環(huán)境倫理的原則精選(九篇)

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第1篇：環(huán)境倫理的原則范文

現(xiàn)代生物技術發(fā)展帶來的主要倫理問題

1人的生命安全倫理問題

這主要體現(xiàn)在轉基因食品的大量推廣上，目前轉基因食品在超市和廚房里占據(jù)了主導地位。轉基因生物體和轉基因食品是否會破壞食物中的營養(yǎng)成份、對人體是否有毒、是否會破壞抗體、是否會削弱免疫力等問題在科學上既無確證也無否證，但轉基因技術已經在廣泛應用推廣，對人類生命安全造成了潛在的危脅。國際消費者協(xié)會認為，轉基因食品可能會引起過敏反應，影響人體抵御病毒的能力，而且這種不良后果，可能需要一定的時間才能反應出來。一些實驗室通過對動物進行實證，發(fā)現(xiàn)其嚴峻的負作用已經顯現(xiàn)。

2環(huán)境和生態(tài)安全倫理問題

若那些經基因工程改造過的細菌、病毒等微生物流散到自然環(huán)境中，可能會對其他生物和生態(tài)環(huán)境造成危害，甚至產生出新的病原，對人類生命安全構成新的危害和威脅。同時，轉基因生物進入生態(tài)環(huán)境后，也會改變自然界的正常遺傳體系，進而破壞其生態(tài)平衡和進化秩序。

3人的尊嚴和人體倫理問題

現(xiàn)代生物技術的發(fā)展存在著侵犯人尊嚴的問題，特別是對人類胚胎干細胞的提取和利用，導致人的細胞、組織、器官、胚胎都可能成為試驗操縱的對象和商業(yè)獲利的手段，嚴重侵害人的尊嚴?；蚪M檢測和基因診斷等生物技術手段的應用，以及基因治療、輔助生殖技術、器官移植等治療手段也均在不同程度上侵犯了人體基本權利和尊嚴。

4公正性和隱私權倫理問題

當下，“借用子宮”、“借用”、“母親”、“試管嬰兒”等生物高技術現(xiàn)象已有發(fā)生，依賴現(xiàn)代生物技術孕育的生命體從一開始就存在生命變異風險，同時其基因隱私信息也可能暴露無遺，帶來的后果是社會歧視、畸形成長及不正常的倫理道德關系，其生存和發(fā)展的公正性和隱私權均受到了侵犯。

發(fā)展現(xiàn)代生物技術的基本倫理原則

現(xiàn)代生物技術的發(fā)展引發(fā)了諸多現(xiàn)實問題，從倫理屬性上來說均可歸屬于生命倫理范疇，其核心問題是“該”與“不該”發(fā)展、“應當如何”發(fā)展和“實際如何”發(fā)展等倫理問題，其基本倫理原則是尊重人、不傷害人、有益于人、公平對待人等倫理問題［4］。生命倫理學的出發(fā)點是“不傷害人”，落腳點是解決“應當如何”的問題，“應當如何”包含有“應當”可持續(xù)發(fā)展、“應當”公平發(fā)展、“應當”共有責任等倫理原則。只有在遵守這些倫理原則的基礎上，發(fā)展現(xiàn)代生物技術才能造福人類、有益人類，同時使現(xiàn)代生物技術規(guī)避安全問題，形成良性的可持續(xù)發(fā)展態(tài)勢。

1不傷害原則

現(xiàn)代生物技術是人類認識和改造自然的結果，其目的是為人類服務的，是滿足人類需要的實踐活動，應該是有利于人的生存和發(fā)展的，絕不能因為眼前利益、經濟利益驅使和極少數(shù)人的需求而傷害整個人類。不傷害原則的倫理規(guī)范包括3方面:①不傷害人的生物屬性，即不傷害人的本原基因，不能對人的基因進行跨物種基因重組和提取重組;②不傷害人的社會屬性，現(xiàn)代生物技術揭示了生命的本質和奧秘，于是生命檢測技術、輔助生殖等技術也得到應用，人的隱私權、自受到侵犯，自然傷害到人的社會屬性;③不傷害人的生存和發(fā)展，這主要是指大量轉基因技術、酶工程等在食物上的應用可能使人的生命安全受到威脅。不傷害原則是現(xiàn)代生物技術倫理的根本原則，是現(xiàn)代生物技術研究和推廣活動所必要的道德義務，包括“不應該造成、應該阻止、應該消除惡和傷害，應該盡力提升好”［5］。它可約束和調節(jié)研發(fā)主體的行為，把“不傷害人”作為最基本的倫理道德準則。

2可持續(xù)發(fā)展原則

至今為止，人類賴以生存的地球已面臨越來越嚴重的威脅，資源枯竭已是世界性難題。在這一背景下，現(xiàn)代生物技術將發(fā)揮不可替代的重要作用，新物種的研發(fā)和新型綠色能源的替代緩解了人類資源壓力。然而，現(xiàn)代生物技術緩解地球資源是有限的，甚至具有潛在破壞性?，F(xiàn)代生物技術研發(fā)活動是一種人工技術，打破了物種之間的界限及生物進化中的自然秩序，跨越了物種之間的天然屏障，創(chuàng)造了新的生物體，重塑了自然界的生命，使自然生物鏈時刻處于復雜紊亂中，人的生存環(huán)境和整個地球生態(tài)系統(tǒng)處于重新融合和調節(jié)中，影響著人類社會可持續(xù)發(fā)展。因此，人類對其的主觀能動性要有所限制，在改造自然和人類自身的時候要進行理性選擇和倫理分析，不能脫離可持續(xù)原則創(chuàng)造新的生物體，不要偏離倫理道德關系改造生存環(huán)境。在遵循自然規(guī)律的基礎上發(fā)展現(xiàn)代生物技術，使技術的發(fā)展、人類的安全和自然的保護三者統(tǒng)一，才能達到人類發(fā)展的可持續(xù)性。

3公平發(fā)展原則

地球和自然環(huán)境是全人類的，共同公平地存在和發(fā)展才是一個良性的自然生態(tài)系統(tǒng)。公平發(fā)展原則包括3個層面:①人類代際公平發(fā)展，現(xiàn)代生物技術的研發(fā)與應用一定要考慮到當代人的利益，也要考慮到后代人的利益，要兼顧到眼前利益和長遠利益，絕不能因為眼下的生存發(fā)展壓力和商業(yè)利益的驅動而廣泛濫用現(xiàn)代生物技術，把潛在的危險和傷害留給后人;②人類與其他生物群種的公平性，人類應與其他生物群種和諧相處，保護地球上所有的物種就是保護自身的生存環(huán)境，不能破壞生物鏈和生物的多樣性，人類只有與其他物種在生態(tài)系統(tǒng)中公平的生存和進化，才能實現(xiàn)人的全面自由發(fā)展;③不同國家與地區(qū)公平發(fā)展，經濟社會發(fā)展和環(huán)境保護是世界各國共同的任務，世界各國和地區(qū)有可能為了自己的發(fā)展而傷害了他國的環(huán)境，這種做法顯然違背了人類的公平和倫理道德，世界各國家或地區(qū)所實施的現(xiàn)代生物技術應以全球整體利益和共同發(fā)展為前提，互相間加強合作，共同應對生物技術引發(fā)的災難性事件。

第2篇：環(huán)境倫理的原則范文

關鍵詞： 生態(tài)倫理學;內涵;特征

中圖分類號： B82-058文獻標識碼： A文章編號： 1671 1165(2011)02 0035 04

從遠古時代開始，希臘及亞洲地區(qū)的一些哲學家便一直在思索大自然以及人類和大自然的關系等問題，至今已有數(shù)千年的歷史。[1]2到了19世紀，英國功利主義哲學家邊沁有擴展人以外的道德共同體（moral community）之議；德國生物學家?？藸枺‥.H.Haeckel）又提出“生態(tài)學”（ecology）的概念（1866），美國博物學者瑪什（G.P.Marsh）的《人與自然》（1864）與英國醫(yī)生赫克斯利（T.Huxley）的《進化與倫理學》（1893），均主張在人與自然之間建立某種親和的倫理關系。[1]4

生態(tài)倫理學探討的是如何適當關懷、重視，并履行保護自然環(huán)境之責的理論與實踐統(tǒng)一的問題。直到20世紀70年代中期,生態(tài)倫理學才從西方哲學中分離出來，自成一個獨立的研究領域,但發(fā)展很快。目前，決策者、律師、環(huán)保專業(yè)人士、林務官員、保育生物學家、生態(tài)學家、哲學家、經濟學家、社會學家、歷史學家、商人、一般的公民等，所有對于人類如何使用自然環(huán)境以及人與自然環(huán)境的關系，懷有一份倫理關懷的人，已陸續(xù)發(fā)表了數(shù)以千計的相關作品。[1]28

一、生態(tài)倫理學的內涵

生態(tài)倫理學應當屬于環(huán)境哲學的一個分支，兩者之間的相互關系和哲學與倫理學之間的關系一樣，它最終要解決的不是世界觀和方法論的問題，而是在自然環(huán)境的框架下，研究人與人的關系、人與環(huán)境的關系，它是生態(tài)學思維與倫理學思維的契合。[2]

所以，生態(tài)倫理學也被業(yè)界稱為環(huán)境倫理學，它是對人與自然環(huán)境之間道德關系的系統(tǒng)性研究。[2]它認為，人們的道德觀和價值觀通過道德規(guī)范而制約著人們對自然環(huán)境的行為，它要求人們從哲學的高度重新反省人類與自然之間的關系，認識人類對自然環(huán)境以及自然中各種動植物的責任。[3]

西方的生態(tài)倫理學者在生態(tài)倫理學的定義上大致有兩種說法：一是關系說，一是義務說。當然，定義的差異只是理論敘述的邏輯起點和觀察視角的差異，而不是環(huán)境倫理學的理論對象的不同。那么不管從哪一個層面來為生態(tài)環(huán)境倫理學下定義，無論何種生態(tài)倫理學都要對以下基礎性的問題予以回答。

第一，義務的對象問題。人對哪些存在物負有直接的道德義務？與此相關的是，人對人之外的其他存在物是否負有直接的道德義務？如果沒有，理由是什么？如果有，根據(jù)又何在？適用于這個倫理領域的美好品格的標準和正確行為的原則是什么？它們與人際倫理原則有何區(qū)別？一個存在物獲得道德關懷的根據(jù)是什么？

第二，自然存在物的價值問題。自然存在物是否只具有工具價值？它是否擁有內在價值？它們所具有的價值是主觀的，還是客觀的？

第三，非人類中心主義的生態(tài)倫理學還要權衡人對人的義務與人對自然的義務；如果這兩種義務發(fā)生沖突，我們應根據(jù)什么原則來化解這種沖突？

第四，解決上面這些問題的哲學上的恰如其分的方法論和世界觀的歷史背景必不可少。

生態(tài)倫理學就是試圖回答上述問題的智力探險。只有當我們跟隨生態(tài)倫理學的理論大師們一道探討這一領域的重要問題后，我們心中的生態(tài)倫理學概念才會變得明晰起來。

德斯•查丁斯和泰勒二人是關系說的代表人物?！董h(huán)境倫理學：環(huán)境哲學導論》是德斯•查丁斯所著的這方面的經典之作，書中他有這樣的觀點：“一般來說，環(huán)境倫理學是系統(tǒng)而全面地說明和論證人與自然環(huán)境之間的道德關系的學說。環(huán)境倫理學認為，人對自然界的行為是能夠、而且可以用道德規(guī)范來調節(jié)的。因而，一種環(huán)境倫理學理論必須要：說明這些規(guī)范是什么；說明人對何人何物負有責任；證明這些責任的合理性?！盵4]

泰勒也認為：“生態(tài)倫理學關心的是存在于人與自然之間的道德關系。支配著這些關系的倫理原則決定著我們對自然環(huán)境和棲息于其中的所有動物和植物的義務、職責和責任?！盵5]

