古代教育起源精選(九篇)
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第1篇：古代教育起源范文
【關(guān)鍵詞】書院；通識教育；課程；教學(xué)
【基金項目】本文系湖北省教育廳2014年教學(xué)改革研究項目“復(fù)合型人才培養(yǎng)目標下的文學(xué)藝術(shù)類通識教育課程教學(xué)改革與實踐”的研究成果，項目編號：2014204；本文系湖北大學(xué)2014年教研項目“復(fù)合型人才培養(yǎng)目標下的文學(xué)藝術(shù)類通識教育課程教學(xué)改革與實踐”的研究成果，項目編號：201427。
中國古代書院是一種集人才培養(yǎng)和學(xué)術(shù)研討、傳播為一體的教育組織機構(gòu)。雖然書院早已退出歷史舞臺，但借鑒古代書院教育的某些理念與做法，對推進素質(zhì)教育、通識教育，促進通識教育課程的教學(xué)，仍是大有裨益的。一般認為，書院初步成型于唐代，成熟鼎盛于宋元，普及壯大于明清，至今已有一千多年的歷史。它具有一定的民間色彩，不同于完全以應(yīng)試為目的的一般官辦學(xué)校，形成了自己獨特的教育傳統(tǒng)。古代書院作為一種歷史悠久的文化教育機制，在擇生、教學(xué)、文化出版及學(xué)術(shù)爭鳴等多方面均有可取之處。尤其是在教學(xué)方面，書院式教學(xué)頗具現(xiàn)代通識教育的色彩。本文簡要談三個問題，并求教于方家。
一、古代書院弟子的慕名求學(xué)與當下通識教育課程的教師形象塑造
書院的發(fā)展歷時千年，品流亦很復(fù)雜。盡管歷史上有不少書院具有一定的官方背景，歷代統(tǒng)治者也有不少屬意將書院納入官辦教育體系，但總體來說，書院屬于私學(xué)，其創(chuàng)辦和運作多源于民間力量。書院在學(xué)生招收上沒有一般官學(xué)的諸多嚴格限制，可以“自主招生”，顯得自由靈活。不過這種靈活自由也可能導(dǎo)致生源的不足，為了確保書院不會因生源不足而陷于關(guān)門大吉的窘境，由當時德才兼?zhèn)涞拿麕熓谡n，乃是書院作為私立教育機構(gòu)保證生源的不二法門。青年學(xué)子慕大師之名虔誠求學(xué)的案例更是屢見不鮮。其實，中國古代的私學(xué)得以興盛的一個重要原因正是學(xué)子慕大師之名虔誠求學(xué)?！逗鬂h書》記載，東漢名士馬融、檀敷、姜肱等人，因德行高超學(xué)問博洽，各地學(xué)子求教于門下者成百上千。清代湖南人羅典擔任岳麓書院山長27年，四方從游之士紛至沓來，聲名隆盛。當時岳麓書院每屆招收生童的定額是60名，在羅典掌教期間，每屆都是超額招生。
上述例子均說明教師的個人魅力在教學(xué)中占有非常重要的位置。作為通識教育課程的教師，更要注意自身良好形象的塑造。目前各高校開設(shè)的通識教育課程，尤其是全校性的通識教育選修課程，基本上都會有學(xué)生網(wǎng)上選課的環(huán)節(jié)。根據(jù)筆者調(diào)查，雖然有些學(xué)生是為了修滿學(xué)分隨機任選課程，但更多的學(xué)生還是會關(guān)注任課教師的情況，有些學(xué)生甚至?xí)诰W(wǎng)上搜索關(guān)于授課教師的相關(guān)介紹資料。通識選修課程，并非學(xué)生必選，因而開課教師往往面臨學(xué)生們更為挑剔的目光。加強教師德行修養(yǎng)，從而塑造出教師個人的軟實力，目的并非只是吸引學(xué)生選擇自己的課程。更為重要的是，這是激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，從而順利完成知識傳授的關(guān)鍵環(huán)節(jié)?！秴问洗呵?孟夏紀?勸學(xué)》有云：“疾學(xué)在于尊師?！币牒芸鞂W(xué)到知識，尊重老師是開頭的一步。膾炙人口的“程門立雪”的故事，就是一個很好的注解。只有尊重老師，才能更好得到知識。而作為教師來講，要學(xué)生喜愛一門課程，真正抱著收獲知識的目的去學(xué)習(xí)通識教育課程，也要加強自己各個方面的修養(yǎng)，讓學(xué)生真正從心底里尊敬自己。所以說，打造教師形象是做好課程教學(xué)的第一步，應(yīng)該引起教師們的高度重視。
二、古代書院的大師講學(xué)與當下通識教育課程的授課內(nèi)容編排
通識教育課程往往不是學(xué)生的專業(yè)必修內(nèi)容，學(xué)時安排往往少于必修課。同樣的教學(xué)內(nèi)容，教師在給本專業(yè)學(xué)生授課時循著教材一章一章地講下去，不會有多大問題。但是這樣的常規(guī)做法卻不適用于通識教育課程的教學(xué)，尤其是通識教育選修課程，也就是俗稱的“公共選修課程”的教學(xué)。通識教育課程的課時一般少于專業(yè)課程，授課內(nèi)容自然也不能c專業(yè)課程等量齊觀，照本宣科地一章一章宣講，對非專業(yè)的學(xué)生而言，往往存在吸引力不足或者是不易理解等方面的問題，容易使學(xué)生游離于課程教學(xué)內(nèi)容之外，學(xué)習(xí)積極性不高，而且上課講小話、玩手機、做其他課程的作業(yè)甚至中途開溜及干脆缺席等情況也隨之增多。面對如此學(xué)情，教師要改變課堂教學(xué)的被動局面，需要積極想辦法找對策。古代書院經(jīng)常采用的大師講學(xué)式的教學(xué)方式可以給我們一些借鑒。古代書院的教學(xué)是以大師講學(xué)為輔而學(xué)生自行研讀為主，而大師的講學(xué)也不會將教材從頭至尾完整講解，而是就某些關(guān)鍵性的論點、論題、章句等進行闡釋生發(fā)，其余內(nèi)容則由學(xué)生自學(xué)。例如，淳熙七年（1180），朱熹在白鹿洞書院曾圍繞《中庸》首章宣講儒家心性修養(yǎng)之學(xué)，重點闡發(fā)“性”“道”“教”“理”四個方面的內(nèi)容。次年，陸九淵應(yīng)朱熹之邀在白鹿洞書院講說《論語》中的“君子喻于義，小人喻于利”。書院此類講會，其實接近現(xiàn)在的講座。這種“講座”式教學(xué)正是書院教學(xué)有別于一般以應(yīng)付科舉考試為目的官辦學(xué)校的特色所在。老師并不照本宣科逐個解說，往往是闡明經(jīng)典別有會心，學(xué)生也往往如沐春風(fēng)有所啟迪。
受此啟發(fā)，無論有無專門編寫的教材，通識教育課程的授課教師都可以按講座的方式將教學(xué)內(nèi)容加以編排。將授課內(nèi)容按學(xué)時排列為若干講座，每一次授課便是一次講座。每一講則圍繞一兩個具體問題，按引導(dǎo)、闡發(fā)、總結(jié)的授課思路組織材料，力求短小精悍通俗易懂，而一學(xué)期的所有講座合起來則能由淺入深循循善誘首尾呼應(yīng)。如此這般既能引人入勝，將該門課程最精華最重要的內(nèi)容呈現(xiàn)給學(xué)生，又能在一定程度上減輕學(xué)生的消極懈怠或?qū)虒W(xué)內(nèi)容的艱深繁難之感。而且，如此講座式的安排，還能便于不同的教師合力承擔一門課程，或者聘請校內(nèi)外有關(guān)專家名師為學(xué)生做專場講座，靈活機動，形式多元，更是與古代書院的大師講學(xué)形神兼?zhèn)洌┟钗┬ぁ?/p>
講座式授課實際上就是一種啟發(fā)式引導(dǎo)式教學(xué)，既能以問題導(dǎo)引學(xué)生進入教學(xué)內(nèi)容而增強課程的吸引力，又能以緊湊的編排，將學(xué)生的注意力牢牢地鎖定在課堂之上，重難點突出避免了泛泛而談，通俗易懂又避免了曲高和寡。當然，講座式的教學(xué)內(nèi)容編排的確需要教師投入更多的精力，也比較考驗教師在語言表達、教學(xué)設(shè)計等方面的功力和水平。所以說，上好通識教育課程是不容易的，不能簡單地把這類課程看成專業(yè)課程的普及版，而應(yīng)將其視為專科課程的升級版和加強版。
三、古代書院的質(zhì)疑答惑與當下通識教育課程的教學(xué)組織
