傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化精選(九篇)

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第1篇：傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化范文

 

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化;現(xiàn)代化;實(shí)體;共時(shí)態(tài);整體  

  

第2篇：傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化范文

【關(guān)鍵詞】傳統(tǒng)文化 現(xiàn)代標(biāo)志設(shè)計(jì)

【中圖分類(lèi)號(hào)】J524 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1674-4810（2012）20-0196-01

我們是一群出生在20世紀(jì)80年代，在改革開(kāi)放的浪潮中成長(zhǎng)起來(lái)的孩子，眼睛里看到的是現(xiàn)代化復(fù)制出來(lái)的一座座高樓大廈，追求的是洋人的“現(xiàn)代藝術(shù)與技術(shù)”，五千年的歷史似乎只成為我們虛榮的借口，璀璨的文化像有了蛀蟲(chóng)的古書(shū)，一天天慢慢地從我們的視線里消失。

什么叫傳統(tǒng)文化？人類(lèi)昨天社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)所創(chuàng)造的一切文明成果，對(duì)于今天而言，都是傳統(tǒng)文化；今天人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)所創(chuàng)造的文明成果，對(duì)于明天而言，也是傳統(tǒng)文化。所以，不能一提傳統(tǒng)文化就聯(lián)想到落后。事實(shí)上，人類(lèi)在創(chuàng)造文化的過(guò)程中，早已經(jīng)把那些落后的糟粕淘汰；被保留下來(lái)的，對(duì)今天和明天能夠產(chǎn)生巨大影響的，的確都是人類(lèi)文化的精華。人類(lèi)五千余年的足跡，古埃及文化、古希臘文化、古羅馬文化、近代歐洲和美國(guó)文化，乃至一脈相承的中華文化，盡管只是時(shí)間長(zhǎng)河中的浮光掠影，但也足夠使我們認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)文化的巨大魅力，以及它無(wú)處不在的廣博性、或移花接木或一脈相承的傳承性和潛移默化的影響性。所以，無(wú)論是文化上的傳統(tǒng)主義者還是反傳統(tǒng)主義者，他們討論的對(duì)象本身就是傳統(tǒng)文化。傳統(tǒng)文化是一種客觀存在，是歷史前進(jìn)中的積淀，它為人類(lèi)歷史前進(jìn)積蓄著力量，提供著營(yíng)養(yǎng)。所以，它對(duì)人類(lèi)創(chuàng)造的現(xiàn)代的和未來(lái)的文明都必然會(huì)產(chǎn)生不可否認(rèn)的巨大影響。中國(guó)的仰韶文化距離今天已經(jīng)是5000～7000年的事情了，其彩陶?qǐng)D案豐富多彩，有魚(yú)紋、鳥(niǎo)紋和蛙紋等多種逼真的動(dòng)物形態(tài)，現(xiàn)今的我們還不是一樣嘆為觀止嗎？

在文化全球“美國(guó)化”的今天，由于受到西方設(shè)計(jì)思潮的強(qiáng)烈影響，在設(shè)計(jì)標(biāo)志時(shí)往往習(xí)慣于從基礎(chǔ)教育體系的構(gòu)成學(xué)出發(fā)，只強(qiáng)調(diào)標(biāo)志的形式感和現(xiàn)代感，導(dǎo)致許多人在設(shè)計(jì)標(biāo)志時(shí)只狹隘地從簡(jiǎn)化的字母、字體，以及現(xiàn)代抽象的角度來(lái)著手進(jìn)行設(shè)計(jì)，這樣設(shè)計(jì)的標(biāo)志雖然現(xiàn)代感、信息感、商業(yè)感會(huì)很強(qiáng)，但多了也就讓人感到缺乏中國(guó)的文化韻味和民族根基。這些設(shè)計(jì)師從骨子里就缺少傳統(tǒng)文化的東西，所以我們很有必要研究一下我國(guó)的傳統(tǒng)文化，將它與現(xiàn)代標(biāo)志設(shè)計(jì)相結(jié)合，創(chuàng)作出優(yōu)秀的具有中國(guó)特色的標(biāo)志來(lái)。

標(biāo)志設(shè)計(jì)既以特定而明確的圖形、文字、色彩等來(lái)表示事物，又象征事物、對(duì)象等抽象的精神內(nèi)涵。標(biāo)志設(shè)計(jì)看似簡(jiǎn)單卻代表了一個(gè)企業(yè)、社會(huì)團(tuán)體或政府機(jī)構(gòu)的精神內(nèi)涵及文化涵養(yǎng)。筆者在實(shí)踐和學(xué)習(xí)中發(fā)現(xiàn)，標(biāo)志設(shè)計(jì)越具有中國(guó)的文化特色就越能為社會(huì)大眾所接受，越有生命力。因?yàn)?，只有傳統(tǒng)的才是世界的。

將中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓融入西方現(xiàn)代設(shè)計(jì)的理念中去。這種相融并不是簡(jiǎn)單相加，而是在對(duì)中國(guó)文化深刻理解基礎(chǔ)上的融合。例如，靳埭強(qiáng)設(shè)計(jì)的中國(guó)銀行的標(biāo)志整體簡(jiǎn)潔流暢，極富時(shí)代感，標(biāo)志內(nèi)又包含了中國(guó)古錢(qián)，暗合天圓地方之意，中間一個(gè)巧妙的“中”字凸現(xiàn)中國(guó)銀行的招牌。這個(gè)標(biāo)志可謂是靳埭強(qiáng)現(xiàn)代設(shè)計(jì)文化思想的集中體現(xiàn)。

韓美林是一位很有成就的藝術(shù)家和設(shè)計(jì)師，他的藝術(shù)作品不論是繪畫(huà)、雕塑，還是設(shè)計(jì)，不但繼承了中華民族的文化傳統(tǒng)藝術(shù)，同時(shí)也吸收了西方藝術(shù)的精華，他把寫(xiě)實(shí)、夸張、抽象、寫(xiě)意、工筆、印象等諸多手法巧妙地融為一體，使作品達(dá)到高、深、新、遠(yuǎn)的境界。例如，他為中國(guó)國(guó)際航空公司設(shè)計(jì)的標(biāo)志，只用簡(jiǎn)單的四筆便畫(huà)出一只美麗可愛(ài)而又富貴的鳳凰在空中翱翔的圖像。

標(biāo)志設(shè)計(jì)強(qiáng)調(diào)個(gè)性、強(qiáng)調(diào)民族性和地域性，借鑒可以，取代不行。作為一個(gè)中國(guó)設(shè)計(jì)師，“中”和“洋”結(jié)合，應(yīng)以中為主。一個(gè)設(shè)計(jì)師，心里必須裝著自己的民族，離開(kāi)了自己的文化土壤就沒(méi)有可能結(jié)出藝術(shù)之果。中國(guó)的設(shè)計(jì)事業(yè)需要前進(jìn)，但前進(jìn)需要一個(gè)起點(diǎn)，千萬(wàn)不能離開(kāi)底線，這個(gè)底線就是中華民族文化。我們可以吸收國(guó)外的文化，但必須進(jìn)行消化，將傳統(tǒng)和現(xiàn)代意識(shí)進(jìn)行完美的結(jié)合。韓美林說(shuō)：“這個(gè)世界如果沒(méi)有民族的東西，就沒(méi)有趣了。”

標(biāo)志設(shè)計(jì)的成功，在于有“根”。這個(gè)根就是中華民族之根，它經(jīng)歷了幾千年歷史的沉淀，深植于每個(gè)中華兒女的心中，不管我們承認(rèn)與否，它都在潛移默化地影響著我們的審美觀、創(chuàng)作觀。有根的藝術(shù)才能枝繁葉茂日益強(qiáng)大，沒(méi)有根的藝術(shù)最終不過(guò)是浮萍一葉、曇花一朵，經(jīng)不起時(shí)間的雕琢。而藝術(shù)的根是扎根在多姿多彩的生活當(dāng)中的，扎根在本民族幾千年來(lái)的優(yōu)秀民族文化當(dāng)中。因而，生活和民族性是標(biāo)志創(chuàng)作的兩個(gè)不可或缺的必要因素。韓美林說(shuō)：“民族文化與藝術(shù)，是撫育每一個(gè)中華大地設(shè)計(jì)師的母親?！?/p>

北京申奧標(biāo)志是由奧運(yùn)五環(huán)的藍(lán)、黑、紅、黃、綠這五種顏色組成的五角星形狀，又以中國(guó)手工藝品的“盤(pán)長(zhǎng)”方式相互環(huán)扣在一起，這就代表了華夏傳統(tǒng)的“中國(guó)結(jié)”形象，還象征世界五大洲的團(tuán)結(jié)、協(xié)作、交流、發(fā)展、攜手共創(chuàng)新世紀(jì)。整體圖形又好似一個(gè)打太極拳的人形，乃是中國(guó)古老傳統(tǒng)體育文化的精神體現(xiàn)。雖然北京申奧成功已經(jīng)成為歷史，但它的成功，不能不說(shuō)這個(gè)具有鮮明民族特色的設(shè)計(jì)方案，發(fā)揮了強(qiáng)烈的視覺(jué)沖擊力作用。