關系說看到了人對自然存在物的行為所包含著的倫理意蘊，并“把人與自然的關系確立為生態(tài)倫理學的關注對象，這揭示了生態(tài)倫理學不同于人際倫理學的一個根本差別所在”[6]。 但是，關系說也存在著不足：首先，它關注的重點是人和自然之間的關系，但生態(tài)倫理學研究的重點卻是人對大自然所持的倫理態(tài)度，以及用來調節(jié)人與自然關系的規(guī)范和原則；其次，因為人類中心主義否認人與自然二者存在著道德關系，所以關系說不能把人類中心主義納入生態(tài)倫理學的領域。[7]因此，這種說法很狹隘。

義務說的主要代表人物是羅爾斯頓以及《環(huán)境倫理學：分歧與共識》一書的編者阿姆斯特朗和波茲勒。羅爾斯頓認為：“從終極的意義上說，環(huán)境倫理學既不是關于資源使用的倫理學，也不是關于利益和代價以及它們的公正分配的倫理學；也不是關于危險、污染程度、權利與侵權、后代的需要以及其他問題――盡管它們在環(huán)境倫理學中占有重要地位――的倫理學。孤立地看，這些問題都屬于那種認為環(huán)境從屬于人的利益的倫理學。在這種倫理學看來，環(huán)境是工具性的和輔的，盡管它同時也是根本的必要的。只有當人們不只是提出對自然的合理利用、而是提出對它的恰當?shù)淖鹬睾土x務問題時，人們才會接近自然主義意義上的原發(fā)型（primary）[8]1環(huán)境倫理學?！盵9]1阿姆斯特朗和波茲勒也認為：“環(huán)境倫理學研究的是人類對自然環(huán)境的倫理責任。它與價值問題有關：大自然是否具有超出其滿足人的需要的明顯功能之外的價值？大自然的某些部分比別的部分更有價值嗎？人對大自然和自然實體負有哪些義務？”[10]

義務說揭示了生態(tài)倫理學的“規(guī)范性品格”，而且也涵蓋了人類中心主義（因為人類中心主義也承認人負有保護大自然的義務，只不過它認為這種義務只是對人的一種間接義務），但是它容易給人留下這樣的印象：人對大自然的義務與人對人的義務毫無聯(lián)系，似乎我們可以離開人與人的關系來處理人與自然的關系。[6]，[11]294

二、生態(tài)倫理學的特征

生態(tài)倫理學的主要特點是把道德對象的范圍從人和社會的領域擴展到生命和自然界。但是，這不是傳統(tǒng)倫理概念的簡單擴展，不是簡單地把人際倫理應用到環(huán)境事務中去，也不是關于環(huán)境保護或資源使用的倫理學。[2]37它是倫理范式的轉變，是一種新的倫理學。

第一，廣延性特征。史上居于主導地位的倫理學探討的關鍵是人與人之間的道德義務，而且主要是生存于同一個時代中的人之間的義務；生態(tài)環(huán)境倫理學則是把種際義務，也就是對人之外的動植物的倫理義務納入了這一新學科的關注視野，同時使倫理學關注的范圍從同一時代的人與人之間的義務擴大延伸到了歷史縱向演變的一個時代與另一個時代之間的人際道德義務，從兩個不同方向開拓擴展了倫理學的研究視野。

第二，多學科性特征。人和自然環(huán)境之間的關系問題是不少學科都關注的主題。綠色經濟學（生態(tài)經濟學）、環(huán)境科學、綠色政治學（生態(tài)政治學）、生態(tài)神學、環(huán)境美學、浪漫主義文學等學科都各自從不同的層面對人和自然之間的關系給出了獨樹一幟的看法。這些學科各有自己的特點，有的較為強調理性、邏輯性、客觀性和規(guī)律性，有的則較為重視直覺、情感、想象、審美體驗與宗教體驗。這些學科的獨特視角和科學方法都對生態(tài)倫理學產生了重要影響，同時，這些學科也把生態(tài)倫理學的某些價值取向當作自己的理論前提。生態(tài)倫理學與這些學科往往是相互滲透、相互影響的，許多生態(tài)倫理學著作都是由不同學科的學者共同撰寫的。需要強調指出的是，生態(tài)倫理學所倡導的價值觀和生活方式的最終實現(xiàn)，離不開環(huán)境科學（包括生態(tài)學）的幫助；也只有用環(huán)境科學所提供的知識來武裝自己，生態(tài)倫理學才能成為一門充滿大智慧的成熟的倫理學學科。[1]31

第三，多元性特征。這主要表現(xiàn)為生態(tài)倫理學文化層面與理論層面的多元性。從生態(tài)倫理學開始產生的那一刻起，它就成了各種思想和看法相互碰撞交鋒的一個領域。生態(tài)中心主義、人類中心主義、生物中心主義、動物解放/權利論都為環(huán)境保護提供了各具特色、且具有一定道德合理性的根據(jù)。盡管各個流派的理論基點迥然不同，可是他們在“保護環(huán)境是人負有的義務”這一觀點上并無二致，并在環(huán)境保護的偉大事業(yè)中發(fā)揮著自己的獨特功能。保護生態(tài)環(huán)境是涉及全人類的行動，而不同國家的民族存續(xù)于各自的文化傳統(tǒng)中，常常帶有本民族的“精神基因”、文化觀念和生活習慣，生態(tài)倫理學要想被各個國家的人們認同，只有和各國的民族文化、傳統(tǒng)觀念結合起來，而要做到這一點，生態(tài)倫理學就必須以同情的態(tài)度理解這些文化、政治、經濟、哲學和宗教傳統(tǒng)，尋求到一種融合各國本民族特色的表達載體?？梢?，生態(tài)倫理學擁有強大生命力和旺盛活力的基礎無疑是文化視野和理論觀點二者的多元性。

第四，全人類性特征。這一特征與生態(tài)倫理學在文化表現(xiàn)形態(tài)上的多元性是一致的，隨著政治經濟文化全球化腳步的進一步發(fā)展，地球正在逐漸變成一個村落。無論哪一個國家的哪類給他們自己的生活和存在的環(huán)境帶來巨大且永久影響的活動，都會給別的國家的人們的生活帶來或善或惡的波及；相反而言，別的國家也必須投入到生態(tài)環(huán)保的行動中來，若不如此，所有單一的孤立無援的環(huán)境保護活動，其成效將微乎其微，或者最終不會取得任何一點成效。整個地球是一個生態(tài)系統(tǒng)的整體，像大氣的污染、河流的污染等許多污染都是全球性的，不分國家和民族的。基于這樣的原因，在全球生態(tài)保護這一問題上世界各國的人們一定要通力合作，達成一種生態(tài)環(huán)保普世倫理的共同認識，并把環(huán)境保護的普世倫理和本國的國情有機結合起來，尋求到一種適合各國的歷史與現(xiàn)實生態(tài)環(huán)保辦法。“生態(tài)倫理學的全人類性的另一個含義是，生態(tài)倫理不是某些人的職業(yè)倫理，而是每一個人都應遵守的公共倫理。”[12]自然環(huán)境是人類文明的生存根基，每個人每天都要消費一定數(shù)量的商品，而這些商品的生產和銷售都是以對自然資源的消耗為前提的，每個人的生存都對環(huán)境構成一種壓力，如果我們每個人在日常生活中都能盡量減少那些不必要的消費，自覺選擇那些低消耗的產品，那么，我們每一個人就能減輕自己對環(huán)境所構成的壓力。把所有人的這種減輕環(huán)境壓力的努力都集合起來，地球就能擁有一個充滿希望的明天，因此，保護環(huán)境是每一個人的義務。[1]32

第五，觀念與實踐層面的革命性特征。生態(tài)倫理學的革命性，既表現(xiàn)在觀念層面，也表現(xiàn)在實踐層面。在觀念層面，生態(tài)倫理學，主要是非人類中心主義，對基礎深厚、不易動搖的以人類為中心的觀點舉起了討伐的檄文，進而把人類道德關懷的目標從我們自身這一物種擴大到了整個大自然和自然中的動植物，即使是現(xiàn)代人類中心主義，也把道德關懷的范圍從當代人擴展到了尚未出生的第二三代人，而無論是人類中心主義還是非人類中心主義，都“超越了傳統(tǒng)那種把本民族利益看得高于一切的狹隘的民族主義，而把全人類當作環(huán)境道德所關懷的‘基本單位’”[13] ；此外，生態(tài)倫理學還猛烈地批評了近代以來形成的那種崇尚奢侈的物質主義、享樂主義和消費主義，倡導一種與大自然協(xié)調相處的“綠色生活方式”。在實踐層面，生態(tài)倫理學要求改變目前那種以對能源的巨大消耗為前提的經濟安排。有的生態(tài)倫理學家對資本主義與環(huán)境保護是否相容提出了疑問，比如羅爾斯頓就認為，資本主義和個人主義的力量不會自發(fā)地促進對環(huán)境這類公共善的保護，資本主義“那種一味激發(fā)人們欲望的經濟模式……導致的是某種畸形的經濟增長、并提高了人們對環(huán)境的消費胃口”[8]264-301。為此，生態(tài)倫理學要求建立一種更有利于環(huán)境保護的公平的分配模式，在政治領域，生態(tài)倫理學要求以完整的生物區(qū)系為基礎劃分行政管理的單位和政治共同體，強調全球意識和基層民主，主張以全球利益作為評判國家的外交政策的一個重要標準，反對軍備競賽，倡導和平；反對那些靠鉆法律的空子謀取“合法利益”的損害環(huán)境的行為，鼓勵人們以和平的方式抗議那些違背環(huán)境道德的行為。[11]297-299

概而言之，生態(tài)倫理學這種嶄新的學科方興未艾，它以一種新的道德觀和價值取向為理論上體現(xiàn)方式，對目前存在的倫理學的基本原則和精神不是簡單地加以應用，而是對傳統(tǒng)的精神資源和倫理基礎采取了“揚棄”的態(tài)度，取其精華，棄其糟粕，其更多的是大膽創(chuàng)新?！八幱趥惱韺W的前沿陣地。這是一片尚未開墾的大有作為的處女地。”[9]2-3

參考文獻：

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第3篇：環(huán)境倫理的原則范文

摘要：本文在借鑒張華夏社會系統(tǒng)倫理價值分析的基礎上，初步分析了個人倫理系統(tǒng)的價值。我們提出，個人倫理價值是由有限資源與環(huán)境保護原則、社會功利效用原則、社會正義原則、仁愛原則、個人功利原則、個人義務原則和個人美德原則這七個價值變量組成的。不同的人在不同的情景對這些價值變量的傾向不同，因而有不同的權重數(shù)值和不同的價值判斷。我們認為，當我們把個人當作最小倫理系統(tǒng)單元時，就必然會將復雜性帶入倫理學中，為倫理學研究提供新的研究方向。

關鍵詞：個人倫理；系統(tǒng)分析；價值函數(shù)

1.張華夏的社會系統(tǒng)倫理分析

張華夏在其《系統(tǒng)觀念與哲學探索》一書中，定義了廣義價值“：復雜系統(tǒng)在與環(huán)境進行不斷的物質、能量、信息的交換中，能通過自我調節(jié)(自動控制)、自我維持或自我修復，使自己在環(huán)境中保持穩(wěn)定性和亞穩(wěn)定性；而當外部環(huán)境的干擾超過一定的穩(wěn)定閾時，系統(tǒng)在一定條件下又能通過分叉和突變，重新組織自己的實體、過程和相互關系，從舊的穩(wěn)態(tài)進展到更能對抗外界干擾的新穩(wěn)態(tài)。