古代書院不僅重視大師講學(xué)，也更重視學(xué)生的質(zhì)疑問難和老師對弟子的答疑解惑。重視學(xué)生的問和先生的答，本就是中國傳統(tǒng)的教育思想的重要內(nèi)容?？鬃蛹捌涞茏泳秃茏⒁鈱W(xué)習(xí)中的“問”，《論語》中關(guān)于“問”的討論比比皆是。唐代的韓愈則把“解惑”作為教師的三大任務(wù)之一，其《師說》有云：“師者，所以傳道授業(yè)解惑也。” 在書院教學(xué)中，引導(dǎo)學(xué)生發(fā)問質(zhì)疑并認真給予解答更被大力提倡。宋代的陳埴曾求學(xué)于葉適、朱熹，后于明道書院講學(xué)。在陳埴看來“善問者如攻堅木，善待問者如撞鐘。朋友講習(xí)，不可以無問也，問則不可以無復(fù)”（《宋元學(xué)案?木鐘學(xué)案》）。重視師生問答切磋的陳埴還把回答弟子之問的話語編入自己的文集，并將集子命名為《木鐘集》。明代湯來賀制定的《白鹿洞書院學(xué)規(guī)》亦云：“學(xué)海無涯，不集眾思，無以廣益也。故非惟師長可問，行輩亦可問也。非惟行輩可問，即年少于我者亦可問也。”這就不僅僅強調(diào)學(xué)生與老師之間的教學(xué)相長，也提倡了學(xué)生之間的互相詰難切磋。這樣的學(xué)風(fēng)傳統(tǒng)，是中國書院教育中最值得稱道的地方。著名的“天泉證道”便是經(jīng)典例子。明代“心學(xué)”大師王守仁門下弟子甚多，而紹興陽明書院則是其講學(xué)的大本營。嘉靖六年（1527），朝廷重召王守仁為官。在王守仁離開陽明書院的前一晚，弟子王畿和錢德洪對心學(xué)“四句教”“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”在理解上產(chǎn)生了分歧爭論。王畿從本體論的角度執(zhí)著于“無善無惡心之體”，而錢德洪則從道德修養(yǎng)的角度強調(diào)“為善去惡是格物”。兩個弟子連夜請王守仁評判高下。王守仁對弟子夤夜求學(xué)十分高興，和他們漫步天泉橋上，云：“正要二君有此一問……二君之見正好相取，不可相病。汝中（王畿）須用德洪功夫，德洪須透汝中本體。”老師善于啟發(fā)，學(xué)生自覺求索，互相砥礪，兼收并蓄。俗話說，理不辯不明，但在等級嚴密的封建社會中，卻不一定在任何學(xué)堂都能看到這樣和諧活潑的學(xué)習(xí)氛圍。古代書院以其開放自由的學(xué)風(fēng)形成了學(xué)術(shù)代代相傳發(fā)揚光大的優(yōu)良傳統(tǒng)，不僅為中國教育史、學(xué)術(shù)史貢獻了一段段佳話，更為我們今天的通識教育提供了借鑒。
通識教育課程授課形式可以設(shè)計成講座式，但是，講座式絕不能搞成教師的“滿堂灌”。不要認為非本專業(yè)的學(xué)生必然基礎(chǔ)薄弱、言無可采，而要充分認識到他山之石可以攻玉。教師要留出足夠的課堂時間引導(dǎo)學(xué)生思考、發(fā)問，要預(yù)設(shè)足夠的教學(xué)環(huán)節(jié)讓學(xué)生發(fā)表自己的見解，推動學(xué)生之間產(chǎn)生熱烈的論辯爭鳴。因此，在課堂教學(xué)組織上，通識教育課程應(yīng)多安排教學(xué)討論，給學(xué)生提供自我發(fā)表的契機。為了保證每一個學(xué)生都能參與到教學(xué)討論中進來，教學(xué)討論的主題內(nèi)容和組織形式就需要精心設(shè)計、靈活安排。在內(nèi)容上，可以圍繞某一個問題開展學(xué)習(xí)體會之類的發(fā)言，也可以讓學(xué)生就一個問題的正反兩個角度進行辯論，也可以安排學(xué)生以小組為單位集體完成一個項目，然后在課堂上進行匯報，而其他同學(xué)則對此進行評價或問難。就討論形式而言，讓學(xué)生在全班同學(xué)面前發(fā)表見解當然是最有效的討論方式，也是最能激勵學(xué)生⒂敫瀉捅硐鐘的一種討論方式。但是目前不少高校的通識教育課程多為大班授課，人數(shù)動輒逾百，倘使經(jīng)常讓全班學(xué)生一個不落地輪流發(fā)言，無疑耗時過長，影響教學(xué)進度。因此，通識教育課程的授課一方面要控制班級規(guī)模，同時也可以多采用分組討論、團隊合作、集體答辯、書面發(fā)言等形式，保證學(xué)生的參與率。同時，教師還可以將課堂討論延伸到課下，在課后也需要盡量和學(xué)生保持順暢的聯(lián)系和交流，盡管這種跨專業(yè)的交流相比教師與本專業(yè)學(xué)生的課后交流來說需要付出更多的時間和精力。無論如何，教學(xué)應(yīng)以學(xué)生為本，以培養(yǎng)學(xué)生自主獨立的思想為本。為此目的，在通識教育課程的教學(xué)中大力推廣并細致進行討論式教學(xué)是完全有必要的。
具有一千多年歷史的書院是中國教育史的重要組成部分，雖然它早已退出歷史舞臺，但那些優(yōu)良傳統(tǒng)和人文精神對于推進素質(zhì)教育、通識教育仍然頗有裨益。本文僅就此做了一些浮泛的討論。應(yīng)該說，書院的教育理念、教學(xué)管理和教學(xué)特色還需要進行深入研究和系統(tǒng)整理，以便更好地服務(wù)于當今的教育教學(xué)工作。
【參考文獻】
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第2篇：古代教育起源范文
關(guān)鍵詞：張光直／馬克思／國家起源／比較研究
張光直(1931—2001年)是當代著名的美籍華裔學(xué)者，曾任美國哈佛大學(xué)人類學(xué)系教授，從事歷史與考古學(xué)研究。張光直對國家起源問題提出了一些獨到的看法，他開創(chuàng)性地提出國家起源的兩種模式：斷裂——連續(xù)模式。張光直的一些理論對馬克思也提出了重大挑戰(zhàn)。他認為，馬克思的理論只是在總結(jié)西方國家起源過程中形成的，忽略了東方、尤其是中國的具體情況，因而不具有解釋力和普適性。他尤其反對馬克思關(guān)于國家起源中的生產(chǎn)力基礎(chǔ)地位的論述，認為巫術(shù)等宗教因素在國家起源中起著根本性的決定作用。張光直理論在國際學(xué)術(shù)界引起了重大反響，我們既要肯定他的理論創(chuàng)新，也要看到他的一些理論尚待商榷和推敲。
一、關(guān)于國家起源模式的理論
張光直提出，國家的起源，即從原始社會向階級社會的轉(zhuǎn)變有兩種基本方式：一是西方式的，其代表是兩河流域蘇美爾人(Sumerian)的烏魯克(Uruk)文化和地中海的愛琴文明。它以人和自然關(guān)系的改變?yōu)槠鯔C，通過技術(shù)的突破，通過生產(chǎn)工具和生產(chǎn)手段的變化引起社會的質(zhì)變。其特征是在興起時突破了自然生態(tài)系統(tǒng)的束縛，并與舊時生斷裂。西方式的國家起源中，人類對自然的征服是積蓄社會財富的主要方式，生產(chǎn)技術(shù)是決定性的因素，社會組織結(jié)構(gòu)中的地緣關(guān)系代替了血緣關(guān)系。因此，西方式的國家起源的特點是突破性的，也就是斷裂性的。二是東方式的(或世界式的)，其代表是東亞的中國，也包括美洲的瑪雅文明。它以人與人關(guān)系的改變?yōu)橹饕獎恿?，在生產(chǎn)技術(shù)上沒有大的突破，主要是通過政治權(quán)威的確立開創(chuàng)新的時代。其特征是人與自然的關(guān)系是連續(xù)的，它們的和諧關(guān)系沒有受到破壞。東方式的國家起源中，社會財富的積蓄主要是靠政治程序完成，城市與以前的氏族聚落也有連續(xù)性，社會組織結(jié)構(gòu)中的血緣關(guān)系從氏族社會延續(xù)下來，包容了新的地緣關(guān)系。因此，東方式的國家起源的特點是連續(xù)性的①。
在闡述國家起源的兩種不同模式(斷裂——連續(xù)模式)后，張光直提出了一個震驚學(xué)術(shù)界、尤其是西方學(xué)術(shù)界的觀點。他認為，中國的國家起源模式是全世界向文明轉(zhuǎn)進的主要形態(tài)，而西方式的國家起源模式只是次要形態(tài)。因此，現(xiàn)代社會科學(xué)里自西方經(jīng)驗總結(jié)而來的國家起源理論的一般法則沒有普適性。他明確指出：“中國的形態(tài)很可能是全世界向文明轉(zhuǎn)進的主要形態(tài)，而西方的形態(tài)實在是個例外?！睆埞庵边M而提出：“一般社會科學(xué)上所謂原理原則，都是從西方文明史的發(fā)展規(guī)律里面歸納出來的。我們今后對社會科學(xué)要有個新的要求，就是說，任何有一般適用性的社會科學(xué)的原理，是一定要在廣大的非西方世界的歷史中考驗過的，或是在這個歷史的基礎(chǔ)上制定出來的。退一步說，任何一個原理原則，一定要通過中國史實的考驗，才能說它可能有世界的通用性?！雹?/p>
張光直的上述理論具有開創(chuàng)性意義，對西方社會科學(xué)具有很大的挑戰(zhàn)性，也引發(fā)了許多學(xué)者的關(guān)注。2001年9月，美國羅莎·蘭伯格-卡洛夫斯基(Marfha．Lamberg-Karlovsky)主編了《破裂——文明的起源》(TheBreakout-TheOriginsofCivilization)一書，有多位學(xué)者撰文討論張光直提出的國家起源的斷裂——連續(xù)理論?？梢?，張光直的學(xué)說在國際學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了深遠的影響。張光直的理論有利于打破“惟西方的社會科學(xué)范式和理論獨尊”的局面。西方社會科學(xué)的理論僅僅是基于人類歷史的一部分事實得出的，不可能用來解釋人類各種文明形態(tài)尤其是東方文明中的國家起源進程。因此，現(xiàn)在是從總結(jié)普遍規(guī)律的立場出發(fā)來研究中國文明史的時候了。