第3篇：傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化范文

關(guān)鍵詞：一帶一路;城市;現(xiàn)代化

中圖分類(lèi)號(hào)：G05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-8122（2015）10-0127-02

“絲綢之路經(jīng)濟(jì)帶”和“海上絲綢之路”是在2013年提出的戰(zhàn)略構(gòu)想，簡(jiǎn)稱(chēng)“一帶一路”?！耙粠б宦贰苯ㄔO(shè)中文化“走出去”是很重要的一個(gè)環(huán)節(jié)，我們應(yīng)該堅(jiān)持文化先行，通過(guò)進(jìn)一步深化與沿線國(guó)家的文化交流與合作，促進(jìn)區(qū)域合作，實(shí)現(xiàn)共同發(fā)展，讓命運(yùn)共同體意識(shí)在沿線國(guó)家落地生根[1]，從而更易向其輸出中國(guó)傳統(tǒng)文化。中華傳統(tǒng)文化數(shù)千年來(lái)對(duì)世界的影響很大，是“一帶一路”建設(shè)中最重要的方面，所以我們要繼承和弘揚(yáng)“絲綢之路”這一具有廣泛親和力和深刻感召力的文化符號(hào)，積極發(fā)揮文化交流與合作的作用，使沿線各國(guó)都可以吸收、融匯外來(lái)文化的合理內(nèi)容，促進(jìn)不同文明的共同發(fā)展，使優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的復(fù)興在城市發(fā)展中獲得新的生命力。

一、洛陽(yáng)城市現(xiàn)代化快速發(fā)展為優(yōu)秀傳統(tǒng)文化復(fù)興所帶來(lái)的機(jī)遇

（一）旅游資源合理開(kāi)發(fā)為文化復(fù)興提供了更多可能

洛陽(yáng)是一座擁有著五千年文明史的歷史文化名城，文化氛圍濃厚，旅游資源豐富。十三朝古都的身份使得它具有得天獨(dú)厚的開(kāi)發(fā)資源與利用條件。近些年來(lái)，洛陽(yáng)市對(duì)風(fēng)景名勝的開(kāi)發(fā)始終沒(méi)有懈怠，僅5A級(jí)景區(qū)就有五家之多，著名的龍門(mén)石窟就是其中之一。龍門(mén)石窟開(kāi)鑿于北魏年間，距今已有一千五百多年的歷史，在漫長(zhǎng)的歲月中佛龕造像遭受到損壞十分嚴(yán)重，而洛陽(yáng)建立龍門(mén)石窟風(fēng)景區(qū)，對(duì)文物進(jìn)行修復(fù)和保護(hù)，無(wú)疑是賦予了它新的生機(jī)。龍門(mén)石窟風(fēng)景區(qū)將石窟附近旅游資源進(jìn)行了全面整合，將風(fēng)景區(qū)范圍擴(kuò)大，整體格局細(xì)分，提高了龍門(mén)石窟的整體觀賞價(jià)值，也使得吸引海內(nèi)外游客的中國(guó)三大石窟之一龍門(mén)石窟成為了中國(guó)文化的一個(gè)重要標(biāo)簽。洛陽(yáng)作為絲綢之路的起點(diǎn)，龍門(mén)石窟風(fēng)景區(qū)的建設(shè)，從現(xiàn)代化發(fā)展的角度出發(fā)，注重的不僅僅是文物保護(hù)，更是文化復(fù)興與傳承。它作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的標(biāo)簽之一和中國(guó)特色風(fēng)景名勝的重要代表，以一個(gè)大氣、親和、厚重的新形象展現(xiàn)在世人面前，在拉動(dòng)旅游業(yè)發(fā)展和推動(dòng)洛陽(yáng)當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的同時(shí)，將我國(guó)的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化再次推向了世界舞臺(tái)，無(wú)論是我國(guó)古代雕刻工藝的高超，還是佛教盛行的歷史環(huán)境，無(wú)論是我國(guó)對(duì)佛教文化的深刻詮釋?zhuān)€是文字與經(jīng)書(shū)的再創(chuàng)造，都得以全方位展現(xiàn)，文化傳播力得到進(jìn)一步提高。因此我們可以看到城市旅游資源的合理開(kāi)發(fā)能夠給傳統(tǒng)文化復(fù)興帶來(lái)更多機(jī)遇。

（二）文化產(chǎn)業(yè)的現(xiàn)代化管理方式為文化復(fù)興奠定了良好基礎(chǔ)

絲綢之路開(kāi)拓了人類(lèi)最具影響力的文明交往的通道。由古代中國(guó)絲織品打開(kāi)的這條商貿(mào)通道，不僅是一條影響巨大、流傳廣遠(yuǎn)的商貿(mào)帶，也是人類(lèi)歷史上最具典范性、文明交往內(nèi)涵十分豐富的文化帶[2]。因此這條文化帶中蘊(yùn)含著豐富的文化資源，而作為絲路起點(diǎn)也是文化帶起點(diǎn)的洛陽(yáng)，在文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展和現(xiàn)代化管理上都為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的復(fù)興奠定了良好基礎(chǔ)。洛陽(yáng)作為一座歷史文化名城，出土文物不計(jì)其數(shù)，與國(guó)際社會(huì)的友好往來(lái)更是以文化作為中軸而進(jìn)行的。享譽(yù)世界的中國(guó)第一古剎白馬寺，內(nèi)有許多寺院、碑刻、佛像，它將佛教文化按地域區(qū)分規(guī)劃，使人們更清晰的了解佛教發(fā)展傳播史，了解佛教文化傳承以及地域差異所帶來(lái)的宗教差異;寺中建立與佛教和白馬寺發(fā)展背景相關(guān)的小型博物館，對(duì)文化進(jìn)行小范圍整合，供來(lái)自世界各地的佛教信徒和中華文化愛(ài)好者們研究;它定期舉行佛事和法會(huì)、誦經(jīng)等活動(dòng)，彰顯了白馬寺所蘊(yùn)含的豐厚佛教文化底蘊(yùn)和健全的管理機(jī)制。在漫長(zhǎng)歲月中，隨著社會(huì)的變遷，白馬寺不斷地演變與發(fā)展，逐漸與中國(guó)的傳統(tǒng)文化相互融合，形成了一種獨(dú)特的現(xiàn)代化發(fā)展和管理模式[3]。身為十三朝古都的洛陽(yáng)，在文化產(chǎn)業(yè)的現(xiàn)代化管理上，不僅僅體現(xiàn)在白馬寺的建設(shè)經(jīng)營(yíng)管理和佛教文化的興盛，在出土文物的現(xiàn)代化管理方面也有杰出表現(xiàn)。由于洛陽(yáng)博物館館藏量巨大，于是洛陽(yáng)市于2007年底開(kāi)始建設(shè)全新的展館并于2009年正式竣工，館藏的四十多萬(wàn)件文物終于有了踏實(shí)的落腳地。燦爛的文化底蘊(yùn)促使這座博物館在設(shè)計(jì)之初便已完全規(guī)劃好館藏分類(lèi)并同博物館的整體建筑架構(gòu)相結(jié)合，將大批量的展示文物按照年代、地域、風(fēng)格等方面劃分在了不同展廳，這樣就使得每一個(gè)展廳都擁有獨(dú)特的歷史背景和文化底蘊(yùn)，但各個(gè)展廳間又緊密相連，讓觀賞者在品味每一件獨(dú)立的文物時(shí)又能體會(huì)到中國(guó)歷史的厚重。而洛陽(yáng)博物館作為歷史文化普及傳播機(jī)構(gòu)，它的作用不僅僅是展示文物，還有人才隊(duì)伍的建設(shè)和學(xué)術(shù)研究。通過(guò)對(duì)博物館的現(xiàn)代化管理，提高館內(nèi)學(xué)術(shù)氛圍，重視學(xué)術(shù)成果，重視與高校和其他相關(guān)文化產(chǎn)業(yè)單位的交流學(xué)習(xí)。

二、洛陽(yáng)城市現(xiàn)代化快速發(fā)展為優(yōu)秀傳統(tǒng)文化復(fù)興所帶來(lái)的挑戰(zhàn)

