現(xiàn)代文明的起源精選(九篇)

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第1篇：現(xiàn)代文明的起源范文

關(guān)鍵詞：魯迅 沈從文 現(xiàn)代性 內(nèi)涵

發(fā)軔于啟蒙時代的現(xiàn)代性，因其優(yōu)越的現(xiàn)代化文化，對中國近代及以后產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！艾F(xiàn)代性從西方到東方，從近代到當(dāng)代，它是一個‘家族相似的’開放概念，它是現(xiàn)代進程中政治、經(jīng)濟、社會和文化諸層面的矛盾和沖突的焦點?！盵1]（P4）中國文學(xué)也從那一時期，順應(yīng)時展變化的律動，開始了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。但是，由于現(xiàn)代性自身內(nèi)涵的模糊和不確定性，故而現(xiàn)代性在中國現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)展中也呈現(xiàn)出來了不同的范式。本文試以魯迅的《故鄉(xiāng)》和沈從文的《丈夫》為例進行比較，來探討現(xiàn)代性在中國現(xiàn)代文學(xué)中的體現(xiàn)樣式。

在中國文學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中，魯迅無疑是做出了最杰出的貢獻。從《狂人日記》的寫作到創(chuàng)造和奠定了中國現(xiàn)代小說的四大模式，可以說魯迅最終完成了中國文學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。不過，中國文學(xué)現(xiàn)代性的發(fā)展，卻并非止步于魯迅。馬泰?卡琳內(nèi)斯庫在《現(xiàn)代性的五副面孔》中，曾這樣說道，“現(xiàn)代性（常常被視為理性）的雙重沖突――一方面是同傳統(tǒng)，一方面是同它自身（或同一種對立的對抗現(xiàn)代性）――所導(dǎo)致的那些悖論?！盵1] （P337）或許我們不得不承認(rèn)，魯迅和沈從文可能恰好發(fā)展了現(xiàn)代性的這兩個分支。

“中國現(xiàn)代文學(xué)精神的核心是啟蒙，反對封建文化和儒教綱常，批判專制制度，維護和張揚人的個性以及世俗生活的快樂，呼喚人的解放，構(gòu)成了是中國現(xiàn)代文學(xué)主導(dǎo)性啟蒙潮流。”[2]（P2）魯迅的文學(xué)創(chuàng)作呼應(yīng)了這一歷史要求，他開始了終其一生的關(guān)于中國國民性的思索和“改造國民性”的探索實踐之路，從而也使國民性話語成為“一個現(xiàn)代性神話”?！蹲８！氛沁@一思潮下的產(chǎn)物。

《祝?！分幸阅觋P(guān)之夜從外地匆匆回到故鄉(xiāng)魯鎮(zhèn)的“我”為視角，展開了整個故事敘述。文中的“我”顯然是一個“現(xiàn)代化”的、擁有現(xiàn)代性精神資源和話語體系的“外來者”，盡管魯鎮(zhèn)是“我”的故鄉(xiāng)，但“我”所接受的文化與環(huán)境與魯鎮(zhèn)勢必迥然不同，所以才會對魯鎮(zhèn)的守舊和封建有更為直觀的感受，才會對魯鎮(zhèn)的陳腐感到更深層的悲哀！

常年在外生活的“我” 與遵循中國封建思想和傳統(tǒng)禮教的魯四老爺自然毫無共同話題，所以魯四老爺一見到我，除了寒暄就是“大罵其新黨”。魯四老爺對新事物――或者說是非傳統(tǒng)事物的敵對情緒，還有魯四老爺書房中的陳摶老祖寫的“壽”字、《近思錄集》、《四書襯》等，讓“我”看到了一個國民性的非現(xiàn)代存在――一個沉浸于傳統(tǒng)文化而自得其“惡”的老者形象。

而在河邊遇見祥林嫂，無疑給了“我”更大的刺激。當(dāng)“我”看見祥林嫂從一個“比勤快的男人還勤快”臉上有些白胖的女工，變成如今頭發(fā)全白、瘦削不堪，乞丐般的形容時，大為震驚。但是，這樣的祥林嫂卻把“我”視為一個“見識得多”的出門人，神神秘秘地來問“我”“一個人死了之后，究竟有沒有魂靈的？”等問題，所以“我”才會有“詫異”、“悚然”、“疑惑”、“吃驚”等反應(yīng)。形如枯槁的祥林嫂關(guān)注的并不是現(xiàn)實自身的溫飽問題，而只是對地獄有無深懷恐懼，封建宗法和傳統(tǒng)禮教制度對她的迫害程度可見一般。也因此，“我”才會從祥林嫂那“間或一輪”的“瞪著的眼睛的視線”中，看到了一個巨大的悲哀；才會在得知祥林嫂在年關(guān)之夜死后依然被四叔大罵為“謬種”時，發(fā)出“然而在現(xiàn)世，則無聊生者不生，即使厭見者不見，為人為己，也還都不錯”的喟嘆。

以有著現(xiàn)代文明價值體系背景的“我”為視角，來觀看、反思魯鎮(zhèn)，無論是講理學(xué)的四叔，飽受磨難的祥林嫂,伙同祥林嫂的婆婆逼祥林嫂改嫁的衛(wèi)老婆子，主觀幫人但客觀是幫兇的柳媽，還是魯鎮(zhèn)上消遣祥林嫂的眾人……在傳統(tǒng)的家族倫理道德和精神文化浸下的中國國民的素質(zhì)、精神和狀態(tài)的非現(xiàn)代性皆暴露無遺，中國人民在長期的封建主義統(tǒng)治奴役下所形成的“精神奴役的創(chuàng)傷”――種種“國民性”的病象和弱點也得以發(fā)掘和呈現(xiàn)。

如果說魯迅是在“任個人而排眾數(shù)”、“掊物質(zhì)而張靈明”，以啟蒙者的姿態(tài)對中國的傳統(tǒng)文化進行批判，以西方現(xiàn)代性精神文化作為啟發(fā)國民覺悟和改造國民性的良方，那么沈從文則開出了另外一張改造國民性的藥方，他以田園牧歌的形式走出了一條反現(xiàn)代性的“現(xiàn)代性”道路。

沈從文認(rèn)為，“西方、現(xiàn)代和城市在腐蝕敗壞著民族的‘德性’，生成著病態(tài)的個體人格和整體的國民性格，致使民族失去活力，陷于萎靡不振，而民族固有的優(yōu)美健康的品質(zhì)與德性，存在于遠(yuǎn)離現(xiàn)代文明和城市的鄉(xiāng)村邊塞和鄉(xiāng)民邊民身上”，[3]（P36）所以才有了沈從文筆下的那個未受現(xiàn)代文明浸染的、宛若世外桃源的湘西世界――那座供奉著“人性”的“希臘小廟”。在那里，即使“出現(xiàn)了有如‘覺醒’、‘抗?fàn)帯惖氖虑?，打破了固有的寧靜平和，也不是‘階級意識’或‘階級斗爭’使然，而是人性阻遇引起的小小波瀾”。[3]（P137）《丈夫》就是這樣的一曲人性的牧歌。

年青的丈夫把自己的妻子送進城去賣身養(yǎng)家的風(fēng)俗，在現(xiàn)代文明中可能被視為奇恥大辱的事情，在古風(fēng)古道的湘西似乎卻只是一件非常普通的事情。在他們看來，這既“不與道德相沖突，也并不違反健康”。 《丈夫》中的丈夫就是當(dāng)時眾多送妻進城營生的“年青的丈夫”中的一員。小說通過講述他進城見妻時的所見所聞，展現(xiàn)了其人性從蒙昧而麻木到憤然而覺醒的過程。

丈夫進城去看妻子，并未看見妻子有任何不快，反而不僅受到了大娘也就是老鴇的熱心款待，還有幸與他眼中“督撫的派頭、軍人的身份”的“偉人”――水保聊天。盡管水保是丈夫的妻子的一位重量級的 “客”，但兩人的關(guān)系，不若現(xiàn)代人眼中尷尬和對立，反而帶了些許平靜和諧的氣味。水保一來，丈夫就學(xué)著城里人說話，招待水保。丈夫他為水保找煙、找自來火、拿板栗，水保也并未因丈夫的身份而嘲笑丈夫，反而與丈夫閑話了半天的家常。在這里，我們看不見階級的仇恨和對立，有的只是生命個體的平等與尊重。

而最后丈夫一早帶著妻子回轉(zhuǎn)鄉(xiāng)下去的結(jié)局，與其簡單地把其劃歸于階級沖突的產(chǎn)物，不如把它視為是風(fēng)俗舊習(xí)在人性的感召下自然轉(zhuǎn)化的結(jié)果。丈夫從妻子與別人交易時躲在后梢艙上低低的喘氣，到因水保的囑咐感到羞憤，再到老七同醉鬼睡覺時的沉默，再到大娘暗示巡官要來時用“兩只大而粗的手掌捂著臉孔，像小孩子那樣莫名其妙的哭了”，到最終下決心帶妻子回到鄉(xiāng)下去，這一系列舉動無疑是人性蘇醒過程中的產(chǎn)物。因為同他的妻子溫存片刻的、一個要求不算高的夢的破滅，讓丈夫終于明白，在那艘船上，他們毫無尊嚴(yán)可言，不僅要遭受身體的侵犯和言語上的侮辱，還要遭受人格和權(quán)利的踐踏。所以丈夫的男性尊嚴(yán)和自然人性也在最后得到了徹底的蘇醒與解放。年青的夫妻終于有了反抗習(xí)俗和命運的勇氣，選擇“離開碼頭”這一全新的道路夫婦離開了使鄉(xiāng)下婦女墮落異化的城市,一起“回轉(zhuǎn)鄉(xiāng)下去了”,在那里，他們或許能夠重溫恬靜、和美、健康的鄉(xiāng)下夫妻生活。

在《丈夫》中，不論是老七、大娘、水保還是丈夫，他們都活得自然、健康、不做作。盡管那個社會依然存在著不符合人道的習(xí)俗陳規(guī)，但是人生的悲喜劇及風(fēng)俗舊習(xí)都隨著自然人性而得以轉(zhuǎn)化。沈從文認(rèn)為，這樣遠(yuǎn)離現(xiàn)代文明的、“優(yōu)美，健康，自然，而又不悖乎人性的人生形式”[4]（P50)是治愈老邁龍鐘頹廢腐敗的中華民族的一劑良藥，而這個藥方不會造成像現(xiàn)代文明給城市人們帶去種種不幸的惡果。

青少年時期于南京求學(xué)和留學(xué)日本的經(jīng)歷，讓魯迅接受和認(rèn)同了西方知識價值體系，他“認(rèn)為西方社會和文化是現(xiàn)代的、文明的、理性的，是值得模仿搬用的；中國傳統(tǒng)社會和文化是落后的、愚昧的、野蠻的、非理性的，是需要被克服、被遺棄的” [5]（P94），因此魯迅以現(xiàn)代文明為鏡角觀看和反思中國。魯迅曾在《文化偏至論》中說到，“諸凡事物，無不質(zhì)化，靈明日以虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質(zhì)世界是趨，而主觀之內(nèi)面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內(nèi)，取其質(zhì)，遺其神，林林眾生，物欲來蔽，社會憔悴，進步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之而萌，使性靈之光，愈益流于暗淡。”所以魯迅以發(fā)掘和批判中國傳統(tǒng)文化及中國國民性的弱點和弊端作為他反思現(xiàn)代性的突破口。他對于現(xiàn)代性的反思和批判,貫穿著他的“改造國民性”的理想和精神解放的歷史欲求。

“中國的現(xiàn)代性起源于民族國家的救亡圖存運動，中國人對社會現(xiàn)代化渴望，大于現(xiàn)代化境遇中人的存在本身的探尋，更缺乏對現(xiàn)代性本身的質(zhì)疑和批判。”[6]（P17）魯迅以在鐵屋中吶喊的方式，喚醒沉睡的中國人，冀圖實現(xiàn)人的現(xiàn)代化，從而使國家免于流落到淪喪的地步。而沈從文卻放棄了當(dāng)時大多數(shù)讀者的期待視野，他“以超前性的眼光觸摸到了歷史的暗流，敏銳的洞悉了理性與文明對人的本真性、豐富性的蝕空。悲憫慨嘆人存在本身的危機，痛惜人的內(nèi)涵正日漸削減、稀薄。”[5]（P96）所以沈從文以構(gòu)筑供奉 “人性”的“希臘小廟”的形式來反思和質(zhì)疑現(xiàn)代文明，他孜孜以求的診斷“國民毛病”、“修正現(xiàn)實”的文學(xué)理想，而我們也從中看到了沈從文對現(xiàn)代性的自反特質(zhì)（即反思性）和對人性本體的認(rèn)真態(tài)度的解讀。

魯迅和沈從文，一個站在現(xiàn)代文明的立場上來批判傳統(tǒng)，要求該“改造國民性”和精神解放，一個站在現(xiàn)代化洪流中以傳統(tǒng)來反觀現(xiàn)代文明、反思現(xiàn)代性，希望以自然人性來實現(xiàn)民族精神重造，盡管關(guān)注視角不同，但殊途同歸地為豐富中國現(xiàn)代文學(xué)的現(xiàn)代性內(nèi)涵做出了巨大貢獻，對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

參考文獻：

[1][美] 馬泰?卡琳內(nèi)斯庫.現(xiàn)代性的五副面孔[M].顧愛彬，李瑞華譯.北京：商務(wù)印書館，2002.