這樣，系統(tǒng)的自穩(wěn)定、新的穩(wěn)定、目的點、目的環(huán)、吸引子、等終性、目標狀態(tài)等等就成了復雜系統(tǒng)的客觀的目的，達到目的的系統(tǒng)所依存的條件以及系統(tǒng)所采取的狀態(tài)與行為就成了達到目的的手段。在這里，目的和手段都是用系統(tǒng)論的、客觀的語言加以描述的，而不是用心理學的、主觀的語言來加以描述的。在這里，系統(tǒng)的目的，就是該系統(tǒng)的內在價值，而系統(tǒng)達到目的的手段就成為它的工具價值?！盵1]張華夏在其廣義價值定義的基礎上，探討了生命系統(tǒng)、生態(tài)系統(tǒng)、社會系統(tǒng)的價值，以及生態(tài)倫理和社會倫理。[2]張華夏分析了五種不同社會系統(tǒng)的價值和對應的倫理。并且為自己提出了倫理學目標，這就是要協(xié)調這些又相互沖突的價值?！坝捎谖覀儗⒉煌纳鐣餐w看作是一個達到一定目標的社會群體或社會系統(tǒng)，這樣不同的群體依它們的不同的目標與不同的共同體利益，有不同的運行機制和倫理規(guī)范，這就不可避免產生價值的差異、價值的沖突，需要進行協(xié)調?！盵3]為此，張華夏提出了他的“多元倫理原則的調節(jié)平衡”說，提出調節(jié)社會生活穩(wěn)定性和促進社會發(fā)展的四項基本倫理原則：R1有限資源與環(huán)境保護原則；R2功利效用原則；R3社會正義原則；R4仁愛原則。[4]張華夏通過加權系數(shù)來協(xié)調相互沖突的倫理原則，他給出了倫理主體A的總倫理價值函數(shù)：V(A)=αVa(R1)+βVa(R2)+γVa(R3)+δVa(R4)其中，Va(R1)表示該行為的生態(tài)價值，即該行為因符合環(huán)境保護原則而帶來的倫理價值；同理，Va(R2)表示該行為的功利價值，Va(R3)表示該行為的正義價值，Va(R4)表示該行為的仁愛價值。系數(shù)α，β，γ，δ分別表示這四項價值在總倫理價值中的權重。它對于不同的人和不同的情境有不同的數(shù)值。

張華夏的系統(tǒng)倫理學對個體的要求，實際上是社會系統(tǒng)對于個人的倫理要求?！拔覀兊纳鐣撌且粋€整合的、健全的社會，而我們的個人應該是一個整合的、健全的人，科學價值、經濟價值、道德價值、文化價值、政治價值、審美價值、生態(tài)價值、個人價值與社會價值都應該同時得到兼顧。我們應該是科學人、經濟人、政治人、倫理人、生態(tài)人，像馬克思所說的那樣，我們應該是一個全面發(fā)展的人?！盵5]我們再用一段原文來清晰表明張華夏的倫理學屬社會倫理學：“所以R1-R4的作用是導致社會內部環(huán)境的穩(wěn)定(Homeostasis)和外部環(huán)境的協(xié)調。如果R1被違反，社會與自然平衡破壞。R2被違反，社會總體福利得不到保障，人民需要得不到滿足，社會不穩(wěn)定。R3被違反，人民自由與權利被剝奪，社會財富分配不均，出現(xiàn)社會不平等和不公正，社會不穩(wěn)定。R4被違反，社會成員間無愛心，社會也不穩(wěn)定。所以，這四項基本原則就是社會系統(tǒng)的四個序參量。這四個序參量是協(xié)同的又是競爭的，由此而決定社會的自穩(wěn)定、自組織的狀態(tài)?！盵6]我們認為，張華夏的社會系統(tǒng)倫理分析具有開創(chuàng)性意義，他為個體系統(tǒng)的倫理分析提供了一把鑰匙。但很可惜張華夏并沒有將他的系統(tǒng)倫理分析向個體系統(tǒng)的倫理分析深入地拓展,而這種拓展意義重大,會為倫理學注入新的活力。

2.個人倫理系統(tǒng)分析

不言而喻，人類個體完全符合張華夏的廣義價值定義，因而個人系統(tǒng)與生命系統(tǒng)、生態(tài)系統(tǒng)、社會系統(tǒng)一樣具有其獨立的價值系統(tǒng)和價值函數(shù)。

馬克思既重視人的自我價值，也重視人的社會價值，認為人的個人價值和社會價值是統(tǒng)一的。在馬克思看來，人的價值是多方面的，其中最根本的是兩個方面：即自我（個人）價值和社會價值。人的自我價值就是人的實踐活動對自身需要的滿足，即對自身存在和發(fā)展的意義；人的社會價值就是個體行為對于他人和社會的意義，即個人對社會需要的滿足和個人對社會的貢獻。在人的社會生活中“，每個人是手段同時又是目的”[7]，是自我價值和社會價值的統(tǒng)一。個體的活動具有滿足自我需要的價值屬性，自我價值是個體生存的前提，為個體的發(fā)展提供條件。人是社會的人，人“不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，是為自身而存在的存在物，因而是類的存在物”[8]人是“一切社會關系的總和”，個體無法脫離社會而存在和發(fā)展，人的創(chuàng)造活動已經超出了本能的滿足自身的需要，包含著滿足社會需要的價值屬性，因此，社會價值是實現(xiàn)自我價值的基礎，沒有社會價值，人生的自我價值就無法存在。

因此我們認為，個人價值系統(tǒng)由兩部分組成，即社會價值V(S（)SocialValue）和個人價值V(I)（IndividualValue）。其中，社會價值部分我們仍采用張華夏的四個價值分析，只是符號由R改為S：

S1有限資源與環(huán)境保護原則：一個調節(jié)社會基本結構、調節(jié)社會與自然動態(tài)平衡，以及調節(jié)政府與公民的行為的原則是正當?shù)?，它必須趨向于保護生物共同體的完整、穩(wěn)定和優(yōu)美，否則就是不正當?shù)?。這個原則稱為利奧波爾德原則。

S2功利效用原則：一個調節(jié)社會基本結構的原則，以及調節(jié)個人與集體的行為與行為的準則是正當?shù)?，它必須趨向于增進全體社會成員的福利和減輕他們的痛苦，否則就是不正當?shù)摹＿@個原則稱為邊沁、穆勒功利主義原則。

S3社會正義原則：所有的社會基本價值，包括自由和機會、收入和財富、自尊的基礎，都要平等地分配，除非對其中一些價值的不平等分配大體上有利于最不利者。一種調節(jié)社會基本結構和人們行為的原則是正當?shù)模仨毞线@個原則，否則就是不正當?shù)?。這個原則稱為康德———羅爾斯作為公正的正義原則。包括平等的自由原則、機會均等原則和適度差別原則三者。對于他們的適度差別原則，即最不利者也受益原則，我們加以弱化，并不要求毫無例外地執(zhí)行，只要求“大體上”如此。

S4仁愛原則：一種調節(jié)社會基本結構和人們行為的原則是正當?shù)模捅仨毚龠M人們的互惠和互愛，并將這種仁愛從家庭推向社團，從社團推向社會，從社會推向全人類，從人類推向自然，否則它就是不正當?shù)摹Ｎ覀兛梢詫⑦@個原則稱為基督-孔、孟博愛原則，這個原則可能最早是由孔子提出來的?？鬃拥摹叭收邜廴恕?，“泛眾愛而親仁”“，己欲立而立人，己欲達而達人”，以及孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”和后來儒家道德家所說的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”就是仁愛原則的很好的表述。

我們另外設了三個個人價值變量：

I1個人功利原則：包括個人的名譽、地位、收入、尊重、友誼、愛情、權利、自由和自我實現(xiàn)等。我們大致可以將馬斯洛在《人的動機理論》一文中提出了個人的五種層次的需要，即生理需要、安全需要、社交需要、尊重需要和自我實現(xiàn)需要作為個人功利價值。[10]這五種需要依次由較低層次向較高層次排列，呈金字塔形。具體內容為：①生理需要，是人類生存的最基本、最原始的本能需要，是推動人們行動最首要的動力。包括攝食、喝水、睡眠、求偶等需要。②安全需要，是生理需要的延伸，人在生理需要獲得適當滿足之后，就產生了安全的需要，包括人身和財產的安全不受侵害，身體健康有保障等方面的需要。③社交需要，是指感情與歸屬上的需要，包括人際交往、友誼、愛情、為群體和社會所接受和承認等需要。④尊重需要，包括自我尊重和受人尊重兩種需要。前者包括自尊、自信、自豪等心理上的滿足感；后者包括名譽、地位、不受歧視等滿足感。⑤自我實現(xiàn)需要，這是最高層次的需要，是指人有發(fā)揮自己能力與實現(xiàn)自身的理想和價值的需要。

I2個人義務原則：個人必須對自己做出一定行為或不得做出一定行為的約束。包括自尊、自愛、自強；不自殺、不自欺、不自虐、不自瀆、不自棄、不自曝等。個人義務是個人對自身所應當承擔的不可推卸的責任，是個人對自身必所為和必所不為的規(guī)定。

I2個人美德原則：指個人高尚的道德行為和優(yōu)良的道德品質。不同時代和社會有不同的具體內容。古希臘奴隸主把智慧、勇敢、節(jié)制與正義這四個作為主要美德。中世紀基督教提倡信仰、希望和仁愛三種基本美德。中國古代儒家提出孝、悌、忠、信四種美德。在社會主義社會，愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學、愛社會主義的五愛是每個公民應當具備的基本美德，同時肯定勤勞、勇敢、節(jié)儉、誠實等歷代勞動人民的傳統(tǒng)美德。

這幾項價值是相互交叉的：包括社會價值之間的交叉。如有限資源與環(huán)境保護原則與功利效用原則之間有交叉，環(huán)境保護好，自然也會增進全體社會成員的福利；個人價值之間的交叉。如個人義務原則與個人美德原則之間有交叉，自尊、自愛、自強既是個人義務又是個人美德；社會價值與個人價值之間也有交叉。如仁愛原則與個人美德原則之間有交叉，對他人的仁愛即與愛人民有交叉等等。

這樣，我們就有了任意一個主體A的總倫理價值函數(shù)：V(A)=K1Va(S1)+K2Va(S2)+K3Va(S3)+K4Va(S4)+K5Va(I1)+K6Va(I2)+K7Va(I3)其中，K1———K7為權重系數(shù)。它們對于不同的人和不同的情境有不同的數(shù)值。

3.個人倫理價值函數(shù)的運用主體

A的總倫理價值函數(shù)權重系數(shù)的不同，我們可以判斷其價值取向。

（1）當數(shù)權重系數(shù)K5=K6=K7=0時，其總倫理價值函數(shù)變?yōu)閂(A)=K1Va(S1)+K2Va(S2)+K3Va(S3)+K4Va(S4)。主體A就是一個忘我的社會道德實踐者，一切以社會價值為重，而不考慮自己的私利。

一種行為能全部滿足S1-S4，即能從S1∧S2∧S3∧S4推出，它就具有強的正當性，具有較高的社會倫理價值；而一種行為不能全部滿足S1-S4，即它只能S1∨S2∨S3∨S4推出它就只具有弱的正當性，具有較弱的社會倫理價值。

（2）當數(shù)權重系數(shù)K2=K3=K4=K5=K6=K7=0時，主體A就是一個極端的生態(tài)中心主義者。其總倫理價值函數(shù)蛻變?yōu)閂a(A)=K1Va(S1)。主體A為了保護生態(tài)環(huán)境不僅自己甘愿犧牲，而且也號召社會其他成員做出犧牲。

（3）當數(shù)權重系數(shù)K1=K3=K4=K5=K6=K7=0時，其總倫理價值函數(shù)蛻變?yōu)閂a(A)=K2Va(S2)。主體A就是一個純粹的功利主義者。為了增進全體社會成員的福利和減輕他們的痛苦，他不僅可以犧牲個人利益，甚至可以犧牲個人的權利。同時，他可能對于生態(tài)環(huán)境關注不足，而且可能是一個缺乏智慧、勇敢等品德之人。

（4）當數(shù)權重系數(shù)K1=K2=K4=K5=K6=K7=0時，其總倫理價值函數(shù)蛻變?yōu)閂a(A)=K3Va(S3)。主體A就是一個純粹的康德———羅爾斯正義主義者。它按照正義原則行事，同時，他可能對于生態(tài)環(huán)境關注不足，而且可能是一個缺乏智慧、勇敢等品德之人。

（5）當數(shù)權重系數(shù)K1=K2=K3=K5=K6=K7=0時，其總倫理價值函數(shù)蛻變?yōu)閂a(A)=K4Va(S4)。主體A就是一個秉承仁愛原則之人。他不追求無差別的增進全體社會成員的福利和減輕他們的痛苦，而更關注身邊與自己關系密切的人，真心地愛著他們。他的愛隨著關系漸遠而逐漸淡化。他也不是康德———羅爾斯正義主義者，按照正義原則行事。而是從愛心出發(fā)，將仁愛從家庭推向社團，從社團推向社會，從社會推向全人類。