（一）新媒體發(fā)展為文化復(fù)興帶來(lái)的沖擊

新媒體傳播在城市現(xiàn)代化發(fā)展中占據(jù)重要地位，相比于傳統(tǒng)媒體，它具全民傳播、全域傳播和去中心化傳播等特點(diǎn)，能夠更加快速、準(zhǔn)確的將消息向受眾傳播，且受眾可以憑借自身意愿參與其中，成為傳播環(huán)節(jié)中的一員，使每一條新聞消息都更有價(jià)值，因此新媒體傳播逐漸在城市現(xiàn)代化傳播體系中占據(jù)主要位置。從傳統(tǒng)媒體向網(wǎng)絡(luò)媒體的過(guò)渡轉(zhuǎn)型，到新興網(wǎng)絡(luò)媒體的高質(zhì)量建設(shè)，都是洛陽(yáng)媒體現(xiàn)代化發(fā)展的縮影，而新興媒體對(duì)于傳統(tǒng)文化的接受度和傳播方式都是值得探究的問(wèn)題?！堵尻?yáng)日?qǐng)?bào)》是洛陽(yáng)市當(dāng)?shù)匾患揖哂袡?quán)威性的報(bào)刊，從1948年開(kāi)始便伴隨著新城市的誕生而呱呱墜地，幾十年來(lái)歷經(jīng)風(fēng)風(fēng)雨雨，其中，它在新媒體發(fā)展過(guò)程中的轉(zhuǎn)型期表現(xiàn)尤為突出。它沒(méi)有固步自封，而是結(jié)合受眾需要成為河南省第一家數(shù)字報(bào)刊，增加網(wǎng)絡(luò)欄目，提供更多資訊，實(shí)現(xiàn)了從傳統(tǒng)紙媒向數(shù)字化媒體發(fā)展的華麗轉(zhuǎn)身。中華傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)人與自然的聯(lián)系和人與人之間的關(guān)系，本身就具有一定的“規(guī)律性”和“固定性”，與多變的現(xiàn)代文化形成巨大反差，于是新興媒體在向受眾傳播的過(guò)程中常常不會(huì)選擇已經(jīng)“老舊”的傳統(tǒng)文化樣式，而是跟隨時(shí)代步伐，將更多的目光投向“快餐文化”。所以傳統(tǒng)文化面臨著新發(fā)展，新媒體也面臨著如何將傳統(tǒng)媒體和傳統(tǒng)文化與自身相結(jié)合的問(wèn)題。

洛陽(yáng)小調(diào)曲作為一種非物質(zhì)文化保護(hù)遺產(chǎn)，是中華傳統(tǒng)戲曲的一個(gè)重要分支，承載著華夏大地的藝術(shù)底蘊(yùn)和洛陽(yáng)的地方特色，但作為傳統(tǒng)戲曲，小調(diào)曲同京劇一樣在新時(shí)代條件下面臨著來(lái)自西方文化與流行音樂(lè)的沖擊，而高速傳播的西方文化和感染力越來(lái)越強(qiáng)的流行音樂(lè)的載體，就是傳播力與生命力日益強(qiáng)大的新式媒體。由此可見(jiàn)，傳統(tǒng)文化復(fù)興的一個(gè)關(guān)鍵阻礙力量就是新媒體發(fā)展帶給它的沖擊。

（二）一帶一路新形勢(shì)下土地開(kāi)發(fā)格局對(duì)傳統(tǒng)文化復(fù)興的負(fù)面影響

“一帶一路”是今后相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間中國(guó)全面對(duì)外開(kāi)放的總體方略。建設(shè)“一帶一路”已成為中國(guó)長(zhǎng)期的國(guó)家戰(zhàn)略，必將對(duì)中國(guó)國(guó)土開(kāi)發(fā)空間格局產(chǎn)生重要影響，從而影響傳統(tǒng)文化的復(fù)興，而這種影響中比較明顯的便是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)建筑以及相應(yīng)文化造成的破壞[4]。

古代建筑物中也不乏具有研究?jī)r(jià)值和觀賞價(jià)值的能夠反映朝代文化風(fēng)格特色的建筑物，但是要建設(shè)現(xiàn)代化都市，就勢(shì)必要進(jìn)行土地開(kāi)發(fā)，對(duì)先有土地格局做整體規(guī)劃，建設(shè)符合時(shí)代特征的新式建筑，這就與同一空間中的古代建筑物發(fā)生了沖突，而古建筑也因此面臨著被重塑或的可能，這對(duì)傳統(tǒng)文化的復(fù)興無(wú)疑是一種傷害。因此重視土地開(kāi)發(fā)格局的合理性是必然事件，否則給傳統(tǒng)文化造成傷害將不可計(jì)數(shù)。

三、如何抓住機(jī)遇而規(guī)避負(fù)面影響，以促進(jìn)傳統(tǒng)文化復(fù)興

（一）合理開(kāi)發(fā)傳統(tǒng)文化周邊產(chǎn)業(yè)

洛陽(yáng)城市現(xiàn)代化發(fā)展飛速，對(duì)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化復(fù)興而言，機(jī)遇與挑戰(zhàn)并存，在這種形勢(shì)下，想要令傳統(tǒng)文化重綻光芒，我們就要想辦法抓住機(jī)遇而努力規(guī)避城市發(fā)展所帶來(lái)的負(fù)面影響。其中，合理開(kāi)發(fā)與傳統(tǒng)文化相關(guān)聯(lián)的產(chǎn)業(yè)以促進(jìn)并帶動(dòng)其發(fā)展就是一項(xiàng)良策。從文化旅游業(yè)的蓬勃發(fā)展不難看出，適當(dāng)合理地開(kāi)發(fā)旅游資源，加大文化開(kāi)放力度，能夠強(qiáng)化宣傳力和傳播力，因此這就是城市復(fù)興傳統(tǒng)文化的突破點(diǎn)所在。

洛陽(yáng)文化底蘊(yùn)深厚，旅游資源豐富，可供開(kāi)發(fā)利用的傳統(tǒng)文化周邊產(chǎn)品也擁有著一定數(shù)量的市場(chǎng)需求，從龍門(mén)石窟到白馬寺，洛陽(yáng)可供發(fā)掘的文化價(jià)值數(shù)不勝數(shù)，無(wú)論是旅游產(chǎn)業(yè)還是最直接關(guān)聯(lián)的文化產(chǎn)業(yè)，只要在新時(shí)代新形勢(shì)下把握住機(jī)會(huì)，穩(wěn)定健康發(fā)展，就一定能夠促進(jìn)傳統(tǒng)文化復(fù)興。

（二）直面挑戰(zhàn)轉(zhuǎn)危為安

由于歷史發(fā)展的不均衡、宗教問(wèn)題、族群與文化的差異，與“一帶一路”國(guó)家的政治互信，會(huì)遭遇文化差異、誤解以及地區(qū)政權(quán)更迭、地緣政治格局等不確定因素的干擾甚至破壞[5]。因而在推進(jìn)傳統(tǒng)文化復(fù)興的過(guò)程中，必須實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)、人文、社會(huì)等各個(gè)領(lǐng)域公正公平發(fā)展，人文交流、文化的溝通非常重要。對(duì)于新媒體發(fā)展為文化復(fù)興提出的挑戰(zhàn)，我們要善于利用新媒體的發(fā)展力量，而去規(guī)避負(fù)面影響，注重與傳統(tǒng)文化的融合，將不利因素轉(zhuǎn)變?yōu)橛欣麠l件，使新媒體為傳統(tǒng)文化的復(fù)興服務(wù)。同小調(diào)曲類(lèi)似，中華傳統(tǒng)文化在新媒體時(shí)代要想突出重圍，充分利用新媒體的特性是必要手段，充分認(rèn)識(shí)新媒體，認(rèn)識(shí)自身發(fā)展的局限性，規(guī)避負(fù)面影響正視缺陷的同時(shí)，借力發(fā)揮促進(jìn)文化復(fù)興的作用，才是萬(wàn)全之策。

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第4篇：傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化范文

【關(guān)鍵詞】符號(hào)互動(dòng)論；農(nóng)村傳統(tǒng)文化；農(nóng)民群體

一 研究緣起及綜述

當(dāng)代農(nóng)民群體包括留守鄉(xiāng)村的務(wù)農(nóng)群體和流動(dòng)于城市與鄉(xiāng)村之間的外出群體，他們從一開(kāi)始就帶有農(nóng)村固有的悠久的歷史傳統(tǒng)文化積淀習(xí)俗，這些傳統(tǒng)的文化習(xí)俗在農(nóng)民生活中起到“在場(chǎng)”和“缺場(chǎng)”的種種社會(huì)效果。筆者認(rèn)為農(nóng)村文化自誕生之日起，就不再局限于某個(gè)地域或時(shí)代了，而是成為整個(gè)人類(lèi)行動(dòng)和跨時(shí)代的現(xiàn)實(shí)存在物，每時(shí)每刻都在影響著生存的或即將生存的大腦。因此，研究農(nóng)村傳統(tǒng)文化需要將農(nóng)村場(chǎng)域和城市場(chǎng)域相結(jié)合，把農(nóng)村群體和進(jìn)城群體進(jìn)行對(duì)比，將傳統(tǒng)文化邏輯和現(xiàn)代文化邏輯相比較，以此來(lái)看待農(nóng)村傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代遭遇。新時(shí)代的國(guó)民，甚至是身處其中的農(nóng)民群體也無(wú)法真正地認(rèn)識(shí)到此種風(fēng)俗習(xí)慣的重要作用，而這已經(jīng)被越來(lái)越多的現(xiàn)代新生農(nóng)民群體所輕視和忽略。運(yùn)用米德的“符號(hào)互動(dòng)論”對(duì)農(nóng)民群體文化中的固定行為模式進(jìn)行心理解讀，再通過(guò)簡(jiǎn)要分析外出務(wù)工農(nóng)民群體的固有文化習(xí)慣在新的社會(huì)環(huán)境中，與新的文化邏輯碰撞時(shí)產(chǎn)生的行為失范、自我認(rèn)同感缺失等一系列社會(huì)后果，筆者將對(duì)這些表面現(xiàn)象背后真實(shí)的心理運(yùn)作機(jī)制進(jìn)行分析。