當然，張光直將中國文明和國家起源的模式概括為連續(xù)性模式，這種概括也有片面性。中國國家起源中，連續(xù)性和創(chuàng)新性有機統(tǒng)一在一起，我們既要看到前國家社會的氏族制度在國家社會也發(fā)揮著重要作用，也要看到國家社會實現(xiàn)了重大的制度創(chuàng)新。張光直的失誤就在于對中國國家起源的這種連續(xù)性和創(chuàng)新性對立統(tǒng)一關(guān)系認識不夠，進而將中國和瑪雅視為一種同質(zhì)文明類型。其實，中國國家起源和中南美洲的國家起源存在重大差別。其中，最主要的差別在于，中國國家起源和發(fā)展過程中，在保持連續(xù)性特征的同時，不斷實現(xiàn)經(jīng)濟領(lǐng)域的技術(shù)創(chuàng)新、政治領(lǐng)域的制度創(chuàng)新以及意識形態(tài)領(lǐng)域的文化創(chuàng)新。這種連續(xù)性和創(chuàng)新性的統(tǒng)一，使得中華文明始終具有連續(xù)進化、生生不息的穩(wěn)定性和生命力。而瑪雅文明則是連續(xù)性有余，創(chuàng)新性不足。譬如，她的國家制度始終徘徊在低級水平，保有濃厚．的原始色彩。這也是看似強大的帝國大軍在規(guī)模較小的西班牙殖民者面前很快就落敗的原因。
二、關(guān)于國家起源動力因素的研究
(一)薩滿巫教、藝術(shù)以及文字的作用
張光直根據(jù)《國語》中“絕地天通”的故事，認為薩滿巫教(Shamanism)在中國國家起源中占有基礎(chǔ)性地位。張光直指出：“它為我們認識巫覡文化在古代中國政治中的核心地位提供了關(guān)鍵的啟示?！糯?，任何人都可借助巫的幫助與天相通，自天地交通斷絕之后，只有控制著溝通手段的人，才握有統(tǒng)治的知識，即權(quán)力。于是，巫便成了每個宮廷中必不可少的成員。事實上，研究古代中國的學(xué)者都認為：帝王自己就是眾巫的首領(lǐng)。三代王朝創(chuàng)立者的所有行為都帶有巫術(shù)和超自然的色彩?！彼€為薩滿巫教理論提供了另外兩個論據(jù)：“如夏禹有所謂‘禹步’，是后代巫師特有的步態(tài)?！坠遣忿o表明：商王的確是巫的首領(lǐng)。”③
張光直在薩滿巫教理論的基礎(chǔ)上，認為藝術(shù)和文字具有類似的宗教功能，都是攫取政治權(quán)力的手段。首先，藝術(shù)是攫取權(quán)力的手段。商周藝術(shù)中的動物紋樣具有宗教功能，“帶有動物紋樣的商周青銅禮器具有象征政治家族財富的價值。很明顯，既然商周藝術(shù)中的動物是巫覡溝通天地的主要媒介，那么，對帶有動物紋樣的青銅禮器的占有，就意味著對天地溝通手段的占有，也就意味著對知識和權(quán)力的控制。占有的動物越多越好；因此正如《左傳》所說：‘遠方圖物’，所有的物都鑄人了王室的青銅器之中。很可能王室的巫師和地方巫師所擁有的動物助手也是分層分級的。”④
其次，文字也是攫取權(quán)力的手段。張光直認為，無論商代還是史前的陶器符號，絕大多數(shù)都是家族、宗族、氏族或其分支的標記和祖徽?！肮糯袊奈淖?，至少其中的一部分，可能從祖徽(賦予親族政治和宗教權(quán)力的符號)演變而來。我們由此可以推想：古代中國文字的形式本身便具有內(nèi)在的力量?！淖值牧α縼碓从谒R的聯(lián)系；而知識卻來自于祖先，生者須借助于文字與祖先溝通。這就是說，知識由死者所掌握，死者的智慧則通過文字的媒介而顯示于后人?！雹荩ò鏅?quán)所有）
(二)財富的增加依靠政治權(quán)力帶來的勞動力增加，而不是生產(chǎn)力的作用
張光直提出，中國國家起源中，是政治權(quán)力導(dǎo)向財富，即由“貴”而“富”，而非由“富”而“貴”。在古代宗法制度下，政治權(quán)力由個人在親族群中的地位而決定，而政治權(quán)力越大，統(tǒng)治者便可獲得更多的勞動力，生產(chǎn)更多的財富。從考古資料上看，從仰韶到龍山到三代，在生產(chǎn)工具方面沒有出現(xiàn)突破性的變化。中國古代國家財富的增加和集中，幾乎全然是靠勞動力的增加、靠將更多的勞動力指派于生產(chǎn)活動和靠更為有效率的經(jīng)營技術(shù)而產(chǎn)生的。換言之，財富之相對性與絕對性的積累主要是靠政治程序而達成的。⑥
張光直的上述觀點，揭示了政治手段在財富積聚中的重要作用，對于研究中國國家起源的特點有啟發(fā)意義。張光直認為，三代時期的青銅器是作為祭祀的禮器和戰(zhàn)爭的武器，而沒有大規(guī)模作為生產(chǎn)工具使用。他的這一觀點被一些考古材料所證偽。1989年江西新干縣大洋洲的商代大墓，出土商代中后期的青銅器475件。其中，青銅工具占18種、143件，并且形成了平分秋色的兩個工具群：其中6種75件屬于手工業(yè)工具群，12種68件屬于青銅農(nóng)具群。江西大洋洲出土的這70多件青銅農(nóng)具表明，比較發(fā)達齊全的青銅農(nóng)具群的出現(xiàn)，最晚是在公元前1300年前后殷商后期。這次考古發(fā)現(xiàn)，第一次以考古實物肯定了中國歷史上的確存在青銅農(nóng)具體系⑦。
三、批判地回應(yīng)
張光直關(guān)于國家起源模式和動力因素的有關(guān)論述，具有重要的理論意義。同時，張光直對馬克思的國家起源理論也提出了質(zhì)疑，集中體現(xiàn)在三個方面：第一，批評馬克思忽略了對巫術(shù)、原始宗教等因素在國家起源中的作用，認為薩滿巫術(shù)在中國國家起源中起著決定性作用；第二，批判馬克思的生產(chǎn)力決定論，認為中國國家起源中并沒有生產(chǎn)工具的突破性變化，財富主要靠政治手段來獲得；第三，批評馬克思的國家起源理論只是在總結(jié)西方國家起源的有關(guān)資料上形成的，因而對東方和中國國家起源缺乏解釋力和普適性。
(一)關(guān)于巫術(shù)和原始宗教在國家起源中的作用問題
張光直注意到在中國文明起源過程中“巫”的重要作用。他認為，以生產(chǎn)工具為核心的生產(chǎn)力在中國國家起源中并不占據(jù)根本性地位，在“政治權(quán)力的獲取和增加上，‘巫’這類人物和他們的作業(yè)與所代表的宇宙觀，要發(fā)揮絕大的作用”⑧。他進而指出，中國的青銅器主要是為統(tǒng)治者爭取與維護政治權(quán)力發(fā)明制造的。它的一個重要功能就是祭祀中巫師溝通天地的法器，而青銅器上面的動物紋飾也主要為了協(xié)助巫覡溝通天地。
關(guān)于青銅紋樣的意義，《呂氏春秋》的解釋較為準確。如《慎勢》：“周鼎著象，為其理之通也。理通，君道也?！币馑际侵芏ι峡惕T物象，是為了讓事理通達，而事理通達則是人君的行政處事之道。這些歷史文獻表明，青銅器上的動物紋樣與巫術(shù)和宗教沒有直接關(guān)系，其功用在于宣德訓(xùn)誡、垂范后世。再者，根據(jù)觀察，虎食人紋上夾在獸口的人頭，其面多露驚恐之色，這不應(yīng)該是巫覡做法時的神情。
張光直的“薩滿巫教論”之所以錯誤，在于他沒能從根本上把握住三代政治“神道設(shè)教”的現(xiàn)實主義本質(zhì)。學(xué)術(shù)界中有一種觀點認為，三代政治尤其是夏商政治是一種神權(quán)政治，受占卜等巫術(shù)活動的主導(dǎo)。其實，在占卜過程中，并非是巫覡居于統(tǒng)治地位，而是統(tǒng)治者尤其是國王主體性的充分表現(xiàn)。殷人占卜敬神只是為了把國王的意志神圣化，國王借敬神統(tǒng)一思想，以達到加強王權(quán)的目的。譬如，盤庚曾借神權(quán)否定族眾的“協(xié)比讒言”，下決心為國家的利益“震動萬民以遷”殷。
張光直關(guān)于薩滿巫教的理論，顯然夸大了“巫”的作用，忽視了物質(zhì)生產(chǎn)、勞動實踐的重要地位．所謂“巫”能通天的原理，遠不如馬克思的勞動實踐觀能更清楚地解釋人與人、人與天相互之間的關(guān)系。
(二）關(guān)于生產(chǎn)工具、生產(chǎn)力在國家起源中的作用問題
張光直在《中國古代王的興起與城邦的形成》一文中指出，中國古代早期國家起源的一項重要的特征，是政治權(quán)力導(dǎo)向財富。一般而言，增加財富的生產(chǎn)力，“不外兩條途徑：增加勞動力，或改進生產(chǎn)工具與技術(shù)?！睆埞庵闭J為，中國國家起源中的財富集中，并不是象馬克思等人所言的依靠生產(chǎn)技術(shù)革新和生產(chǎn)力的發(fā)展這一方式而達成。它幾乎全部依靠操縱生產(chǎn)勞動力而達成的，靠將更多勞動力指派于生產(chǎn)活動和靠更為有效率的經(jīng)理技術(shù)而產(chǎn)生的。換言之，財富之相對性與絕對性的積蓄主要是靠政治程序而達成的。
張光直的上述論述有合理之處，但他對馬克思的指責卻是站不腳的。首先，張光直關(guān)于國家起源時期的“財富之相對性與絕對性積蓄主要靠政治程序而達成”的觀點是缺乏經(jīng)濟學(xué)理論支持的。馬克思在他的論著中，曾明確區(qū)分“資本積累”和“資本集中”兩個概念。這兩個概念中，“資本積累”類似于張光直所言的財富的“絕對性積蓄”，它必須通過提高生產(chǎn)技術(shù)水平，改進物質(zhì)生產(chǎn)工具等生產(chǎn)力手段來完成?！百Y本集中”則類似于張光直所言的財富的“相對性積蓄”，它可以通過調(diào)整人與人的關(guān)系，改變產(chǎn)權(quán)關(guān)系，制定再分配制度等政治手段來完成。張光直沒能區(qū)分財富的相對性積蓄和絕對性積蓄這兩種性質(zhì)完全不同的形式，因而錯誤地認為財富的絕對性積蓄也是主要依靠政治程序來完成。
