社會(huì)制度的重要價(jià)值精選(九篇)

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第1篇：社會(huì)制度的重要價(jià)值范文

一、失地農(nóng)民權(quán)益的含義

一般地說，權(quán)益(right)是指“在社會(huì)中產(chǎn)生，并以一定的社會(huì)承認(rèn)作為前提的，由其享有者自主享有的權(quán)能和利益”。農(nóng)民權(quán)益是指“農(nóng)村居民作為社會(huì)成員、國(guó)家公民享有的政治、經(jīng)濟(jì)、法律、文化、教育、衛(wèi)生及社會(huì)保障等各種權(quán)利和應(yīng)得的利益”。農(nóng)民權(quán)益總體上包括政治權(quán)利、經(jīng)濟(jì)權(quán)益和社會(huì)權(quán)益，其中政治權(quán)利是基礎(chǔ)，享有充分的政治權(quán)利，是農(nóng)民享有充分的經(jīng)濟(jì)權(quán)利和社會(huì)權(quán)利的前提。由此，失地農(nóng)民權(quán)益即是指“失地農(nóng)民應(yīng)該享受的不容侵犯的權(quán)能和利益，包括經(jīng)濟(jì)、政治和其他與土地相關(guān)的權(quán)能和利益”。

在我國(guó)現(xiàn)階段，失地農(nóng)民問題是伴隨著農(nóng)民權(quán)益受損而凸顯出來的。因?yàn)橥恋氐膯适?dǎo)致農(nóng)民的基本權(quán)利的缺失，這已經(jīng)成為他們可持續(xù)發(fā)展的重大障礙。承認(rèn)并正視失地農(nóng)民所承受的不公正待遇，采取切實(shí)可行的措施保護(hù)其基本經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)等權(quán)益，是中國(guó)社會(huì)全面進(jìn)步與和諧穩(wěn)定的關(guān)鍵所在。因此，當(dāng)前如何保護(hù)失地農(nóng)民的權(quán)益問題，是事關(guān)國(guó)家長(zhǎng)治久安的重大問題。

二、失地農(nóng)民權(quán)益?zhèn)惱黻P(guān)懷的現(xiàn)實(shí)必要性

（一）保護(hù)失地農(nóng)民權(quán)益是基于社會(huì)正義、維護(hù)社會(huì)公平的需要

現(xiàn)階段，隨著工業(yè)化與城市化進(jìn)程加快，失地農(nóng)民的數(shù)量迅猛增長(zhǎng)。農(nóng)民與土地被迫分離開來，原有的平衡被打破，失地農(nóng)民被迫面臨著生活、身份、就業(yè)等各方面的轉(zhuǎn)型。而在這些轉(zhuǎn)型過程中，他們往往處于天然的弱勢(shì)地位，其原本貧弱的經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)權(quán)益及與土地相關(guān)的諸多權(quán)益均又因土地的喪失而受到嚴(yán)重的侵害。失地農(nóng)民在社會(huì)中的弱勢(shì)地位彰顯了社會(huì)公平與正義的缺失，導(dǎo)致其權(quán)益難以得到有效的保護(hù)。

對(duì)失地農(nóng)民權(quán)益的保護(hù)，既是社會(huì)問題，又是倫理道德問題，是社會(huì)公平正義問題。公正或正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，是衡量社會(huì)文明與進(jìn)步的標(biāo)志。人人共享、普遍受益是現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的基本宗旨，因而維護(hù)和保證全體社會(huì)成員的基本權(quán)利應(yīng)該是社會(huì)公正的首要規(guī)則。但是，在工業(yè)化與城市化建設(shè)過程中，失地農(nóng)民在作出巨大貢獻(xiàn)的同時(shí)，還經(jīng)受著各種不公正的對(duì)待。對(duì)于失地農(nóng)民而言，由于他們?cè)诔鞘谢M(jìn)程中只完成了職業(yè)轉(zhuǎn)換并沒有完成身份轉(zhuǎn)換，因而他們?nèi)圆荒苋〉门c城鎮(zhèn)居民同等的地位并享有同等的權(quán)益。這嚴(yán)重背離了人人共享、普遍受益的社會(huì)發(fā)展宗旨，也違背了社會(huì)公正的原則。因此，我們必須對(duì)失地農(nóng)民的合法權(quán)益保護(hù)問題給予高度關(guān)切，這是建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)的必然要求，是解決社會(huì)正義、維護(hù)社會(huì)公平的需要。

（二）保護(hù)失地農(nóng)民權(quán)益是維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定、建設(shè)和諧社會(huì)的需要

農(nóng)民權(quán)益保護(hù)問題是我國(guó)社會(huì)主義新農(nóng)村建設(shè)、和諧社會(huì)建設(shè)的重要工作。一直以來，土地是民生之本，為每一個(gè)農(nóng)村居民提供生活保障和基本福利。在我國(guó)農(nóng)村社會(huì)保障體系尚未健全的現(xiàn)實(shí)之下，土地對(duì)于農(nóng)民的社會(huì)保障作用不容忽視，這是維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的一個(gè)重要因素。然而，在目前工業(yè)化和城市化建設(shè)的過程中，侵犯農(nóng)民合法權(quán)益的現(xiàn)象時(shí)常發(fā)生，比如集體上訪、暴力沖突等農(nóng)村群體性的事件屢見報(bào)端，這種狀況將成為社會(huì)和諧的隱患，極大地阻礙和諧社會(huì)目標(biāo)的順利實(shí)現(xiàn)。

我國(guó)是一個(gè)農(nóng)業(yè)大國(guó)，農(nóng)村、農(nóng)業(yè)、農(nóng)民問題是社會(huì)主義和諧社會(huì)建設(shè)中的重要突出問題。沒有農(nóng)村的和諧、穩(wěn)定，就沒有全社會(huì)的和諧與穩(wěn)定。因此，必須對(duì)失地農(nóng)民的合法權(quán)益給予切實(shí)、高度關(guān)注，充分維護(hù)好作為弱勢(shì)群體的失地農(nóng)民的合法權(quán)益，讓其充分享受到工業(yè)化和城市化發(fā)展所帶來的成果，讓其失地后依然能夠安居樂業(yè)，只有這樣才符合和諧社會(huì)建設(shè)的目標(biāo)。保護(hù)失地農(nóng)民合法權(quán)益是構(gòu)建和諧社會(huì)的內(nèi)在要求，對(duì)構(gòu)建和諧社會(huì)具有重大的現(xiàn)實(shí)意義。

三、失地農(nóng)民權(quán)益保護(hù)路徑的倫理價(jià)值選擇

農(nóng)民失地是歷史發(fā)展的必然、時(shí)代進(jìn)步的需要，而失地農(nóng)民問題的出現(xiàn)則是現(xiàn)階段工業(yè)化與城市化過程中的“非常態(tài)性”問題。這就告訴我們必須高度重視并處理好工業(yè)化、城市化與失地農(nóng)民正當(dāng)權(quán)益之間的關(guān)系，讓農(nóng)民失地但不“失權(quán)”與“失利”，讓失地農(nóng)民真正成為工業(yè)化、城市化的受益者而不僅僅是參與者、建設(shè)者甚至犧牲者。在我國(guó)進(jìn)行社會(huì)主義新農(nóng)村建設(shè)、社會(huì)主義和諧社會(huì)建設(shè)的今天，我們必須以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，本著以人為本的理念，在制度的設(shè)計(jì)、政策的制定中真正體現(xiàn)公平正義。

（一）公平公正――土地征收制度的價(jià)值定位

公平公正是社會(huì)主義的應(yīng)有之義，同時(shí)也是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的本質(zhì)內(nèi)涵和要求。當(dāng)一種土地征收制度剝奪了農(nóng)民個(gè)人平等的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展機(jī)會(huì)，使其生活的處境更加惡化時(shí)，就明顯地暴露其道德和正義缺損。因此，土地征收制度在公平公正價(jià)值基礎(chǔ)上的重新定位已迫在眉睫。建立公平公正的土地征收制度，首先必須體現(xiàn)在對(duì)失地農(nóng)民的補(bǔ)償問題上。

第一，補(bǔ)償原則公正。目前，我國(guó)法律法規(guī)雖然明確規(guī)定了征地補(bǔ)償條款，但在實(shí)際操作過程中大多是采用不完全補(bǔ)償原則，各地征收標(biāo)準(zhǔn)混亂、無據(jù)可依，失地農(nóng)民權(quán)益受侵害的現(xiàn)象嚴(yán)重。為保護(hù)失地農(nóng)民權(quán)益，在征地補(bǔ)償上，首先應(yīng)確立以市場(chǎng)補(bǔ)償為標(biāo)準(zhǔn)同時(shí)又向失地農(nóng)民傾斜的公正補(bǔ)償原則。

第二，補(bǔ)償標(biāo)準(zhǔn)公平。首先，從地區(qū)差異考慮。我國(guó)東部、中部、西部地區(qū)之間存在著生產(chǎn)力發(fā)展水平、生活標(biāo)準(zhǔn)等多方面的差異，因此，在征地補(bǔ)償標(biāo)準(zhǔn)的確定上也應(yīng)該考慮到這些因素，以做到公平公正。其次，從市場(chǎng)機(jī)制方面考慮。隨著改革開放的深入，城市化建設(shè)進(jìn)程的加快，公益性用地逐漸向市場(chǎng)化靠攏，商業(yè)性用地也徹底市場(chǎng)化，因此我們應(yīng)建立市場(chǎng)化的補(bǔ)償制度。

征地補(bǔ)償涉及失地農(nóng)民的生存權(quán)、發(fā)展權(quán)，這是“最大的人權(quán)”，合乎倫理的土地征收制度必須保持公平正義這一最基本的價(jià)值準(zhǔn)則，社會(huì)成員對(duì)這一制度具有道德上和政治上的平等權(quán)利，這是衡量政府制度安排合理性的內(nèi)在尺度。

（二）自由發(fā)展――二元戶籍制度終結(jié)的倫理訴求

城鄉(xiāng)二元戶籍制度是我國(guó)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)期的特殊產(chǎn)物，改革開放后已完全不適應(yīng)新時(shí)期我國(guó)社會(huì)的發(fā)展。二元戶籍制度從本質(zhì)說是將城鄉(xiāng)居民分成了兩種不同的社會(huì)身份，這樣的身份使兩個(gè)群體面臨著截然不同的命運(yùn)，這些命運(yùn)背后一系列制度安排的倫理缺失日益顯現(xiàn)出來，即它違背了公共制度公正平等的基本倫理精神。正如美國(guó)著名倫理學(xué)家約翰?羅爾斯所言：“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣。一種理論，無論它多么精致和簡(jiǎn)潔，只要他不真實(shí)，就必須加以拒絕和修正；同樣，某些法律與制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除。”

當(dāng)前戶籍制度改革勢(shì)在必行，從制度倫理的角度看，公正、平等、自由應(yīng)成為其改革的倫理基礎(chǔ)。失地農(nóng)民是城鄉(xiāng)二元戶籍制度下的犧牲品，他們?cè)谑ネ恋氐耐瑫r(shí)還失去了一個(gè)平等的身份，一個(gè)平等的權(quán)利，失去了被公正對(duì)待的機(jī)會(huì)，也失去了自由的發(fā)展空間。制度只有在能推動(dòng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的前提下才是值得肯定的，當(dāng)制度成為社會(huì)進(jìn)步及和諧發(fā)展的障礙時(shí)，必然表現(xiàn)為一定的倫理悖論或倫理盲區(qū)。公平、自由原則是戶籍制度改革的倫理呼喚和內(nèi)在基礎(chǔ)，只有人們的身份真正解放出來，人才能真正實(shí)現(xiàn)其社會(huì)權(quán)利，才能真正發(fā)展自我。所以，保護(hù)失地農(nóng)民的權(quán)益需要我們從改革戶籍制度入手，還失地農(nóng)民自由的身份，從制度上保障其遷徙自由、發(fā)展自由的權(quán)益，使失地農(nóng)民能夠盡快地融入到現(xiàn)代化的城市生活之中，以適應(yīng)城市化建設(shè)的需要，更好地促進(jìn)城鄉(xiāng)和諧發(fā)展。

（三）補(bǔ)償正義――權(quán)益救濟(jì)保障機(jī)制的正義前提

第2篇：社會(huì)制度的重要價(jià)值范文

關(guān)鍵詞：正義；原初狀態(tài)；平等原則；差別原則

中圖分類號(hào)：B1 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673-291X（2012）21-0261-02

約翰·羅爾斯：美國(guó)當(dāng)代著名的新自由主義政治哲學(xué)家、倫理學(xué)家。1971年發(fā)表其傳世之作《正義論》，此書的發(fā)表，引發(fā)了一場(chǎng)關(guān)于正義問題的大辯論，在哲學(xué)、倫理學(xué)和政治哲學(xué)等領(lǐng)域產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。羅爾斯的政治自由主義被大多數(shù)社會(huì)和政治哲學(xué)家視為最有代表性的、系統(tǒng)的當(dāng)代自由主義理論。

社會(huì)正義觀是羅爾斯政治哲學(xué)思想的核心，正義既是人們社會(huì)理想的組成部分，又是調(diào)節(jié)社會(huì)利益沖突的重要手段。在此意義上，羅爾斯認(rèn)為，“正義的基本主題就是社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)，或者說得更準(zhǔn)確些，就是主要的社會(huì)體制分配基本權(quán)利和義務(wù)以及確定社會(huì)合作所產(chǎn)生的利益分配的方式?！闭x是社會(huì)制度的基礎(chǔ)，是“社會(huì)制度的首要價(jià)值” [1]。