一個(gè)社會(huì)中的人的心理結(jié)構(gòu)、行為模式和生活方式始終與這個(gè)社會(huì)的文化密切相聯(lián)，文化和社會(huì)心理行為的取向是雙向互動(dòng)的關(guān)系[1]。從已有的對(duì)農(nóng)村文化、社會(huì)網(wǎng)絡(luò)、農(nóng)民群體的研究中，我們可以找到一些線索。例如從社會(huì)心理學(xué)的角度探討普遍存在于中國(guó)社會(huì)之中的“人情”，這一“世俗化的文化概念”。作為一種行為規(guī)范生產(chǎn)的象征，它使得人情的產(chǎn)生和形成，除了表現(xiàn)在中國(guó)的家族制度和家族主義文化觀念中，更在社會(huì)發(fā)展的過(guò)程中逐漸深化成為社會(huì)的基本制度以及文化的泛化過(guò)程[2]。有的學(xué)者將情境知識(shí)與社會(huì)互動(dòng)的雙向建構(gòu)作為重要的研究視角，利用符號(hào)互動(dòng)論將“意義”視為關(guān)于“自我”和客觀世界的知識(shí)，這種知識(shí)產(chǎn)生于行動(dòng)者對(duì)行動(dòng)情境的反應(yīng)和泛化他人的態(tài)度，利用情境知識(shí)作為現(xiàn)實(shí)知識(shí)的構(gòu)成部分，具有影響行動(dòng)并建構(gòu)社會(huì)的功能[3]。有的學(xué)者從跨文化心理學(xué)角度揭示個(gè)體或群體在城鄉(xiāng)兩種亞文化背景下心理活動(dòng)的普遍規(guī)律，以獲得文化學(xué)和心理學(xué)兩方面的意義。也有學(xué)者從區(qū)域心理學(xué)角度開(kāi)展系統(tǒng)的文化與社會(huì)心理學(xué)研究，因?yàn)橹袊?guó)是一個(gè)歷史悠久、地域遼闊的人口大國(guó)，城市和鄉(xiāng)村的文化差異較大，所以不同歷史區(qū)域、地理區(qū)域、文化區(qū)域、生態(tài)區(qū)域生活的民眾在文化社會(huì)心理方面存在很大差異[4]。還有學(xué)者在社會(huì)轉(zhuǎn)型及人情社會(huì)的背景下，利用民間文化的深厚傳統(tǒng)和“送禮”的心理基礎(chǔ)——安全心理及從眾心理、面子心理，進(jìn)行農(nóng)村文化心理要素分析以指導(dǎo)農(nóng)村社會(huì)文化建設(shè)[5]。

從以上的研究中我們可以發(fā)現(xiàn)：關(guān)于農(nóng)村的文化傳統(tǒng)，可從“符號(hào)互動(dòng)論”、跨文化心理學(xué)、農(nóng)民的社會(huì)人類(lèi)心理學(xué)等角度，探討社會(huì)情境與社會(huì)互動(dòng)、不同群體與社會(huì)環(huán)境等關(guān)系，但學(xué)者們大多忽略了農(nóng)民群體自身的現(xiàn)實(shí)心理體驗(yàn)和行為背后的深層邏輯象征。本文將結(jié)合以上研究成果并著重以米德的“符號(hào)互動(dòng)論”探討農(nóng)村傳統(tǒng)文化及農(nóng)民群體的現(xiàn)代性遭遇，對(duì)比生活在不同區(qū)域環(huán)境的農(nóng)民群體的日常實(shí)踐得出一些反思，從而進(jìn)一步思考人與社會(huì)的互動(dòng)關(guān)系及現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系重建問(wèn)題。

二 基本概念及理論簡(jiǎn)介

關(guān)于米德的“符號(hào)互動(dòng)論”思想，我們主要從以下幾點(diǎn)來(lái)講述：第一、有機(jī)體與環(huán)境的關(guān)系：由有機(jī)體的感受性選擇決定了他的環(huán)境將是什么，在環(huán)境中發(fā)現(xiàn)的刺激本身釋放出一種按照某種方式動(dòng)作的趨勢(shì)；第二、意識(shí)與有機(jī)體相聯(lián)系的環(huán)境的關(guān)系：說(shuō)明意識(shí)是取決于環(huán)境中某物與某個(gè)有機(jī)體的聯(lián)系的一組特征，心靈的東西便于環(huán)境對(duì)于一個(gè)特定有機(jī)體所具有的特殊特征相應(yīng)；第三、“自我”的普遍特征與個(gè)體特征的關(guān)系區(qū)別：“客我”是普遍的，而個(gè)人的不同感受使普遍的“客我”出現(xiàn)了不同程度的變異表現(xiàn)。“理性”出現(xiàn)在有機(jī)體（主我）在自己的反應(yīng)中采取了其他的有機(jī)體的態(tài)度（客我），并控制自己和他人的行動(dòng)。這種合理性的東西與群體的語(yǔ)言、文化等符號(hào)相關(guān)系，所以理性（心靈）以組織以及這個(gè)社會(huì)組織中的合作活動(dòng)為前提，思維是“主我”與“客我”之間的一種對(duì)話(huà)的繼續(xù)?！爸魑摇睂?duì)采取群體的態(tài)度時(shí)，發(fā)生的姿態(tài)喚起了一種略有不同的姿態(tài)，這樣無(wú)限循環(huán)下去，最終促使社會(huì)的改變?！翱臀摇笔侵缸晕业年P(guān)于他人對(duì)自我的形象的心理表象或自我對(duì)他人對(duì)自我的期望的內(nèi)在化。它代表自我的被動(dòng)性、社會(huì)性的一面?！胺?hào)”就是用于喚起其他人反應(yīng)態(tài)度的一套表意姿態(tài)（語(yǔ)言等）[6]。

農(nóng)村傳統(tǒng)文化指的是從農(nóng)村的生產(chǎn)生活中自然演化出來(lái)的一種族群的生存哲學(xué)，其主要內(nèi)容包含農(nóng)民民間的信仰、儀式和規(guī)范等。信仰體系主要有神、祖先、鬼三類(lèi)；儀式形態(tài)有家祭、廟祭、墓祭、公共節(jié)慶、人生禮儀、占驗(yàn)術(shù)等；象征體系包括神系的象征、地理情景的象征、文字的象征（對(duì)聯(lián)、族譜、道符等）、自然物象征等?！皞鹘y(tǒng)的文化除了滿(mǎn)足一般民眾的個(gè)人心理需要之外，還表現(xiàn)出個(gè)人與社會(huì)的不可分割性”，“對(duì)‘己’和‘他人’，個(gè)人和社會(huì)、私與公、人與‘超人’、世俗與神界關(guān)系的界定，是民間信仰儀式的主要內(nèi)容”[7]。傳統(tǒng)文化以慣有的親屬關(guān)系生產(chǎn)為中心的象征邏輯，深植于農(nóng)民的歷史記憶和生活實(shí)踐之中，例如祖先祭祀、人生禮儀、族譜修復(fù)、宗祠重建等，這一切都是圍繞著以人的生產(chǎn)生活為目的的文化表現(xiàn)系統(tǒng)，但當(dāng)面對(duì)現(xiàn)代資本主義的以物質(zhì)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)為目的的現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的滲透時(shí)，這些傳統(tǒng)文化中形成的親密關(guān)系的“客我”普遍性模式，是正在消失還是復(fù)興？在外來(lái)力量的沖擊下，農(nóng)村的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)互助關(guān)系將走向何方？流向城市外地的新生代農(nóng)民工為什么會(huì)遭遇被排斥的境遇，他們對(duì)此會(huì)有什么反應(yīng)行為？

