產(chǎn)力得到了解放，生產(chǎn)關(guān)系發(fā)生了變化，人們?cè)诟髯缘念I(lǐng)域找到了屬于自己的位置。在全球經(jīng)濟(jì)一體化日益發(fā)展的當(dāng)下，各國(guó)經(jīng)濟(jì)狀況的變化波動(dòng)巨大，影響到社會(huì)中的每個(gè)個(gè)體。特別是近年的經(jīng)濟(jì)金融危機(jī)，造成了許多人的下崗待業(yè)，使部分大學(xué)生對(duì)國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)的健康發(fā)展提出質(zhì)疑。大學(xué)生是未來(lái)社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域的活動(dòng)主體，培養(yǎng)大學(xué)生正確的經(jīng)濟(jì)意識(shí)和良好的思想政治素質(zhì)，對(duì)未來(lái)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的有序高速發(fā)展有重要的意義。
（三）文化形勢(shì)
近年，國(guó)家與國(guó)家、地區(qū)與地區(qū)、民族與民族之間的文化交往日益頻繁和密切，給高校大學(xué)生提供了許多學(xué)習(xí)國(guó)外優(yōu)秀文化的機(jī)會(huì)，讓本土民族文化與外來(lái)文化進(jìn)行有效溝通。但隨著網(wǎng)絡(luò)媒介的日益發(fā)展，外來(lái)文化的消極部分也席卷而來(lái)，通過各種渠道向高校大學(xué)生進(jìn)行宣傳和灌輸，企圖將錯(cuò)誤的價(jià)值觀和意識(shí)形態(tài)滲透于當(dāng)代大學(xué)生的腦海，試圖對(duì)社會(huì)主義先進(jìn)文化陣地進(jìn)行侵蝕。在此種文化形勢(shì)下，大學(xué)生的思想觀念容易被誤導(dǎo)，價(jià)值取向與社會(huì)主導(dǎo)價(jià)值觀發(fā)生沖突。大學(xué)生日常思想政治教育應(yīng)該要加強(qiáng)主旋律活動(dòng)教育，引導(dǎo)大學(xué)生在文化活動(dòng)方面樹立堅(jiān)定的立場(chǎng)，提高明辨是非能力。
二、新形勢(shì)下大學(xué)生思想政治教育面臨的挑戰(zhàn)
（一）觀念的挑戰(zhàn)
傳統(tǒng)的思想政治教育觀念偏重個(gè)人對(duì)國(guó)家、社會(huì)、集體利益的奉獻(xiàn)，將個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)與社會(huì)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)人為的對(duì)立起來(lái)，忽視了個(gè)體的內(nèi)在需要，是片面的社會(huì)本位價(jià)值觀。隨著時(shí)代的發(fā)展，大學(xué)生的主體性、自由性日益突出，部分大學(xué)生在個(gè)人價(jià)值與社會(huì)價(jià)值取向上，只強(qiáng)調(diào)個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，個(gè)人的自我追求，將社會(huì)歷史發(fā)展的要求拋之腦后，對(duì)傳統(tǒng)大學(xué)生思想政治教育工作理念提出了嚴(yán)重挑戰(zhàn)。
（二）內(nèi)容的挑戰(zhàn)
發(fā)達(dá)的網(wǎng)絡(luò)技術(shù)為國(guó)內(nèi)外思想與文化的正面接觸、交流提供了平臺(tái)，構(gòu)成中國(guó)政治思想文化發(fā)展的多元景觀。依托文化交流平臺(tái)，我們可以借鑒他國(guó)的優(yōu)秀思想文化，充實(shí)和發(fā)展本國(guó)的思想文化。但文化的交往性頻繁與巨大，不可避免的就會(huì)將某些文化的消極部分帶到社會(huì)的政治、文化、經(jīng)濟(jì)生活中去，容易造成人們思想觀念的波動(dòng)，特別是對(duì)思想還在培育中的大學(xué)生造成不良影響。
（三）方式方法的挑戰(zhàn)
社會(huì)主義制度的確立，奠定了人們?cè)谡紊系钠降?，社?huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的建立，增強(qiáng)了人們的自主性。傳統(tǒng)思想政治教育的主要任務(wù)是向?qū)W生講授基本的思想觀念、政治觀點(diǎn)、社會(huì)道德規(guī)范、民族精神等方面內(nèi)容，學(xué)生多數(shù)是被動(dòng)習(xí)得。這種簡(jiǎn)單的說教、植入方式，容易將大學(xué)生培養(yǎng)成缺乏個(gè)性、缺乏主見和創(chuàng)造力的個(gè)體。為適應(yīng)社會(huì)化程度不斷提高的大學(xué)生的要求，高校需要在日常思想政治教育中增強(qiáng)教育的平等性，拉近教師與學(xué)生之間的距離，探索出尊重學(xué)生，理解學(xué)生，關(guān)心學(xué)生，愛護(hù)學(xué)生，以“學(xué)生為中心”的育人方法，重構(gòu)教師與學(xué)生之間教與學(xué)全面對(duì)等的新模式。
三、新形勢(shì)下提高大學(xué)生日常思想政治教育的對(duì)策
（一）堅(jiān)持以學(xué)生為本，轉(zhuǎn)變大學(xué)生日常思想政治教育觀念