一

關(guān)于原初狀態(tài)的假設(shè)是羅爾斯正義原則的理論起點(diǎn)?！霸鯛顟B(tài)當(dāng)然不可以看做是一種實(shí)際的歷史狀態(tài)，也并非文明之初的那種真實(shí)的原始狀況，它應(yīng)被理解為一種用來達(dá)到某種確定的正義觀的純粹假設(shè)的狀態(tài)。這一狀態(tài)的一些基本特征是：沒有一個(gè)人知道他在社會(huì)中的地位——無論是階級(jí)地位還是社會(huì)出身，也沒有人知道他在先天的資質(zhì)、能力、智力、體力等方面的運(yùn)氣?！盵1]可以看出原初狀態(tài)是一種介于先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)之間的理想處境，主要包括三種因素。（1）客觀環(huán)境或自然條件，其中包括在一定范圍的地理區(qū)域內(nèi)存在著的眾多個(gè)人。（2）主觀環(huán)境或心理?xiàng)l件，其中包括個(gè)人的利益、需要和生活計(jì)劃等。（3）更重要的是“無知之幕”。無知之幕保證把所有能夠影響人們進(jìn)行公正選擇的關(guān)于他個(gè)人及其存在于其中的社會(huì)的任何特殊事實(shí)、知識(shí)、信息都過濾過去。這些被過濾出去的東西包括:每個(gè)人的社會(huì)地位、階級(jí)出身、天生資質(zhì)、理智能力等；每個(gè)人關(guān)于他自己的善的觀念、合理的生活計(jì)劃和心理特征等；每個(gè)人存在于其中的社會(huì)之政治、經(jīng)濟(jì)狀況以及這個(gè)社會(huì)所能達(dá)到的文明程度和文化水平等。

既然每個(gè)人都被無知之幕遮掩而不知道自己的地位和能力，那么，他們一致同意的分配權(quán)利義務(wù)的原則便一定是正義的、公平的，“正義的原則是在一種無知之幕后被選擇的。這可以保證任何人在原則的選擇中都不會(huì)因自然的機(jī)遇或社會(huì)環(huán)境中的偶然因素得益或受害。由于所有人的處境都是相似的，無人能夠設(shè)計(jì)有利于他的特殊情況的原則，正義的原則是一種公平的協(xié)議或契約的結(jié)果”[1]。一句話，“正義原則得到證明，是因?yàn)樗鼈儗⒃谝环N平等的原初狀態(tài)中被一致同意?！盵1]

因?yàn)闊o知之幕的遮掩使每個(gè)人都不知道地位和能力等實(shí)際情形如何。這樣，每個(gè)人在選擇正義原則時(shí)便都會(huì)萬分謹(jǐn)慎而必定從自己可能處于的最壞情形來做出決定，即按“最大最小值”做出選擇?！啊畲笞钚≈怠馕吨畲蟮淖钚≈怠?。這一規(guī)則使我們注意那種在任何計(jì)劃的行動(dòng)中可能發(fā)生的最壞情形，并依此做出決定?！盵1]這就是說，原初狀態(tài)中的每個(gè)人在選擇正義原則時(shí)，必將根據(jù)自己可能是地位和能力最低下的人來做出決定。

二

羅爾斯提出：“處在原初狀態(tài)中的人們將選擇兩個(gè)相當(dāng)不同的原則:第一個(gè)原則要求平等地分配基本的權(quán)利和義務(wù)；第二個(gè)原則則認(rèn)為社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等（例如財(cái)富和權(quán)力的不平等）只要其結(jié)果能給每一個(gè)人，尤其是那些最少受惠的社會(huì)成員帶來補(bǔ)償利益，它們就是正義的?！盵1]

第一個(gè)原則可概括為平等原則，它規(guī)定和保障公民的平等自由。在羅爾斯看來，公民的平等自由權(quán)利的基本內(nèi)容，大致“有政治上的自由（選舉和被選舉擔(dān)任公職的權(quán)利），及言論和集會(huì)自由；良心的自由和思想的自由；個(gè)人的自由和保障個(gè)人財(cái)產(chǎn)的權(quán)利；依法不受任意逮捕和剝奪財(cái)產(chǎn)的自由”。而且，按照“平等原則”，“這些自由都要求是一律平等的；因?yàn)橐粋€(gè)正義社會(huì)中的公民擁有同樣的基本權(quán)利?！盵1]

第二個(gè)原則可以概括為差別原則，它“適用于收入和財(cái)富的分配，以及那些利用權(quán)力、責(zé)任的不相等或權(quán)力鏈條上的差距的組織機(jī)構(gòu)的設(shè)計(jì)”[1]。這一原則就是要調(diào)節(jié)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)利益分配。因?yàn)樯鐣?huì)的財(cái)富和收入的分配會(huì)因?yàn)樯鐣?huì)、自然等因素而無法做到絕對(duì)平等；這就需要調(diào)節(jié)社會(huì)財(cái)富和收入的分配，使它合乎每個(gè)人的利益，特別是適合于最少受惠者的利益；同時(shí)，在機(jī)會(huì)公平的基礎(chǔ)上，權(quán)力地位和領(lǐng)導(dǎo)性職務(wù)必須向所有人開放，以便所有人都有可能進(jìn)入權(quán)力地位和擔(dān)當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)性職務(wù)。

羅爾斯認(rèn)為，正義的兩個(gè)原則不是等量齊觀而是按照“詞典式”先后次序安排的，即第一個(gè)原則優(yōu)先于第二個(gè)原則。第二個(gè)原則中的公平機(jī)會(huì)優(yōu)先于差別原則，只有在充分滿足了前一個(gè)原則的情況下才考慮后一原則。

第3篇：社會(huì)制度的重要價(jià)值范文

論文關(guān)鍵詞 貧富差距 收入分配 分配正義

收入分配制度是關(guān)系著一個(gè)國(guó)家國(guó)計(jì)民生、長(zhǎng)治久安的重大問題。在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域中，分配制度是指勞動(dòng)產(chǎn)品在社會(huì)主體中如何分割以及配給制度的總稱。在我國(guó)，分配方式一般劃分為按勞分配和按資分配，并堅(jiān)持以按勞分配為主體，多種分配方式并存的原則。眾所周知，收入分配制度是構(gòu)建和諧社會(huì)的重要基石，古人云：“不患寡而患不均”，貧富差距的不合理擴(kuò)大是社會(huì)動(dòng)蕩的最大根源，如果放任差距的不斷擴(kuò)大，不止影響了社會(huì)制度的權(quán)威和公正，甚至激化階層矛盾、造成社會(huì)階層的對(duì)立與沖突動(dòng)蕩，使得社會(huì)不滿情緒、仇富心理滋生蔓延?？梢?，收入分配的問題已經(jīng)成為了一個(gè)國(guó)家經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展中的最根本問題。如果收入分配不平等，就會(huì)使一部分社會(huì)成員陷入貧困，甚至引發(fā)各種社會(huì)問題。由此，對(duì)收入分配正義性的探究成為了必然。

一、亞里士多德的分配正義理論

在法學(xué)領(lǐng)域中，分配平等即為分配正義，早在古希臘時(shí)期，偉大的思想家亞里士多德就提出了分配正義理論。該理論中最主要的一個(gè)關(guān)鍵詞就是正義。他結(jié)合奴隸主階級(jí)統(tǒng)治的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)和當(dāng)時(shí)社會(huì)實(shí)踐的具體情況作出了總結(jié)，提出了其獨(dú)特的正義觀。他認(rèn)為，分配的正義是將恰當(dāng)價(jià)值的事物授予有相應(yīng)付出的人，一個(gè)合乎正義的政權(quán)則應(yīng)該考慮到每一個(gè)收受的人的才德或功績(jī)。由此可見，分配正義是對(duì)社會(huì)的財(cái)富、榮譽(yù)、地位等資源進(jìn)行平均的分配。這就需要立法者按照合理、正義的方式，按照一定比例來分配利益，分?jǐn)偭x務(wù)和負(fù)擔(dān)。也就是說，要按照一定的比例和規(guī)則對(duì)相對(duì)應(yīng)的公共資源進(jìn)行分配，對(duì)于相同的情況要給予相同的對(duì)待，不同的情況給予不同的對(duì)待。

在亞里士多德的理論里，社會(huì)財(cái)富分配的最重要原則就是要遵循正義。一般而言，社會(huì)財(cái)富的分配會(huì)存在平均和不平均兩種情況，只有這種均等是位于“中點(diǎn)”的，才是其所主張的正義。亞里士多德還認(rèn)為，在分配的過程中適用下列兩種方式：第一種方式是按照完全平等的方式來分配，即對(duì)每一參與分配者一律分配給相等的資源財(cái)富，而不論他們的條件，如貢獻(xiàn)、需要、能力等。達(dá)到“數(shù)量”上的完全相等是這種分配方法的最終目的，亞里士多德認(rèn)為，其中的“數(shù)量相等的意義就是指?jìng)€(gè)人所得的相同事物在數(shù)目上和容量上與他人所得者相等”，由此可見，這種方法追求的是數(shù)字上的絕對(duì)平等；第二種方式是要求嚴(yán)格按照公平的原則來進(jìn)行分配，這也是亞里士多德最為倡導(dǎo)的方式：“根據(jù)參與分配者個(gè)人的貢獻(xiàn)、需要、能力等條件來進(jìn)行分配”——“比值”上的等量分配是這種分配方法所要達(dá)到的最終目的，由此，我們不難發(fā)現(xiàn)這是一種相對(duì)的平等，而非前一種方法是數(shù)字上絕對(duì)的相等。亞里士多德在其著作《政治學(xué)》中就列舉出了——“只有良好的出身、自由人的身份和財(cái)富才可以用作競(jìng)爭(zhēng)官職的理所當(dāng)然的根據(jù)”。也就是說認(rèn)為的正義的分配制度應(yīng)該是因人而異的，分配的衡量標(biāo)準(zhǔn)需要參考的因素是參與社會(huì)財(cái)富分配的人的價(jià)值，這種價(jià)值就包括了公民的血統(tǒng)、公民的財(cái)富地位、本人的品質(zhì)和才能等各種因素。綜上，亞里士多德的分配正義的最終目的是不同價(jià)值的人在參與分配的時(shí)候，參與分配者獲得的應(yīng)該是有分別的分配，如果兩人的價(jià)值是不平等的，那么他們?cè)讷@取財(cái)富、權(quán)利等事物時(shí)就不能被一視同仁。

從當(dāng)代的角度來看，亞里士多德提出的分配正義理論是為了避免統(tǒng)治者對(duì)官職和財(cái)富進(jìn)行分配的時(shí)候出現(xiàn)不平等和公民在城邦中的地位和財(cái)富有不正義的分化而提出的，與此同時(shí)，他還強(qiáng)調(diào)了不僅要嚴(yán)格禁止公職人員以權(quán)謀私，限制各種公職的任期，參與分配的榮譽(yù)也要受到相應(yīng)的控制。亞里士多德認(rèn)為，如果公職人員能夠利用職權(quán)來謀取私利，那么腐敗的現(xiàn)象必然會(huì)隨之出現(xiàn)，也就是說，一個(gè)公平的民主法治社會(huì)的建立，最重要手段就是防止錢和權(quán)之間的勾結(jié)。這也是今天我們?nèi)栽谧非蟮摹獦?gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)。此外，按照亞里士多德的分配正義思想，在追求公平的同時(shí)要兼顧效率——這就是我國(guó)現(xiàn)行的按勞分配制度為主，多種分配制度并存的分配模式。

與此同時(shí)，我們也應(yīng)該看到亞里士多德的分配正義理論放到當(dāng)代社會(huì)這個(gè)框架中仍有不可忽視的局限性。其一，亞里士多德提出分配正義時(shí)期，古希臘城邦實(shí)行的社會(huì)制度是奴隸制和城邦制，所以在這個(gè)大的時(shí)代背景下亞里士多德提出的正義觀念就只是針對(duì)當(dāng)時(shí)城邦的自由民，而非當(dāng)時(shí)社會(huì)的全部，而今時(shí)今日在民主和人權(quán)觀念的影響下，正義的范圍必須涵蓋到社會(huì)的每一個(gè)公民。其二，在亞里士多德那里，其正義觀并不是獨(dú)立于城邦生活之外的，他認(rèn)為正義與人世息息相關(guān)的。然而，到了近現(xiàn)代，正義的概念越來越多地被專門用作評(píng)價(jià)社會(huì)制度的一種道德標(biāo)準(zhǔn)，被看作是社會(huì)制度的首要價(jià)值。 最后，亞里士多德分配正義理論的核心是“比值”平等分配的原則，并分析出會(huì)影響到分配正義的因素和條件，但是這也只是亞里士多德針對(duì)特定的人或者情況進(jìn)行的思考，并沒有對(duì)分配正義所對(duì)應(yīng)的時(shí)代背景和相關(guān)的制度進(jìn)行分析，從而導(dǎo)致了其理論最終缺乏了獨(dú)立性。