[2][韓]趙恒瑾.中國新文學(xué)的現(xiàn)代性追求[M].上海：學(xué)林出版社，2006.

[3]逄增玉.現(xiàn)代性與中國現(xiàn)代文學(xué)[M].長春：東北師范大學(xué)出版社，2001.

[4] 沈從文.沈從文集?小說卷 [M] .廣州：花城出版社，2007.

第2篇：現(xiàn)代文明的起源范文

假如時光能倒流，我第二個去的地方是原始部落，那時還沒有火，我會給他們送去火種，幫助遠(yuǎn)古的人發(fā)展，擁有現(xiàn)代文明，早日實現(xiàn)移民到其他星球的夢想。

假如時光能倒流，我要去探究人類的起源，看看人類的祖先到底是聰明的猿猴？是外星球的物種？還是其它的生物？地球有許多奧秘等著我們發(fā)現(xiàn)。

假如時光能倒流，我還要去古埃及，見證金字塔是怎么壘起的，揭開金字塔的神秘面紗，讓大家更好地了解金字塔——這一世界奇觀。

第3篇：現(xiàn)代文明的起源范文

關(guān)鍵詞：《弗蘭肯斯坦》；哥特；精神分析；悲劇

        《弗蘭肯斯坦》的作者瑪麗•雪萊,是英國著名女作家。英國著名詩人波西•比希•雪萊的第二任妻子。其作品以哥特小說《弗蘭肯斯坦》（又譯《科學(xué)怪人》）最為知名。小說講述了科學(xué)家維克多•弗蘭肯斯坦熱衷于生命起源的研究，他試圖征服死亡，創(chuàng)造一種新的生命。通過多年的研究，終于發(fā)現(xiàn)了創(chuàng)造生命的秘訣。于是，他開始了自己的生命再創(chuàng)造之旅。但是，在創(chuàng)造出怪物的之后，弗蘭肯斯坦因無法容忍其丑陋的相貌，而將自己的創(chuàng)造物拋棄。怪物在人世間備受凌辱，于是開始反抗，瘋狂報復(fù)人類，在制造了一系列的悲劇后，終于同其造物主弗蘭肯斯坦同歸于盡。

        精神分析法在20世紀(jì)文學(xué)研究中占據(jù)重要的地位。它為文學(xué)著作的解讀提供了新的視角，使文學(xué)研究在人類精神、心理這一視角上開拓出一片天地。本文解讀的是哥特名著《弗蘭肯斯坦》。

        小說是一部悲劇，“造物主”和“被創(chuàng)造者”最終都?xì)w于滅亡。以往研究者對這部作品的闡釋已經(jīng)很多。傳記研究，女權(quán)主義分析，后殖民主義分析，生態(tài)主義批評，異化理論分析等等。而弗洛伊德后期的“死亡本能”說，同樣可以作為闡釋這部小說的理論。

        一、弗洛伊德的“死亡本能”說

        弗洛伊德提出了三重人格理論，即“本我”、“自我”、“超我”?！氨疚摇?、“自我”、“超我”三者經(jīng)常相互矛盾、斗爭，特別是“超我”和“本我”經(jīng)常處于不可調(diào)和的對抗?fàn)顟B(tài)。而到了晚年，弗洛伊德將“本我”修正為兩類，“性本能”和“攻擊本能”，也即“生存本能”和“死亡本能”?！吧姹灸堋笔亲顝V義的性本能，與個體生存和種族綿延息息相關(guān)，追求自我滿足，不顧社會和他人。“死亡本能”以破壞為目的。弗洛伊德說：“假定遠(yuǎn)在遠(yuǎn)古，生命以一種不可思議的方式起源于無生物，那么據(jù)我們的假設(shè)，那時便已有一種本能要以毀滅生命而重復(fù)返于無機狀態(tài)為目的。有假定我們所稱的自我破壞的沖突起源于這種本能，那么這個沖動便可被視為任何生命歷程所不能缺少的一種死亡本能（death instinct）的表現(xiàn)?！保?］因此，死亡本能“要將生命的物質(zhì)重復(fù)返于無機的狀態(tài)?！彼劳鍪巧慕K結(jié)，死亡本能派生出攻擊、破壞和戰(zhàn)爭。而轉(zhuǎn)向生命體內(nèi)部時，又表現(xiàn)為自責(zé)，甚至是自殺。

        二、從弗洛伊德的“死亡本能”說看《弗蘭肯斯坦》的悲劇

        上文已經(jīng)提到，《弗蘭肯斯坦》是一部哥特小說，簡單說，哥特小說就是一種恐怖和鬼怪小說?！陡ヌm肯斯坦》雖不是最典型的哥特小說，但這部作品將科學(xué)幻想與哥特恐怖有機地融為一體，內(nèi)容充斥著死亡、怪誕的敘述。比如科學(xué)家弗蘭肯斯坦的造人行為。

弗蘭肯斯坦日夜趕造自己夢想的生命，但這個被創(chuàng)造的生命存在就其相貌而言，真的是一個不擇不扣的怪物，正如文中所描述的“他那黃皮膚勉強覆蓋住皮下的肌肉和血管，一頭軟飄飄的黑發(fā)油光發(fā)亮，一口牙齒白如珍珠。這烏發(fā)皓齒盡管漂亮，可配上他的眼睛、臉色和嘴唇那可真嚇人！那兩只眼睛濕漉漉的，與它們?nèi)萆淼难鄹C顏色幾乎一樣，黃里泛白；他臉色枯黃，兩片嘴唇直僵僵的，黑不溜秋。”［2］這是一個外表酷似人類卻形象極其恐怖的特殊生命存在，是人類難以接受的生命存在。怪物在被創(chuàng)造出來，是怪物的悲哀，也是弗蘭肯斯坦的悲哀。小說對怪物的描寫為全書的敘述奠定了基調(diào)，烘托出濃郁的死亡氛圍。而小說的死亡情節(jié)也是比比皆是。這主要表現(xiàn)為怪物被創(chuàng)制后由于不被人類接受而帶來的瘋狂報復(fù)。怪物先是將路邊遇到的幼童，也是弗蘭肯斯坦的弟弟殘害致死，而后，弗蘭肯斯坦家內(nèi)的女傭賈斯婷、表弟克萊爾、最摯愛的妻子伊麗莎白都相繼被怪物直接或間接的殺死。

      那么怪物為何要進行瘋狂的報復(fù)，致使作品最終成為一部悲劇？除了通常認(rèn)為的是作者對現(xiàn)代科學(xué)過度發(fā)展而產(chǎn)生的憂慮外，我們也可以運用弗洛伊德的“死亡本能”沖動來解釋。怪物在起初也是試圖接觸人類，試圖同化于人，但無論是在他的造物主眼里，在他認(rèn)為善良美好的法國受難貴族家庭那里，還是在一個無知的兒童眼里，怪物都只是怪物，而不是其他，人們更難以接受將它納入自己的世界。怪物希望造物主為他制造一個同類的伴侶，但被遭到拒絕，怪物已經(jīng)越來越認(rèn)識到自己在這個世界的價值，當(dāng)他的造物主喪身北極之后，他選擇了死亡，在這里，怪人表現(xiàn)了強烈的死亡沖動而不能自拔，怪物在此時不是欲死而不能，從文本中我們可以發(fā)現(xiàn)怪物的生存能力是頑強的，怪物雖然不被接受，但可以繼續(xù)存在下去，可是他不愿意如此。怪物是一個比較原始的生命體，在他這里，弗洛伊德的死亡本能和生存本能會表現(xiàn)的更加明顯，而他又恰恰是一個必然不被接受的“人”。怪物的各種本能需求沒有得到應(yīng)有的滿足，怪物不會被這個文明的人類世界所接受，他的出生就意味著他必然面對人的各種攻擊和不解，死亡本能在這里將會因此而表現(xiàn)得更加帶有攻擊性。死亡是怪物的終結(jié)，當(dāng)死亡本能轉(zhuǎn)向外部世界時，怪物將死亡本能投射向他的創(chuàng)造者以及造物者的家庭。而當(dāng)死亡本能投射到怪物自身時，怪物自責(zé)自怨，以致最終走向了自殺。

        三、《弗蘭肯斯坦》帶給我們的啟示

        弗洛伊德的“本我”理論的提出是他對現(xiàn)代文明不滿的表現(xiàn)之一，之所以會有不滿，是因為他認(rèn)為現(xiàn)代文明對人的限制會給人帶來不快樂的結(jié)果，在現(xiàn)代文明社會里，不論是性或攻擊的沖動，都會受到壓制。弗洛伊德的理論自然有他的合理之處，但也有失偏頗。不過，他的理論確實為人類認(rèn)識自己以及自己所創(chuàng)造的世界提供了新的視角，就如《弗蘭肯斯坦》所塑造的怪物，他的出現(xiàn)如一面鏡子，讓人們認(rèn)識到自己社會的不公正一面。弗洛伊德將人的生理欲望極度夸大，這是不恰當(dāng)?shù)?，不過，人的原始沖動確實隱約出現(xiàn)，怪物的自殺以及他造成的悲劇讓人們看到了生存者的艱難，人的本能沖動在重壓下爆發(fā)，悲劇由此而生。我們不禁會問在這個已經(jīng)異化的世界，如何才能讓我們在理性與感性的天平之間找到那個平衡點。顯然，倫理與法律是其中一條道路，但這條道路的實施是通過規(guī)范與限制人的行為得以實現(xiàn)的。在這條道路以外，我們發(fā)現(xiàn)藝術(shù)也是解決問題的道路之一，在弗洛伊德看來，藝術(shù)創(chuàng)造就是人的本能欲望的無意識的化妝過程，而藝術(shù)的價值就是使人的欲望得到合理的宣泄，不至于危害到社會。藝術(shù)為我們塑造了一個新的世界，為我們思考現(xiàn)實問題提供了新的平臺，在這個世界里，任何不合理的情況都不會造成現(xiàn)實的慘劇。弗洛伊德的思考是具有很大價值的，但他思考的出發(fā)點是個人，其實，擴大到社會層面，也是如此。藝術(shù)將現(xiàn)實世界以另一種方式展現(xiàn)出來，為我們解決我們現(xiàn)實世界里的棘手問題提供新的途徑，而《弗蘭肯斯坦》為我們提供的悲劇恰恰是我們在現(xiàn)實中應(yīng)得以重視的，那便是通過塑造怪物這一藝術(shù)形象，通過其悲劇的命運，警示人何以更好的生存，提醒人們對弱勢群體的關(guān)懷。 