2003年12月8日，同志在全國(guó)宣傳思想工作會(huì)議上強(qiáng)調(diào)指出：“思想政治工作說到底是做人的工作，必須堅(jiān)持以人為本。既要堅(jiān)持教育人，引導(dǎo)人，鼓舞人，鞭策人，又要做到尊重人，理解人，關(guān)心人，幫助人。”[1]因此，高校的思想政治教育應(yīng)該樹立“以學(xué)生為本”的科學(xué)理念，并將其貫穿于大學(xué)生日常思想政治教育的各方面。
1.重視分析個(gè)體
人既是出發(fā)點(diǎn)也是落腳點(diǎn)，正確對(duì)待人這一個(gè)體，這是順利開展思想政治教育工作的首要條件。隨著新時(shí)期社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)與文化的發(fā)展，大學(xué)生的人格形成與完善存在著一定問題，這就需要重視分析個(gè)體，兼顧個(gè)體的具體情況，進(jìn)一步開展日常思想政治教育工作。
2.體現(xiàn)真實(shí)個(gè)體
高頻率、強(qiáng)競(jìng)爭(zhēng)的現(xiàn)代生活方式使得不少大學(xué)生很難在短時(shí)間內(nèi)適應(yīng)學(xué)習(xí)、生活，如潛力或特長(zhǎng)被埋沒而得不到發(fā)揮和展示等，從而約束真正的自我表現(xiàn)，把真實(shí)的自我緊鎖在內(nèi)心深處，不去正視。因此，還自我以真實(shí)是日常思想政治教育的重要任務(wù)，創(chuàng)建完整的健康環(huán)境讓大學(xué)生敢于嘗試，揚(yáng)長(zhǎng)避短地展示自我。
3.健全完善個(gè)體
健全大學(xué)生人格，強(qiáng)調(diào)個(gè)體正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀的確立，從而促使其對(duì)人生問題的觀察與思考、探索與解決。這正是高校開展日常思想政治教育促進(jìn)個(gè)體全面自由、健康發(fā)展的永恒價(jià)值導(dǎo)向。
（二）加強(qiáng)針對(duì)性，充實(shí)大學(xué)生日常思想政治教育內(nèi)容
1.內(nèi)容貼近學(xué)生需求
從事思想政治教育工作，首先，要注意因材施教，對(duì)于文理科學(xué)生，要采取不同的內(nèi)容進(jìn)行教育，培養(yǎng)學(xué)生愛國(guó)、愛校、愛專業(yè)的情懷；其次，針對(duì)社會(huì)發(fā)生的熱點(diǎn)問題或事件，可以不定期舉辦學(xué)術(shù)講座或熱點(diǎn)沙龍，引導(dǎo)大學(xué)生理性的分析和判斷，提高解決問題的能力；最后，做好學(xué)生就業(yè)觀念的調(diào)查和研究，注重分析學(xué)生的內(nèi)心需求，引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的就業(yè)觀。
2.內(nèi)容貼近學(xué)生思想實(shí)際
高?，F(xiàn)在所面臨的大學(xué)生多為90后獨(dú)生子女，因家庭成長(zhǎng)環(huán)境、求學(xué)經(jīng)歷等不同，大部分學(xué)生個(gè)性非常突出。對(duì)于這些學(xué)生在思想方面出現(xiàn)問題，不要急于求成，避免過激行為的發(fā)生，把針對(duì)性教育工作做到實(shí)處?？梢赃M(jìn)行談心、心理訪談、舉辦主題活動(dòng)、開展團(tuán)日活動(dòng)等方式，及時(shí)的關(guān)心和幫助學(xué)生解決所遇到的如心理承受差、人際關(guān)系緊張、學(xué)業(yè)壓力大、個(gè)人情感等問題，使其能全身心的投入到大學(xué)的學(xué)習(xí)和生活中去。
（三）增強(qiáng)實(shí)效性，拓展大學(xué)生思想政治教育途徑
1.充分發(fā)揮網(wǎng)絡(luò)的作用
首先，要鼓勵(lì)大學(xué)生在網(wǎng)上開通自己的個(gè)人空間、博客、微博等培養(yǎng)其獨(dú)立意識(shí)與創(chuàng)新精神；其次，通過校園BBS及時(shí)了解學(xué)生思想動(dòng)態(tài)，利用博客、微博等將教育者的積極情緒和知識(shí)與大學(xué)生分享，通過網(wǎng)絡(luò)通訊及時(shí)快捷地與學(xué)生交流與溝通。
2.充分發(fā)揮隱性教育資源的作用
“人的心理是客觀現(xiàn)實(shí)的反映，是個(gè)體與外部環(huán)境相互作用的結(jié)果?！盵2]首先，良好的校園文化氛圍對(duì)學(xué)生的成長(zhǎng)至關(guān)重要，直接影響到學(xué)生道德品質(zhì)的形成和塑造。一個(gè)高校的校園文化氛圍主要靠良好的校風(fēng)、教風(fēng)和學(xué)風(fēng)構(gòu)成，這需要教師和學(xué)生的共同努力才能完成，最后這種氛圍又將影響全體學(xué)生；其次，注重教師整體素質(zhì)的提升，將專業(yè)知識(shí)和個(gè)人文化修養(yǎng)有機(jī)結(jié)合起來(lái)，使學(xué)生在和諧向上的校園文化環(huán)境中潛移默化地陶冶品德情操；最后，協(xié)調(diào)和優(yōu)化學(xué)生的學(xué)習(xí)環(huán)境，使學(xué)生在文明的校園與社會(huì)環(huán)境中鍛煉心理品質(zhì)。
社會(huì)的發(fā)展離不開教育的有力支撐，教育也同樣需要與之相適應(yīng)的社會(huì)土壤給予滋養(yǎng)。教育承載未來(lái)，大學(xué)生日常思想教育更應(yīng)承擔(dān)起在高校思想政治教育中營(yíng)造一種積極向上的責(zé)任，盡可能多地給予大學(xué)生以精神的慰藉，全方位地滋養(yǎng)當(dāng)代大學(xué)生。
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