二、對(duì)我國(guó)收入分配的正義性研究

以我國(guó)現(xiàn)行的經(jīng)濟(jì)體制而言，構(gòu)建和諧社會(huì)的首要任務(wù)就是要正視分配的正義性。我國(guó)現(xiàn)行的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制，就是在國(guó)家和相關(guān)機(jī)構(gòu)的宏觀調(diào)控下，使市場(chǎng)在資源配置中發(fā)揮基礎(chǔ)性作用的經(jīng)濟(jì)體制。我們要準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)的是，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不是既定概念般的一種社會(huì)制度，只是一種經(jīng)濟(jì)運(yùn)行模式和對(duì)社會(huì)資源進(jìn)行配置手段。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制可以存在于各種不同的社會(huì)制度下。我國(guó)現(xiàn)行的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制就是在國(guó)家和相關(guān)機(jī)構(gòu)的宏觀調(diào)控下，讓市場(chǎng)在資源配置時(shí)候發(fā)揮出基礎(chǔ)性作用的一種經(jīng)濟(jì)體制。從這個(gè)角度看我們不難發(fā)現(xiàn)，我國(guó)現(xiàn)行的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的一個(gè)明顯特征就是片面的追求效率，以致在一定程度上，難以顧及到分配的正義。面對(duì)這一問題，按照亞里士多德的理念我們應(yīng)該如何在追求效率的同時(shí)，兼顧正義？

首先，在按勞分配中，關(guān)鍵的問題在于應(yīng)該根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)來區(qū)分和鑒定每個(gè)人的價(jià)值，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該由誰來制定？也就是說我們需要一個(gè)主體來對(duì)勞動(dòng)者的貢獻(xiàn)進(jìn)行準(zhǔn)確的評(píng)價(jià)的同時(shí)，還應(yīng)該有一套合理的公共決策機(jī)制。對(duì)此，亞里士多德認(rèn)為參與分配的每個(gè)人都有不同的屬性和價(jià)值——在某些方面要以數(shù)量平等為原則，而其他方面則要以比值平等為原則。舉個(gè)特殊的例子，腦力勞動(dòng)中的知識(shí)貢獻(xiàn)應(yīng)該如何評(píng)價(jià)，如何參與分配呢？筆者認(rèn)為，知識(shí)是作為腦力勞動(dòng)的成果參與分配的，也是一種按勞分配。眾所周知，一般的勞動(dòng)成果都有一個(gè)壽命周期，專供一人或一個(gè)社會(huì)群體使用，因而這種勞動(dòng)成果就只能一次性地參與按勞分配。但是，知識(shí)同時(shí)作為一種特殊的勞動(dòng)成果，從理論上講，在有更新的知識(shí)將其代替、淘汰、推翻之前，其使用的范圍、時(shí)間和次數(shù)具有無限性。知識(shí)作為一種特殊的勞動(dòng)成果雖然需要一定的載體，其載體也需要復(fù)制，但知識(shí)本身是不需要再生產(chǎn)，不需要再付出新的勞動(dòng)的，簡(jiǎn)單來說，一次性的腦力勞動(dòng)成果，可以無數(shù)次獲得報(bào)酬。這也體現(xiàn)了亞里士多德的實(shí)現(xiàn)正當(dāng)必須要在某些方面以數(shù)量平等，而另些方面則以比值平等為原則。

另一方面，在按資分配中，我國(guó)目前最為迫切的是找到一個(gè)方案來解決如何平衡資本和勞動(dòng)間的關(guān)系，如果一味地為了使利益得到最大化，使得分配偏向資本家，則會(huì)犧牲勞動(dòng)者的利益。這其中最為激化的一個(gè)問題是企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)和員工的工資差距問題。按照亞里士多德的理念，分配的正義在于依據(jù)公平原則來分配，即根據(jù)參與分配者個(gè)人的貢獻(xiàn)、需要、能力等條件來進(jìn)行分配。那么，企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)和員工的貢獻(xiàn)和能力就成為他們參與到分配中的“資本”，而企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)的工資收入在大多數(shù)的情況下都高于企業(yè)員工，但這并不意味著企業(yè)員工的“資本”價(jià)格就低于企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)，在這個(gè)前提條件下，這樣的收入分配就與亞里士多德的正義理念背道而馳了。實(shí)踐中，構(gòu)建和諧的分配關(guān)系是擺在我們面前的共同課題，只要有勞資雙方存在的地方，勞資矛盾便無法回避。正視并化解勞資矛盾，對(duì)資本和勞動(dòng)二者的關(guān)系進(jìn)行良好的辨識(shí)，平衡勞資利益分配，才能使勞資關(guān)系得到平衡，使得效益達(dá)到最大化。

三、亞里士多德的分配正義理論對(duì)構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的啟示

亞里士多德的分配正義理論旨在避免古希臘社會(huì)在官職和財(cái)富分配方面出現(xiàn)不平等的現(xiàn)象，以及由此產(chǎn)生的城邦公民在地位和財(cái)富方面出現(xiàn)分化而提出的。其理論強(qiáng)調(diào)應(yīng)禁止公職人員以權(quán)謀私、合理管理各類榮譽(yù)的分配以及限制各類公職的任期。即有一個(gè)能體現(xiàn)公共利益的優(yōu)良政體、有權(quán)力制衡的機(jī)制以及必須實(shí)行法治。可見，防止權(quán)力的濫用是構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的首要目標(biāo)，如此，政府才能充當(dāng)公正的裁判者的角色，最大限度使弱勢(shì)群體獲得其應(yīng)有的利益，政府機(jī)制才能呈良性運(yùn)作，從而能建立起一個(gè)民主、法治的社會(huì)。

第4篇：社會(huì)制度的重要價(jià)值范文

關(guān)鍵字：差異教學(xué)；教育公平；個(gè)性差異

中圖分類號(hào)：G648 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：B 文章編號(hào)：1672-1578（2013）05-0005-01

約翰·羅爾斯認(rèn)為："正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣。每個(gè)人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會(huì)整體利益之名也不能逾越。[1]從教育的社會(huì)功能考察，教育系統(tǒng)有一個(gè)重要目標(biāo)，就是要減少來自社會(huì)邊緣和處境不利階層的兒童在社會(huì)上易受傷害的程度，以便打破貧困和排斥現(xiàn)象的惡性循環(huán)。差異教學(xué)，以適應(yīng)學(xué)生個(gè)性差異，滿足學(xué)生學(xué)習(xí)需要，促進(jìn)每個(gè)學(xué)生在原有基礎(chǔ)上得到充分發(fā)展目標(biāo)，成為了課程改革的新增長(zhǎng)點(diǎn)。在教育過程中，實(shí)施差異教學(xué)，也正是為了實(shí)現(xiàn)教育公平。

1.差異教學(xué)與教育公平

差異教學(xué)，在班集體教學(xué)中立足學(xué)生的個(gè)性差異，滿足學(xué)生個(gè)別學(xué)習(xí)的需要，以促進(jìn)每個(gè)學(xué)生在原有基礎(chǔ)上得到充分發(fā)展的教學(xué)。它體現(xiàn)出了以人為本的教學(xué)思想，強(qiáng)調(diào)要立足于學(xué)生的個(gè)性差異，采用多種形式的教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)過程和教學(xué)成果來滿足學(xué)生不同的需要、學(xué)習(xí)風(fēng)格或興趣等，給每個(gè)學(xué)生提供適合他們自身的發(fā)展方式，促進(jìn)他們最大限度的發(fā)展。

教育公平是現(xiàn)實(shí)性和理想性、絕對(duì)性和相對(duì)性、平等性和差異性的辯證統(tǒng)一。教育公平的產(chǎn)生、發(fā)展與其社會(huì)歷史條件相一致，它是對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的反映，也是對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的超越，是社會(huì)現(xiàn)實(shí)和理想的統(tǒng)一。[2]同時(shí)，由于社會(huì)制度不同，個(gè)人生活其中的外在條件不同，以及個(gè)人的天賦不同，人與人之間的差異性總是存在的，所以絕對(duì)的公平也是不可能的。反映這種不公平或有差異性的現(xiàn)實(shí)的觀念以及由此制定的原則當(dāng)然也是相對(duì)的。而且，教育公平作為一定歷史時(shí)期的產(chǎn)物，受一定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)與經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的水平的制約。在不同的社會(huì)時(shí)期，不同的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，不同的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平所反映的教育公平的內(nèi)容，也是極不相同的。

2.差異教學(xué)中是教育公平的展現(xiàn)

教育公平的觀念源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，追求教育公平是人類社會(huì)古老的理念。差異發(fā)展教學(xué)，是現(xiàn)代教學(xué)論研究的重要課題，是教育公平的很好選擇。它充分尊重每個(gè)學(xué)生的個(gè)性，滿足個(gè)人的學(xué)習(xí)需要，既是對(duì)每個(gè)學(xué)生的公平，也是培養(yǎng)學(xué)生社會(huì)公平意識(shí)的孵化地。

在教育過程中實(shí)施差異教學(xué)是提高教育質(zhì)量，成為教育公平的必然選擇。人的發(fā)展，是社會(huì)發(fā)展的目的，也是社會(huì)發(fā)展的結(jié)果。教育作為實(shí)現(xiàn)社會(huì)平等的偉大的工具，能夠顯著地改善人的生存狀態(tài)，促進(jìn)社會(huì)穩(wěn)定和可持續(xù)發(fā)展。差異教學(xué)通過激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)，拓展學(xué)生成功的領(lǐng)域促進(jìn)教育公平。多樣化的學(xué)生結(jié)構(gòu)需要差異教學(xué)，關(guān)注教學(xué)中的教育不公平現(xiàn)象，提高教育質(zhì)量也需要差異教學(xué)。差異教學(xué)應(yīng)該成為實(shí)現(xiàn)教育公平的必然選擇。差異教學(xué)通過科學(xué)測(cè)查，挑戰(zhàn)性的學(xué)習(xí)目標(biāo)，開放性、可選擇的學(xué)習(xí)內(nèi)容，靈活多樣的教學(xué)方法和活動(dòng)，彈性的組織形式，多元化的評(píng)價(jià)等策略，有效地大面積提高教育質(zhì)量，促進(jìn)教育公平。[3]

差異教學(xué)，立足于學(xué)生的個(gè)性差異，充分尊重每個(gè)學(xué)生的個(gè)性，是對(duì)每個(gè)學(xué)生的最大公平。個(gè)性的獨(dú)特性發(fā)展是每個(gè)人實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的普遍追求，尊重差異是當(dāng)代多元文化發(fā)展的基本要求。馬克思明確指出："人們的社會(huì)歷史始終只是他們的個(gè)體發(fā)展的歷史，而不管他們是否意識(shí)到這一點(diǎn)。他們的物質(zhì)關(guān)系形成他們的一切關(guān)系的基礎(chǔ)。這些物質(zhì)關(guān)系不過是他們的物質(zhì)的和個(gè)體的活動(dòng)所借以實(shí)現(xiàn)的必然形式罷了。"[4]個(gè)性化是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人在創(chuàng)造財(cái)富的社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)中的表現(xiàn)形式， 沒有人的個(gè)性化，社會(huì)就失去其賴以存在的基礎(chǔ)。人的個(gè)性若得不到發(fā)展，每個(gè)人的心里與行為會(huì)趨致統(tǒng)一，只會(huì)產(chǎn)生盲從、被動(dòng)和模仿等特性。社會(huì)必須通過不斷的教育和訓(xùn)練塑造有個(gè)性的個(gè)人， 才能存在下去。差異教學(xué)培養(yǎng)學(xué)生的良好個(gè)性，矯正其不良個(gè)性，使每個(gè)學(xué)生的個(gè)性適應(yīng)社會(huì)的發(fā)展變化與需要，促進(jìn)個(gè)體社會(huì)化與個(gè)性化的統(tǒng)一，從而使學(xué)生的個(gè)性得到全面、充分、自由、健康和諧的發(fā)展。

差異教學(xué)，促進(jìn)每個(gè)學(xué)生最大限度的發(fā)展，實(shí)現(xiàn)了高質(zhì)量高水平教育，也會(huì)推進(jìn)社會(huì)的民主進(jìn)程，是社會(huì)公平進(jìn)程中的一環(huán)。社會(huì)民主思想反映在教育上，表現(xiàn)為教育民主，除了指入學(xué)機(jī)會(huì)的均等，教育過程中享有教育資源機(jī)會(huì)的均等和教育結(jié)果的均等，也是包括教育活動(dòng)、教育方式、教育內(nèi)容等的民主化的。差異教學(xué)在其實(shí)踐過程中，以集體形式為依托，發(fā)揮集體的教育力量，培養(yǎng)、提高學(xué)生的民主和參與意教育，促進(jìn)學(xué)生的全面發(fā)展和個(gè)性發(fā)展相統(tǒng)一，形成和諧健康的發(fā)展，實(shí)現(xiàn)社會(huì)民主的價(jià)值追求。差異教育，不僅滿足了個(gè)人成長(zhǎng)發(fā)展的要求，而且也滿足了社會(huì)公平對(duì)教育的要求。

唯有以人為本、尊重學(xué)生多元發(fā)展的教育，關(guān)注學(xué)生個(gè)性差異，使得每一個(gè)學(xué)生在原有基礎(chǔ)上都得到最大的發(fā)展，才是可取的。這種發(fā)展，無論是從發(fā)展的方向還是程度來看，它都是有差異的發(fā)展，正是這種差異，才真正體現(xiàn)了教育的公平及其價(jià)值所在，體現(xiàn)了以人為本、全面、協(xié)調(diào)和可持續(xù)發(fā)展的科學(xué)發(fā)展觀。

參考文獻(xiàn)

[1]赫爾巴特《教育學(xué)講授綱要》[M]，人民教育出版社，1979.