（6）當數(shù)權重系數(shù)K1=K2=K3=K4=0時，其總倫理價值函數(shù)蛻變?yōu)閂a(A)=K5Va(I1)+K6Va(I2)+K7Va(I3)。主體A就是一個典型的個人主義者。他以個人價值最大化為出發(fā)點。既注重個人功利的增加，又注重個人義務和美德的提高。而把社會價值只作為外在的獎懲函數(shù)。

（7）當數(shù)權重系數(shù)K1=K2=K3=K4=K6=K7=0時，其總倫理價值函數(shù)蛻變?yōu)閂a(A)=K5Va(I1)。主體A就是一個典型的功利利己主義者。他以個人功利最大化為出發(fā)點。為個人功利的增加，他不僅不惜犧牲社會和他人的利益，甚至犧牲個人的人格、尊嚴。他把社會價值只作為外在的獎懲函數(shù)。

（8）當數(shù)權重系數(shù)K1、K2、K3、K4、K5、K6、K7均不為0時，主體A就是一個兼顧個人與社會價值之人。其總倫理價值函數(shù)為：V(A)=K1Va(S1)+K2Va(S2)+K3Va(S3)+K4Va(S4)+K5Va(I1)+K6Va(I2)+K7Va(I3)他既把社會價值作為內在的價值函數(shù)，又將個人價值作為內在的價值函數(shù)。他在判斷一種行為的正當性時，全面權衡各個分價值的大小和權重。馬克思認為，完美的價值實現(xiàn)是把個人價值與社會價值有機結合起來，在實現(xiàn)社會價值的過程中實現(xiàn)個人的價值：“人們只有為同時代人的完美，為他們的幸福而工作，才能使自己也達到完美”[11]由上分析不難看出，當我們把個人當作最小倫理系統(tǒng)單元時，就必然會將復雜性帶入倫理學中。我們會發(fā)現(xiàn)，不同的人有不同的價值函數(shù)，這樣就為倫理學研究提供了新的方向。雖然倫理學家不可能研究每個人的不同的價值函數(shù)，特別是每個人在不同時間、不同場合的不同的價值函數(shù)，但仍有可能從紛繁復雜的個人倫理價值函數(shù)中找出一些共性的東西。此外，當我們把個人當作一個系統(tǒng)時也必然會將動力學帶入倫理學中。既然社會是由個人組成的，社會倫理的形成與演化必然要受個人倫理形成與演化的影響。而多樣性的個人倫理價值沖突又具有動力學性質，研究這種動力學，對于理解社會倫理的形成與演化，預測其發(fā)展方向也許會是一個新的研究思路。

參考文獻

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[7]馬克思恩格斯全集(第46卷上冊)[M].北京：人民出版社，1979：196.

[8]馬克思恩格斯全集（第42卷）[M].北京：人民出版社，1995：169.

第4篇：環(huán)境倫理的原則范文

 

所謂生態(tài)倫理學，是關于人對地球上的動物、植物、微生物、生態(tài)系統(tǒng)和自然界的其他事物行為的道德態(tài)度和行為規(guī)范的研究。它的主要特征是，把道德對象的范圍從人與人、人與社會關系的領域，擴展到人與生命和自然界關系的領域，主張不僅對人講道德，而且對生命和自然界講道德。

 

生態(tài)倫理學的理論要求是，確立自然界的價值和自然界的權利的理論;生態(tài)倫理學的實踐要求是，保護地球上生命和整個自然界。為了闡釋它在理論和實踐上的合理性，它要論證生命和自然界的價值與生命和自然界的權利，以及論證它在保護地球的實踐上的必要性。

 

自然界有沒有價值?這是生態(tài)倫理學的第一個基本理論問題

 

科學和哲學長期以來不涉及自然價值的問題，或者完全忽視和否認自然價值。它認為只有人有價值，生命和自然界是沒有價值的，因而無需對生命和自然界講道德。在這種價值觀的指導下，人們對生命和自然界采取掠奪和濫用的態(tài)度，導致環(huán)境污染和生態(tài)破壞。當生命和自然價值的損害嚴重威脅到人類的生存和發(fā)展，才提出生命和自然界價值以及生態(tài)倫理的道德問題。

 

生態(tài)倫理學認為，生命和自然界是有價值的。

 

所謂自然界的價值有兩層含義：一是在人類文化的實踐轉向”，從而為實施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略提供哲學層次，它滿足人類生存和發(fā)展的需要;二是在生命和自然的層次，它滿足其他生命生存和發(fā)展的需要，維持地球基本生態(tài)過程的健全發(fā)展。生態(tài)倫理學界把此稱為自然界的外在價值和自然界的內在價值。

 

自然價值，是它的內在價值和外在價值的統(tǒng)一。它的科學論證提供了生命和自然界權利的倫理依據(jù)。

 

自然界有沒有權利?這是生態(tài)倫理學的第二個基本理論問題。

 

經典倫理學認為，地球上只有人有權利，非人類的生命和自然界沒有權利。但是，生態(tài)倫理學認為，“價值”與“權利”這兩個概念是有聯(lián)系的，從對自然界價值的確認，會導致對自然界權利的確認。我們認為，生命和自然界有權利，因為它具有內在價值，為了實現(xiàn)它的價值，也就是為了它的生存和發(fā)展，它必須享有一定的權利。因而我們贊同把道德權利概念從人和社會擴大到生命和自然界的其他實體。當然，權利是有層次的，人的權利與生物的權利有區(qū)別。但是，按生態(tài)倫理學的要求，對于動物、植物和自然界的其他事物，應當確認它們在一種自然狀態(tài)中持續(xù)存在的權利，我們要尊重它們的生存權利。

 

二、西方生態(tài)倫理學的主要派別

 

西方生態(tài)倫理學，有兩種思想傾向：一是泛道德主義，主張從人的利益出發(fā)對非人類的生命和自然界給予道德承認。二是環(huán)境整體主義,基于人、生物和自然是統(tǒng)一整體，主張承認生命和自然界的內在價值。它們又依據(jù)不同的理論思想，從不同的視角思考環(huán)境倫理問題，形成三個不同的派別：

 

1現(xiàn)代人類中心論生態(tài)倫理

 

這是以人為中心、泛人道主義的生態(tài)倫理。美國學者諾頓和墨特是主要代表人物。

 

諾頓(BryanG.Norton,美國哲學家)，區(qū)分了兩種人類中心論——強式人類中心主義和弱式人類中心主義。認為強式人類中心論只關心人的感性意愿，但卻不問這些意愿是否合理，是否應加以限制，因而一味放縱和姑息人們，把大自然視為滿足人的感性意愿的原料倉庫，鼓勵了對自然的掠奪態(tài)度。他反對這種強式人類中心主義，贊成弱式人類中心主義，他肯定滿足人的意愿的合理性，但還要依據(jù)合理的世界觀和價值觀對這種意愿的合理性進行評價,從而防止人對自然界的隨意破壞。

 

諾頓的人類中心論，承認自然客體具有滿足人的需要的價值，或“轉換價值”。所謂轉換價值，是自然事物可以轉換為人類的需要，客體自然提供人體驗和改變人的感性意愿的價值。但是，他不承認自然界的固有價值，拒斥把內在價值賦予非人類客體。人類的道德關心，之所以要延伸到子孫后代和自然界，這是由于人類幸福取決于環(huán)境質量，自然環(huán)境是人類實現(xiàn)自己目的和價值的手段。

 

墨特(WilliamH.Murdy,美國植物學家)，從生物進化論、文化人類學、哲學認識論和本體論的角度展開他的現(xiàn)代人類中心主義的倫理觀點。他認為：

 

(1)人類評價自身的利益髙于其他非人類事物，這是自然的。人類為了生存，開發(fā)自然和利用其他生物，這是自然的。問題在于要區(qū)別，哪些開發(fā)方式是進步的，能促進人類價值的正當目的;哪些開發(fā)方式是退步的,是毀滅人類價值的不正當目的的。

 

(2)人對自然肩負更大的責任。人具有特殊的文化、知識和創(chuàng)造能力，使自己成為地球上占統(tǒng)治地位的物種。這樣，既發(fā)揮人的優(yōu)勢，又使人類陷人困境。人類文化進步的負作用之一是，人對自然的物質需要超過自然生態(tài)系統(tǒng)的承受能力。我們要關注這種負作用，修正這種負作用。

 

(3)完善人類中心主義，需要揭示自然事物的內在價值。他說：“一種對待自然界的人類中心主義態(tài)度，并不需要把人看成是價值的源泉，更不排除自然界的事物有內在價值的信念?！?因為，人類“自我利益的膨脹，不可能為生態(tài)的良性運轉提供足夠的動力。即使這個陳述能根據(jù)相應的工具價值而得到解釋。但是，更重要的是，人類應該承認事物的內在價值，否則，人們不會有足夠的動力保存包括人的個性和人的物種屬性在內的生存生態(tài)。”?

 

(4)信仰人類的偉大潛力。在人類進化過程中，人的認識有兩次飛躍:一是認識人與自然的區(qū)別，人與自然并不是同一的;二是認識人類行為的選擇自由是有限度的，它被自然界整體動態(tài)結構的生態(tài)極限所束縛，必須保持在自然系統(tǒng)價值的限度內。

 

2生物中心主義生態(tài)倫理

 

這是一種認為有機體有其自身的“善”，因而主張把道德對象的范圍擴展到人以外的生物的環(huán)境倫理理論，包括施韋茲“尊重生命的倫理學”;辛格“動物解放的倫理學”;泰勒“生物平等主義倫理學”。它的主要觀點是：(1)所有生物都內在地抵御增熵過程，以保持自己的組織性，維護自身生存，生命具有同一性;(2)維護自己的生存，是所有有機體的生命目的中心，這是有機體的內在價值，是有機體的“善”;(3)雖然不同的有機體，有不同的自組織方式，它們以自身的方式維護生存，但具有同等的內在價值，因而具有平等的道德權利，應當?shù)玫降赖鲁姓J、關心和保護。

 

3生態(tài)中心論生態(tài)倫理

 

上述生物中心論，強調有機體個體的價值與權利，認為生物個體的生存具有道德優(yōu)先性。這是個體主義倫理學。生態(tài)中心論的環(huán)境倫理學家認為，物種和生態(tài)系統(tǒng)比個體更重要，因而他們提倡整體主義的環(huán)境倫理思想。它強調生物及其環(huán)境構成的生態(tài)系統(tǒng)和生態(tài)過程，都是道德關心的對象。它強調生物物種和生態(tài)系統(tǒng)的價值和權利，認為物種和生態(tài)系統(tǒng)具有道德優(yōu)先性。

 

它的主要代表人物是萊奧波爾德。他從生態(tài)系統(tǒng)整體性的角度提出環(huán)境倫理學的道德標準，他說：“從什么是道德的，以及什么是道德權利，同時什么是經濟上的應付手段的角度，去檢驗每一個問題。當一個事物有助于保護生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的時候，它就是正確的，當它走向反面時，就是錯誤的?！?這是大地倫理學的根本道德原則。他認為，這種道德，“從生態(tài)學的角度來看，是對生存競爭中行動自由的限制;從哲學觀點來看，則是對社會和反社會行為的鑒別。”

 

三、中國生態(tài)倫理學，從分立走向整合

 

生態(tài)倫理學的不同派別學者，依據(jù)不同的理論思想，從不同的視角思考環(huán)境倫理問題，提出不同的道德原則，這有利于環(huán)境倫理學的發(fā)展。但是，由于沒有統(tǒng)一的范式,往往使公眾無所適從，這種狀況又不利于環(huán)境倫理學的發(fā)展，也不利于它的保護環(huán)境的社會功能的發(fā)揮。因而它需要從分立走向整合，建立以人與自然和諧發(fā)展為道德目標的生態(tài)倫理，一種開放的、統(tǒng)一的生態(tài)倫理。

 