其次，張光直懷疑生產(chǎn)力的發(fā)展是社會文明化的根本動力，進而懷疑馬克思唯物史觀中“生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系”這一基本原理的正確性。我們認為，“生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系”這一唯物史觀的基本原則是不容置疑的，問題出在張光直對“生產(chǎn)力”概念做了狹隘的理解。由于受職業(yè)習(xí)慣影響，一些考古學(xué)家偏愛從生產(chǎn)工具的角度去把握生產(chǎn)力的水平(因為生產(chǎn)工具能找到直接的物質(zhì)遺存)。但是，我們必須認識到生產(chǎn)力是一個綜合性指標，除了物質(zhì)性的生產(chǎn)工具以外，還包括一些觀念形態(tài)的東西。張光直所說的社會進步主要依靠“將更多的勞動力指派于生產(chǎn)活動和靠更為有效率的經(jīng)營技術(shù)”，他沒有能認識到生產(chǎn)活動的經(jīng)營和管理也是生產(chǎn)力進步的一種表現(xiàn)。同時，伴隨生產(chǎn)力的提高，直接要求生產(chǎn)方式社會化和生產(chǎn)組織管理的專業(yè)化、官僚化和復(fù)雜化，從而帶動上層建筑的進化，導(dǎo)致國家制度的產(chǎn)生。因而從根本上說，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系。
(三)關(guān)于馬克思國家起源理論的解釋力和普適性問題
張光直認為，西方有關(guān)中國古代政治的理論，以東方社會(orientalsociety)這一概念為其核心。張光直認為，“無論馬克思、韋伯還是魏特夫都沒有掌握中國三代社會的考古材料；他們對東方社會特征的描述和對其形成原因的推斷，是根據(jù)對后期歷史，而且常常是轉(zhuǎn)手材料進行分析的基礎(chǔ)上得出來的。”⑨“馬克思對中國的論評正表明了……他對亞洲歷史認識的最大局限。同樣，馬克思構(gòu)想了一個靜態(tài)的、自給自足的農(nóng)村公社制度，并不符合我們所認識的古代中國城鎮(zhèn)與城市的圖像，這些城邑在一個不斷變遷的經(jīng)濟與政治的分層系統(tǒng)中互相施加能動的影響?！雹?/p>
張光直將馬克思和恩格斯簡單地歸為純粹的西方派，忽略了馬克思國家起源理論對東方社會的關(guān)注。其實，馬克思晚年筆記中的國家起源思想，已遠遠突破了張光直批評馬克思時所總結(jié)的幾個特點。譬如，馬克思在晚年筆記中，非常重視國家起源中以血緣關(guān)系為紐帶的宗族制度在國家制度中的重要作用。遺憾的是，不知是沒能看到馬克思晚年的這些文獻，還是出于其他原因，張光直對馬克思的這一思想只字不提，仍然簡單地認為馬克思主張國家形成的標志之一就是地緣關(guān)系取代血緣關(guān)系。張光直還認為，“馬克思恩格斯唯物史觀是代表西方社會科學(xué)對古史分期的研究，而在這個古史分期之外，有一個亞細亞生產(chǎn)方式的問題，這代表了西方社會科學(xué)法則里所不能解決的若干東方現(xiàn)象”⑾。的確，馬克思國家起源理論主要是以西方文明為研究范例得出的，但他也非常關(guān)注東方的社會歷史發(fā)展。無論是在馬克思的中期著作，還是在晚年筆記中，我們都能看到馬克思對東方社會所做的深入探究，而且，亞細亞生產(chǎn)方式問題也正是由馬克思本人提出的，馬克思的亞細亞生產(chǎn)方式理論是解釋中國國家起源較為合適的理論。
注釋：
①張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，遼寧教育出版社，2002年版，第1頁。
②張光直：《考古人類學(xué)隨筆》，三聯(lián)書店，1999年版，第55—56頁。
③張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，遼寧教育出版社，2002年版，第29頁。
④張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，遼寧教育出版社．2002年版，第58頁。
⑤張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，遼寧教育出版社，2002年版，第66頁。
⑥張光直：《中國青銅時代》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年版，第474頁。
⑦王東：《中華文明論》，黑龍江教育出版社，2002年版，第683頁。
⑧張光直：《中國考古學(xué)論文集》，生活．讀書．新知三聯(lián)書店，1999年版，第391頁。
⑨張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，遼寧教育出版社，2002年版，第99頁。
⑩張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，遼寧教育出版社，2002年版，第99—100頁。
⑾徐蘋芳、張光直：《中國文明的形成及其在世界文明史上的地位》，《燕京學(xué)報》第六期。
第3篇：古代教育起源范文
關(guān)鍵詞： 醫(yī)學(xué)院校 思想風(fēng)潮 微觀視角 理論支持
近幾年社會出現(xiàn)的“思想風(fēng)潮”現(xiàn)象對高校產(chǎn)生了一定影響，思想風(fēng)潮在高?！吧郎亍背闪怂枷胝喂ぷ髡卟坏貌徽暤膯栴}，如何引導(dǎo)和教育大學(xué)生正確理性地認識，樹立正確的思想觀念，是高校思想政治教育工作的重要內(nèi)容。本文結(jié)合醫(yī)學(xué)院校實際，對醫(yī)學(xué)院校大學(xué)生的思想觀念現(xiàn)狀做了一些調(diào)研，通過研究醫(yī)學(xué)院校大學(xué)生思想觀念的現(xiàn)狀及其形成原因、造成的影響等，從而為大學(xué)生思想觀念教育的研究提供一定的理論支持。
一、醫(yī)學(xué)院校大學(xué)生思想觀念現(xiàn)狀
在調(diào)查對象上，為了保證被調(diào)查對象的普遍性及代表性，課題組成員特選取某醫(yī)學(xué)院校不同學(xué)歷、年級、專業(yè)的大學(xué)生進行問卷調(diào)查。受經(jīng)費及人力所限，被調(diào)查者僅限于某醫(yī)學(xué)院校本碩在校生。學(xué)歷分為碩士研究生及本科大學(xué)生，年級分布在2011-2015級，專業(yè)涵蓋中醫(yī)學(xué)、中西醫(yī)臨床、針灸推拿專業(yè)、護理學(xué)、中醫(yī)文獻研究、人文專業(yè)、外語專業(yè)等醫(yī)學(xué)院校所設(shè)置專業(yè)。本次問卷調(diào)查共發(fā)放調(diào)查問卷500份，回收問卷482份，無效問卷23份，有效問卷459份，有效回收率為95%。調(diào)查結(jié)果顯示：
（一）醫(yī)學(xué)院校大學(xué)生對思想觀念呈現(xiàn)一定的模糊性
1.對思想觀念本質(zhì)的認識不深刻。思想是人類社會發(fā)展到一定歷史階段出現(xiàn)的一種文化現(xiàn)象，屬于社會意識形態(tài)[1]。在回答“是否了解思想本質(zhì)的問題”時，有80.5%的被調(diào)查者明確表示對于宗教的本質(zhì)沒有清晰的認識。僅有10.6%的被調(diào)查者表示對思想的本質(zhì)有著明晰的認識。
2.對思想功能的認識不全面。調(diào)查數(shù)據(jù)顯示：僅有23.6%的被調(diào)查者表示對思想功能有著正確的認識，75.8%的被調(diào)查者對思想功能認識模糊，僅把思想看做一種心靈的寄托，其中67%的人在遇到困惑時會隨遇而安或者求助其他外在力量。
3.對思想觀念與思想風(fēng)潮的認識不清晰。調(diào)查結(jié)果顯示大部分被調(diào)查者都對思想觀念有初步的認知，但是對于思想觀念和思想風(fēng)潮卻不能夠清晰地區(qū)分。64%的被調(diào)查者竟然認為一切跟思想觀念有關(guān)的都是思想風(fēng)潮；23%的被調(diào)查者表示出于對思想觀念的不理解，這一結(jié)果顯示出大學(xué)生對思想觀念與思想風(fēng)潮的認知還處于不清晰的狀態(tài)。
（二）醫(yī)學(xué)院校大學(xué)生思想觀念評價的情感傾向性