參考文獻：

第4篇：現(xiàn)代文明的起源范文

七月，透藍(lán)的天空，懸著一個火辣的火球似得太陽，所有的云彩好似已被太陽燒化的無影無蹤，就在這個盛夏之日，我和媽媽及她單位里的同事去了上海----世博會。

排了長長的隊伍，終于進入了安全區(qū)，映入眼簾的是一座座雄偉的建筑物高大壯觀，有“日本產(chǎn)業(yè)館”，還有“韓國企業(yè)館”........數(shù)不勝數(shù)，重重疊疊。看見“城市足跡館”人少，立刻像離弦的箭一樣的速度拍了進去，足足排了半個鐘頭才進去，后面的人越來越多，成了一條俯臥的“龍”。剛進去，我們已被暑氣逼人的天氣弄得汗流浹背。

“哇”我大聲囔道。應(yīng)為墻壁上畫著許多我們現(xiàn)代人看也看不懂的畫，我越看越入迷，不知什么時候我已被擁擠的人群擠上了二樓，二樓金碧輝煌，有成千上萬幅價值非凡的畫，名人書法及玉石等。剛踏進一個地方，一幅長長的清明上河圖已展現(xiàn)在我們的眼前，里面畫著許多人物，有的拿著扇子，好似在驅(qū)逐悶熱的熱氣兒，有的在集市上購物，還有的坐在涼亭上談話，好像在談家務(wù)，又仿佛在談事業(yè).......總的來說，我也不知道他們在干什么，也不知道張澤瑞是怎么畫出來的。

城市足跡館，展現(xiàn)了世界從起源走向現(xiàn)代文明的歷程中，人與城市與環(huán)境之間互動發(fā)展的歷史足跡。

城市，讓生活更美好。讓我們也一起行動吧！

第5篇：現(xiàn)代文明的起源范文

論文摘要:婚姻觀是對婚姻生活的基本看法。在《白孔雀》中,勞倫斯否定了資本主義社會傳統(tǒng)的、以經(jīng)濟條件和社會地位為基礎(chǔ)的“門當(dāng)戶對”的婚姻觀,也否定了為求得解脫而不惜違背情感需求草率行事不負(fù)責(zé)任的婚姻態(tài)度,提出了聽從源于本能的“血的呼喚”,回歸自然和生命本體,建立新型的以為基礎(chǔ)的、精神與肉體和諧的兩性關(guān)系的婚姻觀。他的婚姻觀雖然有一定的局限性,但仍然是值得肯定的。

人類的婚姻關(guān)系是一種社會關(guān)系,它依賴于生產(chǎn)力所達到的水平(生活水平和教育水平)、決定于經(jīng)濟基礎(chǔ)并受到上層建筑的制約。它是在歷史進程中不斷變化的一種社會關(guān)系。研究表明,人類的婚姻關(guān)系自從脫離了動物性的原始狀態(tài)以來,從最初的血緣家庭群婚制,發(fā)展到普拉路亞家庭即族外群婚制,經(jīng)對偶家庭即群婚制向個體婚制的過渡,進入到以私有制為基礎(chǔ)的一夫一妻制。在這一進化的過程中,伴隨著婚姻關(guān)系的變化而產(chǎn)生的道德觀念就是婚姻觀。它是人們對婚姻生活的基本看法,即人們對待婚姻和家庭的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)和主觀看法。它不但直接影響個體對配偶的選擇,還會影響個體對未來婚姻、家庭的責(zé)任和義務(wù)的承擔(dān)。婚姻觀既表現(xiàn)于社會成員的個人意識中,從而形成不盡相同的個體性觀念,又表現(xiàn)在一定的社會、階級、民族之中,形成普遍的、群體性的觀念。一般說來,人們的婚戀行為直接受個體婚姻觀念的支配,也要受到作為社會傳統(tǒng)的群體性婚姻觀念的制約。

英國作家D·H·勞倫斯的第一部長篇小說《白孔雀》(TheWhitePeacock)通過幾對青年男女的婚姻故事,反映了傳統(tǒng)的婚姻觀給人們帶來的困惑、痛苦和災(zāi)難,對傳統(tǒng)婚姻觀的合理性提出了質(zhì)疑。勞倫斯認(rèn)為,婚姻的基礎(chǔ)是男女雙方情感的和諧,而這種和諧源于合符自然本能的,即后來他所概括的“血性”原理,體現(xiàn)了勞倫斯婚姻觀的雛形。它是勞倫斯后來創(chuàng)作中致力于“建立一種新型的男人與女人之問的關(guān)系,或者調(diào)整舊的男人與女人之問的關(guān)系”,借以拯救萎靡不振的英國和世界的努力的開端。

傳統(tǒng)的婚姻觀念中,“門當(dāng)戶對”的觀念可謂根深蒂固。雖然在不同的民族、不同的國家、不同的歷史階段“門當(dāng)戶對”的具體內(nèi)涵會有所差異,但它以經(jīng)濟條件、社會地位為基礎(chǔ)的基本屬性不會改變。在《白孔雀》中,勞倫斯通過女主人公萊蒂的不幸婚姻否定了這一觀念。萊蒂是一個年方十七、情竇初開的妙齡女子,“高個兒,大約六英尺;她輕柔敏捷,但又結(jié)實挺拔,生性優(yōu)雅”,“舉手投足,沉靜和諧之中都透出她藝術(shù)家氣質(zhì)的微妙同情心”。萊蒂從小生活在內(nèi)瑟梅爾河谷的山林和水色之間,接受過高等教育,也讀過不少“涉及現(xiàn)代婦女的東西”。她還會彈鋼琴,懂得繪畫,能說一口流利的法語,是個聰慧而富有知識的女性。父親去世以后,萊蒂繼承了一份遺產(chǎn),步入了鄉(xiāng)村中產(chǎn)階級階層。萊蒂富有浪漫情懷,憧憬美好的愛情。在與青年農(nóng)民喬治的交往中,她被喬治粗獷、健美、生氣勃勃的生命力所吸引,情不自禁地愛上了他。

在小說最初的描寫中我們看到,這種情感完全來自于黑暗的潛意識的本能,不受意識的控制,也不受文明的約束,它是人性的自然流露。正如勞倫斯所說的那樣:“性必定是某種火,因為它總是能傳達一種溫暖、閃爍的感覺,而當(dāng)這閃爍變成一片純粹的光輝時,我們就獲得了美感?！薄爸灰嬖谥?這性之火,這美與憤怒的源泉,它就在我們體內(nèi)無法理喻地燃燒著?！比R蒂之所以愛上喬治,主要是喬治的男性生命力激起了她自然本能的響應(yīng)。她愛喬治那健壯有力的身體,更愛喬治那發(fā)自本能的生命力。只要和喬治在一起,萊蒂就感到愉快,就會情不自禁地為他所吸引,并時常偷偷地盯著他看。她對喬治的愛,是一種發(fā)乎于生命本能的愛。她甚至為激情所至,與喬治偷食了禁果。

然而,萊蒂后來并沒有嫁給喬治。由于受到“門當(dāng)戶對”的傳統(tǒng)婚姻觀的影響,她又“傾心”于有錢、有社會地位的煤礦公司少爺萊斯利。在小說中,萊蒂對萊斯利有一定的好感,但這種好感明顯不是出于自然本能,而是出于一種虛榮心的滿足。萊斯利是一個風(fēng)度翩翩、富有教養(yǎng)的紳士。他善于討好萊蒂,處處都順著她。這很令虛榮心強的萊蒂動心。可是萊斯利身上沒有男子漢的大度氣概,沒有活力,不能激起萊蒂自然本能的振顫,這又令萊蒂不滿意。出于自然本能,萊蒂欣賞和向往喬治體魄健壯、朝氣蓬勃的男性美,一種無形的吸引力使她喜歡和喬治在一起。然而傳統(tǒng)的婚姻觀念又告訴她不能嫁給喬治,因為喬治是個農(nóng)民,缺乏教養(yǎng),既沒有社會地位,也沒有多少財產(chǎn),與她“門不當(dāng),戶不對”,不符合她理想丈夫的標(biāo)準(zhǔn)。在萊蒂的意識中,“風(fēng)度造就男子漢”,“錢能造就男子漢”,而“錢和風(fēng)度總是連在一起的”。從金錢、門第考量,有錢的萊斯利比喬治對她更有吸引力。因此,在選擇婚姻的對象時,萊蒂表現(xiàn)出明顯的兩重性。

雖然維多利亞時代以來,英國婦女在戀愛婚姻問題上比其他歐洲國家的婦女具有更多的自由,但是,傳統(tǒng)的婚姻觀念“鑄造”的思維定式?jīng)Q定了萊蒂的選擇不會是喬治,所以盡管她很愛喬治,但卻不能嫁給喬治,正如恩格斯所指出的那樣,“結(jié)婚的充分自由,只有在消滅了資本主義生產(chǎn)和它所造成的財產(chǎn)關(guān)系,從而把今日對選擇配偶還有巨大影響的一切派生的經(jīng)濟因素消除以后,才能普遍地實現(xiàn)。到那時,除了相互愛慕以外,就不再有別的動機了”。萊蒂最終還是違心地選擇了與萊斯利結(jié)了婚,沒有擺脫“門當(dāng)戶對”的窠臼。

婚后的萊蒂,雖然家庭生活優(yōu)裕,但卻時常感到精神的空虛和心智的貧乏。她在給哥哥西里爾的信里不無痛苦地說,生活完全沒有內(nèi)容和意義,自己的熱情和精力一天天地消耗掉了。在西方基督教文化社會里,婚姻是神圣的,在上帝面前一經(jīng)結(jié)合,便永遠(yuǎn)不能離婚,對妻子來說更是如此?；楹蟮娜R蒂不得不遵從現(xiàn)代文明社會的種種道德倫理規(guī)范,迎合傳統(tǒng)觀念,漸漸地失去了自我,失去了人生的意義。她非人性地壓抑本能渴求,造成了自己婚姻生活的不幸。通過萊蒂的婚姻悲劇,勞倫斯否定了傳統(tǒng)的、功利性的以“門當(dāng)戶對”為基礎(chǔ)的婚姻觀,告誡人們要聽從源于本能的“血的呼喚”,不要受傳統(tǒng)的“門當(dāng)戶對”的婚姻觀念的束縛,以免步萊蒂的后塵,造成自己的婚姻悲劇,因為“我們的頭腦所想的可能有錯,但我們的血所感覺的、所相信的、所說的永遠(yuǎn)是真實的?！边@是勞倫斯通過《白孔雀》表達的婚姻觀的一個重要內(nèi)容,至今仍有很強的現(xiàn)實意義。

毋庸置疑,“人類的最大的特點,就是在動物性的基礎(chǔ)上,加進了人類的感情。因而,人類不僅僅是純生物、本能的表現(xiàn),而且是心理的、精神的需要,它是人類生理與心理、與精神渴求的一種有機的結(jié)合?！边@種“生理與心理、與精神渴求”有機結(jié)合的是婚姻的基礎(chǔ),也是判斷婚姻幸福與否的準(zhǔn)繩。

在《白孔雀》中,勞倫斯不僅否定了以“門當(dāng)戶對”為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)婚姻觀,也否定了沒有精神需求、靈肉分離湊合過的婚姻觀。這不僅體現(xiàn)在萊蒂與萊斯利的婚姻中,也體現(xiàn)在喬治與梅格的婚姻中?；楹蟮娜R蒂之所以痛苦,除了與她自身的錯誤選擇有關(guān)外,也與她的丈夫萊斯利缺乏精神需求有關(guān)。小說中的萊斯利是一架虛情假意的文明機器。他整天忙于做生意和社會活動,對妻子的精神需求毫不關(guān)心?！八绻麤]有時間,也就舒舒服服地把她給忘記了”。對他來說,妻子 只不過是一件可以為他爭得面子、增加家庭財產(chǎn)總量的高級擺設(shè)而已。英國著名社會學(xué)家羅素在談及“有文化的男女從婚姻中得到幸?！钡目赡苄詴r提出了“雙方必須有絕對平等的感覺;對于相互間的自由不能有任何干涉;身體和肉體必須親密無間;對于各種價值標(biāo)準(zhǔn)必須有某種相似之處”這樣幾個必須滿足的條件,而這些條件在萊蒂與萊斯利的婚姻關(guān)系里似乎一條也不具備。因此,萊蒂覺得生活空虛、精神痛苦也就是十分自然的了。