三 農(nóng)村宗教儀式的社會(huì)心理解讀

（一）對(duì)農(nóng)村宗教儀式的分析

農(nóng)村盛行的看風(fēng)水、占驗(yàn)術(shù)等宗教儀式，在科學(xué)主導(dǎo)的現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)下，往往被貼上“迷信”、“愚昧”、“落后”的標(biāo)簽。在當(dāng)今眾多人類(lèi)學(xué)家看來(lái)，宗教儀式作為認(rèn)識(shí)事物的一種另類(lèi)思維方式，與當(dāng)今的科學(xué)思維是平行的，并不存在進(jìn)化高低等級(jí)之分。但正因?yàn)楫?dāng)今社會(huì)是以科學(xué)實(shí)證的唯物主義觀統(tǒng)治著我們的思想觀念模式，而巫術(shù)等民間信仰帶有的神秘和超驗(yàn)色彩，在科學(xué)世界里顯得難以被理解和接受。但現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)知識(shí)無(wú)法解釋的認(rèn)知模式，對(duì)于民眾“自我”在現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)現(xiàn)來(lái)說(shuō)是毫無(wú)關(guān)涉的，因?yàn)槊耖g自古以來(lái)就在實(shí)踐中摸索出一套自己感知和解釋世界的另類(lèi)邏輯，特別是當(dāng)農(nóng)村文化處于現(xiàn)代化進(jìn)程的河床底端，對(duì)于表面的河水浪潮沖擊要滯后甚至逆流而上，促使民間宗教的不斷復(fù)興，這種存在已久的事物，與其說(shuō)是與來(lái)自人們對(duì)外界的一種恐懼感有關(guān)，不如說(shuō)是民眾的“自我”在當(dāng)今過(guò)于唯物化、去魅化的現(xiàn)代社會(huì)認(rèn)知壓力下，尋找一種重新通往救贖的新途徑。而將其打上“迷信”、“愚昧”、“落后”的標(biāo)簽，是一種對(duì)意識(shí)形態(tài)的過(guò)于強(qiáng)調(diào)和沒(méi)有批判對(duì)象的虛假解釋。相信鬼神、靈魂的存在，卻又不能與其進(jìn)行直接的交流以獲取某種滿(mǎn)足，但可以通過(guò)宗教“專(zhuān)家”獲得某種聯(lián)系，甚至達(dá)到某種神秘的體驗(yàn)和感應(yīng)。這種基于個(gè)體的感應(yīng)體驗(yàn)，并不為社會(huì)大眾所共同經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)代科學(xué)儀器所證實(shí)，因此失去了其普遍性的“客我”意義，這也是我們常說(shuō)的“信則有，不信則無(wú)”的道理所在。因此社會(huì)科學(xué)研究者采用一種懸置的態(tài)度，從它所關(guān)涉的社會(huì)情境來(lái)解讀。

（二）農(nóng)村宗教儀式復(fù)興的社會(huì)心理探源

在當(dāng)今農(nóng)村，因人口流出、市場(chǎng)商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)滲入、貧富差距拉大等各種人為的不確定性因素的增加，農(nóng)民缺乏對(duì)現(xiàn)代性后果的有力預(yù)防，這使農(nóng)民面臨著種種不安全、不穩(wěn)定的“客我”反應(yīng)心理，急需各種特定力量來(lái)進(jìn)行庇護(hù)。農(nóng)民的“自我”在失去原有的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)、自然環(huán)境的穩(wěn)定感情況下，除了“自我”在主觀意識(shí)下的勤勉勞作外，還要尋求其他方式以滿(mǎn)足“自我”的期望。因?yàn)檗r(nóng)村社會(huì)對(duì)家庭繁衍的祈求、命運(yùn)的掌控、聲望的追求等，不斷地影響著農(nóng)民的“客我”集體標(biāo)準(zhǔn)，而為強(qiáng)化自我的存在感，控制風(fēng)險(xiǎn)厄運(yùn)帶來(lái)的威脅是帶來(lái)否定性的“自我”。尋求宗教、人情就是因?yàn)檗r(nóng)村生活環(huán)境下形成的“泛化的他人”使“主我”從中找到改變現(xiàn)實(shí)的另類(lèi)途徑。所以說(shuō)，民間宗教的復(fù)興反映了民間把過(guò)去的文化改造為能夠表述當(dāng)前社會(huì)問(wèn)題的意識(shí)模式的過(guò)程，這種有機(jī)體與物理對(duì)象的關(guān)系，與人們對(duì)巫術(shù)的關(guān)系和社會(huì)對(duì)象與自我之間的重合關(guān)系類(lèi)似，是沒(méi)有矛盾的“主我”行動(dòng)決定融合其中，在動(dòng)作之手段表現(xiàn)了目的[6]。

（三）農(nóng)村宗教儀式的社會(huì)心理解讀

在宗教儀式中，由民眾、宗教“專(zhuān)家”、超驗(yàn)力量三者構(gòu)成社會(huì)行為主體。民眾祈求與自然環(huán)境、超自然力量的和諧共處，宗教“專(zhuān)家”作為聯(lián)系人與自然、超自然的中介角色，完成民眾對(duì)于自然、超自然的刺激形成的“客我”形象認(rèn)知。民眾對(duì)于超自然的相信，是民眾與宗家“專(zhuān)家”進(jìn)行合作的前提，也是民眾對(duì)“專(zhuān)家”的角色扮演意義的信任?！皩?zhuān)家”的角色扮演融合了民眾和超自然環(huán)境的“客我”與“主我”的具有超驗(yàn)性的實(shí)踐相結(jié)合，使自我在咒語(yǔ)、道符、姿態(tài)儀式等符號(hào)中得到表現(xiàn)。而民眾的反應(yīng)是否具有同一性和有組織性，關(guān)系到宗教儀式的普遍性與習(xí)慣性反應(yīng)。這種反應(yīng)是否存在于一個(gè)更大的系統(tǒng)（社會(huì)時(shí)空）中的一種必然性關(guān)系中，以說(shuō)明宗教儀式的意義，使民眾的“主我”能通過(guò)“專(zhuān)家”的語(yǔ)言等符號(hào)的指示，直接做出針對(duì)“客我”的一系列可控制的行為，從而改變現(xiàn)狀，達(dá)到個(gè)體與環(huán)境的和諧。當(dāng)然，“專(zhuān)家”的姿態(tài)符號(hào)系統(tǒng)并不為民眾所熟悉，因?yàn)樵摲?hào)系統(tǒng)對(duì)所有不同個(gè)體并不具有普遍性意義，但由于對(duì)前者和超驗(yàn)力量的深信，民眾以一種非思維的意識(shí)參與該過(guò)程，所以宗教儀式的意義并不是一種心理意識(shí)內(nèi)容，而只是當(dāng)它和人類(lèi)的表意符號(hào)成為同一的時(shí)候，意義才變成了有意識(shí)的東西，例如金錢(qián)、權(quán)力等。所以說(shuō)，我們認(rèn)為它們已經(jīng)變成了一種謀取利益的手段，是帶著現(xiàn)代功利主義的理性心理偏見(jiàn)來(lái)看的?！耙饬x”不是一開(kāi)始就有意識(shí)的存在的東西，而是到后來(lái)人們的交換關(guān)系脫離自身的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)環(huán)境，變成了貨幣之間的交易時(shí)才產(chǎn)生了理性計(jì)算的意識(shí)。

（四） 不同社會(huì)場(chǎng)景的農(nóng)民群體社會(huì)心理比較分析

當(dāng)今農(nóng)村社會(huì)環(huán)境急劇變遷，農(nóng)村的社會(huì)關(guān)系、道德傳統(tǒng)似乎日益衰微，他們的“客我”和主我都將做出相應(yīng)的改變。在所有中國(guó)村落里，都存在著兩種或多或少互相對(duì)應(yīng)的行為模式、制度和信仰：一種是廣義的、合作性、凝聚性的原則，其作用在于促使社區(qū)形成一個(gè)共同體；另一種原則是自我關(guān)照的、裂變的，其作用在于強(qiáng)調(diào)分化與差異性[7]。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)越來(lái)越盛行、越來(lái)越“自由”的時(shí)代，個(gè)人選擇能力的增強(qiáng)對(duì)經(jīng)濟(jì)理性約束的淡化甚至崩潰時(shí)，“經(jīng)濟(jì)人”的過(guò)于理性意識(shí)帶來(lái)的異化后果，使得爆發(fā)式的逐利吞噬一切心靈（自我）[8]。所以，當(dāng)今很多農(nóng)村是以第二種原則占支配地位的，但另一方面，宗族等民間的互助網(wǎng)絡(luò)勢(shì)力在新的充滿(mǎn)敵意的狀態(tài)下，不斷地尋找自身的生存空間，甚至主導(dǎo)著農(nóng)村的社會(huì)變遷，提供國(guó)家無(wú)法提供的社會(huì)互助、公益事業(yè)等。在全球化的時(shí)代，農(nóng)村社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)、交換、消費(fèi)不是封閉的存在，而是以歷史記憶中的“客我”為標(biāo)準(zhǔn)，重新吸納并調(diào)適外來(lái)的力量刺激，以整合進(jìn)一個(gè)新的“客我”之中，“主我”仍然運(yùn)用傳統(tǒng)的符號(hào)模式去創(chuàng)造性社會(huì)實(shí)踐，以實(shí)現(xiàn)符合傳統(tǒng)的“自我”。所以說(shuō)我們一味的以經(jīng)濟(jì)標(biāo)準(zhǔn)的“客我”去衡量農(nóng)民的“自我”成就時(shí)，我們陷入了一個(gè)相當(dāng)狹隘的“自我”偏見(jiàn)之中，盛行于現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值體系之中?！坝捎谖幕母糸u，而引起的矛盾會(huì)威脅到人們的共同生存”。[9]這也許就是當(dāng)今城市生活出現(xiàn)不安定或者社會(huì)維穩(wěn)成本如此巨大的客觀來(lái)源。因此，我們急需做的就是疏通河道，讓河水中的每一分子找到屬于自己前進(jìn)的渠道以實(shí)現(xiàn)自我。