[2]蕭琨濤主編：《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》[M]，江蘇人民出版社，1995.

[3]華國(guó)棟.差異教學(xué)論仁[M].北京：教育科學(xué)出版社，2001.

[4]郭彩琴.教育公平：內(nèi)涵和規(guī)定性；江海學(xué)刊[J].2003.3

第5篇：社會(huì)制度的重要價(jià)值范文

    關(guān)鍵詞:社會(huì)保障,倫理,道德

    社會(huì)保障制度是各種具有經(jīng)濟(jì)福利性的社會(huì)化的國(guó)民生活保障系統(tǒng)的總稱,是現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展和文明進(jìn)步的產(chǎn)物。倫理道德作為調(diào)整社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)性手段,可以直接影響國(guó)家的制度安排,有些內(nèi)容還能夠上升到法律規(guī)范的層面,從而對(duì)一個(gè)國(guó)家或一個(gè)民族的發(fā)展產(chǎn)生不可替代的影響。對(duì)于社會(huì)保障制度而言也是如此?？梢哉f,社會(huì)保障制度是國(guó)家和社會(huì)對(duì)社會(huì)成員的基本生活予以保障的倫理性的社會(huì)安全制度。

    社會(huì)保障制度具有深厚的倫理內(nèi)涵,主要體現(xiàn)為以下幾點(diǎn):首先,它是一種公私利益的觀念集合。社會(huì)保障權(quán)力主體和社會(huì)保障對(duì)象受主、客觀因素的影響,它們面對(duì)公共利益與特殊利益、公共利益與個(gè)人利益的選擇時(shí)會(huì)產(chǎn)生沖突,雙方倫理道德的選擇就成為難以回避的問題。這時(shí),摒棄特殊利益和個(gè)人利益,維護(hù)公共利益是雙方唯一正確的選擇,也是對(duì)雙方最基本的倫理要求。其次,它是一種權(quán)利義務(wù)關(guān)系的集合。由于公共利益至上的本質(zhì)規(guī)定,作為權(quán)力主體的公務(wù)人員只有履行了應(yīng)盡的義務(wù),社會(huì)保障對(duì)象才能享有相應(yīng)的權(quán)利。因此,權(quán)力主體必須以義務(wù)為本位,履行公共職責(zé)。而社會(huì)保障對(duì)象要享受社會(huì)保障的權(quán)利,也必須先履行應(yīng)盡的義務(wù),如繳納社會(huì)保障費(fèi),以及在享受社會(huì)保險(xiǎn)時(shí)的如實(shí)告知等義務(wù)。再次,它是一種公平與效率的集合。從倫理層面講,制度的安排要堅(jiān)持公平與效率相統(tǒng)一、相協(xié)調(diào)。公平與效率作為理念,不僅貫穿于社會(huì)保障制度的始終,而且也是社會(huì)保障制度在內(nèi)容上力求充分展現(xiàn)的層面。效率是社會(huì)保障制度的主要倫理原則,社會(huì)公平則是效率的核心價(jià)值。最后,它是一種特定的倫理性的管理文化。社會(huì)保障制度在運(yùn)行過程中,制度本身會(huì)產(chǎn)生一定的倫理價(jià)值,而社會(huì)保障主體也會(huì)形成一定的道德積累,久而久之,這些倫理價(jià)值和道德積累會(huì)形成一定的倫理風(fēng)尚,并在實(shí)踐中不斷錘煉成特有的文化氛圍,這種文化氛圍是特定的心理定勢(shì)、文化積淀和潛移默化所形成的道德意識(shí)、道德習(xí)慣和倫理傳統(tǒng)的集合體。

    一、社會(huì)保障制度反映倫理的特質(zhì)

    1.社會(huì)保障制度的起源具有倫理色彩

    社會(huì)保障的產(chǎn)生和發(fā)展是人類社會(huì)扶危濟(jì)困的道德力量發(fā)揚(yáng)的結(jié)果,是人類社會(huì)為了促使人與人之間的關(guān)系更符合人道的標(biāo)準(zhǔn),使現(xiàn)實(shí)社會(huì)更加人性化而進(jìn)行不懈努力所取得的重大成就。社會(huì)保障制度的起源,無論是宗教團(tuán)體或官方或民間的慈善活動(dòng),都含有樂善好施的慈善觀念和人道主義的影子。社會(huì)保障就其本質(zhì)來說,是為喪失勞動(dòng)能力的人和需要某種特殊幫助者提供物質(zhì)和貨幣保護(hù),這就使這一制度從一開始就具有濃厚的倫理色彩。從資本的原始積累與工業(yè)國(guó)家最初的殘忍,到現(xiàn)代社會(huì)日益重視對(duì)人權(quán)的保護(hù),從有限的慈善活動(dòng)與濟(jì)貧事業(yè),到現(xiàn)代健全的社會(huì)保障體系,它所揭示的并非只是制度的變遷,同時(shí)也是人道主義的不斷發(fā)展”?？梢哉f,倫理道德是建立社會(huì)保障制度的重要前提之一。

    2.社會(huì)保障制度的對(duì)象體現(xiàn)人道精神

    社會(huì)保障的對(duì)象是社會(huì)弱勢(shì)群體,充分體現(xiàn)了社會(huì)保障制度的人道精神。這個(gè)弱勢(shì)群體包括老年人、患病者、殘疾人、失業(yè)者、遭遇災(zāi)害面臨生活困難者等。每個(gè)人在一生中都會(huì)面臨生、老、病、死等問題,也難免會(huì)碰到疾病、傷殘和自然災(zāi)害等不幸事件。而以公平和效率為根本特征的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制,由于人先天的智力、體力、家庭等客觀條件的不同,必然帶來優(yōu)勝劣汰,甚至導(dǎo)致貧富差距。競(jìng)爭(zhēng)中的失敗者、失業(yè)者因失去收入而陷入貧困和生存危機(jī)。目前,這一弱勢(shì)群體在任何國(guó)家和地區(qū)都是存在的,也是最需要關(guān)懷和幫助的。社會(huì)保障制度通過為這個(gè)弱勢(shì)群體提供人道精神的基本生活保障,使遭到不幸、遇到困難的人渡過難關(guān),重新鼓起生活的勇氣,達(dá)到實(shí)現(xiàn)社會(huì)公平和維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的目的。

    3.社會(huì)保障制度的內(nèi)容體現(xiàn)互濟(jì)性、福利性和公益性

    社會(huì)保障的內(nèi)容主要是對(duì)社會(huì)弱勢(shì)群體的物質(zhì)生活的扶助,充分體現(xiàn)了社會(huì)保障的互濟(jì)性、福利性和公益性。就保險(xiǎn)業(yè)而言,目前養(yǎng)老、醫(yī)療和失業(yè)保險(xiǎn)是我國(guó)社會(huì)保障制度改革的重點(diǎn)。這三種保險(xiǎn)是由國(guó)家、單位和個(gè)人三方承擔(dān)資金,對(duì)勞動(dòng)者年老、疾病、失業(yè)、工傷等風(fēng)險(xiǎn)實(shí)行強(qiáng)制性投保。另外,我國(guó)的保險(xiǎn)還包括各種商業(yè)保險(xiǎn),如財(cái)產(chǎn)保險(xiǎn)、“中國(guó)職工互助保險(xiǎn)”等。投保的人很多,但是在實(shí)際生活中,不可能每個(gè)投保人都遇到疾病、失業(yè)、工傷等風(fēng)險(xiǎn),因此,這些保險(xiǎn)大都體現(xiàn)互濟(jì)的特點(diǎn),即由多數(shù)人“共濟(jì)”少數(shù)人的損失和風(fēng)險(xiǎn)。而社會(huì)救助、社會(huì)福利、社會(huì)互助和優(yōu)撫安置這些社會(huì)保障項(xiàng)目是國(guó)家和社會(huì)對(duì)不同類型的人所給予的物質(zhì)上的支持和撫慰。它們的資金來源一是國(guó)家財(cái)政,二是個(gè)人捐助,基礎(chǔ)都是承認(rèn)他人需要和利益的合法性,是對(duì)他人感情和思想上的理解、物質(zhì)和道義上的支持。從社會(huì)心理基礎(chǔ)和動(dòng)力機(jī)制來說,這是一種道德同情,前者屬社會(huì)道德同情,后者屬個(gè)體道德同情。正是社會(huì)保障這種人道性、互濟(jì)性、福利性和公益性的利益調(diào)解機(jī)制,營(yíng)造了全社會(huì)的道德氛圍。同時(shí),也對(duì)不同社會(huì)群體的收入進(jìn)行再分配的調(diào)節(jié),使市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的效率和公平矛盾、貧富差距矛盾得到緩解,促進(jìn)社會(huì)公平和安定團(tuán)結(jié)。

    二、社會(huì)保障制度體現(xiàn)制度倫理的發(fā)展成果

    制度倫理主要是指以社會(huì)基本制度、結(jié)構(gòu)和秩序的倫理維度為中心主題的社會(huì)性倫理文化、倫理規(guī)范和公民道德體系,如制度正義、社會(huì)公平、社會(huì)信用體系、公民道德自律等等。任何制度都要以一定的價(jià)值認(rèn)識(shí)、價(jià)值判斷和價(jià)值取舍為前提,都要以一定的倫理精神為底蘊(yùn),社會(huì)保障制度也不例外。社會(huì)保障制度尤其需要制度倫理的支撐,具體地說,社會(huì)保障制度并不是人的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的必然結(jié)果,它無處不以一定的倫理思想和倫理價(jià)值為圭臬,因此必須經(jīng)過受一定的生產(chǎn)力狀況所制約的人的倫理精神的關(guān)照。它不僅需要以其有效性來證明它自身,也同樣需要以其道德倫理的正當(dāng)合理性來證明自己,從而使社會(huì)對(duì)社會(huì)保障制度的創(chuàng)制和選擇具有充分正當(dāng)?shù)睦碛珊推毡橛行У纳鐣?huì)合法性。

    對(duì)社會(huì)保障制度倫理層面的研究與制度倫理本身是部分與整體的關(guān)系,前者是制度倫理中相對(duì)獨(dú)立的一部分,與后者有著親緣關(guān)系,二者起源上同根同源,內(nèi)容上相互滲透,功能上相互支撐,特點(diǎn)雖有異處而又義理相通。基于此,制度倫理為·社會(huì)保障制度倫理層面的研究提供倫理依據(jù),而對(duì)社會(huì)保障制度倫理層面的研究則是制度倫理發(fā)展的重要成果。具體來說,一方面,制度倫理所確認(rèn)的基本價(jià)值目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義,羅爾斯在其《正義論》和《政治自由主義》兩部代表作中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的一個(gè)主題思想就是,對(duì)于一個(gè)值得人們欲求的現(xiàn)代民主社會(huì)來說,正義、效率和穩(wěn)定(秩序)是三個(gè)既相互聯(lián)系、又具有同等意義的價(jià)值目標(biāo)。制度倫理的研究主題就在于,社會(huì)的制度化實(shí)踐過程是如何體現(xiàn)、且在多大程度上體現(xiàn)這三大價(jià)值目標(biāo)。而這三大目標(biāo)正是社會(huì)保障的制度安排所追求和力求實(shí)現(xiàn)的。在這一層面上,制度倫理是社會(huì)保障制度倫理層面研究的直接理論依據(jù)。另一方面,20世紀(jì)70年代以后,以羅爾斯的正義理論為標(biāo)志的當(dāng)代規(guī)范倫理學(xué)的復(fù)興使得社會(huì)制度倫理的研究成為現(xiàn)代社會(huì)倫理文化的合理期待和現(xiàn)實(shí)課題。而制度倫理研究的興起又成為對(duì)社會(huì)保

    障制度倫理層面研究的先兆。它為社會(huì)保障制度體系的建構(gòu)提供了必要的基本價(jià)值理念、道德論證和社會(huì)倫理資源,成為對(duì)社會(huì)保障制度進(jìn)行倫理審視的倫理依據(jù)。與此同時(shí),作為制度倫理的一個(gè)分支;對(duì)社會(huì)保障制度倫理層面的研究也促進(jìn)了制度倫理學(xué)的蓬勃發(fā)展。 三、社會(huì)保障制度與倫理道德互動(dòng)發(fā)展

    1.倫理道德支持社會(huì)保障制度的建立和運(yùn)行

    一方面,倫理道德支持社會(huì)保障制度的建立。羅爾斯曾指出,人們對(duì)社會(huì)制度的選擇,“不僅建立在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上,而且建立在道德和政治基礎(chǔ)上”。社會(huì)保障制度作為一種制度,與人類其他制度形式一樣是在一定思想指導(dǎo)下建立起來的,這些思想除了政治思想、經(jīng)濟(jì)思想外,還包括道德思想。從社會(huì)保障制度發(fā)展的歷史來看,倫理道德是社會(huì)保障制度建立的基礎(chǔ)。首先,建立社會(huì)保障制度的最終目標(biāo)是為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)公平,因此,倫理道德的基本原則——公平原則也就成為社會(huì)保障制度建立的基本原則,它可以在一定程度上促進(jìn)人們?cè)谏鐣?huì)競(jìng)爭(zhēng)中的起點(diǎn)、過程和終點(diǎn)的公平。其次,人類社會(huì)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的扶弱濟(jì)貧、友誼互助道德觀念,產(chǎn)生了作為社會(huì)保障制度雛形的英國(guó)的《濟(jì)貧法》和“友誼社”,而后各國(guó)相繼建立起的社會(huì)保障制度也在很大程度上體現(xiàn)了對(duì)弱勢(shì)群體的個(gè)體同情和社會(huì)同情。可見,沒有倫理道德的支持也就不會(huì)有各國(guó)的社會(huì)保障制度。