應(yīng)該說,萊蒂婚姻的不幸完全是她受傳統(tǒng)的“門當(dāng)戶對”婚姻觀的影響而未能做出的正確的選擇造成的。她的不幸在某種意義上頗有些自作自受的意味。然而,在喬治與梅格的婚姻關(guān)系中,喬治的痛苦和不幸則首先要歸咎于萊蒂對他的拋棄從而使他對愛情和生活失望。在小說中,婚前的喬治,從小就生活在內(nèi)瑟梅爾河谷優(yōu)美的自然環(huán)境中,是一個未受機械文明污染、渾身透著土氣、充滿生命活力的青年農(nóng)民。

他雖然沒有受過多少教育,但卻“資質(zhì)聰穎”,又“渴慕文明”。他的朋友、萊蒂的哥哥西里爾充當(dāng)了他的啟蒙老師,教給他“化學(xué)、植物學(xué)和心理學(xué)”,還有詩歌、哲學(xué)以及“關(guān)于生活,關(guān)于性,關(guān)于生命的起源”,甚至還有很新潮的叔本華、威廉·詹姆斯等等各種知識。

而萊蒂更是從中喚醒了他蟄伏的生命力,讓他體驗到愛情的甜蜜?？墒?就在他對萊蒂傾以全部身之時,萊蒂卻拋棄了他而嫁給了萊斯利。這無疑給了喬治以巨大的、難以承受的打擊。失戀后的喬治沉浸在痛苦中不能自拔,整天借酒澆愁。他想從痛苦中解脫出來,便在喝得醉醺醺的時候向表妹梅格求婚,希望通過婚姻使自己成為一個完整的人。然而事與愿違?；楹蟮膯讨?非但未從痛苦中解脫出來,反而走上了絕路。雖然他的妻子梅格單純而又不乏溫柔,卻不能滿足他的精神渴求,更不能彌合他失去萊蒂的傷痛。雖然他和梅格的婚姻關(guān)系湊和地延續(xù)了多年,并生兒育女,但他的痛苦卻絲毫未能減輕。他感到失落,“似乎失去了平衡”而無法完善自我,只能過著“毫無目的的可怕的生活”。在婚姻生活和文明社會中找不到自己位置的喬治,由于酗酒過度,最后患了震顫性譫忘癥和肝硬化,30來歲的人就已成為一具行將就木的活死尸。

不可否認(rèn),喬治是傳統(tǒng)婚姻觀的受害者。通過喬治的不幸遭遇,勞倫斯否定了這種不講人性的傳統(tǒng)婚姻觀。這是他對資本主義偽善文明壓制人性、破壞人的自然情感和身心自由發(fā)展的罪惡的有力控訴,體現(xiàn)了他后來創(chuàng)作的基本主題和批判精神。然而,喬治的痛苦和不幸與他被萊蒂拋棄后,缺乏正確的婚姻觀的指導(dǎo),不能正確應(yīng)對而草率行事也有一定的關(guān)系。在小說中,失戀后的喬治整El沉浸在巨大的痛苦中,借酒澆愁,無法調(diào)整心態(tài)。為了解脫痛苦,他在喝醉酒的時候向表妹梅格求婚,以期用與人結(jié)婚的方式來忘記萊蒂。然而,這種對待婚姻的不負(fù)責(zé)任的態(tài)度,是不可能得到幸福的,他想通過婚姻擺脫痛苦的初衷也是不可能實現(xiàn)的。所以,婚后的喬治精神上的問題越來越嚴(yán)重?；钪鴽]有目的,生活沒有希望。這種沒有愛情的可怕婚姻,使他很快未老先衰,步入風(fēng)燭殘年了?？梢?勞倫斯對喬治這樣不是源于本能的“血的呼喚”,而是為了解脫痛苦就隨便找一個人結(jié)婚的婚姻態(tài)度也是否定的。這既是喬治對自己的不負(fù)責(zé)任,也是對妻子梅格的不負(fù)責(zé)任,既傷害了自己,也傷害了無辜的梅格。在勞倫斯看來,這樣做的結(jié)果不但不會給當(dāng)事人帶來幸福,反而會使當(dāng)事人陷入更加痛苦的泥淖乃至毀滅其生命力。如果這種現(xiàn)象不加以改變而任其蔓延,英國乃至整個人類就沒有希望了。因此,勞倫斯大聲疾呼,“我只能寫我感受最強烈的東西,這種東西在目前來說就是男人與女人之間的關(guān)系。建立一種新型的男人與女人之間的關(guān)系或者調(diào)整舊的男人與女人之間的關(guān)系,這畢竟是當(dāng)今問題的所在。”建立這種新型的男女兩性關(guān)系的基礎(chǔ),就是男女雙方基于“血的呼喚”、靈肉和諧的情感。這無疑體現(xiàn)了勞倫斯對傳統(tǒng)婚姻觀的質(zhì)疑和否定,表達了他對理想的婚姻關(guān)系的向往,也從一個獨特的層面,顯示了一個有良知的作家那種憂國憂民的意識。

勞倫斯把調(diào)整男女兩性關(guān)系作為拯救人類、拯救英國和世界的基本主張。他的一生都在為建立新型的男女兩性關(guān)系而努力。他認(rèn)為:“男人和女之間新型的關(guān)系應(yīng)是溫柔、敏感的關(guān)系,而不是一個在上、另一個在下的關(guān)系。”若想要生活變得可以令人忍受,就得讓靈與肉和諧,就得讓靈與肉自然平衡、相互自然地尊重才行?！?“我確信,只有通過調(diào)整男女之間的關(guān)系,使性變得自由和健康,英國才能從目前的萎靡不振中掙脫出來?！蹦腥伺c女人,大致來說,是愛(精神)與法(肉體)的體現(xiàn)。他們是互補的兩個成分……我們所需要的是二者完美的結(jié)合。

這種結(jié)合是圣靈的法則,是完美無缺婚姻的法則?！睈郾仨毷嵌灰惑w,始終是二位一體——在同一份愛中既有甜美的心神交融又有激烈、自豪的肉體滿足。這樣我們就升華為一朵玫瑰?！边@些觀點無疑是勞倫斯婚姻觀的集中體現(xiàn)。他還進一步表白:“我的偉大宗教就是相信血和肉比智力更聰明。

……

智力僅是一點點,是束縛人的韁繩。我所關(guān)心的是感知。我全部的需要就是直接回答我的血液,而不需要思想、道德等的無聊干預(yù)?！薄J(在勞倫斯看來,要建立這種新型的男女兩性關(guān)系,就要擺脫傳統(tǒng)婚姻觀的束縛,聽從源于本能的“血的呼喚”,既不能像萊蒂那樣受“門當(dāng)戶對”的傳統(tǒng)婚姻觀的支配,也不要像喬治那樣,沉湎于失戀的痛苦中不能自拔而隨便找一個不愛的人結(jié)婚,以免帶來更大的痛苦。然而,人生的許多事情事先是無法準(zhǔn)確預(yù)見的,婚姻也不例外。如果由于各種原因而不幸步人了錯誤的婚姻之中又該怎么辦呢?勞倫斯認(rèn)為如果步入了錯誤的婚姻之中,就不要囿于傳統(tǒng)的婚姻觀,而要勇于修正錯誤,從錯誤中走出來,否則可能就只有像喬治那樣死路一條了。恩格斯指出:“如果說只有以愛情為基礎(chǔ)的婚姻才是合乎道德的,也只有繼續(xù)保持愛情的婚姻才合乎道德。”因此,婚姻應(yīng)該是可以離異的,離婚并不必然意味著不道德。勞倫斯要求從錯誤的婚姻中走出來的觀點,與恩格斯的看法是一致的。在《白孔雀》中,作者通過獵場看守人安納布的故事,形象地表達了他的這一婚姻觀念。

安納布最初也和萊蒂、喬治一樣,遭遇了一段不幸的婚姻。但他沒有像萊蒂和喬治那樣逆來順受、忍受痛苦,而是勇于修正錯誤,闖出了一條生路。安納布出生于富裕的牛販子家庭,曾經(jīng)在劍橋大學(xué)接受過高等教育,還當(dāng)過牧師,可以說是一個有相當(dāng)教養(yǎng)的、有一定社會地位的文明人。安納布當(dāng)年在萊斯特郡當(dāng)副牧師的時候,他那膀闊腰圓、健美強壯的體魄引起了教長的表妹——出生名門望族的克里斯塔貝爾小姐的熱情,從而狂熱地愛上了他,并最終和他結(jié)了婚。可是,克里斯塔貝爾小姐有著強烈的占有欲,她把安納布當(dāng)作私有財產(chǎn),“一刻也不讓我離開她”她喜歡安納布,但卻不是源自以愛情為基礎(chǔ)的夫妻情感,而是以一種居高f臨下的態(tài)度把安納布當(dāng)作一件希臘雕像般來欣賞。和她生活在一起,安納布覺得自己“就像她的一只動物——動物的崽子——牛崽兒”。這種沒有愛情的婚姻、沒有平等地位的夫妻關(guān)系,給安納布帶來了巨大的痛苦,夫妻之間的矛盾日益尖銳。安納布忍受了一年多,終于離家出走,到山林里做了一個獵場看守人。這個“曾是個喜歡在女人中廝混的男人”,現(xiàn)在“寧愿看管野兔和小 鳥”。后來,安納布另外娶了個女人,夫妻恩愛,十四年里生了九個孩子,在山林里過著一種自得其樂的隱居生活。安納布認(rèn)為,“不管是男人還是女人都得作個好動物?！彼屪约汉秃⒆觽兌枷駝游镆粯幼匀坏厣?“照動物那樣作。我照看我的小家伙,我撫養(yǎng)他們長大成人。他們都是些美人兒,他們——個個長的像小樹一樣健壯。他們不會去學(xué)那些人裝傻賣癡來玷污自己——只要我能制止,他們就不會。他們可以像鳥兒,像鼬鼠,像蝰蛇,像松鼠,只要不是人類的敗類。這就是我的意思?！痹谶@里,安納布強調(diào)的其實就是尊重人的自然本性,不要受傳統(tǒng)婚姻觀的束縛。他的故事表現(xiàn)了一個孤獨的人與現(xiàn)代文明異化現(xiàn)象抗?fàn)?、與傳統(tǒng)婚姻觀決裂的壯舉。

第6篇：現(xiàn)代文明的起源范文

中國書法獨一無二，它不只是記錄語言的工具，已經(jīng)上升到藝術(shù)層面，包涵了對生命的探知。

書法是隨著中國漢字的出現(xiàn)和演變而產(chǎn)生和發(fā)展。在世界兩大文字體系拼音文字和表意文字中，古美素不達米亞蘇末人的楔形文字、古埃及的圣書字等和中國漢字同屬表意文字體系，但都已銷聲匿跡，只有漢字存世，是世界上唯一使用至今的表意文字，它的突出之處就在于其以象形為基礎(chǔ)，以方塊形為框架，將天地萬物相關(guān)聯(lián)，具有獨特的形態(tài)美，反映了中華民族獨特的審美思維，體現(xiàn)了中國哲學(xué)內(nèi)涵。

漢字是書法的母體，書法是漢字書寫的藝術(shù)。漢字所具有的結(jié)構(gòu)美和精神促使?jié)h字在歷代書家的筆下不斷升華。自文字肇始至今，書法經(jīng)歷了從實用書寫到書寫藝術(shù)的過程。