這種道德整合，是由于各種派別的理論既有合理的因素，又有不足的方面。例如，人類中心論，高揚對人類包括子孫后代利益的關心，高揚人類理性和智慧，信仰人類的偉大潛力，發(fā)揮人類的主動性和創(chuàng)造積極性，這是完全正確的。但是,它大多只承認人類價值，否認自然價值，在倫理理論上有不完善之處;生物中心論，推崇尊重生命,信奉生物平等主義，這是一種高尚的道德境界。這種道德理想或信仰，對于人類的道德完善是必要的。但是，這種生物中心主義世界觀缺乏可操作性;生態(tài)中心論，基于生態(tài)系統(tǒng)整體性觀點，對人類道德提供了一種科學的整體論思維;但是，它的物種和生態(tài)系統(tǒng)優(yōu)先的道德原則，帶有太多信仰成分。道德整合要揚棄這些理論不足的方面，發(fā)揚其合理因素。

 

這種整合的基礎是,他們一致認為，人類道德擴展是必要的，道德對象的范圍應從人和社會的領域擴展到生命和自然界;環(huán)境倫理的道德目標:維護生物多樣性、保護環(huán)境;他們的理論具有各自的合理成分。因而在這樣的基礎上，有可能建立既開放又統(tǒng)一的環(huán)境倫理學。

 

這種整合的要求是，既關注生態(tài)道德中的人與自然的生態(tài)關系，又關注其中人與社會的社會關系。因為人對自然的活動,一方面，它不是個人與自然之間進行的，而是以一定的社會關系為前提，通過一定的社會結合、社會交往和協(xié)作條件來進行;另一方面，人對自然的活動造成的后果，如環(huán)境污染和生態(tài)破壞，既是對生命和自然界的損害，又是對他人和社會利益的損害，這兩者是不可分割的，人與自然的生態(tài)關系不能脫離人與人的社會關系。

 

這種整合的途徑是，環(huán)境倫理學基本理論的實踐應用，“努力使一種新的道德標準種進行持續(xù)生活的道德標準得到廣泛地傳播和深刻地支持，并將其轉化為行動”?。在這種行動中，實現(xiàn)各種生態(tài)倫理學理論的整合，建設有中國特色的開放和統(tǒng)一的生態(tài)倫理學。

 

四、中國可持續(xù)發(fā)展，需要生態(tài)倫理學

 

生態(tài)倫理學，它不僅對實施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略提供一種理論闡釋，而且它制定的人類道德的新的原則和規(guī)范，提供了人類可持續(xù)生活的新的行為模式。因而，它是我國可持續(xù)發(fā)展所需要的。它從如下幾個方面對可持續(xù)發(fā)展提供理論支持。

 

1,確立自然界的價值和自然界的權利的觀點，奠定環(huán)境保護和資源合理利用，正確處理人口、環(huán)境和資源關系的理論基礎。

 

2,加深環(huán)境意識，促進環(huán)境意識和環(huán)境倫理從淺層向深層發(fā)展，有利于確立和實踐環(huán)境道德的原則和規(guī)范，并把它作為人的可持續(xù)生活的行為模式。

 

3,推動哲學世界觀和價值觀的轉變，從牛頓一笛卡爾哲學到生態(tài)哲學的轉變，為實施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略提供哲學解釋和理論支持。

第5篇：環(huán)境倫理的原則范文

管理學應用于社會方方面面，政府、企業(yè)、學校等，幾乎每個機構或社會組織都是以管理為運行基礎的。而企業(yè)管理作為管理的縮影，與人們日常生活聯(lián)系最為緊密，也是管理問題表現(xiàn)最為具體的層面。故本文以企業(yè)管理為研究范疇，從實踐應用角度探究管理倫理與哲學問題。

一、管理倫理與管理哲學的關系

管理倫理與管理哲學是管理實踐中不可或缺、相輔相成的兩大利器。管理倫理是企業(yè)進行管理實踐的各種標準、規(guī)范和原則。而人是管理體系、管理制度的實際執(zhí)行者。從企業(yè)管理角度來看，“企業(yè)要生存，就離不開人和事，無人何以成事，無事何以斷人，歸根結底，管理離不開人?！盵1]也就是說，管理既管“事”，也管“人”。具體來講，管“人”實際上是管理人的“思想”。而解決思想問題，則要靠哲學。尤其在中國這樣一個注重道德和倫理的社會，企業(yè)管理不僅要管好事，更要管好人，實現(xiàn)倫理與經濟的內在統(tǒng)一，用道德范式和哲學思想來提升管理的藝術水準?？梢?，管理倫理學與哲學密不可分、相伴而行。

（一）管理倫理的內涵

管理倫理，即企業(yè)管理過程中的倫理道德建設。“企業(yè)在追求可持續(xù)發(fā)展過程中，不僅要獲取經濟利益，更重要的是用倫理道德來約束自身的經營行為，承擔應盡的社會責任。”[2]

企業(yè)實施倫理管理，一方面是來自企業(yè)發(fā)展的內在需求。隨著企業(yè)經濟地位和社會地位的提升，在追求經濟利益的同時，社會效益對企業(yè)的驅動力越來越大。它不僅關系到企業(yè)打響知名度，更可幫助企業(yè)樹立“誠信、仁義”的外在形象。因此，很多企業(yè)開始關注倫理管理，從內部管理向外部形象管理拓展。另一方面是來自社會發(fā)展的外在需求。隨著社會文明發(fā)展，經濟成為社會的主要行為，其在社會發(fā)展中所占據(jù)的地位也越來越重要。企業(yè)行為已逐漸對社會倫理觀念產生影響。甚至一些企業(yè)的不法經營行為不僅影響到人民生命財產安全，更直接挑戰(zhàn)具有五千年文明的社會倫理觀念。故規(guī)范企業(yè)的倫理行為，有助于建立健康有序的社會主義市場經濟體制，有助于建立和諧社會。

（二）管理倫理的哲學基礎

管理是一門智慧的藝術。管理哲學既是對管理本質的反思，也是對管理科學元問題的考察與反思。管理行為發(fā)生、發(fā)展的各個階段都會涉及到管理哲學問題。從廣義的管理哲學來看，企業(yè)管理哲學是企業(yè)文化建設的內核，是企業(yè)統(tǒng)一戰(zhàn)略思想、提升員工整體素質的基礎。它貫穿于企業(yè)倫理管理的各個環(huán)節(jié)。從狹義的管理哲學來看，企業(yè)管理哲學是指企業(yè)最高管理者所奉行的管理信仰，其價值觀和世界觀將影響整個企業(yè)的倫理管理方式與發(fā)展方向。管理哲學影響了企業(yè)家的決策能力與決策因素?？梢哉f，管理倫理是建立在管理哲學的基礎上的。

二、“以人為本”哲學理念下的人力資源倫理管理

“人才永遠是企業(yè)核心競爭力的第一要素?！盵3]人力資源管理是企業(yè)管理核心，關系到企業(yè)可持續(xù)發(fā)展的命脈。當今市場是人才競爭的市場，優(yōu)秀企業(yè)不僅人才濟濟，更能夠有效管理人才。這就是“以人為本”的人力資源偷管理。

（一）企業(yè)人力資源倫理問題

人力資源管理實質上是企業(yè)道德規(guī)范與原則踐行的過程，是企業(yè)強化執(zhí)行力、追求效益與效率的前提，也是構建企業(yè)核心價值觀的重要工程，“它為企業(yè)可持續(xù)發(fā)展提供有力的保障”[4]。當然，人力資源管理的核心問題是實現(xiàn)“以人為本”的倫理管理制度。但在實際管理過程中，實現(xiàn)這一點存在一定的難度。我國正處于社會轉型期，人力資源倫理管理缺失現(xiàn)象嚴重。從企業(yè)角度來看，“以人為本”的用人理念還僅僅停留在口號階段，真正理解這一理念并付諸實踐還需加以時日；且企業(yè)內部人力資源倫理管理中缺乏足夠的人文關懷，人際冷漠現(xiàn)象嚴重。從人才競爭角度來看，公平競爭意識淡漠，非正當競爭手段被合理化，甚至成為一些企業(yè)盛行的風氣，導致很多企業(yè)人才流失現(xiàn)象嚴重。

（二）企業(yè)人力資源倫理管理的哲學基礎

企業(yè)人力資源倫理管理主要基于兩個方面：其一為“以人為本”原則，即企業(yè)以人才為最高價值觀，企業(yè)管理者善待人才、重視人才、關愛人才，肯定人才在企業(yè)經營中的作用與價值；其二為“公平競爭”的基本倫理原則，這是人才競爭的起點，而無論競爭過程中還是競爭結果，也都要堅持這一原則，以避免企業(yè)出現(xiàn)“任人唯親”的現(xiàn)象。

我國哲學思想向來重視人才的教育與培養(yǎng)。特別是儒家哲學思想更是將人才的培養(yǎng)細化為“治國、齊家、修身、為政”等方面，成為我國古代人力資源倫理管理的楷模與經典。儒家學說處處強調“人本”思想，把人視為管理與被管理的核心，為后世人力資源倫理管理奠定了基調。而墨家哲學思想也對人才培養(yǎng)提出了相應的論調，它強調“兼愛、尚賢”思想，都是主張對人才的愛惜與尊重。時至今日，很多企業(yè)在人力資源倫理管理中仍然要借鑒我國古代哲學思想，并以此為人力資源管理制度構建的基礎。

（三）“以人為本”哲學理念下的人力資源倫理管理

實質上，企業(yè)人力資源倫理管理中最大的困境即是“引才、育才、用才、留才”四項，做好這四項即可為企業(yè)可持續(xù)發(fā)展提供強有力的后援保障。

將我國傳統(tǒng)人才觀念“以人為本”作為人力資源倫理管理的核心思想。所謂“引才”即是指企業(yè)積極塑造“愛才、惜才”的人力資源倫理形象，為人才提供完善的培養(yǎng)計劃和晉升路徑，以吸引更多人才；所謂“育才”，不僅包括企業(yè)為人才提供的培訓計劃，更需要企業(yè)具備良好的人力資源倫理管理氛圍，以促使人才自我培養(yǎng)；所謂“用才”，即做到“人盡其才”，用“專業(yè)人士”來做“專業(yè)工作”，給人才更多空間與更高的工作自由度；所謂“留才”，是指為人才解決生活困難，消除人才的后顧之憂，全身心地投入企業(yè)建設，且制定完備的晉升與獎勵政策，提高人才的工作積極性。

三、“以誠信為本”哲學理念下的經營倫理管理

經營戰(zhàn)略是企業(yè)生存發(fā)展的內核，是決定企業(yè)成敗的關鍵因素。而經營戰(zhàn)略是以經營倫理管理為基礎制定的，是企業(yè)可持續(xù)發(fā)展的根本。然而追求利益最大化又是企業(yè)所追求的終極目標，在這條永無終點的路上，保持企業(yè)經營行為不出軌的秘訣即是堅持經營倫理管理。

（一）企業(yè)經營倫理問題

在社會主義市場經濟環(huán)境下，企業(yè)的經營管理觀念也隨著市場環(huán)境的變遷而不斷進行調整，以適應瞬息萬變的市場環(huán)境，使企業(yè)保持良好的生存發(fā)展狀態(tài)，遠離經營管理困境。但在實際經營過程中，企業(yè)很難不越界、不出軌。一是產品質量問題，一些企業(yè)的產品以次充好，欺騙消費者；二是價格欺詐問題，企業(yè)之間相互串聯(lián)，哄抬產品價格，或故意以“跳樓價”等低價格吸引消費者，實際上虛報產品原價格，以損害消費者利益來謀求企業(yè)利益的最大化，還有一些企業(yè)采取不同消費者索取不同價格的方式，尤其對外來消費者實行歧視價格，欺騙消費者；三是企業(yè)采取不正當競爭手段，比如傾銷、直銷等壟斷或侵犯消費者隱私權的經營策略，以謀求經濟利益；四是虛假廣告和傳銷行為，不僅欺騙消費者，更損害了同行業(yè)企業(yè)的利益。