    另一方面,倫理道德支持社會(huì)保障制度的運(yùn)行。目前,社會(huì)保障制度建設(shè)早已上升到法律層面,個(gè)人捐獻(xiàn)作為社會(huì)保障活動(dòng)的主要財(cái)政來源也已經(jīng)被國(guó)家稅收或強(qiáng)制性征繳保險(xiǎn)費(fèi)所取代。社會(huì)保障制度也由國(guó)家制定一定的法律、法規(guī),并通過國(guó)家強(qiáng)制力來保證實(shí)施。但是任何一項(xiàng)法律、法規(guī)和國(guó)家政策都不能忽視道德因素的作用,因?yàn)橹挥械玫狡毡榈牡赖沦潛P(yáng)和道德認(rèn)同的法律、法規(guī)和國(guó)家政策才能被社會(huì)群體所接受,比較容易實(shí)施,否則恰恰相反。而社會(huì)保障制度正是獲得了社會(huì)普遍的道德贊揚(yáng)和道德認(rèn)同,因此得到了社會(huì)群體的廣泛支持。此外,社會(huì)保障制度又是由在一定道德觀念支配下的社會(huì)群體來實(shí)施的,社會(huì)群體的道德狀況構(gòu)成了社會(huì)保障制度實(shí)施的外在環(huán)境,成為它得以實(shí)施的重要條件。

    2.社會(huì)保障制度推動(dòng)倫理道德的進(jìn)步和發(fā)展

    首先,社會(huì)保障制度推動(dòng)個(gè)人倫理道德的發(fā)展。仁愛道德和扶危濟(jì)困的精神都是中國(guó)人的傳統(tǒng)美德,強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)愛護(hù)自己的同類,同情人、幫助人。社會(huì)保障制度內(nèi)在本質(zhì)也是一種互濟(jì)互助。推動(dòng)個(gè)人倫理道德的發(fā)展,加強(qiáng)自我保障意識(shí)建設(shè),是社會(huì)保障的基礎(chǔ)性思想道德建設(shè)。我國(guó)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下的社會(huì)保障制度是由政府包攬了全部社會(huì)保障義務(wù)。這種“大鍋飯”制度使職工只有“等、靠、要”的惰性思想,而沒有自己的道德責(zé)任,缺乏自保意識(shí)。我國(guó)當(dāng)前的社會(huì)保障制度主要是建立社會(huì)統(tǒng)籌與個(gè)人帳戶相結(jié)合的籌資模式,強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)者應(yīng)當(dāng)對(duì)自己負(fù)責(zé),積極交納社會(huì)保障金,為年老以及萬一出現(xiàn)的災(zāi)難、風(fēng)險(xiǎn)儲(chǔ)備解困資金。這就在強(qiáng)調(diào)政府、社會(huì)的責(zé)任時(shí),把個(gè)人責(zé)任置于前所未有的地位,使道德責(zé)任變得更加廣泛和深刻,這有利于提高勞動(dòng)者的責(zé)任意識(shí),促進(jìn)個(gè)人責(zé)任道德的發(fā)展。

    其次,社會(huì)保障制度推動(dòng)社會(huì)倫理道德的進(jìn)步。社會(huì)保障制度以一種人類社會(huì)迄今為止最為公平的制度形式出現(xiàn),堅(jiān)持一視同仁,所有人不分性別、年齡、等級(jí)在享受社會(huì)保障權(quán)益方面是平等的,這就使人們?cè)谙硎苌鐣?huì)保障公平權(quán)益的同時(shí),也受到公平道德的教育,促進(jìn)了公平道德的發(fā)展;現(xiàn)在,社會(huì)保障制度作為一項(xiàng)最具人道主義的事業(yè),突破了以往慈善活動(dòng)的局限,使其空間更為廣泛、時(shí)間更為持久、形式更為多樣。除了捐獻(xiàn)錢物之外,

    還包括捐獻(xiàn)身體器官、無償獻(xiàn)血、提供法律幫助、智力服務(wù)等。這些行善活動(dòng)不僅對(duì)行善者和接受者,而且對(duì)所有社會(huì)成員都是—種道德教育,從而推動(dòng)了整個(gè)社會(huì)人道主義的發(fā)展,促進(jìn)社會(huì)倫理道德的進(jìn)步。

    四、正義是社會(huì)保障制度倫理意蘊(yùn)的核心

    正義是公共行政倫理的首要原則,一項(xiàng)體現(xiàn)正義的制度安排就是使其最大限度地實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公共利益,即社會(huì)的公平、公正、合理。政治的產(chǎn)生起源于公正分配利益的需要,凡是與政治相關(guān)的制度建設(shè)都必須將“正義”作為首選的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn),因此,它也被看作是制度安排的主要原則凹。羅爾斯在其《正義論》一書中開宗明義地強(qiáng)調(diào):“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值,正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣?！?按照的觀點(diǎn),正義涉及政治、經(jīng)濟(jì)、法律、道德等領(lǐng)域,并輻射到人類生活的各個(gè)方面,是特定的歷史與社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)所派生的意識(shí)形態(tài)的一個(gè)組成部分。體現(xiàn)正義的制度在特定歷史階段是符合人性的需要,有利于生產(chǎn)力的發(fā)展的。社會(huì)保障制度作為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度體系的重要組成部分之一,是社會(huì)分配正義的延伸,在其創(chuàng)新和完善的過程中要把正義原則作為首要原則。

第6篇：社會(huì)制度的重要價(jià)值范文

關(guān)鍵詞：和諧　社會(huì)　科學(xué)　圖書閱覽室　素質(zhì)　公益

筆者認(rèn)為，一個(gè)民族精神文明建設(shè)得如何，取決于這個(gè)民族的文化素養(yǎng)和道德修養(yǎng)。工人文化宮圖書閱覽室的教育職能和服務(wù)職能是其優(yōu)勢(shì)，并且可以擺脫教育機(jī)構(gòu)在育人對(duì)象、體制、內(nèi)容及方法上的種種局限，同時(shí)圖書閱覽室的人文管理和工作人員的優(yōu)質(zhì)服務(wù)理念，滿足了廣大職工學(xué)習(xí)的需求，成為工人們受教育的理想去處。

在思想道德素質(zhì)建設(shè)上，工人文化宮圖書閱覽室發(fā)揮著導(dǎo)向作用。提高公民思想道德素質(zhì)，幫助人民樹立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。

在科學(xué)文化素質(zhì)建設(shè)上，工人文化宮圖書閱覽室起到了提高職工科學(xué)文化素質(zhì)的作用。讀者通過對(duì)文獻(xiàn)的學(xué)習(xí)和利用，提升了科學(xué)文化水平，豐富增長(zhǎng)了知識(shí)，是圖書閱覽室在和諧社會(huì)構(gòu)建中發(fā)揮積極作用的一個(gè)重要表現(xiàn)。在弘揚(yáng)科學(xué)精神、傳播科學(xué)知識(shí)、提高工人科學(xué)素質(zhì)方面，也發(fā)揮著重要作用，有助于營(yíng)造尊重科學(xué)、追求真理、勇于創(chuàng)新的氛圍，使社會(huì)始終保持昂揚(yáng)向上，充滿蓬勃向上的創(chuàng)造活力。

毋庸置疑，和諧社會(huì)是安定有序的社會(huì)。沒有社會(huì)的穩(wěn)定，構(gòu)建和諧社會(huì)就無從談起。柏拉圖早就提出“公正即和諧”的理念。美國(guó)學(xué)者羅爾斯也指出：“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣。”圖書閱覽室保證了社會(huì)成員的信息公平，實(shí)現(xiàn)了知識(shí)自由和知識(shí)平等，這是社會(huì)公平和正義的一個(gè)重要體現(xiàn)。

圖書閱覽室保障了知識(shí)的自由生產(chǎn)、傳播和利用，更保障了職工在求知活動(dòng)中的平等權(quán)利關(guān)系(即知識(shí)平等)。

圖書閱覽室作為社會(huì)文化教育機(jī)構(gòu)，是上層建筑的一部分，是公共設(shè)施和公益事業(yè)，致力于為公眾提供廣泛的信息知識(shí)。它面向廣大職工的公眾服務(wù)，是對(duì)全體職工文獻(xiàn)、知識(shí)和信息的無限開放，公眾可以充分利用圖書閱覽室，為學(xué)會(huì)認(rèn)知、學(xué)會(huì)做事、學(xué)會(huì)共同生活、學(xué)會(huì)生存、為人的自由和全面發(fā)展創(chuàng)造條件。

現(xiàn)階段的根本矛盾是人民日益增長(zhǎng)的物質(zhì)文化需要和落后的社會(huì)生產(chǎn)力之間的矛盾。圖書閱覽室提供了豐富健康的文化活動(dòng)和產(chǎn)品，滿足了人們部分文化需求。近年來，廣大職工對(duì)圖書的渴求及閱讀的興趣日漸濃厚，到文化宮看書和文化娛樂的人有增無減。因而，圖書閱覽室為人民提供了優(yōu)秀的精神食糧，提供了多層次多方面的知識(shí)文化服務(wù)，活躍豐富了群眾文化生活，倡導(dǎo)了健康文明的生活方式，提高了生活質(zhì)量，有著其文化活動(dòng)和娛樂形式不可替代的作用，成為廣大職工的“第二起居室”，是和諧社會(huì)建設(shè)的重要力量和主力軍。

和諧社會(huì)強(qiáng)調(diào)以人為本和社會(huì)協(xié)調(diào)發(fā)展、關(guān)心和幫助社會(huì)弱勢(shì)群體是關(guān)鍵所在。弱勢(shì)群體不僅在經(jīng)濟(jì)上比較貧乏，在文化資源上更加匱乏，對(duì)弱勢(shì)群體最根本的救助就應(yīng)該是工人文化宮(主要是圖書閱覽室)。鑒此，在關(guān)注弱勢(shì)群體改善其生存狀況方面，圖書閱覽室有著不可替代的作用，構(gòu)建和諧社會(huì)自然要求文化宮圖書閱覽室發(fā)揮更大作用，促進(jìn)社會(huì)和諧和公平正義。

圖書文獻(xiàn)是科技成果的載體，通過流通傳遞和開發(fā)利用，與實(shí)踐結(jié)合，實(shí)現(xiàn)間接生產(chǎn)力向現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力轉(zhuǎn)化，為社會(huì)創(chuàng)造巨大的物質(zhì)財(cái)富，促進(jìn)可持續(xù)發(fā)展。

第7篇：社會(huì)制度的重要價(jià)值范文

關(guān)鍵詞：弱勢(shì)群體 基本人權(quán)保護(hù) 憲法價(jià)值

弱者與強(qiáng)者的對(duì)抗是貫穿整個(gè)生存競(jìng)爭(zhēng)的永恒主題。但在人類的精神家園，除競(jìng)爭(zhēng)外，還彌漫著濃重的“類”的情懷，對(duì)弱者的關(guān)懷和保護(hù)是人類特有的道德法則。正如《世界人權(quán)宣言》第l條所明確規(guī)定的，“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等。他們賦有理性和良心，并應(yīng)以兄弟關(guān)系的精神相對(duì)待。

一、弱勢(shì)群體的法學(xué)界定

“概念是解決問題所必需的工具，沒有限定嚴(yán)格的專門概念，我們便不能清楚地和理性地思考法律問題?！眰鹘y(tǒng)上，對(duì)于何為弱勢(shì)群體更多地是在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域予以定義。社會(huì)學(xué)者們從不同的角度把其定性為貧困群體、脆弱群體、競(jìng)爭(zhēng)弱者等等，由于劃分的依據(jù)各異，至今尚無定論。但有一點(diǎn)認(rèn)識(shí)是共同的，弱勢(shì)群體必是由于某些障礙及缺乏經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)機(jī)會(huì)而在社會(huì)上處于不利地位的人群，物質(zhì)生活的貧困是其主要標(biāo)識(shí)。從當(dāng)前我國(guó)的情況來看弱勢(shì)群體可分為三類，即社會(huì)性弱勢(shì)群體、生理性弱勢(shì)群體和自然性弱勢(shì)群體。社會(huì)弱勢(shì)群體的存在是社會(huì)生活中客觀存在的和不可避免的事實(shí)。從社會(huì)弱勢(shì)群體的形成來看，自然生理是一方面的原因，但在很大程度上，與整個(gè)不合理的社會(huì)結(jié)構(gòu)密切相關(guān)，是社會(huì)制度設(shè)計(jì)、政策，尤其是權(quán)利分配機(jī)制(如農(nóng)民權(quán)益的城鄉(xiāng)差別、遷徙自由、上訪自由的限制)的犧牲品。