中醫(yī)學(xué)及中西醫(yī)臨床等醫(yī)學(xué)專業(yè)在課程設(shè)置上都有《思想道德修養(yǎng)》課程，系統(tǒng)地學(xué)習(xí)過相關(guān)知識?！端枷氲赖滦摒B(yǎng)》是針對大學(xué)生培養(yǎng)思想道德修養(yǎng)的一本教材。立足于中國傳統(tǒng)的儒家觀念，對于培養(yǎng)大學(xué)生的思想觀念具有重要的意義。醫(yī)學(xué)類專業(yè)的大學(xué)生在日常學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)文化知識的同時，不自覺地受到熏陶，這不自覺地提高了醫(yī)學(xué)院校大學(xué)生的思想道德修養(yǎng)。89.5%的醫(yī)學(xué)專業(yè)的被調(diào)查者對于中國古代儒釋道宗教有較多關(guān)注，且有較高評價。
（三）思想觀念選擇的實用性
本次問卷調(diào)查發(fā)現(xiàn)，大部分大學(xué)生不愿透露自己的思想觀念的真實狀況，并認為這是他們的個人隱私，希望不被外界打擾；還有一部分被調(diào)查者在學(xué)習(xí)之余會閱讀思想類書籍，并已經(jīng)形成堅固的思想觀念。筆者在同被調(diào)查者聊天和訪談中了解到，部分大學(xué)生之所以對思想觀念一類的書籍感興趣，是因為他們普遍都有學(xué)習(xí)和生活中的受挫經(jīng)歷，在樹立正確思想的過程中似乎完成了一種思想對現(xiàn)實的超越，從而可以“脫離苦海”。部分大學(xué)生出于從眾心理、好奇心理等接觸此類書籍，并逐漸喜歡上這味“心靈雞湯”；少部分大學(xué)生是受到家庭環(huán)境的影響。
二、醫(yī)學(xué)院校大學(xué)生思想觀念的形成原因
（一）“思想觀”教育的不足引致大學(xué)生思想觀念膚淺
高校思政教育中關(guān)于“思想觀”的教育內(nèi)容偏少，而且僅僅涉及思想的基本定義及作用宏觀話題，而在教育大學(xué)生如何培養(yǎng)和樹立正確的思想觀方面還存在不足之處[2]。面對當今社會大學(xué)生的就業(yè)競爭現(xiàn)實，高校更多重視的是培養(yǎng)大學(xué)生的生存技能性學(xué)習(xí)，以便能在踏入社會后很快適應(yīng)社會生活，而相對來說忽視大學(xué)生在人文素養(yǎng)方面的培養(yǎng)。正是由于思想觀教育的缺乏，才使得大學(xué)生的思想認識模糊，缺乏最基本的思想觀念常識，一方面他們對各類思想的熱情不敢加以表達，擔心自己會被當做“異端”，另一方面他們在心理困惑時需要這份“心靈雞湯”送來溫暖。這更加增強了思想的神秘性，思想觀念變得愈來愈“不可言說”。這種現(xiàn)狀反映了大學(xué)生思想觀教育的不足和缺失。
第4篇：古代教育起源范文
關(guān)鍵詞：中國古代；先秦時期；音樂；教育思想
1中國古代音樂教育的起源及形成
教育是人類特有的社會現(xiàn)象，是人類社會區(qū)別于動物界的重要標志。教育的產(chǎn)生和發(fā)展與人類社會的形成和發(fā)展是相互促進的。在中國古代社會中，教育包涵了音樂教育在內(nèi)的多種教育內(nèi)容，音樂教育思想對中國古代封建統(tǒng)治下君王的治理、文人雅士的培養(yǎng)、音樂文化的傳播以及音樂技能的傳承，都產(chǎn)生了積極的影響。音樂教育從原始社會開始就已經(jīng)產(chǎn)生了，那時的音樂教育活動都產(chǎn)生于“無意識”的教育行為，音樂教育大都是由生產(chǎn)生活的需要，或是帶有宗教色彩儀式的需要而產(chǎn)生，通過模仿的音樂教育形式進行“口耳相傳”。隨著人類社會的進步和發(fā)展，人們對“美”的追求逐漸萌生，致使人們開始注重音樂教育中的審美體驗，加之音樂教育具有的實踐性，人們從“無意識”的音樂教育活動開始走向“有意識”的音樂教育活動，音樂教育的分工日益細化，音樂教育的內(nèi)容也日趨充實。于是，音樂教育思想在商代以后開始孕育，在周代時萌生，周代以后開始了以“詩舞樂”三位一體的藝術(shù)教育形式。
2中國古代音樂教育思想的內(nèi)涵
中國古代音樂教育思想直接作用于中國古代音樂教育的教育行為、教育方式和教育目的，起到一種風(fēng)向標的重要作用。中國古代音樂教育思想的內(nèi)涵極為豐富，主要體現(xiàn)在音樂本體、音樂的文化屬性和精神品格三個方面。
2.1以“音樂本體”體現(xiàn)的音樂教育思想
作為音樂的教育，一定是以音樂為主體進行的教育，應(yīng)著眼于對音樂本身的理解與要求。古代音樂教育思想認為：音樂作為一種藝術(shù)，首先要“樂和諧”，正所謂“音聲相和，恒也”［1］，“樂者，天地之和也”［2］，“凡樂，天地之和”［3］，“樂無太，平和者是也”。［4］這都充分說明了音樂的和諧是一種自然的現(xiàn)象，是音樂的根本特征。其次是“樂中和”，孔子奉行中庸之道，曾對音樂審美提出以下要求：“子曰：…《關(guān)雎》樂而不，哀而不傷?！保?］“子謂《韶》：盡美矣，又盡善也。謂《武》：盡美矣，未盡善也?！保?］由此可見，孔子“中和為美”的音樂思想也是中國古代音樂最主要的要求。最后為“樂之樂”，“樂者，樂也?！保?］音樂能夠帶給人們一種愉悅和快樂。古代文人的這種對音樂本體要求的思想，是音樂教育思想最基礎(chǔ)的出發(fā)點。
2.2以“音樂的文化屬性”體現(xiàn)的音樂教育思想
音樂教育是一種文化的教育，在政治制度、社會禮儀、道德文化中都發(fā)揮著重要的功能和作用。在中國古代封建等級制度下，地主階級和農(nóng)民之間的矛盾以及兩者間的階級斗爭十分尖銳。在這種情況下，音樂由于具有“和”之特性，自然就成為一種特殊的調(diào)和兩者間矛盾關(guān)系的工具，其效果不可忽視。（1）統(tǒng)治者通過音樂教育，提高民眾的道德素養(yǎng)，教化民眾，傾聽民聲，達到民安國泰的最終愿望和目的。首先，通過音樂教育教化民心。孟子曰：“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。”［7］《樂記》中亦道：“生民之道，樂為大焉。”［8］可見，音樂教育教化功能的重要性。運用音樂教育來疏通民眾的憂慮，使民眾恢復(fù)淳樸誠實的本性，是音樂教化功能的具體體現(xiàn)，所謂“樂者，所以救憂也”，［9］“中純實而反乎情，樂也”。［10］統(tǒng)治者可以通過音樂的教化使得民眾心平氣和、明白事理，從而達到國泰民安，如《樂記》中記載：“樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平?！保?］其次，通過音樂教育審樂知政。正所謂“知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣”［8］，“故治世之音安以樂，其政平也；亂世之音怨以怒，其政乖也；亡國之音悲以哀，其政險也。凡音樂，通乎政而移風(fēng)平俗者也。俗定而音樂化之矣。故有道之世，觀其音而知其俗矣，觀其政而知其主矣。故先王必托于音樂以論其教”［4］，“帝曰：予欲聞六律、五聲、八音、七始詠，以出納五言，汝聽；予違，汝弼”。［11］音樂與政治相通，音樂可以很真實地反映當下社會與政治的安定狀況，統(tǒng)治者通過音樂來傾聽民眾心聲，從而體察民情，最終匡正自己的違失之處，改良政策，緩解君與民的關(guān)系，從而更好地治理國家，建立太平盛世。第三，音樂教育可以移風(fēng)易俗?！皹沸卸鴤惽澹柯斆?，血氣和平，移風(fēng)易俗，天下皆寧。”［8］可見，移風(fēng)易俗，莫善于樂。同時，音樂可以最快地改變?nèi)说膬?nèi)心情感，“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文。樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂”。［6］音樂教育的這一功用對治國安邦起到輔助作用，效果尤其深遠而持久。（2）音樂教育在中國古代教育中可以視為是一種禮儀的教育，音樂教育與社會禮儀的養(yǎng)成互相促進、相輔相成。中國有“禮儀之邦”的美稱，自古“禮樂”被視為不可分家的統(tǒng)一整體，兩者都以“和”為美，“子曰：禮之用，和為貴?！保?2］所以，同根而生的“禮”和“樂”本質(zhì)上相互融合，是藝術(shù)性和規(guī)范性和諧統(tǒng)一的整體。一方面，禮樂制度讓音樂教育處處體現(xiàn)著禮的制約，以達到音樂教育中音樂“中和”的要求；另一方面，通過“禮”規(guī)范了“樂”，幫助音樂達到音樂教育育人的目的。禮樂并行的制度更深層次地鞏固了封建社會中君王的統(tǒng)治。關(guān)于禮樂相得益彰的記載在史書中屢見不鮮，《荀子》的樂論中就有“且樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異。禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣”。［6］《禮記》中樂記篇“禮以道其志，樂以和其聲?！保?］“禮節(jié)民心，樂和民聲”［8］，“樂者為同，禮者為異?！Y義立，則貴賤等矣；樂文同，則上下和矣”［8］，“樂至則無怨，禮至則不爭”［8］，《人物志》中也提到“《禮》以敬為本，《樂》以愛為主”。［13］這都充分說明了“樂”是“禮”的表露，“禮”充實了“樂”的內(nèi)容，兩者共同作用，安定了國家的統(tǒng)治。