（二）企業(yè)經營倫理管理的哲學基礎

企業(yè)經營活動是社會的主要經濟活動，而企業(yè)經營倫理又是社會經濟倫理的重要形式，屬于倫理道德范疇。從行業(yè)內部來講，企業(yè)之間遵循公平、公正競爭原則，是倫理道德準則必須執(zhí)行的一項，是企業(yè)“誠信”競爭的表現(xiàn)；從外部經營來看，無論產品質量還是規(guī)范定價都是企業(yè)“誠信”經營的表現(xiàn)，是企業(yè)爭取客戶忠誠度、構建品牌形式的關鍵。

我國哲學體系中對經濟倫理思想也有過諸多評述。儒家學說倡導的“義利觀”講求“仁、義、禮、智、信”五個道德規(guī)范。特別講求“信”，即誠信，不僅作為個人在社會上安身立命的根本，也作為企業(yè)生存發(fā)展的根本之道。墨家學說倡導的“義利觀”講求“兼相愛、交相利”。與儒家抑“利”相反，墨家言“利”，但強調獲利應在“愛人”和“利人”之間，單純的“利人”觀不可取。時至今日，這些傳統(tǒng)的哲學觀念仍在影響我國企業(yè)的經營倫理，特別是“誠信”觀念，不僅是全社會提倡的全民素質，也使更多企業(yè)從中受益。

（三）“以誠信為本”哲學理念下的經營倫理管理

在對內經營倫理管理上，“誠信”符合我國傳統(tǒng)的哲學理念，是企業(yè)與員工之前是建立良好雇傭關系的基礎，是企業(yè)招徠人才、挖掘人才、培育人才的基礎，是企業(yè)構建透明管理體制的基礎。在對外經營倫理管理上，“誠信”經營理念適應當前我國國情，也是企業(yè)在市場經濟環(huán)境下生存發(fā)展之本，企業(yè)用誠信來塑造企業(yè)品牌形象，有利于企業(yè)招徠更多的客戶，與同業(yè)間建立良好的互助合作關系，以應對更大、更兇猛的市場經濟風浪。

四、“以發(fā)展為本”哲學理念下的生態(tài)倫理管理

企業(yè)在保障生產經營活動正常運轉的同時，還需兼顧自然生態(tài)環(huán)境的保護與維持，減少資源損耗，降低環(huán)境污染，為企業(yè)生存發(fā)展創(chuàng)造良好的外部環(huán)境。所以，企業(yè)經營發(fā)展既要遵循市場經濟規(guī)律，也要遵循生態(tài)環(huán)境規(guī)律。

（一）企業(yè)生態(tài)倫理問題

企業(yè)生產經營活動本質上是與自然環(huán)境進行物質或信息交換的過程。故企業(yè)所有生產經營活動都需以生態(tài)環(huán)境為保障，其生產經營中所需的物質或信息，或直接、或間接地取自生態(tài)環(huán)境?？梢哉f，企業(yè)對生態(tài)環(huán)境的依賴程度是其他任何因素所無法比擬的。但在實際生產經營活動中，由于一些企業(yè)的不法行為、不正當競爭等因素，使得另一些企業(yè)不得不向生態(tài)環(huán)境索取更多的物質或信息，嚴重破壞了生態(tài)環(huán)境，如大氣污染、水污染等，甚至導致了資源危機。

透過這些生態(tài)問題現(xiàn)象，究其原因是企業(yè)生態(tài)倫理管理不當造成的。一方面，我國在改革開放初期，為使經濟迅速得到發(fā)展，不得不采取資源換產品的經營戰(zhàn)略。盡管工業(yè)化進程加速了經濟發(fā)展，但企業(yè)被迫放松生態(tài)倫理管理，其結果必然帶來了環(huán)境污染，這是經濟發(fā)展中無可避免的一對矛盾體；另一方面，我國在市場經濟轉型期，企業(yè)為生存發(fā)展，過多考慮自身成本，而忽略社會成本，甚至部分企業(yè)將治理環(huán)境污染的成本轉嫁給社會，既擾亂了市場，又鉆了法律的空檔，使政府生態(tài)倫理管理失靈。

（二）企業(yè)生態(tài)倫理管理的哲學基礎

生態(tài)倫理實質上是環(huán)境倫理，其內涵是協(xié)調人與自然生態(tài)的關系，這是以哲學為基礎的。哲學提出在辯證唯物主義視角下認識人與自然之間既對立又統(tǒng)一的關系。特別是在當今的工業(yè)社會，企業(yè)在追求生存與發(fā)展的同時，不得已與自然生態(tài)走上了背道而馳之路。可以說，人類在虐待自然生態(tài)的過程中追求經濟利益的最大化。

而在我國傳統(tǒng)文化中，生態(tài)倫理思想占有極其重要的地位，是我國古代哲學體系中的重要組成部分。儒家哲學思想核心是“仁”，即“仁者愛人”及更高境界的“天人合一”思想。用現(xiàn)代哲學思想來解釋，即追求人與自然的和諧統(tǒng)一，將此作為社會穩(wěn)定發(fā)展的根基。道家哲學思想核心是“道”，追求“自然無為”和“道法自然”之道。道家哲學追求養(yǎng)息之本，注重對自然生態(tài)環(huán)境的保護，強調人應當順應自然乃是“道”。這是生態(tài)倫理管理的高級境界，強調企業(yè)發(fā)展不但要遵循經濟發(fā)展規(guī)律，更應視自然生態(tài)規(guī)律為前提，無視生態(tài)倫理管理的企業(yè)必將受到自然的懲罰。

（三）“以發(fā)展為本”哲學理念下的生態(tài)倫理管理

任何企業(yè)活動都離不開自然生態(tài)環(huán)境。這是人類與自然密不可分的關系決定的。從企業(yè)生存發(fā)展的戰(zhàn)略高度來看，對大自然的開發(fā)與利用應立足長遠發(fā)展。一些企業(yè)只顧眼前蠅頭小利、動搖人類生存之本的做法，實不可取。

儒家哲學思想講求的“四時行焉，百物生焉”更加深刻地道出了生態(tài)倫理管理的本質，即作為企業(yè)對自然的索取需以發(fā)展為本，不可欲取欲求，需給自然萬物以休養(yǎng)生長之機，才能保障社會資源源源不斷地為企業(yè)所用。而道家哲學思想所追求的“知足知止，可以長久”，也道出同理，強調人類就克制對自然環(huán)境的索求欲望，追求經濟發(fā)展應以保護環(huán)境為前提，才是人類生存的長久之道。

第6篇：環(huán)境倫理的原則范文

論文摘要：進入21世紀，中國經濟增長又進入新一輪高速增長周期，資源短缺、生態(tài)惡化和環(huán)境污染造成嚴重的生存環(huán)境壓力。因此，循環(huán)經濟日益受到政府和學術界的廣泛關注，而且隨著人與自然環(huán)境沖突的加劇，環(huán)境倫理問題日益引起人們的重視。循環(huán)經濟中到底蘊含著哪些環(huán)境倫理思想，這將是本文所要探討的內容。

循環(huán)經濟的產生和發(fā)展，是人類對人與自然關系深刻認識和反思的結果，也是人類在社會經濟高速發(fā)展中陷人資源危機、環(huán)境危機、生存危機深刻反省自身發(fā)展模式的產物。環(huán)境倫理思想源自環(huán)境倫理學，它研究和討論的是生態(tài)環(huán)境中的人類的倫理道德問題，人類如何在發(fā)展生產、發(fā)展經濟和提高人類的物質文明和精神文明的同時，更加合理，更加科學的來對待自然和保護生物，從而更好的協(xié)調人和自然的關系。環(huán)境倫理思想中關于人與自然和諧統(tǒng)一的整體價值觀及在資源與環(huán)境方面達到代際公平和代內公平等思想都在循環(huán)經濟中得到推廣和應用。

一、人與自然和諧統(tǒng)一的整體價值觀在循環(huán)經濟中的運用

循環(huán)經濟為試圖解決經濟的發(fā)展效率與自然資源和環(huán)境之間的矛盾而產生的，它是可持續(xù)發(fā)展的組成部分，也同樣認為經濟發(fā)展的持續(xù)性是建立在自然可持續(xù)性存在和發(fā)展之上的。環(huán)境倫理思想關于自然的價值和權力的論述為:自然價值分為內在價值和外在價值，其中自然的外在價值是指自然事物作為資源，能滿足人和其他生命的需要，符合人和其他生命的利益。自然的外在價值對人們來說有功利意義，被人所廣泛接受，并且在人類歷史的發(fā)展過程中起到巨大作用，但作為自然價值的內在價值卻長久被人類所忽視。自然的內在價值是指生命和自然界自身生存的意義，它富有創(chuàng)造性，創(chuàng)造了地球上適宜生命生存的條件，創(chuàng)造了地球基本的生態(tài)過程、生態(tài)系統(tǒng)和生態(tài)物種，同時表明了生命和自然事物按客觀自然規(guī)律在地球的生存是合理的，有意義的。

地球產生于46億年前，而人類在地球上產生卻僅是大約300-700萬年前。雖然人類社會相對于整個地球的產生甚至生命的產生是短暫的，但人在生命層次序列和生命組織的序列中卻處于最高位置。人是環(huán)境道德的主體，也是環(huán)境道德的人。但由于人類的狂妄自大，人忽視了自然的內在價值和權利，第二次工業(yè)革命后人類開始瘋狂的掠奪自然資源，發(fā)展經濟，直至造成生態(tài)危機。自然開始用它最原始的方式開始報復人類，各種自然災害接踵而至，比如土地嚴重沙漠化，洪水淹沒了人類的家園，各種自然資源嚴重短缺等等，此時人類才開始對自己的行為進行反思。人類開始認識到自己是自然的一員，而不是自然的主宰者。以往的工業(yè)發(fā)展和經濟發(fā)展只注重自然的外在價值，人類生態(tài)價值，卻忽視了人與自然的生態(tài)共同利益，即自然的自身價值，從而導致大自然的報復，這是造成地球生態(tài)危機的倫理根源。而人類要擺脫生態(tài)危機就要明確人與自然不僅以相互利用方式存在，而且也以相互依存的方式維持著地球自然的生態(tài)穩(wěn)定。作為生命序列最高級的物種，卻扮演了處理人與自然關系不稱職的調控者。在如何正確處理人與自然的倫理關系上，環(huán)境倫理思想為我們提供了基本判斷的道德依據(jù)，我們對自然所賦有的責任和義務就是最大限度的維護地球生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定、和諧。作為我們這個時代的歷史責任，就是恢復和保存自然的內在價值，確立自然的權利，從生態(tài)整體主義觀調整人與自然的關系。它是人類認識到自然內在價值及權利基礎上所提出的人類經濟發(fā)展的生態(tài)模式，在明確了自然具有內在價值，學習生態(tài)系統(tǒng)的智慧基礎上設計出來的。在生態(tài)系統(tǒng)中，只要它正常運轉.所有輸人生態(tài)系統(tǒng)的物質都可通過生態(tài)食物鏈一級一級的轉移，所有物質都在循環(huán)中運動轉化。一種有機體被利用后，轉化再生為另一種有機體可以利用的形式，幾乎所有物質都在循環(huán)中被利用。生物圈的物質生產過程就是一種廢物還原和廢物利用的過程，一種無廢物生產的過程。循環(huán)經濟就是把生態(tài)系統(tǒng)的物質運動過程應用到人類社會的物質生產過程中，按照自然生態(tài)系統(tǒng)物質循環(huán)和能量流動規(guī)律重構經濟系統(tǒng)，它是一種物質閉環(huán)流動，它的模式是“資源—產品—廢棄物—資源”，即資源在第一次生產出產品后，其剩余物是第二種產品的原料，如仍有剩余就再作為第三種產品的原料，直到全部用完或循環(huán)使用，最后不可避免的廢物，以對生物和環(huán)境無害的形式排放，能被環(huán)境中生物吸收和利用。

承認自然的固有價值和人類的實踐能動作用的基礎上，所形成的人與自然和諧統(tǒng)一的整體價值觀是循環(huán)經濟的理論基礎。循環(huán)經濟中的倫理思想體現(xiàn)在生產和消費領域里的生態(tài)化轉化，承認生態(tài)位的存在和尊重自然的價值。