二、弱勢(shì)群體人權(quán)保護(hù)的憲法價(jià)值

當(dāng)代現(xiàn)代民主法治社會(huì)的實(shí)質(zhì)是以憲法和法律的至高權(quán)威管理國(guó)家，通過對(duì)公共權(quán)利的授予和控制來實(shí)現(xiàn)對(duì)公民人權(quán)和自由的保障，使社會(huì)的一切成員，“都有平等的政治地位和社會(huì)地位?！币虼?，作為規(guī)定一國(guó)公民基本權(quán)利并以人權(quán)保障為核心價(jià)值和終極目標(biāo)的憲法，必須擔(dān)當(dāng)起維護(hù)弱勢(shì)群體基本人權(quán)的重任，對(duì)弱勢(shì)群體給予特殊的關(guān)愛和保護(hù)，保障他們的人格尊嚴(yán)、自由選擇和安全生活，從根本上消除對(duì)他們的歧視、虐待和侮辱，充分體現(xiàn)出法治社會(huì)的公平、公正的精神理念和價(jià)值追求。

弱勢(shì)群體的人權(quán)保護(hù)是憲法價(jià)值的應(yīng)有之義。法價(jià)值的實(shí)現(xiàn)足以人為最終歸屬的，只有在法的價(jià)值轉(zhuǎn)化為主體的現(xiàn)實(shí)滿足，甚至屬性(如自由、平等、人的全面發(fā)展)之后，法的價(jià)值才能說真正實(shí)現(xiàn)。憲法自誕生以來，人們給它下了無數(shù)的定義，但其中有一點(diǎn)從來就是完全一致的，即憲法是人們自由的，是人權(quán)的宣言書和保障書。憲法的產(chǎn)生過程足人權(quán)由一種理念升華為憲法規(guī)范的過程，是人權(quán)由應(yīng)有權(quán)利轉(zhuǎn)化為法定權(quán)利的過程。人權(quán)孕育了憲法，憲法內(nèi)容是以人權(quán)理念為核心來展開的，“憲法的內(nèi)容經(jīng)常是按照憲法中的關(guān)于人權(quán)的規(guī)定作出判斷?！弊鳛槿藱?quán)，自然也就成為文明進(jìn)步憲法所要實(shí)現(xiàn)的根本價(jià)值目標(biāo)。如果憲法不體現(xiàn)人權(quán)精神，不考慮人的生命、自由、榮譽(yù)、幸福等最基本價(jià)值需求，不反映基本的人道主義內(nèi)容，那么，憲法就失去了它賴以存在的本質(zhì)基礎(chǔ)，也就失去了它的價(jià)值，變得毫無意義?！叭藱?quán)得到最切實(shí)的保障，是現(xiàn)代法治社會(huì)的一個(gè)根本目標(biāo)，也是它的基本標(biāo)志之一”。這是憲法保護(hù)弱勢(shì)群體人權(quán)的理論基礎(chǔ)，也是憲法保障人權(quán)終極價(jià)值的必然要求。

憲法保護(hù)弱勢(shì)群體人權(quán)的本質(zhì)也是體現(xiàn)憲法的公平、平等原則。平等權(quán)是法治國(guó)家所保障的公民基本權(quán)利之一。從立法上看，法律給予每位公民的權(quán)利都是平等的，即所謂“法律面前人人平等”。此時(shí)，法律面前人的實(shí)際身份、地位、經(jīng)濟(jì)狀況、勞動(dòng)能力、健康情況是不被考慮在內(nèi)的，是抽象的“人”，即憲法學(xué)上所稱的“形式上的平等”。“形式上的平等”只是消極地保障人們有一個(gè)平等的起點(diǎn)，而忽視了站在起點(diǎn)上的各個(gè)人具有先天的和后天的差異的存在，弱勢(shì)群體的“弱勢(shì)”特質(zhì)在“形式平等”條件下也被抽象的普遍人格所遮掩，他們?cè)谛问缴汐@得了和其他人同樣的平等權(quán)利。然而，各個(gè)人“有時(shí)只能歸因于天意”的原因并不是具有對(duì)等的實(shí)力，實(shí)際接近和利用機(jī)會(huì)更是不平等的。社會(huì)弱勢(shì)群體往往因自身的“弱勢(shì)”特質(zhì)而缺乏享有自由和權(quán)利的手段。純粹形式平等的結(jié)果不可避免地出現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)上的不平等狀況，造成事實(shí)仁的不平等，導(dǎo)致了一些人的基本權(quán)利流于形式，正如柏拉圖所言“對(duì)一切人的不加區(qū)別的平等就等于不平等?！迸弦苊馑羞@些弊病，權(quán)利就不應(yīng)當(dāng)是平等的，而應(yīng)當(dāng)是不平等的?！?/p>

第8篇：社會(huì)制度的重要價(jià)值范文

第一個(gè)正義原則：每個(gè)人對(duì)與所有人所擁有的最廣泛平等的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利（平等自由原則）。

第二個(gè)正義原則：社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排，使它們：（1）在與正義的儲(chǔ)存原則一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益（差別原則）；（2）依系于在機(jī)會(huì)公平平等的條件下職務(wù)和地位向所有人開放（機(jī)會(huì)的公正平等原則）。

由這兩個(gè)原則又形成了一個(gè)更為一般的正義觀：所有的社會(huì)基本價(jià)值（或者說基本善）――自由和機(jī)會(huì)、收入和財(cái)富及自尊的基礎(chǔ)――都應(yīng)平等地分配，除非對(duì)一些或所有社會(huì)基本價(jià)值的一種不平等分配有利于最不利者。體現(xiàn)這個(gè)正義觀原則的兩個(gè)正義原則暗示著社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的兩大部分：一是有關(guān)公民的政治權(quán)利部分，一是有關(guān)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)利益的部分。第一個(gè)原則要處理前一方面的問題，第二個(gè)原則則要處理后一方面的問題。

其中，第一個(gè)原則優(yōu)先于第二個(gè)原則，而第二個(gè)原則中的機(jī)會(huì)公正平等原則又優(yōu)先于差別原則。這兩個(gè)原則的要義是平等地分配各種基本權(quán)利和義務(wù)，同時(shí)盡量平等地分配社會(huì)合作所產(chǎn)生的利益和負(fù)擔(dān)，堅(jiān)持各種職務(wù)和地位平等地向所有人開放，只允許那種能給最少受惠者帶來補(bǔ)償利益的不平等分配。任何人或團(tuán)體除非以一種有利于最少受惠者的方式謀利，否則就不能獲得一種比他人更好的生活。

我們可以根據(jù)以上原則來分析基礎(chǔ)教育中存在的擇校問題和差生問題。

一、擇?，F(xiàn)象

如果用羅爾斯的正義原則來分析現(xiàn)在的“擇校現(xiàn)象”，即使有條件擇校的家庭也是要通過托關(guān)系、花錢的方式付出代價(jià)才能達(dá)到擇校的目的，而那些沒有關(guān)系或者沒有經(jīng)濟(jì)實(shí)力的家庭只好按照劃片入學(xué)的政策入學(xué)。從教育資源的分配上看，不存在任何一種使一方利益增加而使另一方的利益不受損的狀況，所以這種擇校的方式是有效率的（盡管它違背了公平的原則），所以名校使許多家長(zhǎng)趨之若鶩。擇?，F(xiàn)象無疑損害了社會(huì)公平，造成了社會(huì)公平的缺失，因?yàn)榻逃⒃谧杂善降鹊幕A(chǔ)上，每個(gè)適齡兒童都應(yīng)該享有最基本的受教育權(quán)。若任由這種現(xiàn)象持續(xù)下去，勢(shì)必會(huì)加劇教育資源的分配不公，帶來嚴(yán)重的社會(huì)問題。

而且，就近入學(xué)政策的制定是把自然賦予的條件作為一個(gè)既定的標(biāo)準(zhǔn)來執(zhí)行的，這本身就是不公平的。解決的辦法就是先實(shí)現(xiàn)一種程序上的正義，羅爾斯認(rèn)為純粹程序的定義概念可以通過對(duì)完善和不完善的程序正義的比較來理解。例如一些人要分一個(gè)蛋糕，假定公平的劃分是人人都有平等的權(quán)利獲得相等的一份，怎樣才能保證這一結(jié)果呢？明顯的辦法就是讓一個(gè)人來劃分蛋糕并得到最后一份，其他人都被允許在他之前拿。他將平等劃分蛋糕，因?yàn)檫@樣才能確保自己得到可能的最大的一份。這個(gè)例子說明了完善的程序正義的兩個(gè)特征，一是對(duì)什么是公正的分配有一個(gè)獨(dú)立的標(biāo)準(zhǔn)，二是設(shè)計(jì)一種保證達(dá)到預(yù)期結(jié)果的程序是有可能的。因此就近入學(xué)的原則在無法保證教育資源的公平分配的前提下只能是不公平的。只有通過政府和教育主管部門的平衡，將教育資源盡量平等分配（絕對(duì)平均是不可能的），在幾乎不存在資源分配差異的基礎(chǔ)上執(zhí)行就近入學(xué)的原則才可能是公平的。還有，招生政策的制定也可以化解這方面的矛盾，如2008年山東煙臺(tái)市芝罘區(qū)高中招生政策所規(guī)定的那樣，按照一定的標(biāo)準(zhǔn)將一部分招生名額分到每一所有畢業(yè)生的學(xué)校，使一些教育資源比較薄弱的學(xué)校的學(xué)生即使在分?jǐn)?shù)達(dá)不到錄取線的情況下，也有可能被高中錄取，這就在一定程度上改變了只有上好學(xué)校才能上高中的思維定勢(shì)，有助于加快教育公平的步伐。

《義務(wù)教育法》也體現(xiàn)了這一公平原則，其第六條規(guī)定：“國(guó)務(wù)院和縣級(jí)以上地方人民政府應(yīng)當(dāng)合理配置教育資源，促進(jìn)義務(wù)教育均衡發(fā)展，改善薄弱學(xué)校的辦學(xué)條件，并采取措施，保障農(nóng)村地區(qū)、民族地區(qū)實(shí)施義務(wù)教育，保障家庭經(jīng)濟(jì)困難的和殘疾的適齡兒童、少年接受義務(wù)教育。國(guó)家組織和鼓勵(lì)經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)支援經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)地區(qū)實(shí)施義務(wù)教育。”第二十二條規(guī)定：“縣級(jí)以上人民政府及其教育行政部門應(yīng)當(dāng)促進(jìn)學(xué)校均衡發(fā)展，縮小學(xué)校之間辦學(xué)條件的差距?！边@些都是從教育資源平衡的角度體現(xiàn)了政府部門和教育部門實(shí)行的教育公平原則，即通過差別原則和補(bǔ)償原則來追求教育資源的最有效的期望值。

二、差生現(xiàn)象

不知從何時(shí)起，在教育中有了“差生”這一名詞，好像它已經(jīng)成為人們普遍接受和認(rèn)可的一個(gè)稱呼，在教師的教學(xué)計(jì)劃或者總結(jié)中也經(jīng)常見到這一名詞，可見，“差生”的觀念已深入人心。但是何為“差”呢？“差”的標(biāo)準(zhǔn)是什么？似乎只有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是最重要的，那就是學(xué)習(xí)成績(jī)差，更確切地說是分?jǐn)?shù)差。只要滿足這一標(biāo)準(zhǔn)的學(xué)生就會(huì)被列入“差生”的行列，盡管他們的意志、品質(zhì)、能力等各方面并不差。他們往往被置于教室里不被人注意的角落里，可能教師曾經(jīng)對(duì)他們花費(fèi)過不少心思想提高他們的成績(jī)，但由于種種原因一直沒有起色，甚至家長(zhǎng)也不再抱有信心。然而相對(duì)于那些得到了教師較多關(guān)心的學(xué)生來說，差生是一個(gè)被漠視的群體。我們的教育是一種追求效率和功利主義的教育，尤其是將分?jǐn)?shù)放在了至高無上的位置上，學(xué)校如此要求教師，教師如此要求學(xué)生，于是教育成了分?jǐn)?shù)的教育，為了提高分?jǐn)?shù)的一切措施都被認(rèn)為是有效率的。教師將更多的精力和時(shí)間用在了那些分?jǐn)?shù)較高者的身上，差生們被剝奪了接受平等關(guān)愛的機(jī)會(huì)。從直觀上來看，仿佛學(xué)校和教師的這種做法能在單位時(shí)間內(nèi)取得最大的效率，但根據(jù)帕累托優(yōu)化改進(jìn)原則，要達(dá)到最優(yōu)的資源分配，必須在不損害其他各方的利益的基礎(chǔ)上，至少保證有一方的利益增長(zhǎng)，所以這不是一種朝著最優(yōu)化方向改進(jìn)的教育方式。那么這種不公平的現(xiàn)象何以存在呢？不可否認(rèn)“差生現(xiàn)象”是應(yīng)試教育的痼疾，值得反思的是我們現(xiàn)有的教育制度存在的問題。這里的關(guān)鍵是如何評(píng)價(jià)學(xué)校教育的成果和教師的勞動(dòng)，它是直接導(dǎo)致差生現(xiàn)象存在的根本原因。教育部門的評(píng)價(jià)機(jī)制需要進(jìn)一步完善，教師的觀念需要更新，對(duì)教師的培訓(xùn)不能只限于優(yōu)秀教師而要面向全體，這樣才能切實(shí)提高整個(gè)教師隊(duì)伍的素質(zhì)。