2.3以“精神品格”為中心體現(xiàn)的音樂教育思想從音樂教育的對象上看，中國古代音樂教育思想是一種“育人”的思想觀念，而“育人”的具體要求主要是以精神品格的教育為中心。賢能之士在完善自身修養(yǎng)上認為，音樂教育具有很重要的作用，是不可缺少的重要組成部分。自周王朝周王官學(xué)要求學(xué)生掌握“禮、樂、射、御、書、數(shù)”六種基本才能，以及孔子提出“六藝”的教學(xué)內(nèi)容之后，音樂教育就成為教育中不可缺少的重要組成部分。子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！保?4］“興于《詩》，立于禮，成于樂?！保?5］一個人在全面發(fā)展的前提下必然離不開學(xué)習(xí)音樂。荀子曾回答學(xué)習(xí)從何開始，在哪里結(jié)束的問題時道：“《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。”［16］由此可見，音樂教育也使學(xué)生明白很多道理。音樂教育在古代是一種“人格完善”的教育，所謂“樂以造士”正是這個道理，士人通過聽音樂，學(xué)習(xí)音樂來順導(dǎo)性情，提升自身氣質(zhì)與修養(yǎng)，甚至于不懂或不會一點音樂的人被認為是有缺憾的，“故聽其《雅》《頌》之聲而志意得廣焉?！保?］“《禮》曰：君子無故不徹琴瑟。古來名士，多所愛好。洎于梁初，衣冠子孫，不知琴者，號有所闕?！保?7］這都充分體現(xiàn)出了古代文人不但十分重視音樂教育，而且通過音樂教育培養(yǎng)自身“心性”發(fā)展的強烈愿望和要求。綜上所述，中國古代音樂教育思想從音樂本體思想觀念的形成上看，是離不開“自然天理”這種中國哲學(xué)觀的，然而音樂教育和政治統(tǒng)治之間存在的這種“體用不二，性相如一”的關(guān)系，使中國古代音樂教育思想又具有音樂教育服務(wù)于政治的這種特殊功能。音樂教育思想中對人精神品格的塑造，則體現(xiàn)了教育思想的本質(zhì)要求。中國古代音樂教育思想三個內(nèi)涵之間有著緊密的聯(lián)系，即通過音樂本體的“和”，達到“樂和”；通過“完全人格”的塑造，達到“人和”；最終達到“政通”的崇高目標。
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第5篇：古代教育起源范文
摘 要 研究和探討古代奧運會衰亡的原因，從中獲取經(jīng)驗和啟示，為以后奧運會的發(fā)展敲響警鐘，采取措施讓現(xiàn)代奧運會能更好，更健康的發(fā)展下去。運用文獻資料發(fā)和邏輯分析法對古代奧運會的衰亡原因進行分析和研究最后得出啟發(fā)，讓現(xiàn)代奧運會更好、更健康的發(fā)展。
關(guān)鍵詞 古代奧運會 衰亡 現(xiàn)代奧運會 經(jīng)驗
一、前言
奧運會分為古代奧運會和現(xiàn)代奧運會。從公元前776年到公元394年，古代奧運會共舉行了293屆，歷時1170年。古代奧運會起源興起于古希臘，它有著優(yōu)越的自然地環(huán)境因素和社會環(huán)境因素，有著深刻的歷史淵源和現(xiàn)實的動力。而對宗教的依附、奴隸制經(jīng)濟的不穩(wěn)定、城邦制度的弊病和“以人為本”的背棄等異化現(xiàn)象把古奧運會推向了歷史的深淵。但是人們對運動的渴望對運動的需求是從來沒有間斷過，在19世紀80年代，法國教育學(xué)家顧拜旦于1888年首先向全世界提出恢復(fù)奧運會的倡議。經(jīng)過幾代人的努力終于在1896年4月6日至15日在希臘首都雅典第一屆現(xiàn)代奧運會隆重舉行。現(xiàn)代奧林匹克運動會從此正式誕生了。
隨著現(xiàn)代奧林匹克的發(fā)展和繁榮，世界的經(jīng)濟出現(xiàn)全球化，全球化影響著滲透著奧運。使得奧林匹克運動逐漸背離了當初發(fā)展的準則，摒棄了“公正、和諧、公平”的體育道德原則，走向歧途，從出現(xiàn)的異化現(xiàn)象我們看到了現(xiàn)代奧林匹克運動已出現(xiàn)了和古奧運會相仿的一些危機傾向。
二、研究對象與方法
（一）研究對象
本文以古代奧運會和現(xiàn)代奧運會為研究對象。
（二）研究方法
1.文獻資料法。運用文獻資料法對古代奧運會的興起、興盛和衰亡原因進行分析和研究。
2.邏輯分析法。通過對古代奧運會認識，列舉和對比出古代奧運會衰亡原因從古奧運的興衰出得出總結(jié)更好的發(fā)展現(xiàn)代奧運會
三、研究結(jié)果與分析
（一）古代奧運會的興起、興盛和衰亡
古奧運會從公元前776年起，到公元394年止，經(jīng)歷了1170年，共舉行了293屆。按其起源、盛衰，大致分為三個時期：1.公元前776年，在奧林匹亞舉行了第一屆古代奧運會。奧運開始前期項目比較少規(guī)模也比較小各方面都不成熟。2.公元前490年興建了許多運動設(shè)施、廟宇等，參賽者遍及希臘各個城邦，奧運會盛極一時，成為希臘最盛大的節(jié)日。公元前6世紀到公元前4世紀是古希臘城邦奴隸制的全盛時期也是古代奧運會的最鼎盛時期。3.公元前4世紀，奧運會逐漸衰落。在此期間內(nèi)由于古希臘的衰落和外敵的入侵職業(yè)運動員的出現(xiàn)導(dǎo)致比賽畸形重大地震將奧林匹克之城摧毀古希臘人對于體育越來越淡漠，使奧林匹亞遭到了徹底毀滅。順延了1000余年的古奧運會不復(fù)存在了，繁榮的奧林匹亞變成了一片廢墟。
（二）給現(xiàn)代人的反思
古代奧運會雖然衰落了，但它給人類社會留下一筆寶貴的文化財富，在人類歷史上占有重要地位。從古奧運的歷史中學(xué)習(xí)并認真分析古代奧運會衰亡的原因，來指導(dǎo)現(xiàn)代奧運會的發(fā)展使之不再重蹈古奧運的命運，對我們當今奧運會的發(fā)展有非常重大的意義。
1.奧運會彰顯綜合國力。從古奧運中可以看出奧運會的發(fā)展興衰與古希臘國的興衰是緊密相連的，國強則奧強國衰則奧衰。要想更好地發(fā)展奧運大環(huán)境要有個平穩(wěn)健康的大環(huán)境。2008年在北京舉行的第29屆奧運會共有204個國家和地區(qū)參賽，參賽運動員11438人，設(shè)302項（28種運動）比賽項目。北京奧運會的舉辦體現(xiàn)了我們中華民族在世界影響力的增強和在處理國際事務(wù)中地位的增強。現(xiàn)代奧運會在一定的程度上反映著一個國家的綜合實力和國際競爭力。
2.奧運會的舉辦一定要堅持人人平等的原則，堅持以人為本追求健康幸福生活新的體育觀。古代奧運會對，參賽者身份必須有嚴格的限制和要求。這些規(guī)定都制約了奧運會開展的公平性和廣泛性。人們在對以往的發(fā)展做出了深刻的反省和反思，發(fā)現(xiàn)認識到發(fā)展的核心不在于物而在于人，發(fā)展的最終目的是讓人獲得全面發(fā)展。北京申辦的2008年奧運會將申辦與發(fā)展有機結(jié)合起來，提出“綠色奧運、人文奧運、科技奧運”的三大理念得到國際社會的認可和高度評價，充分體現(xiàn)了“以人為本”的內(nèi)涵。新世紀的體育將以體現(xiàn)“以人為本”的時代主題。
3.奧運會的發(fā)展要不斷的改革創(chuàng)新，加強體育職業(yè)道德。由于新奧林匹克運動的崛起和改革，舉辦奧運會會帶來巨大的經(jīng)濟效益和社會效益，激烈的競爭導(dǎo)致了申辦過程中物質(zhì)手段的介入。堅決反對把奧運會作為某個國家政府的政治工具，對各種政治干擾采取了有效的對策。如何更有效地進行全球的反興奮劑斗爭。國際奧委會在禁止使用興奮劑方面態(tài)度十分堅決，對違禁者的處罰也在不斷加重。國家的運動員都應(yīng)該樹立公平、公正的競賽思想。否則奧運會出現(xiàn)的這種專業(yè)化、政治化、商業(yè)化的膨脹早晚都要阻礙奧運會的發(fā)展。
4.奧運會要回歸自然回歸大眾和自然。奧運會體現(xiàn)的是人民的意志和精神，反之則就會失去體育的內(nèi)在魅力。在2012舉行的第三十屆倫敦奧運會將成為有史以來最為綠色的奧運會，倫敦奧運的設(shè)計包含了重要的五點設(shè)計亮點希望每個主題都能帶來持久的變化：氣候變化、廢物處理、生物多樣性、包容、健康居住 。希望奧運真正的能回歸自然走真正的可持續(xù)發(fā)展綠色奧運，才能使人們享受到體育的真正魅力和內(nèi)涵，才能使體育有更好的發(fā)展空間和發(fā)展前景。
四、結(jié)論
古代奧運雖然滅亡了但是給我們留下了寶貴的文化財富和重要啟示。在經(jīng)濟全球化，科學(xué)技術(shù)高速發(fā)展的今天，我們應(yīng)繼承古奧運的優(yōu)良傳統(tǒng)但是如何使奧運會能更好更健康的發(fā)展下去成為考驗我們的重大問題。覽前王得失，為在身龜鏡。透過古奧運會興衰這面鏡子，我們得到歷史的教訓(xùn)和啟示，并且提出切實可行的舉措，為現(xiàn)代奧運會的發(fā)展提供保障，為使奧運健康可持續(xù)協(xié)調(diào)的發(fā)展我們將要做出長久努力。
參考文獻：
[1] 譚華.體育史[M].北京：高等教育出版社.2005：112-119.