二、循環(huán)經濟中體現(xiàn)的人類在環(huán)境利益上的公正原則

循環(huán)經濟是以資源·高效利用和循環(huán)利用為核心，以“三R"為原則(即減量化reduce、再使用reuse、再循環(huán)recycle)以低消耗、低排放、高效率為基本特征;以生態(tài)產業(yè)鏈為發(fā)展載體;以清潔生產為重要手段，以達到實現(xiàn)物質資源的有效利用和經濟與生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展。它運用一種新的系統(tǒng)觀、經濟觀、價值觀、生產觀和消費觀實現(xiàn)著人類在環(huán)境利益上的公正和人類的可持續(xù)發(fā)展。

(一)循環(huán)經濟中的代際公平思想分析

目前生活在地球上的人類有能力永久的改變或毀壞地球，而且當代人的活動會對后代及未來人類的生活產生深遠的影響，例如熱帶雨林的大面積消失、臭氧層的空洞、土地沙漠化嚴重等等都將危及后代及未來人類的生活和生產，對于這種把危害和危險留給后代，是對后代的一種不公平。環(huán)境倫理思想中提出的代際公平要求本代人的發(fā)展不以損害后代人的發(fā)展能力為代價，至少要留下滿足后代人能進一步發(fā)展的環(huán)境資源，例如保護自然物種的多樣性，維持地球生態(tài)環(huán)境質量等。環(huán)境倫理把關懷的對象由代內進一步擴展到代際，就好像為后代人建立一個大的資源與環(huán)境的儲蓄銀行，當代人應只消耗由儲蓄銀行產生的利息，而應將本金留給后代，以達到代際之間資源與環(huán)境的公平分配。人是可以通過理性把握歷史的行動，可以通過理性來超越現(xiàn)在，接觸未來，所以需要提倡代際正義，有一種面向未來的價值思維，循環(huán)經濟正是這種面向未來的價值思維的產物。代際公平是循環(huán)經濟的倫理取向之一，循環(huán)經濟在生產中減量化原則，要求減少進人生產和消費領域的物質量，要求人們必須學會預防廢棄物的產生而不是產生后的治理。比如在生產過程中，制造廠就要通過減少每個產品的物質使用量，通過重新設計工藝流程來提高資源利用效率或減少廢棄物排放，提倡消費中多次應用。這種生產中減量化、消費中多次運用的做法，不僅符合經濟學規(guī)律，更是一種對自然和資源的保護，是對子孫后代的一種公平式做法，是代際公平的一種表現(xiàn)。

(二)循環(huán)經濟中的代內公平思想分析

作為代際公平的前提和基礎的代內公平，對現(xiàn)今的環(huán)境保護具有更多的現(xiàn)實意義。代內公平，要求資源和環(huán)境在代內要公平分配，強調人類的整體和長遠利益高于暫時和局部利益。當代的代內不公平主要體現(xiàn)在某些國家和地區(qū)以損害別的地區(qū)和國家的發(fā)展為代價。比如，發(fā)達國家在實現(xiàn)工業(yè)化進程中，利用殖民手段大量剝削能源和資源，不顧后果，目前存在的很多環(huán)境問題都是這種行為的積累。而且現(xiàn)今發(fā)達國家仍是資源的主要消費者和污染的主要生產者。他們以占世界總量四分之一的人口，消耗掉占世界總量四分之二的能源，木材的85%，鋼材的72%，其人均消耗量是發(fā)展中國家的9-12倍。不僅如此，一些西方國家還采取了轉嫁生態(tài)危機的做法，把能耗大、污染重的企業(yè)以轉讓技術，擴大投資和提高援助的方式轉移到發(fā)展中國家或者直接把有毒的工業(yè)和生活垃圾甚至核廢料輸送到發(fā)展中國家來處理。當然對于某些發(fā)展中國家只顧單純追求經濟發(fā)展，不顧自然資源和環(huán)境的承載能力采用“殺雞取卵”的行為也是代內不公平的一個表現(xiàn)。

第7篇：環(huán)境倫理的原則范文

【關鍵詞】生態(tài)環(huán)境；生態(tài)危機；生態(tài)倫理學；可持續(xù)發(fā)展

生態(tài)倫理學是一門從倫理道德角度研究人與自然關系的交叉性學科，它是人們對人與自然關系失衡引起生態(tài)危機的哲學反思。人與自然的關系是人類社會發(fā)展永恒的主題。自然界是人類賴以生存和發(fā)展的物質基礎，保護自然環(huán)境和生態(tài)平衡是人類自身生存和發(fā)展的需要。本世紀以來出現(xiàn)的日益嚴重的生態(tài)危機，破壞了人與自然的相互促進、協(xié)調發(fā)展的關系，給人類帶來嚴重的災難，影響了經濟的發(fā)展和社會的進步。當前，研究人與自然、人與生態(tài)環(huán)境之間的道德關系，揭示生態(tài)倫理道德的基本原則規(guī)范，加強生態(tài)倫理道德建設，對于促進國民經濟的可持續(xù)發(fā)展，具有重大的現(xiàn)實意義。

一、生態(tài)危機阻礙人與自然的和諧發(fā)展

生態(tài)危機的出現(xiàn)是由于人與自然關系的失衡，造成生態(tài)環(huán)境的破壞和環(huán)境的污染引起的。生態(tài)環(huán)境危機的實質是經濟與環(huán)境保護的失調。由于各國處于不同的發(fā)展階段，經濟結構、產業(yè)結構和環(huán)境政策也不一樣，因此各國所面臨的環(huán)境問題也不相同。從歷史上看，環(huán)境問題主要是發(fā)達國家在工業(yè)化過程中過渡消耗自然資源和大量排放污染物造成的。發(fā)達國家的資源消耗和污染物排放量都大大超過了發(fā)展中國家，這正是全球環(huán)境惡化的主要原因。我國是發(fā)展中家，人們?yōu)榱嗽缛彰撠氈赂?，曾違背自然規(guī)律無度地開發(fā)利用自然資源和排放污染物，致使我國也面臨嚴重的生態(tài)破壞和環(huán)境污染問題。

生態(tài)環(huán)境問題一般可以分為兩大類。一類是指由于不合理開發(fā)利用自然資源所造成的環(huán)境破壞。另一類是指由于城市化和工農業(yè)高速發(fā)展引起的“三廢”（廢渣、廢氣、廢水）污染。我國在這兩方面的問題都十分嚴重。環(huán)境破壞主要表現(xiàn)為水土流失；沙化迅速發(fā)展；森林資源銳減；生物物種滅絕加劇等等方面。

面對生態(tài)平衡的破壞和環(huán)境的嚴峻形勢，必須改變人與自然的關系，人類只能在自然界承受能力的范圍內生存與發(fā)展，決不能對自然界任意摧殘和索取，認識到處理好經濟發(fā)展與保護生態(tài)環(huán)境的關系已成為二十一世紀人類面臨的最基本的任務之一：人類應該用新的倫理思想和道德規(guī)范對待自然、協(xié)調人與自然之間的關系，建立起符合地球道德的新的倫理方式?；诖耍鷳B(tài)倫理學的產生就成了新時代歷史發(fā)展的必然。

二、生態(tài)倫理學

生態(tài)倫理學，西方學術界又稱為“環(huán)境哲學”或“環(huán)境倫理學”，是關于人和自然的道德學說，亦即是生態(tài)科學、環(huán)境科學與人的價值學說綜合而成的一門新興倫理學科，是如何對待生態(tài)價值、如何調節(jié)人們與生物群落之間、如何調節(jié)人們與環(huán)境之間的關系的倫理學。生態(tài)倫理學是由法國哲學家、醫(yī)生、諾貝爾和平獎獲得者施韋茲和英國環(huán)境學家萊奧波爾德創(chuàng)立的。他們主張，把道德行為的領域從人與人、人與社會領域擴大到人與自然之間，人類需要將善惡、良心、正義、義務等觀點應用到處理自然、生態(tài)關系中去，“人與自然”應作為倫理學的一項基本準則。

三、可持續(xù)發(fā)展生態(tài)倫理觀

可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的含義是指在不損害后代滿足其需要的前提下，追求一種最大限度地滿足當代人生產、生活需要的模式。人類作為自然界的主體，其生存和繁衍，只能依賴于自然環(huán)境這個客體。人類對自然環(huán)境的開發(fā)利用，既可以滿足當代人自身生產和生活的需要，又可能給生態(tài)系統(tǒng)和地球帶來威脅，給后人的生存和發(fā)展造成損害。因此，人類在從事經濟活動的同時，要加強環(huán)境建設，處理好人與自然協(xié)調發(fā)展的關系，使自然界能夠持續(xù)地滿足人類生存和繁衍的需要。

在人與自然關系發(fā)生尖銳矛盾、整個人類社會陷入“生態(tài)困境”、社會發(fā)展失衡的嚴峻形勢下，世界上不同制度、不同國家的人們都在考慮社會發(fā)展的模式，即如何解決社會經濟發(fā)展與生態(tài)保護的統(tǒng)一問題。

可持續(xù)發(fā)展理論旨在促進人類之間以及人類與自然之間的和諧相處。可持續(xù)發(fā)展觀實質上以建設生態(tài)文明、實現(xiàn)資派的永續(xù)利用來推動人口、經濟、社會和生態(tài)環(huán)境協(xié)調的發(fā)展，它必然要求構建新的關系與秩序―生態(tài)倫理。生態(tài)倫理的基本內涵就是建立真正平等的人與人、人與自然的關系，實現(xiàn)人與人、人與自然的和諧發(fā)展，達到共存共榮。它的確不僅是人類觀念思維方式的重大變革，更為重要的是它意味粉人類活動方式、行為方式的根本性轉變。

從新的視角確立人與自然關系的生態(tài)倫理觀，即是從維護自然環(huán)境、保護生態(tài)平衡的目的出發(fā)對人們的行為予以道德約束?？沙掷m(xù)發(fā)展生態(tài)倫理觀的提出，無疑是從生態(tài)危機中引發(fā)的優(yōu)患意識出發(fā)，是對人類自然觀和價值觀的深刻反思和變革。可以預言，它一旦進人人類的實踐而發(fā)揮其作用，必然導致人類經濟生活和精神生活的重大改變，促進經濟的可持續(xù)發(fā)展，促進人、自然與社會的和諧發(fā)展。需要提出的是，人類的生存和發(fā)展，不僅需要一定的生態(tài)環(huán)境，而且需要一定的人文環(huán)境。人與自然的關系問題及其解決，也滲透著人與人、人與社會甚至人與自身的關系。因此，生態(tài)倫理作為與生態(tài)文明相伴而生的一種新型的倫理文化，它應既關照自然，也關照社會和人生，成為調整人與人、人與自然關系進而促進人與自然和諧共處的一臺天平。

在二十一世紀新的歷史發(fā)展時期，加強對生態(tài)倫理學的研究、宣傳和運用，讓生態(tài)倫理學學科從理論向實踐方面深入直接關系到我們這一代和下一代甚至整個人類的前途和命運。為了當代人的幸福，更為了給子孫后代留下一個可持續(xù)發(fā)展的世界，我們應當積極行動起來，共同肩負起保護人類家園的歷史使命。

參考文獻：

[1][美]理查德?T?賈丁斯環(huán)境倫理學[M].北京：北京大學出版社，2002.