在羅爾斯的“詞典式”序列原則中，公平是放在效率前面的，而且根據(jù)補(bǔ)償原則，那些最少受惠者應(yīng)得到最大的利益才符合公平原則。羅爾斯認(rèn)為可以利用差別原則達(dá)到補(bǔ)償原則的某種目的，即給那些出身和天賦較低的人以某種補(bǔ)償，縮小以至拉平他們與出身和天賦較高的人們的出發(fā)點(diǎn)方面的差距。在羅爾斯看來，天賦不是道德上應(yīng)得的，應(yīng)把個(gè)人的天賦看成是一種社會(huì)的共同資產(chǎn)，雖然自然資質(zhì)的分布只是一個(gè)中性的事實(shí)，但社會(huì)制度怎樣對(duì)待和處理它們卻表現(xiàn)出正義與否的性質(zhì)?！读x務(wù)教育法》第二十九條有這樣的規(guī)定：“教師在教育教學(xué)中應(yīng)當(dāng)平等對(duì)待學(xué)生，關(guān)注學(xué)生的個(gè)體差異，因材施教，促進(jìn)學(xué)生的充分發(fā)展。”這是差生利益獲得法律保障的鮮明體現(xiàn)。當(dāng)然，作為教師，同時(shí)也應(yīng)關(guān)注那些優(yōu)秀學(xué)生的成長(zhǎng)需要。

在現(xiàn)實(shí)的教育中，只有尊重學(xué)生的不同需要，才能更好調(diào)動(dòng)他們的積極性，使教育中沒有所謂的“差生”；才能使學(xué)生找到認(rèn)同感，朝著我們所希望的方向發(fā)展，而不是單單以分?jǐn)?shù)來評(píng)定成?。徊拍茏寣W(xué)生養(yǎng)成自信、自尊、自愛、自我管理的品性和習(xí)慣，真正為學(xué)生一生的發(fā)展奠定基礎(chǔ)。因?yàn)榧词故菍W(xué)習(xí)成績(jī)差的學(xué)生，他們將來也是社會(huì)的一分子，是要謀求生存自立的，我們的教育既要培養(yǎng)社會(huì)精英，同時(shí)也要注重平民百姓，畢竟我們的社會(huì)是由各個(gè)階層的人所組成的，每一個(gè)階層都應(yīng)該有他們自我發(fā)展的機(jī)會(huì)和空間，而這與他們所受的教育是密切相關(guān)的。所以對(duì)從事基礎(chǔ)教育的工作者來說，既要為了讓受教育者將來有一個(gè)完滿的人生，同時(shí)也要為了培養(yǎng)出合格的適應(yīng)國(guó)家和社會(huì)需要的公民而努力，只有這樣才能真正彰顯教育的公平正義內(nèi)涵。

歷來，我國(guó)的教育制度的價(jià)值取向與社會(huì)制度的取向是一致的，所以造成了強(qiáng)調(diào)效率甚于公正現(xiàn)象的存在，忽視了教育中的不正義，造成了嚴(yán)重的社會(huì)不公正現(xiàn)象。正義與效率并不是矛盾的，但是正義是優(yōu)先于效率的，追求效率的教育制度無法真正地實(shí)現(xiàn)社會(huì)效率，也不會(huì)自覺地或自動(dòng)地實(shí)現(xiàn)正義。教育本身的不平等和不正義，一方面忽視了人的基本權(quán)利，破壞了人們參與治理共同生活的熱情，另一方面加大了社會(huì)合作的邊際成本，削弱了人們對(duì)正義和道德的追求。這樣，反而不能實(shí)現(xiàn)效率，不能實(shí)現(xiàn)公共生活的質(zhì)量的提升，所以正義價(jià)值是更為基本的價(jià)值。[3]根據(jù)羅爾斯的差別原則，公平更應(yīng)該關(guān)注那些較不利者的利益，由于出身和天賦的不平等是不應(yīng)得的，這些不平等就多少應(yīng)給予某種補(bǔ)償。補(bǔ)償原則認(rèn)為，為了平等地對(duì)待所有人，提供真正的同等的機(jī)會(huì)，社會(huì)必須更多地注意那些天賦較低和出生于較不利的社會(huì)地位的人們。遵循這一原則，較大的資源可能要花費(fèi)在較差而非智力較高的人們身上，至少在某一階段，比方說早期教育期間是這樣。所以差生是更應(yīng)該得到社會(huì)的關(guān)注的群體。

由于教育本身更有可能以“假定的能力”評(píng)定和挑選學(xué)生，把學(xué)生分為三六九等，并根據(jù)分類來分配教育資源和機(jī)會(huì)，處于弱勢(shì)地位的學(xué)生更容易受到自尊的傷害、權(quán)利的侵犯，教育正義因此包括促使這些學(xué)生獲得補(bǔ)償?shù)慕逃?。教育作為促進(jìn)每個(gè)人精神發(fā)展的力量，必須平等地尊重、關(guān)懷和保護(hù)每個(gè)人平等的基本權(quán)利，確保所有的教育資源、教育機(jī)會(huì)、教育行動(dòng)的公正性。因此，教育領(lǐng)域中正義價(jià)值是絕對(duì)優(yōu)先于效率和功利的。[4]

當(dāng)生命在無知之幕的狀態(tài)下來到這個(gè)世界時(shí)，就具有了天賦的差別，只有通過社會(huì)制度、法律程序、道德倫理觀念等方面的平衡，才能彌補(bǔ)這些差異的缺憾。我們可以說，教育公平既是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一種反映，也是對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一種超越，是社會(huì)現(xiàn)實(shí)與教育理想的統(tǒng)一。

參考文獻(xiàn)：

[1]鄧素文．論基礎(chǔ)教育改革的正義訴求[J]．當(dāng)代教育科學(xué)，2006，（4）．

[2]羅爾斯．正義論[M]．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988：292．

[3]金生．什么是正義而又正派的教育──我國(guó)教育改革的癥結(jié)[J]．教育研究與實(shí)驗(yàn)，2006，（3）．

第9篇：社會(huì)制度的重要價(jià)值范文

[論文摘要]經(jīng)過現(xiàn)代性三次浪潮的沖擊以及科層制的建立，行政擺脫道德的糾纏，建立以價(jià)值中立為基礎(chǔ)、效率為導(dǎo)向的發(fā)展邏輯。然而，行政并非與道德無涉，不能簡(jiǎn)約為行政技術(shù)主義。行政本身的合理性、合法性論證，不僅需要以單純技術(shù)為基礎(chǔ)的效率支撐，而且有賴于目的性價(jià)值的支撐，而道德始終是實(shí)現(xiàn)行政目的的必要條件。因此，行政必須超脫傳統(tǒng)的發(fā)展邏輯，以正義為導(dǎo)向?qū)で笙虻赖碌幕貧w。而要尋求道德的價(jià)值性辯護(hù)，毋寧是要建立起正義的行政制度以及呼喚公民的美德。

[論文關(guān)鍵詞]公共行政價(jià)值中立效率現(xiàn)代性正義

西方主流思想家尤其是自由主義者主張：在多元文化和現(xiàn)代民主政治的條件下，惟有以價(jià)值中立為基礎(chǔ)、效率為導(dǎo)向才是公共行政的發(fā)展邏輯。他們辯護(hù)現(xiàn)代實(shí)證主義哲學(xué)的“事實(shí)與價(jià)值兩分”之單純自然科學(xué)主義思維模式是保證行政發(fā)展唯一可行的方向。換言之，只有以價(jià)值中立的形式超脫倫理道德甚至一切差異性的文化價(jià)值觀念的糾纏，才符合行政的發(fā)展邏輯，才能實(shí)踐最有效的行政治理和贏取合法性。然而，這樣的發(fā)展邏輯在價(jià)值問題上的緘默不語無法解決多元競(jìng)爭(zhēng)的沖突，更是無法論證行政本身的合法性。行政與其說需要目的性價(jià)值，毋寧更是需要道德辯護(hù)。而我們所要探討的主題與此關(guān)切：公共行政為何游離道德公共行政如何回歸道德的目的性價(jià)值辯護(hù)?

一、溯源：公共行政的發(fā)展為何游離道德

公共行政對(duì)道德的訴求是在對(duì)官僚制甚至是傳統(tǒng)行政發(fā)展邏輯的批判中獲得肯定的。在公共行政的實(shí)踐中，傳統(tǒng)行政機(jī)械化的發(fā)展邏輯使政府效率急劇下降，甚至在一定程度上成為“政府失靈”的原因之一。在此境遇下，無論是“新公共行政運(yùn)動(dòng)”還是“新公共管理運(yùn)動(dòng)”，皆以否定官僚制為政府重構(gòu)的前提。換言之，是要通過這一批判性的否定為政府再造重塑地基。然而，對(duì)官僚制的否定，即使邏輯地符合公共行政對(duì)道德的訴求，卻始終擺脫不了傳統(tǒng)行政發(fā)展邏輯。在這一問題上，麥金太爾引領(lǐng)了我們的視線。他認(rèn)為，現(xiàn)代行政發(fā)展的邏輯有一鮮明的脈絡(luò)：始于啟蒙時(shí)代的政治理想，中經(jīng)社會(huì)改良者的抱負(fù)以及管理者的合理性證明，直至技術(shù)官僚的實(shí)踐。麥金太爾所描繪的是行政發(fā)展的顯性圖景，然其背后卻潛藏這樣的論斷：考據(jù)現(xiàn)代公共行政與道德的分離無可避免地讓我們回歸啟蒙時(shí)代，思索先哲的政治理想，而這探究的立足點(diǎn)恰恰就在于政治領(lǐng)域。

行政實(shí)踐并非與行政學(xué)的創(chuàng)立者們所想象的與政治全然無涉，而是扎根于政治與道德領(lǐng)域。即使是行政學(xué)的創(chuàng)立者們以“政治是國(guó)家意志的表達(dá)，行政是國(guó)家意志的執(zhí)行”這一二分法作為行政學(xué)的方法論開端也難以否認(rèn)：行政須以政治為先導(dǎo)，隱藏在行政背后的政治、道德是論證行政的目的性價(jià)值的必要條件。如此說來，從政治領(lǐng)域抽離出來討論行政和道德的分離問題，作為現(xiàn)代探討行政問題的普遍方式，盡管可以探討得細(xì)致入微，卻未必比近代的思維習(xí)慣更為高屋建瓴。由此，探尋“公共行政的發(fā)展為何游離道德”這一命題須回歸源頭，分析政治與道德分離這一行政游離道德的前提。

自亞里士多德以來，行政是政治作為實(shí)踐性的學(xué)科在技術(shù)操作上的應(yīng)有之義。按照亞里士多德的闡釋，政治關(guān)乎城邦這一“最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善”…。在傳統(tǒng)意義上，行政本身也包含追求至善這一本性。然而隨著政治與道德的分離，現(xiàn)代行政催生以來便消逝了這種本性，此時(shí)行政在名義上已擺脫了政治。著名的解釋學(xué)家列奧·施特勞斯曾斷言：政治與倫理的分離具有明晰的路線圖，經(jīng)過始于馬基雅維利、中經(jīng)盧梭、近到尼采的“現(xiàn)代性的三次浪潮”的連續(xù)沖擊，西方政治哲學(xué)及其傳統(tǒng)已在三次危機(jī)中難以挽回地衰落。古希臘所塑造的傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為人本身是向善的，政治或者是行政本身就在于實(shí)踐這種至善，所追求的價(jià)值就在于城邦的道德，道德與政治并沒有被嚴(yán)格區(qū)分，而且兩者相互糾結(jié)、支撐與印證。然而，現(xiàn)代性的三次浪潮對(duì)這一傳統(tǒng)進(jìn)行了釜底抽薪：“當(dāng)馬基雅維利以政治權(quán)力取代政治美德、盧梭以自由(權(quán)利)作為政治原則、尼采用權(quán)力意志取代國(guó)家政治本身時(shí)，在古老雅典城邦的政治生活和古希臘哲賢的‘愛智’冒險(xiǎn)中生長(zhǎng)出來的政治哲學(xué)，便開始從‘權(quán)力政治學(xué)’向‘自由(權(quán)利)政治學(xué)’——經(jīng)過霍布斯的‘自然權(quán)利政治學(xué)’和洛克的‘財(cái)產(chǎn)政治學(xué)’的預(yù)制——最后到‘權(quán)力意志政治學(xué)’的蛻變。”

按照施特勞斯的診斷，政治游離道德是一個(gè)“現(xiàn)代性事件”，主要由“三次現(xiàn)代性浪潮”的沖擊所導(dǎo)致。然而，沖擊后的行政還要有能夠?qū)嵭袃r(jià)值中立、提高效率的實(shí)踐性或環(huán)境性契機(jī)。政黨分肥制便為之提供了這樣的機(jī)遇。威爾遜的行政“價(jià)值中立”原則便是針對(duì)當(dāng)時(shí)美國(guó)的“政黨分肥制”，為了一勞永逸地?cái)[脫其糾纏所做出的設(shè)置。他以完全超脫道德、政治甚至是法律領(lǐng)域的“事務(wù)性”來描述行政管理的領(lǐng)域，“它與政治的領(lǐng)域那種混亂和沖突相距甚遠(yuǎn)。在大多數(shù)問題上，它甚至與憲法研究方面那種爭(zhēng)議甚多的場(chǎng)面也迥然不同?！鼻∈欠挠诮鉀Q“政黨分肥制”這一具體問題的“價(jià)值中立”原則與韋伯的“官僚制”相結(jié)合，把道德價(jià)值從公共行政領(lǐng)域中徹底剔除。

由此，現(xiàn)代行政發(fā)展邏輯在歷次的思潮碰撞中，在政治與行政的分離過程中，形成了這樣的理論抑或假象：行政與道德全然無涉。它試圖邏輯周延地表明：效率是價(jià)值中立的必然結(jié)果，而要實(shí)現(xiàn)效率，惟有尋求事實(shí)與價(jià)值兩分的價(jià)值中立。

二、問題：現(xiàn)代行政邏輯與道德之間

行政擺脫了道德、行政學(xué)脫離政治而產(chǎn)生毋寧是現(xiàn)代性事件，經(jīng)過與道德的決裂以及機(jī)械論科層制的發(fā)展，公共行政嘗試依據(jù)科學(xué)和技術(shù)路線尋求自身發(fā)展邏輯的理性化，逐漸構(gòu)建起自己的邏輯體系。然而正當(dāng)現(xiàn)代行政構(gòu)造起自足的技術(shù)體系，準(zhǔn)備擺脫道德飛躍發(fā)展的時(shí)候，道德的問題卻又緊緊地糾纏著它，使之返回始發(fā)點(diǎn)。道德問題猶如現(xiàn)代行政背負(fù)的“原罪”，即使他們妄圖遺棄，卻又總是悄然復(fù)歸。這一“原罪”，便成為新公共行政運(yùn)動(dòng)及新公共管理運(yùn)動(dòng)進(jìn)行政府再造的突破點(diǎn)。盡管它們的努力無法超脫現(xiàn)代行政的發(fā)展邏輯，甚至恰恰表現(xiàn)了官僚制總體實(shí)現(xiàn)的結(jié)局，但闡明了行政邏輯的顯性危機(jī)。對(duì)這一問題的探究迫使我們回到現(xiàn)代行政發(fā)展邏輯鏈的始發(fā)點(diǎn)——價(jià)值中立的問題上回復(fù)這樣的追問：行政能不能徹底脫離道德的范疇?易言之，超道德的行政是否可能?