四、反思與總結(jié)

從農(nóng)村傳統(tǒng)文化中的宗教、儀式、象征中，從農(nóng)村新時(shí)代的社會(huì)變遷下的農(nóng)民群體的社會(huì)心理及外出的年輕農(nóng)民群體的現(xiàn)代遭遇分析，我們可以看到仍生活在農(nóng)村土地上的人們，仍然會(huì)堅(jiān)持他們?cè)械纳鐣?huì)規(guī)范和文化的“客我”模式。日常實(shí)踐一方面實(shí)現(xiàn)了個(gè)人自我，另一方面又在某種程度上，再造了原有的結(jié)構(gòu)和系統(tǒng)，使社會(huì)的再生產(chǎn)得以繼續(xù)循環(huán)下去。因此，復(fù)制社會(huì)文化符號(hào)體系的不是社會(huì)化和儀式，更重要的是個(gè)人日常的生活實(shí)踐。在日常生活實(shí)踐中，個(gè)體組織了社會(huì)環(huán)境的“客我”，“主我”受其影響和制約，不斷地在現(xiàn)實(shí)環(huán)境中復(fù)制這些社會(huì)文化體系。但離開(kāi)鄉(xiāng)土這樣的變異，是不影響農(nóng)村體系的維持，而只會(huì)影響外出人的“自我”實(shí)踐和實(shí)現(xiàn)，這是因?yàn)榕c城市的文化觀念等一系列的隔閡，他們并未實(shí)現(xiàn)“主我”與“客我”的融合。面對(duì)失去有普遍性意義的“客我”，“主我”也就失去了應(yīng)對(duì)的所有期待、規(guī)范及理智，只剩下如何實(shí)現(xiàn)“自我”的優(yōu)越感以獲得自尊感，而面對(duì)不被尊重和無(wú)多大能力展現(xiàn)的社會(huì)環(huán)境下，只能采取一系列扭曲的行為來(lái)實(shí)現(xiàn)自我的存在感。

找不到真正的屬于超越單一標(biāo)準(zhǔn)的“客我”，而這種“客我”與我們的大環(huán)境有關(guān)。從農(nóng)村到城市，從傳統(tǒng)到現(xiàn)代，人們的生產(chǎn)生活環(huán)境處于兩個(gè)極端，一個(gè)是以親屬關(guān)系為中心的傳統(tǒng)象征體系的生產(chǎn)復(fù)制為取向的人生取向，另一個(gè)是以物質(zhì)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)為中心的唯物體系的生產(chǎn)體系，兩者之間存在著深深的鴻溝，以致當(dāng)農(nóng)民脫下傳統(tǒng)的裝束走向另一極時(shí)，難以找到適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的“客我”及那一套信仰、價(jià)值規(guī)范、情感和態(tài)度的反應(yīng)體系。各層面的“客我”標(biāo)準(zhǔn)互不干涉，也就難以形成一個(gè)更高程度的“主我”的主觀創(chuàng)造和發(fā)展水平了，自我也就不斷地在現(xiàn)實(shí)無(wú)奈之中為尋找優(yōu)越感而處于極端之中。

對(duì)農(nóng)村傳統(tǒng)文化的尊重，也就是對(duì)已經(jīng)形成的具有歷史普遍意義的“客我”的尊重，這對(duì)于來(lái)自農(nóng)村的青年具有很大的影響力，因?yàn)槲覀冎唤逃麄冞m應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的生產(chǎn)文化體系，卻沒(méi)有教會(huì)他們以什么方式來(lái)對(duì)待這種生產(chǎn)體系的裸的理性牢籠，使得他們像“流浪者”出沒(méi)于城市的鐵欄中一樣。對(duì)于流入城市的農(nóng)民群體，不使其成為失去“客我”的單向度的人，讓他們?cè)诠ぷ鞯膱?chǎng)域中找到歸屬感，形成一個(gè)受人尊重的群體，這不僅需要他們“主我”的主觀性提高和發(fā)展，更為重要的是城市管理者、城市市民群體的不斷地改變交流的態(tài)度，有情感的投入到現(xiàn)實(shí)行動(dòng)中，作為城市的“東道主”和共同體的一部分做到應(yīng)有的善待“客人”，客人的“客我”才能做到逐漸改變社會(huì)的感知結(jié)構(gòu)，客人的“主我”才有可能做出相應(yīng)的改變，最終客人的“自我”才會(huì)因共同的社會(huì)情感利益和社會(huì)目標(biāo)而平和實(shí)現(xiàn)的可能，也就是在物質(zhì)生產(chǎn)的環(huán)境中形成親情關(guān)系增長(zhǎng)的共同體社區(qū)。米德認(rèn)為：經(jīng)濟(jì)社會(huì)和普遍宗教能夠接近我們所說(shuō)的人類(lèi)社會(huì)的理想[6]，但缺乏普遍宗教信任的“去魅化”的經(jīng)濟(jì)社會(huì)，人與社會(huì)之間是難以達(dá)到大同的理想。因此，農(nóng)村的傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)社會(huì)互助網(wǎng)絡(luò)的維護(hù)，對(duì)于整個(gè)社會(huì)具有重要的現(xiàn)實(shí)意義和啟示意義。

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第5篇：傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化范文

[關(guān)鍵詞]中華文化 中國(guó)文化傳統(tǒng) 現(xiàn)代文明

[中圖分類(lèi)號(hào)]D412.42 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1009-5349（2015）05-0082-01

傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文明之間并不存在不可逾越的鴻溝。我們所說(shuō)的現(xiàn)代文明更多是一種同步于世界的外國(guó)文化，雖然現(xiàn)代文明中有中國(guó)文化傳統(tǒng)的部分，但似乎文化傳統(tǒng)成了現(xiàn)代文明的對(duì)立面。其實(shí)文化傳統(tǒng)對(duì)現(xiàn)代文明的發(fā)展具有重要的借鑒意義。

一、中國(guó)文化傳統(tǒng)和現(xiàn)代文明的內(nèi)容體系

（一）中國(guó)文化傳統(tǒng)的內(nèi)容體系

中華文化傳統(tǒng)博大精深，具有很強(qiáng)的生命力。由于我們的地理環(huán)境決定了中國(guó)不侵略、不稱(chēng)霸的民族性格。南部和西部有高山、沙漠，東部瀕臨大海，北部則是凍土帶。整理中國(guó)文化傳統(tǒng)其特點(diǎn)如下：

儒學(xué)是主流文化?？鬃觿?chuàng)立儒學(xué)框架，戰(zhàn)國(guó)時(shí)經(jīng)孟子、茍子的繼承與發(fā)展成為諸子百家中的一個(gè)派別。在秦朝時(shí)經(jīng)歷了“焚書(shū)坑儒”，到西漢時(shí)董仲舒提出的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”思想逐漸成為我國(guó)古代社會(huì)的正統(tǒng)思想。

中國(guó)文化傳統(tǒng)是一個(gè)以漢民族文化為主體多民族文化相融合的體系，它充分吸收了其他許多民族優(yōu)秀的文化。而且有主動(dòng)吸納外國(guó)文化的舉動(dòng)，引入佛教就是一個(gè)很好的例證。

（二）現(xiàn)代文明的內(nèi)容體系

文化界限在全球化的大背景下似乎沒(méi)那么明晰了?，F(xiàn)代文明已經(jīng)擴(kuò)展到世界范疇，超越國(guó)界而成為全球共享。因?yàn)橹袊?guó)和西方已正趨于同步，現(xiàn)代文明趨同于物質(zhì)文明，其核心價(jià)值如下：

民主觀念。在一定的階級(jí)范圍內(nèi)，按照平等和少數(shù)服從多數(shù)原則來(lái)共同管理國(guó)家事務(wù)的國(guó)家制度。它是的核心思想是“民有”“民享”和“民治”。