第6篇：古代教育起源范文
摘 要：在中華五千年文化長河中，服飾文化是其重要組成部分。了解服飾文化不僅可了解當時社會的物質(zhì)特征和精神特征，還能深入研究各個歷史時期的興衰變幻。在中國古代服飾中，女性的衣著配飾始終是一個熱門的話題被不斷探討。其中，帔帛作為女性特有的裝飾，代表著不同時代的歷史文化風(fēng)貌。
關(guān)鍵詞：帔帛 唐代 服飾文化
一、緒論
帔帛，也稱披帛或帛，是一種古代女子的配飾，樣式類似長絲巾，我們常在畫里看到古代婦女肩上或手臂上搭著一條長長的絲帶，行走時隨風(fēng)擺動，顯得飄逸自然。常見的搭配是婦女穿著窄袖的衣服，肩上披著一條長長的帔帛。帔帛穿戴的方法多種多樣，多為兩端自然下垂，有時一端長些，一端短些。有時將帔帛兩端固定在胸前，形成馬甲的樣式。有時將右邊一端固定束在裙帶中，另一端繞過肩背，搭在左臂上。有時也會捧在胸前，使其垂至膝蓋。
帔帛多見于繪畫、陶俑和壁畫中，對它的研究也大多以此為根據(jù)。其中以唐代留傳下來的資料最為豐富。盛唐時期襦裙的衣袖和裙擺逐漸變寬，為使這樣肥大的服飾看起來自然飄逸，裝飾性極強的帔帛因此成為唐朝女子的主要衣飾之一。如唐代畫家周P的《簪花仕女圖》，描繪了一群身著華麗裝束、肩披帔帛的貴族婦女，她們身著紗衣衫襦，搭配搖曳長裙，肩披飄逸帔帛，神態(tài)各異，生動活潑。又如唐代壁畫《紅衣》中，著間色長裙，手執(zhí)帔帛，舒展雙臂，舞態(tài)嬌柔，其中帔帛的裝飾作用顯而易見。
二、帔帛的來源
2.1秦時起源說
對于帔帛的起源，至今仍有不同的觀點。南宋末年陳元靚的《事林廣記》中說：“三代無帔。秦時有帔帛，以縑帛為之，漢即以羅，晉永嘉中制絳暈帔子。開元中令三妃以下通服之?！盵1]根據(jù)這本書的說法可以得出這樣的結(jié)論：夏商周時期沒有帔。秦代出現(xiàn)用縑帛制成的帔帛，唐開元年間，帔帛成為普通婦女的常服。但是根據(jù)對秦時陶俑和漢代畫像磚的研究，這兩個時期帔帛并未出現(xiàn)。眾多學(xué)者在對古代文獻及圖像資料進行研究之后，對于帔帛的興起時間得出了基本統(tǒng)一的觀點：秦朝時帔帛并未出現(xiàn)，帔帛的首度出現(xiàn)應(yīng)是在南北朝時期。
沈從文先生在《中國古代服飾研究》一書中闡述了自己對于“秦時起源說”的看法：“唐宋以來的讀書人，談日用器物歷史起源，多喜附會，用矜博聞，照例是上自史前，下及秦漢，無所不及，而總是虛實參半。談帔帛征用，也難于征信。既有所稱引，也容易把同物異名分為二，和同名異物和為一，相互混淆。……”[2]此外，沈從文先生對帔帛的起源作了進一步研究，他認為帔帛最早出現(xiàn)在北朝石刻伎樂天身上。有資料顯示敦煌莫高窟288窟北魏壁畫女供養(yǎng)人及285窟西魏女供養(yǎng)人已有帔帛。也有學(xué)者認為帔帛的雛形是六朝時的“斜領(lǐng)”，《舊唐書?輿服志》云“圍巾護項，偏壓垂之，曰斜領(lǐng)，未嫁女子皆衣著斜領(lǐng)?！盵3]后為遮風(fēng)暖體魏晉時期的女子將斜領(lǐng)裁改為披在肩上的長巾，謂之“帔子”，隋唐時期的帔帛就由此而來。
2.2 西域服飾文化的影響
秦漢以后，由于中原地區(qū)國力強盛，周邊少數(shù)民族各國多派使臣覲見。西域各國由于地理位置的優(yōu)勢，與中原地區(qū)的聯(lián)系十分緊密，在政治、經(jīng)濟、文化、習(xí)俗等方面相互影響。
學(xué)者認為，帔帛是通過絲綢之路傳入中國的西亞文化，與中原地區(qū)相結(jié)合而流行開來的一種服飾。持這種觀點的學(xué)者有段文杰、孫機、黃能馥-陳娟娟，他們的觀點多以《舊唐書?波斯傳》為依據(jù)：“其丈夫……衣不開襟，并有巾帔。多用蘇方青白色為之，兩邊緣以織成錦。婦人亦巾帔裙衫，辮發(fā)垂后?！盵4]黃能馥-陳娟娟在《中國服飾史》中這樣寫道：“從波斯薩珊王朝銀瓶人物畫上，所見女裝也有帔巾，與唐代帔帛形式略同。又新疆丹丹烏里克出土的早期木版佛畫也有帔帛，……。”[5]然而波斯薩珊王朝銀瓶的制作時期較晚，與最早出現(xiàn)在十六國時期的壁畫中的帔帛在時間上相矛盾。由此可以看出，波斯薩珊王朝銀瓶并不能作為證明帔帛起源的有力證據(jù)，而帔帛在中原的流行確是受到西域飄逸虛幻等特點的影響。對于帔帛是由印度傳入的說法，黃能馥和陳娟娟兩位學(xué)者亦持反對態(tài)度，他們認為在唐玄奘的《大唐西域記》中，并未提到與中原地區(qū)相同的帔帛，而印度的紗麗也因穿戴方式不同被認為與帔帛無關(guān)。
2.3 印度佛教藝術(shù)的推動
東漢永平十年即公元67年，佛教正式由官方傳入中國，自此恒河文化和黃河文化相互融合滲透，對中國思想、文化及藝術(shù)等領(lǐng)域產(chǎn)生了重大而深遠的影響。在藝術(shù)領(lǐng)域，佛教的廣泛傳播給中國古代繪畫、建筑、雕塑的發(fā)展，提供了契機。
我國最早的帔帛人物形象是出現(xiàn)在佛教的壁畫和雕像中，受到印度佛教畫像及雕塑的影響，如帔帛首度出現(xiàn)在女供養(yǎng)人服飾中是在新疆克孜爾石窟和莫高窟228號窟壁畫中，這兩處都是北魏時期繪制。其中女子服飾形象是短小背心、飄逸長裙，肩披如夢似幻的長巾，這是典型的西域龜茲女子服飾。西域龜茲服飾風(fēng)格是受到佛教藝術(shù)的影響而形成的，然而在龜茲地區(qū)的佛教壁畫中，帔帛并沒有世俗化，這和中原地區(qū)以及與中原文化一體化的敦煌是不同的。到了隋唐時期的敦煌服飾中，帔帛演變?yōu)橐环N最為普遍的服飾，在數(shù)量眾多的供養(yǎng)人畫像中，女供養(yǎng)人大多上著窄袖衫，下穿長裙、肩搭帔帛，可見在佛教服飾世俗化的影響下，帔帛在隋朝已成為女性的常服和時尚衣著的表現(xiàn)。
三、帔帛的演變
3.1 隋唐時期帔帛
隋代的建立使后漢以后分裂與對峙近四個世紀的中國重新統(tǒng)一起來，在此后的三百多年中，出現(xiàn)了民族融合、經(jīng)濟繁榮的景象。在隋唐兩代，少數(shù)民族服飾與中原服飾相融合，形成了極具特色的服飾風(fēng)格?！吨腥A古今注》其中一段話便記載了唐朝帔帛穿著成風(fēng)的來由：“……古無其制，開元中詔令，二十七世婦及寶林御女良人等，尋常宴參侍令帔畫帛，至今然矣”。[6]
在隋唐的許多出土文物中都能看到帔帛的影子，無論是貴族婦女還是平民女子都對它極為推崇。從閻立本《步輦圖》、張萱《虢國夫人游春圖》，到永泰公主墓道壁畫、新城公主墓道壁畫等，都有帔帛出現(xiàn)。而對于帔帛的樣式，在唐代已有規(guī)定，據(jù)《事物紀原》記“唐制士庶女子在室搭帔帛，出后帔帔子，以別出處之羲，今仕族亦有用者”。[7]女子著窄袖衫、半臂襖，坦露胸口，系及地長裙并搭配一條長長的帔帛，這樣的穿戴樣式是唐時流行的“時世裝”。
3.2 宋明兩代帔帛的演變
經(jīng)過幾個朝代的更迭，帔帛的樣式和材質(zhì)也隨之發(fā)展，到了宋代便成為女性的高級禮服之一，稱之為霞帔，因樣式飄逸華麗，宛如云間彩霞而得名。
宋代的霞帔與隋唐時期的帔帛之間的繼承關(guān)系是顯而易見的。不同之處在于帔帛是一條輕薄的絲帶，而霞帔則是兩條羅素連接而成，呈“V”字型。帔帛的穿戴方式有很多，隨意性強，可肩披，可環(huán)繞。這樣的設(shè)計既解決了霞帔較厚不易服帖的問題，也保留了其飄逸清新，瀟灑自然的特點。明代的霞帔在制作、款式等方面繼續(xù)延續(xù)宋代，并對霞帔的佩戴制度進行了更加嚴格細致的規(guī)范。
帔帛的傳播與發(fā)展，不僅代表著古代女性服飾和審美的變換，同時也顯示出不同歷史時期經(jīng)濟、政治、文化的差異。對帔帛的研究不僅能夠了解中國服飾的變遷，而且為了解和探索古代中國及周邊各國的藝術(shù)發(fā)展提供了機會。（作者單位：河南大學(xué)）
參考文獻：
[1] 《事林廣記》 陳元靚（宋）后集卷10
[2] 《中國古代服飾研究》 沈從文 上海書店出版社 P274
[3] 《舊唐書?輿服志》卷45
[4] 《舊唐書?波斯傳》卷148
[5] 《中國服飾史》 黃能馥-陳娟娟 上海人民出版社 P52
第7篇：古代教育起源范文
關(guān)于端午節(jié)的由來，原因甚多，諸如紀念屈原說，紀念伍子胥說，紀念曹娥說，起于三代夏至節(jié)說，惡月惡日驅(qū)避說，吳月民族圖騰祭說等等。以上各說，各本其源。
端午節(jié)源自天象崇拜，由上古時代龍圖騰祭祀演變而來。據(jù)學(xué)者聞一多先生的端午考和端午的歷史教育列舉的百余條古籍記載及專家考古考證，端午的起源，是中國古代南方吳越民族舉行圖騰祭的節(jié)日，比屈原更早。
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第8篇：古代教育起源范文
關(guān)鍵詞：古代?？?技術(shù)教育 發(fā)展演變
中圖分類號：G40-09 文獻標識碼：C DOI：10.3969/j.issn.1672-8181.2014.01.156
1 學(xué)校的發(fā)展歷程
最早能考證的?？茖W(xué)校起始于西周的疇官之學(xué)，通過培訓(xùn)后擔任相關(guān)職業(yè)而將技術(shù)傳承下去，培養(yǎng)具有科技知識的高級技術(shù)官員，被視為我國古代專門教育的萌芽。
東漢光和元年的鴻都門學(xué)被稱為我國第一所?？茖W(xué)校，鴻都門學(xué)獨立于當時已初具規(guī)模的太學(xué)，主要教授尺牘、小說、字畫、辭賦等文學(xué)藝術(shù)知識，但鴻都門學(xué)與其說是教授技藝，更類似招收民間技藝已成熟的人才，直到南朝建立了第一所醫(yī)學(xué)校，是我國古代較早的專科醫(yī)學(xué)學(xué)校。