在中國古代，“聲不能傳于異地，留于異時，于是乎文字生。文字者，所以為意與聲之跡。”因此，產(chǎn)生了文字，最先是一些刻畫符號、象形文字或圖畫文字，大量出現(xiàn)在陶器上。據(jù)考古調(diào)查發(fā)現(xiàn)，史前仰韶文化、龍山文化、良渚文化、大汶口文化、馬家窯文化等均發(fā)現(xiàn)有數(shù)量不等的刻畫符號，從中可以看到中國文字的原始形態(tài)。它的起源是一種模仿和表達語言的本能，盡管它簡單而又混沌，但已經(jīng)具備了一定的審美情趣。關(guān)于文字的起源還有很多的傳說，主要有結(jié)繩、刻契和八卦之說，雖然均無可靠證據(jù)，但它使古代先民不僅僅把文字看做是一種工具，而是代表了一種觀念、精神、意識和道德。古代的人們認(rèn)為文字是上天賜予的，是圣人根據(jù)上天的安排創(chuàng)造出來的，是神圣的。這種“神明示跡”的觀念，在中國歷史上發(fā)展到漢魏時期，已形成了完美的中國漢字，并得以傳承和發(fā)展。

自魏晉開始，中國文字體系發(fā)展完備，文人書法的崛起，將書法推向了藝術(shù)境界。文人雅士們在文字規(guī)范的基礎(chǔ)上，追求個性的張揚和表現(xiàn)，寄托精神思想，將文字的筆法、結(jié)構(gòu)、章法掌握到了爐火純青的地步，其形體、風(fēng)神、意態(tài)都盡善盡美。東晉王羲之提出：“書之氣，必達乎道，同混元之理?！蹦铣跎J(rèn)為“書之妙道，神采為上，形質(zhì)次之，兼之者方可紹于古人?！鼻宕鷦⑽踺d說：“書，如也。如其學(xué)，如其才，如其志，總之曰如其人而已?！睍▋?nèi)藏了人類對宇宙萬物和生命的思考，展示了書家空靈的藝術(shù)趣味和精神人格價值。至今，魏晉書法藝術(shù)高度被認(rèn)為是無法超越的。

所以，書法是中國傳統(tǒng)文化的精髓，我們必須留住歷史文化的根，積極引導(dǎo)中國傳統(tǒng)書法藝術(shù)的健康發(fā)展。然而自改革開放以來，歐美、日韓文化元素迅速融入中國，中國走向了現(xiàn)代文明，人們的追求和享受被大量的“現(xiàn)代觀念”所代替，傳統(tǒng)文化元素以前所未有的速度逐漸走向消亡。再說，書法藝術(shù)是一個抽象的傳統(tǒng)哲學(xué)，它是以線條藝術(shù)對美的表達和詮釋，其藝術(shù)欣賞門檻之高，難以被理解和接納。因此，書法的繼承和發(fā)展面臨很大困難，只有少數(shù)人為之。除此之外，一部分人認(rèn)為練習(xí)書法是離職退休后無所事事之人才做的，大部分人竟然不認(rèn)識書法、不知道什么是書法。在學(xué)校，因文理分科之后，書法更是邊緣學(xué)科，而高科技產(chǎn)品的應(yīng)用，使作為書法母體的漢字書寫都成為大問題；在黨政事業(yè)單位，好書法、懂書法的人也少之又少。不但如此，隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展和市場炒作的影響，拍賣行、畫廊、書畫集散市場等營銷渠道大量出現(xiàn)粗制濫造的所謂“名家書法”和書法膺品，使傳統(tǒng)書法藝術(shù)走向低谷。僅從近幾年情況看，領(lǐng)導(dǎo)書法、作家書法滿天飛，一幅明星書法作品價格竟然高至幾十萬、幾百萬，不但影響了傳統(tǒng)書法的規(guī)范和藝術(shù)美，使國人對書法的認(rèn)識和理解也產(chǎn)生了錯誤的導(dǎo)向?，F(xiàn)代社會以個人利益為中心、信奉金錢至上的價值觀，導(dǎo)致書法界弄虛作假、投機取巧、憑空炒作、急功近利的現(xiàn)象層出不群。

書法所體現(xiàn)的內(nèi)容是幾千年的中華傳統(tǒng)文化，包括古典詩詞、經(jīng)典文學(xué)，蘊含了老莊哲學(xué)、儒家思想、天文地理、人文習(xí)俗，以及書家人格、修養(yǎng)、學(xué)識、情操和品行。因此，自魏晉以后，文人書法占據(jù)主導(dǎo)地位，就是歷代皇帝如唐太宗李世明、宋徽宗趙佶等都無不精通天文、歷史、文學(xué)、藝術(shù)。在這樣的書法背景下，書法是仕人的必修課，他們自小就開始練習(xí)書法，臨摹大家字體，逐漸將自身的思想、意志、學(xué)識、感情融入其中。然而，這卻讓當(dāng)今的人們認(rèn)為，書法是古人的書法，而非今人的書法。這不僅是一種錯誤的認(rèn)識，更是一種錯誤的輿論。

中國書法經(jīng)歷了幾千年的發(fā)展，歷朝歷代的書法大家在前人的基礎(chǔ)上，不斷研習(xí)，持之以恒，加以發(fā)揚光大，使書法的藝術(shù)青春常駐中華大地。在今天現(xiàn)代文明大發(fā)展的時代，中國人不能忘記中華傳統(tǒng)文化，因為書法是中華文明的組成部分，我們必須依照前人的腳步，將中國書法繼續(xù)繼承和弘揚下去，要堅決不受市場炒作的影響，正確引導(dǎo)中國書法的普及和健康發(fā)展。

書法是中國美學(xué)的靈魂。從作品的角度講，中國書法自甲骨文開始，期間經(jīng)歷了三千多年的歷史沿革，不同的書體、不同的書家、不同的風(fēng)格、不同的流派構(gòu)成了其博大恢宏、爭奇斗艷的發(fā)展格局。但是，書法遵循的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)是一樣的，無論是真、草、隸、篆、行都有它自身的藝術(shù)規(guī)范和美學(xué)趣味。通常，人們將書法的美和人體相聯(lián)系，楷書有嚴(yán)格的法度，講究規(guī)矩，行書比較活潑自然，草書瀟灑飄逸，蘇軾說：“楷如立、行如走、草如奔”，就是如此。從筆法、結(jié)體、章法看，筆畫有方圓、曲直、粗細(xì)、長短和藏露之分，從中能體現(xiàn)書法的質(zhì)感、分量、力度和韻律，它是構(gòu)成書法的最基本元素，最能反映書者的書法功力，從入筆、運筆到收筆，每一個細(xì)節(jié)都給人以力量和美的愉悅。書法的結(jié)構(gòu)美以平方建筑的基本構(gòu)造原則為基礎(chǔ)，通過勻稱協(xié)調(diào)、重心平穩(wěn)、主次分明、左右搭配、收放有度、呼應(yīng)搭配等具體的結(jié)字特點來表現(xiàn)，每一個構(gòu)成都協(xié)調(diào)有序、渾然天成，而每個書法家在統(tǒng)一的格調(diào)中加以變化，使結(jié)體瘦勁險絕、典雅秀潤、凝重古樸，顯得率意天趣，各具風(fēng)格；另外草書是具有一定法度而自成體系的草寫書法，在所有的書體中最為奔放躍動，最能反映事物多樣的動態(tài)美，也最能表達和抒發(fā)書家的情感，它把中國書法的寫意性發(fā)揮到了極致，用筆上起搶收拽、化斷為連、一氣呵成、變化豐富而又氣脈貫通；還有行書有形無法，而行草結(jié)構(gòu)是楷書基礎(chǔ)上新的象形化、寫意化和書家的個性化。章法強調(diào)整篇作品的效果，其統(tǒng)攝用筆、結(jié)構(gòu)、氣勢、韻律、款識等多種因素共同構(gòu)成，著眼于全局的布白和總體感覺，創(chuàng)作上對筆墨的運用要具備長短粗細(xì)、大小疏密、濃淡干濕、虛實顧盼、遠(yuǎn)近相背、錯落肥瘦、首尾呼應(yīng)、偃仰起伏、縈帶連綿、抑揚頓挫、款式印章等書法藝術(shù)法則，才能創(chuàng)作出自然生動的書法作品。這就是書法的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，歷代書法大家在此基礎(chǔ)上，根據(jù)個人心境、思想、學(xué)識、修養(yǎng)和理想等，對筆墨線條微妙變化，形成了富有生命意味的韻律，創(chuàng)造出有韻味、神采、情感的全新境界。因而有“字如其人”“字為心畫”之說，使后世臨帖者有一種“口誦其文，手楷其書，想見其人風(fēng)采”的情懷，也是“形神兼?zhèn)?，神采為上，書同人品，技進乎道”的最高書法美學(xué)境界。

在中國歷史上，書法藝術(shù)人才輩出，書法大家將書法藝術(shù)推到了藝術(shù)仙境，古有書圣王羲之、草圣張芝、唐宋家，近現(xiàn)代有書法大師于右任，當(dāng)代歐陽中石、啟功等，都是書法大家，他們的書法各領(lǐng)時代，卻都是在臨習(xí)前人基礎(chǔ)上，加以個性化。他們的書法遵循書法美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，“古不乖時，今不同弊”，致使世界上獨一無二的中國書法散發(fā)出高雅的藝術(shù)魅力。有鑒于此，當(dāng)代書法只有一如既往，遵循前人的藝術(shù)歷程，不斷研習(xí)，增強文學(xué)、美學(xué)藝術(shù)修養(yǎng)，才能將中國書法文化引入積極健康的藝術(shù)之路，將其發(fā)揚光大。

對于如何全面培育書法文化，將書法藝術(shù)滲透入現(xiàn)代生活的各個層面，在“文化大繁榮、大發(fā)展”的背景下，是一個時代性的課題，更是一個中華文化責(zé)任性的問題。試想，民間小吃都能列入文化遺產(chǎn)，但中國漢字與書法是炎黃子孫從告別蠻荒走向文明理性的開端，特別是意趣超邁的書法表現(xiàn)出了中國藝術(shù)最瀟灑、做靈動的自由精神，我們中國人理當(dāng)繼承、發(fā)揚好這一藝術(shù)瑰寶。

目前，對“文化”的解釋有很多種說法，但其含義大體一致，特指社會意識形態(tài)。簡而言之，其主體是人，所以文化即人化，化人。培育書法文化，也是培育中國人的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化內(nèi)涵和藝術(shù)修養(yǎng)。可是現(xiàn)代時尚元素、娛樂方式的增加，傳統(tǒng)文化元素的削弱，使得人們的傳統(tǒng)文化觀念日益減少，給文明禮儀、道德修養(yǎng)、文化知識，以及家庭與社會文化的建設(shè)帶來了諸多矛盾和問題；同時，經(jīng)濟競爭、人才競爭的加劇又對文化的要求越來越高，現(xiàn)代管理越來越重視和需要文化理念，所以，必須將中華優(yōu)秀文化植入現(xiàn)代家庭、社會，才能構(gòu)建大文化的和諧、繁榮和發(fā)展。

書法藝術(shù)對于中國人有著一種遠(yuǎn)離功名利祿，不涉得失榮辱的神圣、崇高、和諧與適意。這種審美的態(tài)度無疑體現(xiàn)了中國人特有的生活哲學(xué)，給人的是“詩意的生活”，審美的生活，恬靜卻不乏愉悅的生活，健康的生活。書法是裝飾房間古樸典雅的重要元素，給人們營造安靜舒適的生活和工作環(huán)境，給人以美的享受；書法包含內(nèi)容上至天文、地理，下至人生哲理，是教育和勉勵每個人的良師益友，是修身養(yǎng)性的座右銘；無論是書法的內(nèi)涵美，還是書法的形式美，都能督促和激勵人們熱情工作、追求美好生活，是創(chuàng)建和諧社會的重要內(nèi)容。因此，書法以豐富的文化內(nèi)涵和情趣，對現(xiàn)代家庭文化、社區(qū)文化、企業(yè)文化、酒店文化、軍營文化、機關(guān)文化、校園文化等都將是極大地提高和充實，每一個中國人都是書法的弘揚者，各行各業(yè)都應(yīng)該以書法藝術(shù)作為精神食糧和財富。