法治精神。法治精神是依法治國(guó)又一個(gè)具有戰(zhàn)略性號(hào)召力的新概念。它主要包括法治的善治精神、民主精神、人權(quán)精神、公正精神和和諧精神。

全球視角。信息技術(shù)迅猛發(fā)展和經(jīng)濟(jì)的持續(xù)發(fā)展讓整個(gè)世界拉近了彼此之間的距離，形成了一個(gè)地球村。整個(gè)世界范圍內(nèi)人們所持有的價(jià)值觀念是全球倫理，也是現(xiàn)代文明一種獨(dú)特的美景。

二、中國(guó)文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代文明的對(duì)接

（一）中國(guó)文化傳統(tǒng)與科學(xué)理念

在中國(guó)古代社會(huì)比較重視人文學(xué)素質(zhì)的培養(yǎng)，對(duì)自然科學(xué)知識(shí)比較薄弱，不具備理性思維方式。但中國(guó)古代也產(chǎn)生了許多科學(xué)技術(shù)成果和文學(xué)作品，這些都為現(xiàn)代文明的發(fā)展提供了很好的借鑒。

（二）中國(guó)文化傳統(tǒng)與民主觀念

民主觀念是現(xiàn)代文明的重要核心價(jià)值之一。但是，專(zhuān)制統(tǒng)治在中國(guó)古代社會(huì)一直占主導(dǎo)。不過(guò)中國(guó)文化傳統(tǒng)與民主觀念也是有銜接的。

（三）中國(guó)文化傳統(tǒng)與法治精神

中國(guó)文化傳統(tǒng)是一種溫情的文化，以“仁”“義”“禮”

為活動(dòng)的原則，是一種道德本位的德行文化。但“法治”概念在中國(guó)文化傳統(tǒng)中早就存在，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期韓非子以“法治”代替“仁義”治國(guó)，得到了統(tǒng)治者的采納。雖然最后被中央集權(quán)制所取代，但文化傳統(tǒng)中也有一些法典、法儀可以為現(xiàn)代文明提供借鑒。

（四）中國(guó)文化傳統(tǒng)與全球視角

信息技術(shù)的迅猛發(fā)展使世界成為“地球村”，交往不斷增多，以前只是同民族、同文化范疇內(nèi)交往，現(xiàn)在面對(duì)的是不同文化淵源的對(duì)象。以前的理論漸漸淡忘，新的倫理觀念即全球倫理成為潮流。但是，仍然不能忽視傳統(tǒng)文化的基因遺傳，推動(dòng)世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代文明發(fā)展應(yīng)該成為一項(xiàng)全球共同任務(wù)。

三、中國(guó)文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代文明的沖突

第6篇：傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化范文

舞蹈，是以人的身體作為運(yùn)動(dòng)媒介，表現(xiàn)出多種文化因素的藝術(shù)行為。它將表演者即體現(xiàn)者作為舞蹈行為得以延續(xù)的生命主體和舞蹈賴(lài)以生存的形態(tài)載體。民間舞蹈，是民眾通過(guò)日常生活以及傳統(tǒng)民俗中提煉、加工并繼承保留下來(lái)的本土的舞蹈。它與民眾的生活息息相關(guān)，它不僅可以表現(xiàn)一個(gè)民族或地區(qū)的文化傳統(tǒng)、生活習(xí)俗，還可以體現(xiàn)出當(dāng)?shù)孛癖姷木耧L(fēng)貌?？梢哉f(shuō)，民間舞蹈凝聚了一個(gè)地區(qū)千百年來(lái)積淀下來(lái)的藝術(shù)精華。

夾板舞是民間信仰、民俗習(xí)慣以及民間藝術(shù)的綜合體，它集舞、樂(lè)于一身。天水秦安夾板舞是甘肅民間民俗活動(dòng)中的的重要載體。在時(shí)間的推進(jìn)下，傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化發(fā)生碰撞、交融，這使得天水秦安夾板舞也更具有魅力和神秘感。關(guān)于天水秦安夾板舞藝術(shù)價(jià)值的研究，不僅僅是單純地探究其藝術(shù)魅力與藝術(shù)價(jià)值，更是通過(guò)對(duì)其藝術(shù)價(jià)值的探究，深入挖掘其內(nèi)在的文化本質(zhì)；同時(shí)，從中了解該地區(qū)人的生活狀態(tài)、風(fēng)俗習(xí)慣、文化傳統(tǒng)、審美情趣和參與者的心理的變化。

一、秦安天水夾板舞的溯源

夾板又稱(chēng)“云陽(yáng)板”“打夾板”，是祭神古樂(lè)的延續(xù)。關(guān)于夾板舞的起源，有多種說(shuō)法，目前尚無(wú)定論。第一種觀點(diǎn)，一些研究者門(mén)認(rèn)為夾板舞的起源可追溯到唐代“拍板”?！杜f唐書(shū)?音樂(lè)志》載：“拍板，長(zhǎng)闊如手，厚寸余，以韋連之，擊以代?。”而在宋代，陳?D《樂(lè)書(shū)》又載：“拍板，長(zhǎng)闊如手，重大者九板，小者六板。”宋代拍板不僅被用于宮廷雅樂(lè)，也被用于說(shuō)唱藝術(shù)中。1985年天水市麥積區(qū)南集宋墓出土的畫(huà)像磚中，《男伎擊拍板圖》中的“拍板”與天水早期的夾板樣式尤為相似。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為夾板舞與宗教祭祀相聯(lián)系。據(jù)記載，清代初期，秦州地區(qū)多洪災(zāi)，房屋倒塌、人畜傷亡夾慘重，而人們又無(wú)力改變現(xiàn)狀，只能把希望寄托于神靈，許愿在每年正月初九打板到玉泉觀進(jìn)香，由此，當(dāng)?shù)乇阌辛舜驃A板進(jìn)香這一種獨(dú)特的形式；再有，部分學(xué)者認(rèn)為秦州夾板是從玉泉觀道場(chǎng)科儀的醮祭大典中衍化而來(lái)。

對(duì)于夾板舞的起源，雖沒(méi)有定論，但在時(shí)代的變遷過(guò)程中，夾板舞以頑強(qiáng)的生命力延續(xù)至今，巧妙地將傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化相融合，以更具魅力的形式展現(xiàn)在世人的面前。它已經(jīng)不再是純粹的祭祀活動(dòng)或娛樂(lè)活動(dòng)，而是成為了一種地區(qū)文化、民族文化以及中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)文化。如每年正月十六日在天水舉辦的伏羲文化廟會(huì)，夾板舞作為其中的表演節(jié)目，在豐富廟會(huì)活動(dòng)的同時(shí)，更是在向國(guó)人、向世界弘揚(yáng)著中國(guó)傳統(tǒng)文化。此外，夾板舞在歷史的變更中，以它別具魅力的風(fēng)格特色遺留至今，同時(shí)也在藝術(shù)潮流的推動(dòng)下，被藝術(shù)化、舞臺(tái)化。以?shī)A板舞為主題的作品相繼被搬上舞臺(tái)，如作品《豐收夾板》在1997年8月甘肅省首屆群眾藝術(shù)節(jié)大賽中獲得銀獎(jiǎng)。

二、表演形式與特征

（一）表演形式

夾板舞的表演形式粗獷、質(zhì)樸。以雄壯、有力的動(dòng)作凸顯著西北人的彪悍和勇猛的民風(fēng)。在天水市秦州區(qū)天景山麓的玉泉觀，每年的農(nóng)歷正月初九在“朝山會(huì)”上都有夾板舞的表演。在夾板舞的表演隊(duì)伍中，基本沒(méi)有專(zhuān)業(yè)的舞蹈演員，其舞蹈動(dòng)作都是由老一輩的藝人親自傳授于熱愛(ài)民間舞蹈藝術(shù)的普通群眾。夾板舞表演隊(duì)由儀仗隊(duì)、樂(lè)隊(duì)、舞蹈表演隊(duì)組成，表演人數(shù)50―60人不等。首先是儀仗隊(duì)。儀仗隊(duì)中有領(lǐng)路人和旗幡表演人，領(lǐng)路人一般由成年的年輕男士擔(dān)任，走在隊(duì)伍的最前面；旗幡的表演者們，基本都是未成年的孩子，男女不限。其次是樂(lè)隊(duì)。樂(lè)隊(duì)的組成人員，多為年長(zhǎng)的男性，他們手持鼓、暴鑼、篩鑼、手鑼、云鑼、小镲和嗩吶，將古代法曲《太子游四門(mén)》作為伴奏，其表演聲勢(shì)浩大、頗為壯觀。最后是表演隊(duì)。夾板舞的表演者們都為男性，年齡參差不齊，一般年長(zhǎng)者走在隊(duì)伍的最前。他們手持紅椿木或槐木制成的夾板，兩塊夾板用牛筋繩串連在一起，每塊板身長(zhǎng)約75厘米、寬約7厘米，夾板為紅色，上面繪有花籃或彩帶等代表八仙的圖案?；倔w態(tài)突出平衡感，腳下步伐較為簡(jiǎn)單，以行香步為主，上肢動(dòng)作簡(jiǎn)潔、有力，舉手投足之間都顯示出了一股秦風(fēng)古韻，如基本動(dòng)作：準(zhǔn)備時(shí)雙手握住夾板下方，第一拍左腳向前，右手拉開(kāi)夾板，同時(shí)上身向左橫擰，第二拍右腳并腳，右手快速翻腕打板再拉開(kāi)，上身向右橫擰……在鼓鑼镲等樂(lè)器的伴奏下，氣勢(shì)磅礴浩大，粗獷肅穆引人注意。