第8篇：環(huán)境倫理的原則范文

【關鍵詞】環(huán)境平等，人類中心主義，生態(tài)中心論

倫理思想體系環(huán)境倫理學是關于人與自然關系中的倫理原則、倫理范疇和德行規(guī)范的知識體系。自20世紀60年代開始，全球性的環(huán)境危機迫使人類開始重視人與自然的關系。傳統(tǒng)的人類中心主義的觀點，將自然當作是客體，不斷地與客體斗爭，甚至期望戰(zhàn)勝它的想法，已經無法解決人與自然的關系問題。因此將人與人之間的倫理關系擴展到人與自然的關系，建立起新型的人與自然平等、和睦、協(xié)調、統(tǒng)一和相互尊重的關系，才能更好的解決現(xiàn)今愈發(fā)嚴重的環(huán)境問題。而環(huán)境平等理念作為環(huán)境倫理學的一大思想分支，其體現(xiàn)的是環(huán)境倫理學對自然價值的肯定，這種理念貫徹、滲透于整個環(huán)境之中，為其不可分隔的一部分。

一、環(huán)境平等理念

人與自然的關系經歷了一個漫長而又充滿艱辛的歷程，從早期原始人對自然的敬畏發(fā)展成農業(yè)時期人對自然小心翼翼的利用，再到工業(yè)文明時期人與自然的徹底對立，而今放佛經歷了一次輪回，人與自然的關系又回到了對自然的尊重，倡導人與自然的平等、人與其他生物的平等。在與自然的“博弈”的過程中，人也開始不斷加深了對自身的認識，人不再以自己為宇宙的中心，開始倡導人與自然的和諧。環(huán)境倫理觀也在此基礎上不斷的發(fā)展，環(huán)境平等的理念也因此誕生。環(huán)境平等理念在人與自然的關系上，它要求確立人與自然的平等觀，倡導人與自然的和諧發(fā)展和共存共榮；在人與人的關系上，它強調確立人類的平等，實現(xiàn)人類利益平等，發(fā)展權利平等；在人與動物（生物）的關系上，它強調人的生存要依賴其它生物，從而主張動物（生物）的平等。

二、人與自然平等的環(huán)境道德觀

人與自然平等的環(huán)境道德觀強調大的是人類的利益在自然系統(tǒng)中與所有生物的利益通過相互依存關系協(xié)調為一個有機整體，基于此要求人類首先考慮整個自然的利益和其他部分的利益，其次再考慮人類自身的利益，以此來約束人類對自然無止境索取的行為。它是完全一種區(qū)別于以往“人類中心主義”的道德觀。

人類中心主義的道德觀中，人與自然絕不是平等的關系。與人類中心主義相反，生態(tài)中心主義者或自然中心主義者將人視為生物圈中的平等成員，人類與其他生物都有其存在和發(fā)展的固有的“內在價值”，這種價值不依賴于其對人類的用途。因此，對自然的價值不能僅僅從人的尺度進行評價，如果只是從人的尺度進行評價---這是自然界價值的外在尺度---只是使自然界服從人的主觀目的。通過對比人類中心主義和生態(tài)中心主義對人與自然平等理念的態(tài)度，前者完全無視人與自然平等的關系，將人類價值完全凌駕于其他價值之上；后者則過分強調人與自然的共性，忽略了人在自然中的特殊性，忽略了人類在地球環(huán)境演變過程中的積極能動作用。

三、人類平等的環(huán)境道德觀

（一）代際平等。代際公平，是從時間特性和人類認識能動性出發(fā)提出的一種現(xiàn)世人類應有的道德責任感和對未來人類利益的道德義務感。其基本含義是：人類社會是作為一個世代延續(xù)的狀態(tài)而發(fā)展的；當今世代的成員與過去和將來世代的成員作為一個整體來共同擁有地球的自然和文化資源，共同享有適宜生存的環(huán)境；在特定的時期，當代人既是未來世代地球環(huán)境的管理人或受托人，同時也是以前世代遺留的資源和成果的受益人；這賦予了當代人保護地球的義務，同時也給予當代人合理享用地球資源與環(huán)境的權利。

（二）代內平等。代內公平指的是代內的所有人，無論其國籍、種族、性別、經濟發(fā)展水平和文化方面的差異，對于利用自然資源和享受清潔、良好的環(huán)境享有平等的權利。也就是說要求資源和環(huán)境在當代所有人之間進行公平分配，不能以損害其他地區(qū)和國家的發(fā)展為代價來實現(xiàn)自己的發(fā)展，從人類長遠的、整體的利益出發(fā)來看待環(huán)境和發(fā)展問題。代內平等的道德原則，強調當代人在利用自然資源、滿足自身利益上機會均等，在謀求生存與發(fā)展上權利均等，從實踐來看還可以將其分為國內平等和國際平等。

四、動物（生物）平等的環(huán)境道德觀

動物（生物）平等的環(huán)境道德觀指的是在處理人與動物（生物）的關系的過程中要尊重生物，認識到人是生物圈自然秩序的一個有機組成部分，以及人類的生存和發(fā)展離不開其他生物。同時還應該認識到，人并不比其他物種更加優(yōu)越，每一個擁有“好”的實體，都具有同等的天附價值。

這種觀點事實上也是生態(tài)中心論所提倡的觀點。生物中心論是一種敬畏生命、尊重大自然，其主要由以下四個信念組成：1.人是地球生物共同體的成員；2.自然界是一個相互依賴的系統(tǒng)；3.有機體是生命的目的中心；4.人并非天生就比其他生物優(yōu)越。

具體來說，生態(tài)中心論認為，生物系統(tǒng)的健康本身具有價值，人類對它負有直接的義務；生命個體、物種、生物過程作為生物系統(tǒng)的組成部分和存在形式，具有非（人類的）工具價值，人類對它們同樣負有道德義務。

五、反思與總結

第9篇：環(huán)境倫理的原則范文

一、經濟發(fā)展與環(huán)境保護是對立還是統(tǒng)一

王小錫教授從分析經濟倫理的重要范疇——經濟自由概念入手，認為在科學、理性的自由觀視閾下，經濟自由應該是人的理智與深層心理相統(tǒng)一的真正的經濟意志自由，是在經濟行為主體各自認同公共自由并堅守規(guī)律、規(guī)章、法律基礎上的真正的經營自由；并在借鑒劉湘溶教授觀點的基礎上進一步指出，實現(xiàn)經濟自由與環(huán)境保護是內在統(tǒng)一的，認為作為經濟主體——企業(yè)的清潔生產就是理性生產，高效生產，是負責任的生產，這體現(xiàn)了真正自由的經濟境界。

陳澤環(huán)教授闡述了經濟應該由道德和政治來領導是錢穆經濟文化觀的基本要義。他指出，中國傳統(tǒng)經濟文化觀不僅注重以德導利、以義制利的經濟倫理精神，而且注重“天人相應”、“物我一體”的生態(tài)倫理精神，追求“天長地久、福祿永終”的生態(tài)道德境界。傳統(tǒng)經濟倫理與傳統(tǒng)生態(tài)倫理是內在統(tǒng)一的，在當今人們物質欲望強烈、國際經濟競爭激烈的世界中，我們要堅持把經濟繁榮富強作為社會公正和諧、精神文明崇高、生態(tài)平衡協(xié)調的手段，走一條更合理、更可持續(xù)的發(fā)展道路。

盧風教授從拷問“科技創(chuàng)新和循環(huán)經濟能確保大量消費嗎”開始，通過一系列實證分析與理論佐證，得出了“為走出全球性的生態(tài)危機，我們的物質生產和物質消費必須大幅度減量”的科學結論，緊接著又對“市場經濟可否自然導致經濟非物質化”問題進行了道德發(fā)問，通過詳實而具體的數(shù)據(jù)材料論證了現(xiàn)代工業(yè)文明條件下人們大量生產—大量消費—大量廢棄的觀念并沒有改變，迄今為止的全球經濟仍然是物質經濟。最后，他論證了生態(tài)文明的經濟結構應該是：穩(wěn)態(tài)的、清潔的、生態(tài)化的物質經濟+逐漸增長的非物質經濟，得出了只有“走向生態(tài)文明才會有健康的非物質經濟”的科學結論。

二、作為經濟主體的企業(yè)該負哪些生態(tài)道德責任

喬法容教授認為企業(yè)是循環(huán)經濟的微觀主體，企業(yè)生產要遵循“減量化”、“潔凈生產”、“再循環(huán)”、“再利用”、“生態(tài)化”等道德要求。

王建明教授認為企業(yè)是地球生態(tài)共同體的重要成員，既是經濟繁榮的發(fā)動機，又是生態(tài)環(huán)境問題的主要制造者，同時也是生態(tài)環(huán)境保護和建設的主要責任者。它對公眾、社會和自然均負有不可推卸的生態(tài)道德責任。

王小錫教授在指出實現(xiàn)經濟自由的路徑時也強調企業(yè)要確立經營責任意識，認為企業(yè)應肩負清潔生產的生態(tài)道德責任。

郭建新教授認為，企業(yè)的道德責任可分為基本道德責任、條件道德責任和崇高道德責任三個層次，其中基本道德責任要求有害的“三廢”排放不能超過《環(huán)境保護法》的基本標準，條件道德責任要求有害的“三廢”不應排放或在《環(huán)境保護法》的基本標準內最小量地排放。

三、生態(tài)危機的根源及其解決路徑

郇慶治教授認為中國環(huán)境現(xiàn)狀中的最大問題是我們對經濟主義“發(fā)展”至上性或超價值審視的誤判或短視，正是這種無原則或價值中立的“發(fā)展”已經并且正在帶來諸多的生態(tài)、社會與文化問題，要走出這種時代困境，必須從確立發(fā)展的邊界開始‘尋找一條真正屬于中國的綠色道路，即進行倫理重建、促進社會政治主體的意識覺醒及其變革、強化環(huán)境政治及作用。

曹孟勤教授認為，現(xiàn)代人在征服、控制和支配自然的同時人為地破壞了物的自由，導致了生態(tài)危機。他運用諸多近現(xiàn)代西方哲學家關于“自由”的經典論述，指出“人自由也讓物自由”是人之為人的必由之路，認為應從實現(xiàn)人的真正自由的深層路徑去探尋解決人類生態(tài)危機的良方。

包慶德教授則從分析“阿格爾的異化消費理論”人手，認為消費“異化”是當代資本主義最主要也是最具時代特征的異化現(xiàn)象，是造成全球性生態(tài)危機的最現(xiàn)實具體的根源，克服異化消費的出路是建立一種積極的穩(wěn)態(tài)經濟發(fā)展模式并實行適度的消費方式。今天的生態(tài)危機需要對人類改造自然活動特別是消費行為進行生態(tài)約束、引領和規(guī)范。

田松教授認為在工業(yè)文明的社會框架下，資本是一切的核心。把自然充分還原成一個個基本構件，對自然進行嚴格的操控，是最高效獲取利潤的方式，也是最高效破壞自然主體性，從而導致環(huán)境污染與生態(tài)危機的方式。而在有機自然觀中，世界是由生命構成的，這些生命是相互關聯(lián)、相互依存、共同演化的。鑒于此，他指出現(xiàn)代性所遵循的機械自然觀導致了人對自然的主宰與濫用，機械的自然觀只有向有機或整體的自然觀轉化，才能確立生態(tài)倫理和經濟倫理的基礎。

周林霞教授認為農村城鎮(zhèn)化有效地推動了區(qū)域經濟社會發(fā)展的同時也使廣大農村不得不承受著環(huán)境惡化、資源枯竭的沉重代價。她指出，理想的城鎮(zhèn)化發(fā)展模式應該是實現(xiàn)生態(tài)效益、經濟效益和社會效益的統(tǒng)一，強調農村城鎮(zhèn)化進程中生態(tài)倫理的構建必須體現(xiàn)以人為本、可持續(xù)、城鄉(xiāng)統(tǒng)籌等社會發(fā)展的價值原則，并逐步建立和完善政府機構、企業(yè)組織和公民個體的生態(tài)倫理規(guī)導機制。

四、經濟學中的“價值中立”能否成立，轉基因技術對環(huán)境有何影響

孫春晨研究員通過對弗里德曼的經濟學“價值中立”辯護觀點的邏輯分析，不但發(fā)現(xiàn)了其內在矛盾，而且從中找到了經濟學離不開價值判斷的有效論據(jù)，并結合當代中國經濟改革的事實，充分論證了“經濟學的價值中立”觀點在理論與實踐上都是不能成立的。

肖顯靜教授認為當今的轉基因技術破壞了生物的完整性，對人類的機體與生活構成了不確定性，有可能造成相應的環(huán)境影響，并蘊藏著損害環(huán)境的巨大風險，轉基因技術的研究有悖于生物中心主義，而其應用則又有悖于生態(tài)中心主義，與環(huán)境倫理學的要旨相背，應該警惕。