書法的培育可以通過政策性引導(dǎo)，納入創(chuàng)建文明活動計劃，大力開展書法進社區(qū)、進鄉(xiāng)村、進企業(yè)、進校園、進軍營、進機關(guān)活動，定期舉辦筆會、展覽、培訓(xùn)、講座、比賽等，在這個過程中，積極創(chuàng)建書法之鄉(xiāng)、書法公園、書法一條街，特別是學(xué)校應(yīng)該納入課堂教育科目，讓書法繼承后繼有人。

參考文獻：

[1]金開誠，王岳川.《中國書法文化大觀》，北京大學(xué)出版

社，2003年1月

第7篇：現(xiàn)代文明的起源范文

關(guān)鍵詞：民間美術(shù)；起源；傳承方式；發(fā)展

民間美術(shù)是相對于宮廷美術(shù)、文人美術(shù)、學(xué)院派美術(shù)等形式而言，它直接來源于人民大眾。因千百年來形成的尊卑陋見，民間美術(shù)一直被視為粗俗低賤的一種形式，致使民間美術(shù)的發(fā)展受到損害，許多優(yōu)秀的成果不能保留下來，特別是工業(yè)革命之后，民間美術(shù)被視為落后的手工業(yè)而遭到拋棄。一些古老的美術(shù)產(chǎn)品受到了一定的沖擊和淘汰，瀕臨失傳的邊緣。其實民間美術(shù)作為中國民俗文化的一個重要組成部分，其藝術(shù)價值遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了民間美術(shù)本身，具有極為豐富的美學(xué)、歷史和人類文化等內(nèi)涵，它不僅是中華民族文化寶貴的結(jié)晶，也應(yīng)該是中國美術(shù)范疇中的一個重要組成部分。

一、民間美術(shù)的起源

民間美術(shù)與原始社會的美術(shù)，它們在發(fā)生、發(fā)展以及范圍、特點、規(guī)律等方面，都具有某種相似性。民間美術(shù)與原始美術(shù)一樣具有實用與審美共存的性質(zhì)。不少民間美術(shù)還殘留著原始美術(shù)的痕跡，今天我們看到的民間剪紙、刺繡、年畫、瓷器中就保留著很多原始的遺留痕跡，如古代陶器上帶有巫術(shù)色彩的圖騰符號。民間美術(shù)起源于古代先民的勞動與生活實踐，原始人在制造勞動工具的過程中，發(fā)現(xiàn)勻稱、光潔、鋒利的工具用起來既方便又順手，因此各種工具的制作都按著這種標(biāo)準(zhǔn)發(fā)展，這種對實用性的追求逐漸演變成對視覺愉悅感的追求，并在實用造物活動的基礎(chǔ)上逐漸發(fā)展了審美，使之既能滿足實用的需要，又能滿足審美的需求。比如說，新石器時代的遠(yuǎn)古人類發(fā)明了鉆孔技術(shù)，他們用貝殼和獸骨制作項鏈來裝飾自己，吸引異性。再比如說仰韶文化所遺存的帶有各種紋飾圖案的彩陶不但具有巫祭的色彩，更具有視覺上的對稱感與韻律感。石器、項鏈、陶器這些藝術(shù)作品都是民間美術(shù)的最初形態(tài)，它以其稚拙、儉樸的形式為后來各類美術(shù)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展與社會分工的細(xì)化，民間美術(shù)的分類逐步增多，做工也愈加細(xì)致多樣了。從殷商到近代，民間美術(shù)都出現(xiàn)了興旺的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，并以其強大的生命力滲透到人們的衣食住行之中。如竹編、竹刻、草編、蠟染、泥塑、面塑、糖人、剪紙、年畫、風(fēng)箏、藍(lán)印花布、繡帳簾、肚兜，挑花頭巾、皮影等，這些作品都是基于實用目的而創(chuàng)作的，但同時又融入了審美性，在幾千年的古代文明歷史發(fā)展中顯示了其強大的藝術(shù)生命力，是我國民族藝術(shù)中很重要的組成部分。

二、傳統(tǒng)民間美術(shù)的傳承方式

1.言傳身教

民間美術(shù)是一種帶有原發(fā)性的美術(shù)形式，它在傳承的過程中與人們的日常生活休戚相關(guān)，自誕生之日起就融合在人們生活之中。“言傳身教”是民間美術(shù)傳承中最普遍的一種方法，它主要體現(xiàn)在以家庭為中心的技藝傳承環(huán)境中，是師徒、父子關(guān)系直接傳授的方式。從事民間美術(shù)創(chuàng)作的大多是沒有受過正規(guī)文化教育的民眾，其創(chuàng)作經(jīng)驗不可能通過文字進行傳播，或進行技藝交流，它只能通過“口頭”這一最為直接儉樸的方式將技術(shù)傳授給下一代?？陬^語言不需雕飾，自然隨性，因此能更生動直觀的傳授技藝。在這言傳的過程中民間藝人們創(chuàng)作了一些便于記憶的口訣，可以讓被傳播者比較方便記憶起創(chuàng)作的規(guī)律，如惠山泥人的創(chuàng)作口訣，就要求泥人造型“先開相、后裝花，描金帶彩在后頭”；民間皮影口訣中則要求創(chuàng)作：“若要娃娃惡，鼻子挨眼窩”、“文人一根釘武人一張弓”等等。在民間的師徒傳承中“身教”的情況可能比“言傳”要多的多。因很多民藝傳授者由于自身文化和能力的限制，在他們不能準(zhǔn)確的表達出其技術(shù)精要的情況下，多以實際操作來教授徒弟，徒弟觀察師傅技藝的“身教”就成為民間美術(shù)主要的傳播方式之一。

2.文字、圖譜記載

殷商之后，文字的出現(xiàn)為民間美術(shù)的傳承奠定了深厚的媒介基礎(chǔ)，出現(xiàn)了借助文字傳承的方式，大大擴展了其傳承的范圍，出現(xiàn)了一些記載民間手工藝的理論專著和民間創(chuàng)作者所作的藝譜，如先秦時期的《考工記》、唐代《工藝之法》、《初學(xué)記》、明代《天工開物》、東漢《四民月令》，等等。而以物相傳的民間美術(shù)，主要是通過譜子的形式傳承的，如畫譜、剪花樣譜、影戲譜、年畫版樣等等。這些民間藝術(shù)形式都有程式化的范本，有的是集體的創(chuàng)作總結(jié)，有的是名藝人親手繪制的，有的則是借鑒其它藝術(shù)形式而從程式化的模式中套用而來的。雖然其來源不一，但大都是經(jīng)過不知多少代人的日積月累而逐漸完善或再創(chuàng)作而形成的摹本，這種傳承形式不僅有利于民間美術(shù)普及和發(fā)展，也有利于民間藝人的技藝交流。

3.民間藝術(shù)品傳承

民間藝術(shù)品傳承和圖譜傳承一樣屬于以“物”為媒介進行的傳承。但是它并不是在創(chuàng)作者內(nèi)部的傳承，而是通過這些藝術(shù)品的購買者而將民間美術(shù)的技藝帶到四面八方。這種因商品買賣而形成的傳承方式，使民間美術(shù)的傳承方式更加方便，傳播的區(qū)域也更廣更遠(yuǎn)。

三、民間美術(shù)發(fā)展現(xiàn)狀

改革開放以來，中國經(jīng)濟前所未有地飛速發(fā)展，在國際上奠定了舉足輕重的地位。文化上對世界也產(chǎn)生了更深遠(yuǎn)的影響，短暫的30多年中國發(fā)生了巨大的變化。城市、工業(yè)、農(nóng)業(yè)、交通、環(huán)境等各個方面都以開放的姿態(tài)迎接著未來。作為民間美術(shù)發(fā)源和產(chǎn)出的民族和民間地區(qū)同樣承受著外來文化和現(xiàn)代文明的沖擊和影響。思想觀念、審美意識、生產(chǎn)方式、物質(zhì)生活等都在發(fā)生著變化。工業(yè)革命的到來敲響了小農(nóng)經(jīng)濟的喪鐘，西方現(xiàn)代主義及后現(xiàn)代主義思潮所帶來的審美價值也將民間美術(shù)擠到了審美趣味最邊緣，時代以不可思議的速度給世人帶來了一系列全新的東西：五顏六色，光怪陸離，而民間美術(shù)那些泥、布、紙、木、竹、棉等粗劣材質(zhì)所映射的品質(zhì)已完全不能再施展其原有吸引力。現(xiàn)今，人們對民間美術(shù)的關(guān)注與偏愛更多的是一種獵奇式的懷舊情結(jié)。最可怕的是民間藝人在人們的淡漠中陸續(xù)謝世，后繼的女兒、媳婦、姑娘們也因20多年發(fā)展帶來的審美觀，尤其是價值觀的改變，而對民間手藝不屑一顧，就是在世的藝人也因經(jīng)濟等原因被迫改變自己創(chuàng)作力的原汁原味。毫無疑問，民間美術(shù)的岌岌可危已是一個不爭的事實。為了挽救民間美術(shù)，中國民協(xié)采取了一系列的保護措施，一些有志之士也在致力于民間美術(shù)的研究、挖掘和整理。據(jù)了解郯城縣有些部門就在縣政府的支持下，對本縣的民間美術(shù)品，如港上鎮(zhèn)的木鏇玩具、勝利鄉(xiāng)的木版年畫和碼頭鎮(zhèn)的掛門箋子等進行了走訪調(diào)查，通過出書、舉辦展覽，傳授操作工藝等方法，做了很多的保護工作，這些工作對民間美術(shù)的保護與振興都有著重要的意義。

四、民間美術(shù)發(fā)展的方向

各民族的藝術(shù)都屬于世界藝術(shù)范疇中的一部分。只有保持了本民族的獨特藝術(shù)特色，才能在世界藝術(shù)史上占有重要的歷史地位。在傳統(tǒng)手工藝與工業(yè)社會對立的今天，我們既不能放棄民間藝術(shù)形式，也不能違背社會規(guī)律，試圖以民間美術(shù)來代替大工業(yè)時代的產(chǎn)品。要使作品更具民族特色和時代精神，非常重要的一點就是必須站在現(xiàn)代文化的角度對民間美術(shù)作更深入的研究，尋找工業(yè)文明與民間美術(shù)之間的互補點，我認(rèn)為，中國民間美術(shù)的發(fā)展趨向有三個：