隋唐時期我國古代的?？平逃辛碎L足的發(fā)展，隋代開創(chuàng)中央業(yè)務(wù)部門下設(shè)專科教育的開始，即在國子監(jiān)下設(shè)書學(xué)和算學(xué)，同時在大理寺設(shè)律博士三人，招收律法方面的學(xué)生專門培養(yǎng)，這種專門教育的辦學(xué)體制為其后諸朝沿用。
唐代的?？茖W(xué)校由知名學(xué)者擔任教授，兼有教育與研究兩個任務(wù)，其功能的擴大，有利于教育質(zhì)量的提升。同時?？茖W(xué)校在學(xué)習(xí)過程中不僅需要掌握嚴謹?shù)睦碚撝R，也經(jīng)過一定的實踐鍛煉，例如學(xué)習(xí)藥學(xué)的學(xué)生，在學(xué)習(xí)時還應(yīng)掌握辨別藥材的技術(shù)。
宋代的?？茖W(xué)校不僅承襲唐代還新建了武學(xué)和畫學(xué)，元代的地方?？平逃辛碎L足的發(fā)展，其中以陰陽學(xué)和醫(yī)學(xué)最為突出。元代政府還設(shè)立了專門管理中央和地方的醫(yī)學(xué)?？茖W(xué)校，使古代專科教育的管理體制趨于完善。
然而明代以后，由于學(xué)校教育淪為科舉的附庸，?？茖W(xué)校日益式微，幾乎消失，值得一提的是，清代建立過招收八旗子弟的俄羅斯文館。
2 古代專門教育的特色傳授方法――藝徒制
我國古代的專門教育起源于官營的手工作坊中的藝徒訓(xùn)練，這種手工作坊多擔任制作衣食生活用品等功能，作坊里的工匠掌握著優(yōu)秀的專業(yè)技藝，他們經(jīng)常聚集在一起相互學(xué)習(xí)，時間久了，有些工匠被提升為“工師”，主要負責傳授技藝，慢慢形成了培養(yǎng)專門技藝的學(xué)校，教師通過直接演示學(xué)習(xí)技術(shù)教授徒弟，形成了我國專門學(xué)校獨具特色的――藝徒制。
2.1 唐代的藝徒制
藝徒制是在唐代被發(fā)揚光大的，這首先要歸功于唐代手工作坊的迅速發(fā)展，需要大量工匠，而工匠的人數(shù)不能滿足對生活用品、兵器等技術(shù)類活動的需求，官營作坊少府監(jiān)征用了民間大量不同專業(yè)的匠人建立起藝徒制，從中央政府到道郡地方都開辦了專營的官方手工業(yè)機構(gòu)，并逐漸在全國構(gòu)成一個巨大的行業(yè)，培養(yǎng)了大批能工巧匠。
藝徒制的訓(xùn)練由少府監(jiān)負責，嚴格的培訓(xùn)弟子，藝徒制至此較為完備。唐代的少府監(jiān)不僅劃分出了不同的手工業(yè)工種，而且分門別類的對工種的學(xué)習(xí)長度做出規(guī)定，以此確立了完備的考試考核和訓(xùn)練方式。藝徒制的考核制度每三個月一次考核，由少府監(jiān)內(nèi)設(shè)的官員進行考試，年終則有總監(jiān)進行大考，每件制品上刻有作者的姓名，以備考察。
2.2 藝徒制教師的選擇和教學(xué)方法
藝徒制師傅的選擇，一般是身懷絕技或者熟諳生產(chǎn)技術(shù)的工匠充當教師，即“工師”，他既是管理生產(chǎn)者，也是弟子的老師，他們的傳藝程序包括做出模范樣件講解示范，之后讓其他工匠學(xué)習(xí)，這一過程伴隨著生產(chǎn)同時進行。
2.3 宋代藝徒制的大規(guī)模興盛
宋代的手工業(yè)不僅發(fā)展出了更多工種，而且規(guī)模更大了，宋代藝徒訓(xùn)練有了“法式”這一種訓(xùn)練方式，即總結(jié)手工的經(jīng)驗編制出的標準規(guī)范，類似于今天的標準程序，其中包括了簡單的入門知識，工藝生產(chǎn)至此標準化和定型化。法式包含名、制、料等部分。這種標準化生產(chǎn)的法式被宋代統(tǒng)治者詔令編纂，其中最著名的建筑學(xué)著作《營造法式》流傳至今。編訂軍械的《熙寧法式》，以及就弓的制作編撰的《弓式》也很有名。宋代以法式進行的手工業(yè)訓(xùn)練也包含著嚴密的考核和訓(xùn)練，如長官負責兵器什物檢查等。
元清時代，手工技藝的教授仍在民間作坊存在，官營作坊也頻頻借朝廷之力征調(diào)能工巧匠，官營手工作坊往往成為全國著名匠師的集散地，并一直延續(xù)至清朝。
2.4 藝徒制在民間
在官營作坊以外，社會上也涌現(xiàn)了大批個體手工業(yè)，包括家庭營業(yè)和出門攬活兩種，其技藝傳授方式分別為世襲家傳和拜師收徒。
家庭手工業(yè)一般局限于家族之內(nèi)，而大型的高超技藝則需要拜師來完成，甚至出現(xiàn)了小型專門學(xué)校，私人手工作坊內(nèi)的工匠聚集在一起學(xué)習(xí)和交流。這種拜師的專門教育活動也在宋代達到了鼎盛。
3 古代專門學(xué)校的啟示和經(jīng)驗
首先，重視實踐，言傳身教是其獨特的教學(xué)方式。
中國古代專門學(xué)校的教育非常重視基本功的訓(xùn)練，而且有一套行之有效的方法，即示范――模仿。由教師講解示范，學(xué)生模仿，并在模仿的過程中學(xué)到技藝。專門學(xué)校不依賴教材，而是通過實踐進行操作，因此對教師的能力水平也提出了更高的要求。
其次，考核制度完備嚴格。
中國古代專門學(xué)校有一定的考核標準，將各行各業(yè)的生產(chǎn)經(jīng)驗規(guī)范化作為考試的依據(jù)，對不合格者嚴厲處罰。
考核次數(shù)較為頻繁，不僅有年終大考，每個季度也進行考試，考試內(nèi)容一般是平常作業(yè)和考試作業(yè)兩方面，還會對一些制品抽查質(zhì)量。
最后，有一批優(yōu)良的師資隊伍。
古代專門學(xué)校的教師不僅能夠教授技藝，教師本身就具有高超的生產(chǎn)水平，他們是從百行百業(yè)中精挑細選出來的，他們不僅授之以魚，同時授之以漁，這對學(xué)生的學(xué)習(xí)有巨大的幫助和指導(dǎo)作用。
參考文獻：
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第9篇：古代教育起源范文
1、古老傳統(tǒng)節(jié)日的起源與上古原始信仰、祭祀文化及天象、歷法等人文與自然文化內(nèi)容有關(guān)。根據(jù)現(xiàn)代人類學(xué)、考古學(xué)的研究成果，人類最原始的兩種信仰：一是天地信仰，二是祖先信仰。古老節(jié)日多數(shù)形成于古人擇吉日祭祀，以謝天地神靈、祖先恩德的活動。早期的節(jié)日文化，反映的是古人自然崇拜、固本思源等人文精神；一系列的祭祀活動，則蘊含著祗敬感德、禮樂文明深邃文化內(nèi)涵。節(jié)日的起源和發(fā)展是一個逐漸形成，潛移默化地完善與普及的過程。古時南北風(fēng)俗各異，先秦時代端午節(jié)的節(jié)俗活動鮮見于中原文獻記載，就現(xiàn)存文獻沒法直接考證其源流。關(guān)于端午節(jié)的相關(guān)文字記載，“端午”二字，最早出現(xiàn)在晉代的《風(fēng)土記》中，但端午的習(xí)俗卻早已有之，譬如龍舟競渡祭祀之俗，早已存在。
2、端午節(jié)兩個最主要的活動吃粽子和競渡，都與龍相關(guān)。據(jù)聞一多先生在《端午考》與《端午的歷史教育》（見《聞一多全集》）論文中考證認為：吳越先民以“龍”為圖騰，他們不僅有“斷發(fā)文身”以“像龍子”的習(xí)俗，而且每年在端午這天，舉行一次盛大的圖騰祭；其中有一項活動便是在急鼓聲中以刻畫成龍形的獨木舟，在水面上作競渡祭龍神，也給自己游戲取樂，這便是龍舟競渡習(xí)俗的由來。關(guān)于龍的傳說，在《易緯通卦驗補遺》等著作中有相關(guān)記載：“天皇氏之先，與乾曜合德。”此言天皇氏祖先與日、月、五星（七曜）合德，即其身份極為崇高?！堵肥贰罚骸疤旎适象J首、鱗身”。《河圖》：“五龍見教，天皇被跡?！睒s氏注曰：“五龍治在五方，為五方神?！薄洞呵锩鼩v序》：“（五龍）父子分治五方”。以“龍”為圖騰，在圖騰時期，四支族的四龍各治一方，而以團族的一龍為中央共主，所以有五龍分治五方之說（聞一多《端午考》）。這些龍的歷史傳說，其實即是源于上古吳越先民對龍的崇拜與信仰。
3、龍及龍舟文化始終貫穿在端午節(jié)的傳承歷史中。據(jù)專家考證，進行龍舟競渡的先決條件必須是在產(chǎn)稻米和多河港的地區(qū)，這正是我國南方沿海地區(qū)的特色。我國古代南方水網(wǎng)地區(qū)人們常以舟代步，以舟為生產(chǎn)工具和交通工具。人們在捕捉魚蝦的勞作中，攀比漁獲的多寡，休閑時又相約劃船競速，寓娛樂于勞動、生產(chǎn)及閑暇中，這是遠古時競渡的雛形。據(jù)河姆渡遺址和田螺山遺址的史前文化表明，早在5000年至7000年前，就有了獨木舟和木槳；龍舟最初原形是單木舟上雕刻龍形的獨木舟，后來發(fā)展為木板制作的龍形船。在古代典籍有關(guān)龍舟起源的記載中，最早是出現(xiàn)在東漢。事實上，我國南方吳越一帶直到東漢時才開發(fā)。據(jù)此可以推測，端午的習(xí)俗最初可能只在吳越民族中流行，后來吳越文化逐漸和中原文化交流融合，這種習(xí)俗才傳到長江上游和北方地區(qū)，端午節(jié)風(fēng)俗形成可以說是南北風(fēng)俗融合的產(chǎn)物，隨著歷史發(fā)展又注入新的內(nèi)容。
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