顯然，價(jià)值中立本身也是一種價(jià)值觀，并非沒有價(jià)值立場(chǎng)，而是為了確保自身的價(jià)值及效率性，“超越于包括道德倫理、宗教和其他一切非政治文化價(jià)值之外的獨(dú)立性，”l4追尋中立性的立場(chǎng)。從行政本身的建構(gòu)來說，這樣的立場(chǎng)始終是難以存在，因?yàn)樾姓旧聿皇且环N純粹的技術(shù)應(yīng)用問題，而這正是由行政的意圖和手段所決定的。行政的目的并非單純機(jī)械性地分配資源，其作用本身潛涵著價(jià)值性的目的或關(guān)懷。盡管政府通過援引其之為社會(huì)變化的管理者的科學(xué)能力及純粹的技術(shù)，來證明其自身的合法性和權(quán)威性的方式曾經(jīng)起到一定的作用，但是公共行政所面臨的是包括多元文化、多元價(jià)值觀的沖突所產(chǎn)生的難題，單純依靠簡(jiǎn)單的技術(shù)能否解決價(jià)值沖突上的問題已是不言而喻。單純追求效率和中立價(jià)值的技術(shù)操作始終無法越過難以精確衡量隱性價(jià)值這一鴻溝，功利主義的困境深刻地表明了這個(gè)難題。因此，針對(duì)這一難題，法默爾不無義憤地說：“人在這種形式的合理性(為效率追求技術(shù))中當(dāng)然可以獲益，但要以拋棄實(shí)質(zhì)的合理性為代價(jià)?！盻5因此，他建議我們應(yīng)該擺脫這種困境，從后現(xiàn)代性而非現(xiàn)代性的心靈模式思考公共行政。然而，這種現(xiàn)代普遍理性主義規(guī)范論的視角只注意到了行政作為一種非人格的組織化、效率化的治理方式的外在特征，卻忽略行政作為社會(huì)組織化生活方式的內(nèi)在價(jià)值特征和精神特性。

誠(chéng)然，現(xiàn)代行政的發(fā)展邏輯的弊端不僅僅在于先天道德論證的缺失，其具體運(yùn)作機(jī)制上也反映出超道德行政的謊言。行政的體制的建構(gòu)以及行政機(jī)制效能的發(fā)揮都有賴于公民的政治參與，作為民主政治的基本特征之一，政治參與是現(xiàn)代政治發(fā)展的重要內(nèi)容。沒有公民對(duì)政府行政的參與和實(shí)踐，也就不可能實(shí)現(xiàn)全體公民對(duì)政府行政的共同認(rèn)同和實(shí)踐承諾。每一個(gè)具有自由意志和獨(dú)立的理性判斷能力的人，不會(huì)在無強(qiáng)迫壓力的情況下認(rèn)同和承諾任何外在于他自己意志認(rèn)同的制度約束或規(guī)范限制。在公民對(duì)約束自己自由意志的行政機(jī)制的認(rèn)同過程中，個(gè)人的理性判斷和價(jià)值篩選起著關(guān)鍵的作用，解決不了這個(gè)關(guān)鍵因素，行政效率也無從談起。然而，問題在于個(gè)體存在著差異，而且道德上的差異甚于生理上的區(qū)別。作為公民的個(gè)體在政治參與的實(shí)際進(jìn)程時(shí)，不可能完全擺脫不同家庭教育、和道德理想的影響。恰好相反，這些差異巨大的非政治的因素常常深刻地影響著公民的意識(shí)和主張，乃至他們的政治選擇和政治行動(dòng)。在這樣的矛盾中，單純依靠技術(shù)顯然不能解決這些問題，反而會(huì)陷入非此即彼的困境，毫無效率可言。

如果在現(xiàn)代行政的邏輯中，以價(jià)值中立為出發(fā)點(diǎn)，僅僅為了追求科學(xué)能力的優(yōu)越感和效率的提升，以單純的手段或技術(shù)來理解行政，而與正義與非正義、善或惡、美德、至善等道德問題全然無涉，那么行政本身也難以證明其合法性和基本的效率優(yōu)越。

三、回歸：公共行政的道德價(jià)值性辯護(hù)

若缺少道德的價(jià)值向度，或者過度強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代民主政治的“價(jià)值中立”或“價(jià)值無涉”而追求行政的道德無涉，那么行政的正當(dāng)合法性也就成為問題。

如果我們把行政界定為以行政機(jī)關(guān)為主體，運(yùn)用公共權(quán)力所實(shí)踐的具有強(qiáng)烈組織性能的治理活動(dòng)，那么公共行政如何回歸道德的目的性價(jià)值辯護(hù)這一追問的實(shí)質(zhì)意義就在于如何建構(gòu)、論證行政權(quán)力及其運(yùn)用方式的道德正當(dāng)性及合理性基礎(chǔ)，實(shí)踐行政行為的道德準(zhǔn)則，實(shí)現(xiàn)其價(jià)值層面上的意義。解決問題的關(guān)鍵在于純粹的價(jià)值中立以及效率不可取的境域中應(yīng)該遵循一種什么導(dǎo)向?由行政本身的內(nèi)在邏輯和需求探尋，這導(dǎo)向毋寧是公共行政中的正義。

羅爾斯在《正義論》中開篇明義：“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣”。這一論斷同樣適用于行政領(lǐng)域。作為一種制度，首要的便是在紛繁復(fù)雜的價(jià)值沖突中能有效地維護(hù)政治秩序，獲得公眾的認(rèn)可及同意，贏得合法性基礎(chǔ)?，F(xiàn)代行政的發(fā)展邏輯在獲得合法性方面暴露了自己的缺陷，因?yàn)楹戏ㄐ缘牡於ê途S護(hù)除了依靠政府單純的價(jià)值中立和效率之外，更多地基于政治制度本身內(nèi)蘊(yùn)的理性和人們對(duì)它的信念，“合法性作為政治利益的表述，它標(biāo)志著它所證明的政治體制是盡可能正義的”。因此，合法性基礎(chǔ)實(shí)際上包含著對(duì)政治秩序有效維持這一合理性評(píng)價(jià)和道德性評(píng)價(jià)中的實(shí)質(zhì)正義。而正義正是合法性的內(nèi)在動(dòng)因。以合法性的結(jié)構(gòu)視之，管理者和公眾是合法性的結(jié)構(gòu)載體，兩者不是純粹的單維構(gòu)建，而是具有回應(yīng)性的，共同使合法性呈現(xiàn)動(dòng)態(tài)發(fā)展過程。并且隨著公眾價(jià)值的多元性、精神特性的差異化擴(kuò)大，公民更多的是在現(xiàn)代民主法則的框架下，根據(jù)自己的道德判斷和利益來評(píng)價(jià)政治及行政，因此對(duì)公眾回應(yīng)需求的滿足程度成為能否贏得認(rèn)可和支持的重要關(guān)鍵因素，而這種需求最根本的是對(duì)正義的訴求。

然而，正義要成為現(xiàn)代行政的新導(dǎo)向還必須滿足這樣的事實(shí)：行政雖然不能以單純的效率為導(dǎo)向，但是卻不能缺乏效率。以正義原則為導(dǎo)向是否會(huì)降低行政效率?換言之，正義導(dǎo)向是否排斥效率?恰恰相反，正義導(dǎo)向之中涵蓋著最大的效率追求。“對(duì)于一個(gè)社會(huì)來說，最大的潛在的動(dòng)蕩因素是來自社會(huì)內(nèi)部各個(gè)階層之間的隔閡、不信任、抵觸和沖突。通過對(duì)社會(huì)成員基本權(quán)利和基本尊嚴(yán)的保證，通過必要的社會(huì)調(diào)節(jié)和調(diào)劑，社會(huì)各階層之間的隔閡可以得到最大限度的消除，至少可以緩解，進(jìn)而可以減少社會(huì)潛在的動(dòng)蕩因素?！鄙鐣?huì)成員之間價(jià)值觀等非政治因素的差異是客觀存在的事實(shí)，以統(tǒng)一的觀念整合人們的思想難以達(dá)成，重要的是應(yīng)付這些非政治因素的滲透所采取的方式。行政的正義導(dǎo)向能夠?yàn)楣娞峁┢降鹊乇磉_(dá)社會(huì)訴求、參與社會(huì)治理的機(jī)會(huì)，積極地發(fā)揮自己的潛能，“不僅在行政體系自身中呼喚出有效率的行動(dòng)，而且能夠在它的管理對(duì)象那里，即在整個(gè)社會(huì)中激發(fā)出存在于社會(huì)成員之中的整合社會(huì)秩序、推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的潛能?！币虼耍x的導(dǎo)向消弭了社會(huì)矛盾，增強(qiáng)社會(huì)成員的凝聚力，極大地激勵(lì)他們的主動(dòng)J眭和積極性，使政府在獲得最佳的社會(huì)秩序的同時(shí)，政府從日常社會(huì)事務(wù)的管理中極大地解放出來，降低政府的運(yùn)行成本，呼喚出高效率。

因此，現(xiàn)代公共行政應(yīng)該拋棄以往的邏輯，以正義為導(dǎo)向。然而，以平等、正義為主張的新公共行政或新公共服務(wù)并不能真正實(shí)現(xiàn)正義，法國(guó)學(xué)者皮埃爾·卡藍(lán)默對(duì)新公共行政追求正義的困境做出了很貼切的診斷：“僅僅進(jìn)行機(jī)構(gòu)改革是不夠的。必須‘改變觀點(diǎn)’，對(duì)當(dāng)前治理模式的基礎(chǔ)本身提出質(zhì)疑，即使這些基礎(chǔ)已經(jīng)為長(zhǎng)期的習(xí)慣所肯定?！眑l。。這實(shí)際上是一個(gè)大膽的結(jié)論，意味著公共行政也和人類的治理一樣處在根本的轉(zhuǎn)型之中，這促使我們重新思考行政正義導(dǎo)向的內(nèi)在需求。羅爾斯認(rèn)為正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，這實(shí)質(zhì)上潛藏著這樣的論斷：正義毋寧是制度的正義。以此推之，行政的正義毋寧是行政制度的正義，實(shí)現(xiàn)行政正義導(dǎo)向的關(guān)鍵在于行政制度本身。

行政制度是行政最為重要的規(guī)則體系。只有通過制度的安排，對(duì)有限的社會(huì)資源進(jìn)行合理的分配，公共行政才可能保持它的正義導(dǎo)向，才能實(shí)現(xiàn)良好的社會(huì)秩序。同時(shí)，也只有體現(xiàn)正義的制度才能成為協(xié)調(diào)社會(huì)各階層相互關(guān)系的基本準(zhǔn)則，才能為全體社會(huì)成員所接受并自覺遵守，否則就淪落少數(shù)人謀取私利的工具。構(gòu)建符合正義導(dǎo)向的行政制度是一個(gè)系統(tǒng)的工程，需要考慮到行政的制度選擇、制度設(shè)計(jì)和安排的正當(dāng)性程度，深入研究制度的實(shí)際運(yùn)作。這關(guān)涉到“制度選擇、設(shè)計(jì)和安排的社會(huì)客觀條件和環(huán)境，包括社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化條件和環(huán)境，比如，社會(huì)的政治自由程度、公共理性程度、制度創(chuàng)新的資源供應(yīng)、社會(huì)公民的政治參與、政治責(zé)任和政治美德狀況，以及特別重要的是制度選擇、設(shè)計(jì)和安排與社會(huì)政治生活實(shí)踐要求的契合程度，等等?！薄_立行政制度的正義導(dǎo)向不僅是公共行政目標(biāo)模式的變更，而且意味著公共行政的制度、運(yùn)行機(jī)制和行為模式的根本性變革。