1.與現(xiàn)代藝術(shù)相融合，提高民間美術(shù)的吸引力

在今天科學(xué)高度發(fā)展的科技時代、信息化時代，人的自然觀、價值觀、審美觀都發(fā)生了變化，現(xiàn)代文明對傳統(tǒng)文化沖擊和影響是巨大的，在這巨大的沖擊浪潮中，民間美術(shù)同樣也不可避免的受到?jīng)_擊，但這并不表明民間美術(shù)就會被現(xiàn)代藝術(shù)所取代。民間美術(shù)自古至今，已形成了一個完整的系統(tǒng)，并非是一朝一夕就可以毀滅的。從保護角度出發(fā)，我們收集、整理、宣傳民間美術(shù)作品，將其納入相應(yīng)的研究范疇，并采取一些有效措施，促使其與現(xiàn)代藝術(shù)相融合。民間美術(shù)與現(xiàn)代藝術(shù)雖然有些不同，但他們在追求單純、簡潔的手法以及表現(xiàn)真誠情感方面卻有極為相似之處，這種相似之處為民間美術(shù)與現(xiàn)代藝術(shù)的融合鋪平了道路。當(dāng)今時代，許多成功的設(shè)計，包括一些被國際設(shè)計界認(rèn)可的、代表中國風(fēng)格的佳作，它們成功的原因，都與立足本土，吸收中國傳統(tǒng)美術(shù)和民間美術(shù)的營養(yǎng)分不開。就拿圖形標(biāo)志來說，香港鳳凰衛(wèi)視的臺徽借用了彩陶上的鳳鳥圖形，并使用了中國特有的“喜相逢”的結(jié)構(gòu)形式，反映出一種厚實的文化底蘊，而且鳳鳥兩兩相對，旋轉(zhuǎn)的翅膀極富動感，體現(xiàn)了現(xiàn)代媒體的特征，深受觀眾的歡迎。反之，我們相信民間美術(shù)如與現(xiàn)代藝術(shù)相融合，一定能讓這些古老的藝術(shù)煥發(fā)出新的生命力。近來郯城縣港上鎮(zhèn)的木鏇玩具就是一個成功與現(xiàn)代藝術(shù)相融合的典型范例，設(shè)計人員把現(xiàn)代藝術(shù)元素融入到古老的木鏇制品上，設(shè)計出既新穎、時尚又能保持傳統(tǒng)風(fēng)格的適應(yīng)旅游市場的產(chǎn)品，使這項古老的民間藝術(shù)以新的面貌出現(xiàn)在世人面前，重新贏得了人們的喜愛。

第8篇：現(xiàn)代文明的起源范文

雅典“巴黎時代”痕跡

希臘的首都雅典，有著光輝燦爛的歷史，是一座可與羅馬和耶路撒冷齊名的城市，人文的光輝讓它聞名于世。

運動是這個城市的主題，你可以毫不費力地找到運動的人們，即使是在城市的中心。然而這是一座需要用心靈去感受的城市，也許可以從一片舊公寓開始，你會聽到這樣的故事：它們是由從亞洲逃亡而涌入雅典的難民們在匆忙間建造的棲身之所。1922年，雅典和土耳其的居民開始相互混雜居住，于是便有了這些年代久遠(yuǎn)的房子。

行走在舊城之間，你可以透過混凝土上脫落的墻面，看到一種破舊的古樸的魅力。在這里，幾乎每間房屋和公寓都有開滿天竺葵的陽臺；鑲滿了城市的許多街道和廣場的是各種美麗的自然色。

雅典之所以著名，就是因為其巧妙地融匯了東方文化和西方文化精華。粗聲粗氣的街頭小販和豐富多彩的市集讓人聯(lián)想到土耳其的東方市集，而搖搖欲墜的新古典主義大廈又會把人帶回這座城市短暫的輝煌時期，那就是雅典的地中海“巴黎時代”。

由于城市中的每個東西都代表一段歷史，因此，理解雅典，你可以從任何一個地方入手。

衛(wèi)城里的神像

衛(wèi)城并不是雅典獨有，實際上希臘每座城市都有衛(wèi)城。但雅典的最為著名，因其擁有巴特農(nóng)神廟，它像哨兵一樣保衛(wèi)著雅典。

你在雅典的每個角落都可以望見巴特農(nóng)神廟。公元前510年，塔里克利斯接受了來自特爾斐神使的啟示：衛(wèi)城應(yīng)成為上帝的轄區(qū)。因而衛(wèi)城被建成了寺廟云集的城市。

這是一個色彩燦爛、金碧輝煌的地方。巨型建筑和龐大的塑像隨處可見，更讓人吃驚的是，這些塑像很多是用銅鑄的，還有一些是用大理石鍍上金粉和鑲上寶石而建成的。

隨著時光的遠(yuǎn)去，這些神像在人類的意識里早已從精神的寄托轉(zhuǎn)化為質(zhì)量巨大的藝術(shù)品。它們也漸漸隨歲月而蒼老，失去了昔日的容顏。即便如此，行走其間，光禿禿的大理石所凸現(xiàn)出的是莊嚴(yán)宏偉。雖歷經(jīng)數(shù)千年，但其氣勢仍讓人嘆為觀止。

除開有著無與倫比的巴特農(nóng)神廟，依瑞克提翁神殿也因其栩栩如生的女神像柱（六位代替柱子而圍成一圈的少女）而很快被世界各地的游人列入衛(wèi)城旅游的必游景點之一。

除此之外，狄俄尼索斯古劇院也是這座城里一個經(jīng)歷久遠(yuǎn)，卻從未衰竭的文化心臟。它坐落在衛(wèi)城的南坡上，每個雅典城的居民都會輪流去那里合唱希臘悲劇，那是這座古城的聲音，也是希臘的聲音。

布拉卡村莊的藝術(shù)

古老的布拉卡村莊半隱半現(xiàn)地臥在衛(wèi)城的東北坡上，它在雅典被宣布成為希臘的首都時就早已存在。現(xiàn)在，雖然布拉卡有了很濃的商業(yè)氣息，但狹窄的迷宮似的街道仍然保留著它們特有的魅力。

布拉卡的旁邊是用柵欄隔出的古集市，它是古代雅典社會和城市生活的中心。從它所提供的精美文物，你可以感知這個地方的過去與現(xiàn)在。

國立考古學(xué)博物館是吸引你的另一個地方，它陳列了來自邁錫尼的華麗的金制手工藝品，來自圣托里尼什拉的獨具匠心的朱諾斯壁畫也讓人流連于神話般的場景中。

位于錫克拉底斯的高蘭蒂斯博物館所展示的古希臘藝術(shù)品也同樣不可錯過，一系列雅致精美的大理石小雕塑，能喚起人們對莫第拉里（意大利畫家及雕刻家）、布朗庫西（法國抽象派雕刻家）和畢加索的懷念。

特爾斐: 雅典人的寶庫

特爾斐是希臘的古都，它擁有阿波羅廟、古劇院等遺址，關(guān)于它的傳說數(shù)不勝數(shù)。

在古代希臘人的心目中，古都特爾斐是宇宙的“肚臍”，世界的中心，生命的起源地。而事實上，西方的現(xiàn)代文明，如戲劇、藝術(shù)、哲學(xué)以及科學(xué)，都起源于希臘。漫步在保留至今的殘垣斷壁之間，你仿佛還能聽到柏拉圖的雄辯、荷馬的吟唱，或者是阿伽門農(nóng)的沖鋒令……

暮色中的特爾斐莊嚴(yán)而祥和。古代偉人和那些神話人物使古希臘遺留下來的一磚一瓦都散發(fā)著一種神秘的魅力，吸引你，震撼你，也安撫著你。

“奧林匹克停戰(zhàn)”最早被記載于希臘古都特爾斐的神廟中，那次停火終止了伯羅奔尼撒半島長年的戰(zhàn)爭，并帶來了持久的和平。

在當(dāng)今充滿沖突與不安的世界中，世界各國在“奧林匹克停戰(zhàn)”精神的指引下，在奧運會期間各國元首都呼吁停止一切武裝沖突，以保證運動員和觀眾們能安全地參加這場全球體壇盛事。這可能是這座古城最大的現(xiàn)實意義。

希臘南半島

伯羅奔尼撒半島是希臘的南半島，它有著源遠(yuǎn)流長的歷史和豐富多彩的自然科學(xué)和歷史。

在半島的東北方，群集著艾普丹那斯、科林斯和邁錫尼的古遺址，從納夫普里翁出發(fā)很快就可以到達那里。到處布滿著陰森寬敞的拜占庭建筑的地方叫米斯特拉斯城，在這古怪的城市中，最讓人不能忘記的是它逶迤盤繞的小道和通往廢棄的宮殿和布滿壁畫的教堂的樓梯。它讓人仿佛置身于神的后宮。

再往南走便是馬尼，這里有的只是冷清蕭瑟的山巒和荒涼的景色，惟有威嚴(yán)挺立的石塔才打破了這種單調(diào)的風(fēng)景。這些石塔雖然大多廢棄，但仍像哨兵一樣俯瞰著這里。

整個地區(qū)中值得一提的另一個地方是古奧林匹亞競技場，它是現(xiàn)代文明社會最大的體育盛會奧運會的發(fā)源地。而那里美麗的中世紀(jì)古鎮(zhèn)摩涅姆瓦亞鎮(zhèn)和令人激動的Diakofto－kalacryta齒軌鐵道也令人著迷。若以此為交通工具前行，往東穿越幽深的Vouraikos峽谷將會是一次忘我的旅行。

驢車游圣托里尼群島

希臘是一個擁有兩三千個島嶼的國家，這些島嶼因其舒適的沙灘讓游客們流連忘返。在沙灘上曬日光浴會是一種非常奇妙的享受，當(dāng)然，這時你得把你的相機收好，同時保持一顆平常心。

你可以任意選擇幾個島嶼，而塞隆尼克灣群島是最佳的選擇，它和希臘一樣，是一個擁有美景和人才的地方。

群島毗鄰于雅典，擁有五個島嶼。它們實際上是首都的郊區(qū)。這五個群島分別是少拉米斯、艾可知尼爾島、伊卓島、斯派采島和波辦斯福島。

這些島嶼在建筑風(fēng)格和地域特點上千差萬別，置身其中，強烈的建筑藝術(shù)和曾經(jīng)的光輝讓人陶醉，這讓它們和希臘這個神的國度一樣毫不例外地吸引著龐大的游客群，當(dāng)然，要到達這些島嶼，旅行費用是相當(dāng)高的。

第9篇：現(xiàn)代文明的起源范文

關(guān)鍵詞:科學(xué);技術(shù);文明;科學(xué)主義

中圖分類號:J0-05 文獻標(biāo)識碼:A文章編號:1005-5312(2010)19-0034-02

“科學(xué)”一詞的英文是science,它起源于拉丁文“知識、學(xué)問”。日本人把science譯為科學(xué),即分類的知識、學(xué)問。十九世紀(jì)末,康有為引進并使用“科學(xué)”二字。此后,科學(xué)二字便在中國逐漸傳播開來。

“技術(shù)”一詞的英文為technology,其詞根techne來源于希臘語。在希臘語中技術(shù)的本義是對純藝術(shù)和實用技巧的論述, 是利用一切自然和人的力量來滿足人類需要的理智的技巧。

科學(xué)與技術(shù)是有區(qū)別的。科學(xué)強調(diào)“學(xué)”這一概念的,技術(shù)強調(diào)“術(shù)”這一概念 。朱維錚先生概括“學(xué)”與“術(shù)”這兩個概念的區(qū)別“學(xué)貴探索,術(shù)重實用”?？茖W(xué)注重的是求得真知,既要得到真理,又強調(diào)追求真理的探索過程。技術(shù)側(cè)重實用性,它的目的是使用一些技巧來滿足人的需要。

雖然科學(xué)與技術(shù)的側(cè)重不同,但是它們從產(chǎn)生開始,就密不可分地聯(lián)系在一起。對美好生活的追求促使人類尋求能改善生活的技術(shù),人類思考總結(jié)這些技術(shù)產(chǎn)生了科學(xué)知識,同時這些科學(xué)知識又成為提高技術(shù)的理論基礎(chǔ)?，F(xiàn)代社會中技術(shù)是科學(xué)的后繼產(chǎn)物,技術(shù)成為科學(xué)的一部分,本文中將科學(xué)、技術(shù)這兩個概念合稱為“科學(xué)”,以便于論述。

一、科學(xué)與文明進程

科學(xué)的歷史的久遠(yuǎn)程度與人類的歷史大概相同。大約在舊石器時代,原始人就在制造石器的過程中開始取得一些技術(shù)進步,到舊石器晚期各種技術(shù)的改進加快,這對文明的形成有重大作用。最初的科學(xué)是與人類生活相關(guān)聯(lián)的,所有文明最初形成時都必然要定居,而這需要有各種各樣的科學(xué)知識。

一兩萬年前,原始人發(fā)明了弓箭,捕獲動物的技術(shù)得到提高,獵物被圈養(yǎng)、馴化,人類由狩獵時代進入畜牧?xí)r代。鉆木取火的發(fā)明讓人類不再依賴天然火種,人類結(jié)束茹毛飲血的時代,更多的熟食使原始人生活質(zhì)量得以改善。對火的運用又催生了其它技術(shù),例如,制陶技術(shù)、冶煉技術(shù)。這些技術(shù)結(jié)束人類一萬多年遷徙不定的生活,人類進入五千年的文明史。

文明就是人在自然界把自己加以界定的一種概念和行為,并且要區(qū)分自己與自然界的不同。文明發(fā)生時必然有大量改造自然的科學(xué)活動。最初的科學(xué)與人類認(rèn)識自然、改造自然的活動相關(guān),這擺脫不了服務(wù)自身生活的目的。文明形成之初人類要耕種、定居需具備農(nóng)業(yè)、畜牧業(yè)、城防等方面的科學(xué)知識。農(nóng)業(yè)和畜牧業(yè)是人類迄今最重要的發(fā)明,科學(xué)對人類文明的建立有著莫大的功勞。

科學(xué)一直跟隨文明的進程而發(fā)展,同時科學(xué)革命改變文明的發(fā)展方向。中國古代有火藥、指南針、造紙術(shù)和印刷術(shù)這四大發(fā)明,沒有人能否認(rèn)它們對文明的影響?；鹚幗鉀Q了游牧民族對農(nóng)耕民族的威脅。宋代有專門生產(chǎn)火藥和火器的工廠,火器是當(dāng)時抵御北方少數(shù)民族進攻中原的有效武器。北宋的“霹靂炮”、“震天雷”就在抗金戰(zhàn)爭中大顯威力。指南針把人類文明聯(lián)系在一起。指南針傳入歐洲,使哥倫布、達伽馬的遠(yuǎn)洋航行成為可能,從而促進了15、16世紀(jì)大航海時代的到來,人類文明逐漸緊密聯(lián)系起來。紙和印刷術(shù)使知識得以普遍傳播,從而改變教育的面貌,加速了文明發(fā)展的腳步。

培根在《新工具》中寫道:“印刷術(shù)、火藥和指南針因為這三大發(fā)明首先在文學(xué)方面,其次在戰(zhàn)爭方面,再次在航海方面而改變了整個世界許多事物的面貌和狀態(tài),并由此產(chǎn)生無數(shù)變化,以致似乎沒有任何帝國、任何派別、任何名人能比這些技術(shù)發(fā)明對人類發(fā)展產(chǎn)生更大的動力和影響?！迸喔@段話說明科學(xué)革命使得文明發(fā)生了變異。隨著17、18世紀(jì)科學(xué)革命的加速,西方逐漸進入現(xiàn)代文明時期。

二、科學(xué)主義與現(xiàn)代文明

從18到20世紀(jì),科學(xué)主義范式出現(xiàn)。尤根?哈馬貝斯認(rèn)為“‘科學(xué)主義’或‘唯科學(xué)論’,就是科學(xué)對自己的信任,即堅信,我們不再把科學(xué)理解成為一種可能認(rèn)識的形式,而是把它與知識等同起來?！爆F(xiàn)代科學(xué)的文化效應(yīng)使得科學(xué)家們成為人類唯一的公認(rèn)立法者,任何學(xué)說、觀點、立場如果和科學(xué)及其方法論不一致就會被宣判為迷信。科學(xué)決定論占據(jù)了人的思想領(lǐng)域,成為一些現(xiàn)代人的信仰。

科學(xué)主義與科學(xué)精神不同?？茖W(xué)精神強調(diào)實事求是,科學(xué)主義中的則將科學(xué)意識形態(tài)化,它與科學(xué)的社會應(yīng)用價值緊密聯(lián)系在一起。認(rèn)為科學(xué)能解決一起問題,是一種科學(xué)萬能論。而將科學(xué)絕對化、信仰化會對人類文明造成莫大危害。

首先是濫用科學(xué)會使人類賴以生存的環(huán)境損失慘重。

人類濫用科學(xué)致使自然環(huán)境遭受到破壞,以石油污染為例,近四十年來因為各種原因流入海洋的石油及其制品至少有1000萬噸,石油在海面上形成的油膜導(dǎo)致海水缺氧、海內(nèi)生物畸形、死亡,破壞海洋生態(tài)平衡。又如因科學(xué)發(fā)展研制出的化肥、油漆、洗滌劑、殺蟲劑等會對土地、水源、空氣造成污染,這會加速人類文明的滅絕。有專家認(rèn)為,可能在今后20一30年中,地球上有四分之一生物將處于嚴(yán)重的滅絕危險之中?，F(xiàn)在乎均每年有一個物種消失,有許多物種甚至在被人記錄之前就己消失。這與使用科學(xué)強行改造自然有莫大的干系。

科學(xué)支持下的戰(zhàn)爭也對環(huán)境造成巨大破壞。一戰(zhàn)中大量飛機、槍支、軍艦的運用使這場戰(zhàn)爭橫掃世界,造成大約一千萬人死亡,兩千萬人受傷。二戰(zhàn)中原子彈在日本長崎、廣島的投放使十五萬人化為灰燼,成千上萬人遭受核輻射。

主觀上預(yù)設(shè)科學(xué)的絕對真理性,使得人毫無保留地去濫用科學(xué)去改造自然,造成人類生存環(huán)境破壞。破壞之后又堅信科學(xué)能解決一切問題,這種盲目樂觀并不會有利于問題解決。

其次,科學(xué)進步與人的價值缺失有一定關(guān)系。

科學(xué)在現(xiàn)代社會的應(yīng)用中滲透到社會經(jīng)濟、文化、生活的各個方面,它給人類帶來巨大的物質(zhì)財富和便捷的生活的同時,也使人的價值屬性越來越模糊。在馬克思看來科學(xué)的力量使人的屬性對像化、異化,人的物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)及其產(chǎn)品變成異己力量,反過來統(tǒng)治人。人被機器隔離開來,個人越來越孤立,只能被動地適應(yīng)社會。在現(xiàn)代社會中“科學(xué)憑借它的方法和概念,已經(jīng)設(shè)計并促成了一個領(lǐng)域,在這個領(lǐng)域中對自然的統(tǒng)治和對人的統(tǒng)治仍是聯(lián)系在一起的――這種聯(lián)系對這整個領(lǐng)域來說超于成為命定的?！瘪R爾庫塞認(rèn)為人們關(guān)注科學(xué)而不注重人的價值,科學(xué)站在人的對立面統(tǒng)治著人。

人的自然存在的屬性也受到威脅。人類基因圖紙正在測繪中,在不久的將來人類可以修復(fù)基因缺陷而達到治療很多疑難雜癥的效果。根據(jù)這一理論,人類可以活得更長甚至長生不老。但基因工程在造福人類同時也挑戰(zhàn)人的道德、倫理觀念。它有可能改變?nèi)说奈锓N,人類的基因如果一代又一代修改下去,人類將改變自己的生物特征,將來的“人”或許是與現(xiàn)在的人類是完全不同的兩種生物。

同樣,人類的克隆技術(shù)也挑戰(zhàn)人自身的社會屬性。1997年一項關(guān)于克隆人的調(diào)查中,被調(diào)查者中有23%的人表示愿意被克隆。克隆人到底算人還是物掀起一場激烈爭論。有的認(rèn)為克隆人是物,可以用于提供醫(yī)療器官,但這會有失殘忍;有的認(rèn)為克隆人是人,他具有人的生理特征,但克隆人從法律、倫理、道德方面上又沒有清晰的界定?？寺〖夹g(shù)使得以及人的定義被物化,人或許會定義成一個一個DNA構(gòu)成的系統(tǒng)。

科學(xué)的發(fā)展還會使一部分人控制另一部分人,人的自由性減弱。比如轉(zhuǎn)基因的農(nóng)作物雖然產(chǎn)量很高,但轉(zhuǎn)基因作物不能收獲種子用來再種植,種子只能在相應(yīng)的種子公司購買。科學(xué)成果掌握在一部分人手里,需要的人必須付出代價才能獲得這些成果的使用權(quán)。一部分人被另一部分人所控制,人的自由性喪失,科技陷入原教旨主義。

三、科學(xué)與人文

科學(xué)起源于公元前的古希臘社會。科學(xué)從產(chǎn)生起就與哲學(xué)有密不可分的關(guān)系。在希臘人看來當(dāng)時的科學(xué)是哲學(xué)的一個分支或部分,“哲學(xué)”本身也是一種“科學(xué)”,它的題材是自然,是推究事物是怎么構(gòu)造的和進行變化的。比如亞里士多德的物理學(xué)、天文學(xué)、生物學(xué)等科學(xué)理論曾長期統(tǒng)治西方世界一直到中世紀(jì)末期,其作用和影響并不比他的哲學(xué)在歷史上的影響小。

啟蒙運動早期很多科學(xué)家都相信他們的工作屬于“哲學(xué)”范疇,比如牛頓的物理學(xué)名著叫做《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》。在中世紀(jì)“科學(xué)”與“哲學(xué)”并肩打敗了神學(xué)。伴隨著勝利,現(xiàn)代科學(xué)開始崛起,它在知識領(lǐng)域和社會生活領(lǐng)域取得巨大成功。17世紀(jì)到18世紀(jì)中葉,隨著牛頓力學(xué)的廣泛接受,科學(xué)逐漸取代宗教的權(quán)威地位。19世紀(jì)以后,科學(xué)在認(rèn)識自然、改造自然的過程中發(fā)揮了巨大作用,此后科學(xué)的崇高地位奠定。

科學(xué)被認(rèn)為是客觀的、精確的,完全排除了主觀不確定性,而在人類認(rèn)識自然體系中具有絕對真理性。這種絕對真理性也對社會科學(xué)產(chǎn)生了重大影響,比如馬克思用機械論來表達他的理論,弗洛伊德的精神分析學(xué)是運用科學(xué)研究方法的一門學(xué)科。

當(dāng)然將科學(xué)研究方法應(yīng)用于人文學(xué)科一定程度上增加人文學(xué)科知識的準(zhǔn)確度和可操作性。但是科學(xué)技術(shù)的擴張使得人文學(xué)科的領(lǐng)地越來越小,科技與人文學(xué)科的分裂使得文理科發(fā)展不對稱,造成科學(xué)與人文學(xué)科的疏遠(yuǎn)。

這種疏遠(yuǎn)使得科學(xué)和人文對立,使人成為單向度的人?？茖W(xué)的統(tǒng)治地位使人文發(fā)展不良,導(dǎo)致人文學(xué)科異化,使人文屈服與科學(xué)。

現(xiàn)今社會中“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”的口號就是盲目推崇科學(xué)、貶低人文的產(chǎn)物,它將科學(xué)置于最高的地位,卻不知“技術(shù)的解放力量――物的工具化――變成自由的枷鎖:人的工具化?！笨茖W(xué)和人文像是文明的左右腳,用科學(xué)至上的眼光來對待文明,將會使人文萎縮,最終會導(dǎo)致文明的殘缺。

四、結(jié)語

從洪荒時代到網(wǎng)絡(luò)時代科學(xué)技術(shù)始終伴隨著人類文明的腳步,從最初的制造弓箭到如今的核技術(shù)、航天技術(shù),科學(xué)豐富了人類的物質(zhì)生活,推動了文明的進程。伴隨著現(xiàn)代科學(xué)的崛起,科學(xué)給文明帶來新鮮活力的同時也造成環(huán)境破壞、人的屬性受到挑戰(zhàn)等等弊端?？茖W(xué)主義誕生,科學(xué)這一新信仰束縛了人的自由,沖擊了人的道德、倫理觀念,使科學(xué)與人文疏遠(yuǎn),如果任其發(fā)展或許將來某天會導(dǎo)致文明的缺失。正視科學(xué)的地位,將科學(xué)與人文融合,文明的腳步才能健康穩(wěn)健地走下去。

參考文獻:

[1]赫伯特?馬爾庫塞.單向度的人[M].張峰等譯.重慶:重慶出版社,1988.