（二）夾板舞的特征

1.歷史繼承性與傳統(tǒng)文化性的特征

天水夾板舞的起源雖未有確切的定論，但從以上的幾種觀點(diǎn)來(lái)看，天水夾板舞仍有數(shù)百年以上的歷史。它是歷史的產(chǎn)物，即便是在當(dāng)今藝術(shù)多元化的沖擊下，夾板舞的動(dòng)作仍繼承了原有的體態(tài)特征，保留了傳統(tǒng)的動(dòng)作風(fēng)格。天水夾板舞發(fā)展至今，已不能單純的將它視為娛神或娛人的活動(dòng)，它以成為傳統(tǒng)文化的一部分，夾板舞不僅僅體現(xiàn)出當(dāng)時(shí)民眾的傳統(tǒng)觀念，也映射出了當(dāng)時(shí)的部分祭祀活動(dòng)，同時(shí)它更是傳統(tǒng)文化的延續(xù)。

2.民族地域性與適應(yīng)性的特征

天水夾板舞具有鮮明的民族地域特征。古時(shí)天水地區(qū)土地肥沃、地勢(shì)開(kāi)闊、水草豐茂，是牧馬養(yǎng)畜的好地方，再有天水自古是絲綢之路必經(jīng)之地，也成為了兵家必爭(zhēng)之地，這也造就了當(dāng)?shù)孛癖娪⒂峦?、粗礦豪放的性格。受地域文化與自然環(huán)境的影響，天水夾板舞的動(dòng)作剛勁有力，表演路線明確，充分展現(xiàn)出了西北人民粗獷勇猛的民風(fēng)，具有非常鮮明的表演風(fēng)格。天水夾板舞同時(shí)還具有很強(qiáng)的適應(yīng)性，它隨著歷史的發(fā)展，積淀了不同階段的文化因素。夾板舞起初多是在宗教祭祀活動(dòng)中表演，后來(lái)慢慢才更多地發(fā)展為由群眾自發(fā)的娛樂(lè)表演。近些年來(lái)，天水夾板舞的形式與內(nèi)容在隨著時(shí)代的發(fā)展而發(fā)生著變化，經(jīng)過(guò)文藝工作者的整理、提煉再加工，天水夾板舞開(kāi)始被搬上舞臺(tái)。與以往的原生態(tài)夾板舞比起來(lái)，經(jīng)過(guò)加工后的夾板舞，除了保留舞蹈動(dòng)作的傳統(tǒng)風(fēng)格外，舞姿變得不再單一，步伐在彰顯沉穩(wěn)的同時(shí)又更加靈活、路線更加豐富，夾板的打法也變出更多的花樣。通過(guò)這樣的改編，使得夾板舞也凸顯出了別樣的活力。

3.自?shī)市耘c教育性的特征

如上所說(shuō)，天水夾板舞隨著時(shí)代的發(fā)展，已不在單一的在宗教祭祀儀式中表演，它開(kāi)始成為廣大民眾自?shī)首詷?lè)的藝術(shù)表現(xiàn)形式，人們通過(guò)參與跳夾板舞，流露出心中真摯的情感。伏羲廟會(huì)、朝山會(huì)等群眾廟會(huì)，已成為天水城鄉(xiāng)每年舉行的民俗活動(dòng)，是天水民眾敬祖、娛樂(lè)的方式，在這種活動(dòng)中所跳的夾板舞本身就具有著自?shī)市浴A板舞在具有娛樂(lè)性的同時(shí)，還具有很高的文化價(jià)值以及教育意義。天水夾板舞的產(chǎn)生和發(fā)展都與傳統(tǒng)民族文化息息相關(guān)。天水夾板舞所散發(fā)出的自然雄渾的氣勢(shì)、堅(jiān)韌執(zhí)著的神態(tài)和粗獷豪放的品質(zhì)，都展現(xiàn)出了當(dāng)?shù)孛癖姛釔?ài)生活、積極進(jìn)取的價(jià)值觀，這對(duì)后輩的生活價(jià)值觀有著深遠(yuǎn)的影響以及重要的教育意義。夾板舞傳播的不僅是一個(gè)民族、一個(gè)地區(qū)人民的信仰，更是一種對(duì)民族傳統(tǒng)文化的弘揚(yáng)與學(xué)習(xí)。

三、天水夾板舞的藝術(shù)價(jià)值

天水秦安夾板舞2008年被批準(zhǔn)為“甘肅省二級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，其本身的價(jià)值是拿金銀無(wú)法衡量的，它不僅僅具有歷史傳承、科學(xué)認(rèn)知、和諧社會(huì)等價(jià)值，同時(shí)還具有極為重要的藝術(shù)價(jià)值。

天水秦安夾板舞曾屬民間傳統(tǒng)儀式舞蹈，通過(guò)以舞祭神的方式，祈求風(fēng)調(diào)雨順，保佑人民平安。但在歷史的發(fā)展、時(shí)代的變更中，天水秦安夾板舞的特性及功能都逐漸發(fā)生了變化。它由原來(lái)單一的儀式舞蹈轉(zhuǎn)變成了帶有娛樂(lè)性的民間大眾性舞蹈，同時(shí)它的功能也不再是純粹地娛神，而是由原來(lái)的娛神轉(zhuǎn)變成娛人。

天水秦安夾板舞在發(fā)展和傳承的過(guò)程中積淀保存了大量的本土文化，形成了具有深厚文化底蘊(yùn)及藝術(shù)特色的民間傳統(tǒng)舞蹈藝術(shù)，是寶貴的民間藝術(shù)活化石。秦安夾板舞，代代相傳，將秦安地區(qū)的文化以舞蹈的形式傳承至今，是祖輩留下的寶貴遺產(chǎn)。它以獨(dú)特的藝術(shù)形式，向世人展現(xiàn)著祖先們對(duì)生活的熱愛(ài)與積極向上的情感；同時(shí)，它也以它獨(dú)特的藝術(shù)魅力，吸引著更多學(xué)者與藝術(shù)愛(ài)好者的關(guān)注與探究。蘊(yùn)含著秦安人民審美情趣、精神信仰及價(jià)值取向的秦安夾板舞，對(duì)研究人類(lèi)學(xué)、民俗學(xué)和美學(xué)等學(xué)科都有著極為獨(dú)特的研究?jī)r(jià)值。

四、結(jié)語(yǔ)

第7篇：傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化范文

[關(guān)鍵詞] 中國(guó)傳統(tǒng)文化 儒家思想 以人為本 管理思想現(xiàn)代化管理 和而不同

中國(guó)傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng),從夏代算起至今已有4000多年的歷史,實(shí)際的歷史可能更長(zhǎng)。從三皇五帝到春秋戰(zhàn)國(guó)以至秦漢,中國(guó)傳統(tǒng)文化已經(jīng)完成了其核心思想的構(gòu)架。在漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中,中國(guó)傳統(tǒng)文化曾經(jīng)無(wú)比燦爛輝煌,締造了繁榮、偉大的中國(guó)古代文明。要探索中國(guó)現(xiàn)代化管理的道路,應(yīng)當(dāng)從中國(guó)的國(guó)情出發(fā),以中國(guó)傳統(tǒng)文化為基礎(chǔ),汲取我們祖先的智慧和思想。

一、對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的認(rèn)識(shí)和理解

1.從文化的淵源來(lái)看,中國(guó)傳統(tǒng)文化是以儒家思想為主導(dǎo)的關(guān)注人本的倫理文化

儒家思想是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主脈。早在商周時(shí)期就出現(xiàn)了儒士階層。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子百家、各種學(xué)說(shuō)主張爭(zhēng)相輝映,盛極一時(shí)。到了先秦時(shí)期,儒家學(xué)說(shuō)從各種學(xué)說(shuō)中逐漸脫穎而出,博采眾長(zhǎng),不斷完善,成為顯學(xué),形成了龐大的儒家學(xué)派。從漢代開(kāi)始,漢武帝采納董仲舒的建議“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”,儒學(xué)“獨(dú)尊”,成為“官學(xué)”。宋明以來(lái),以儒學(xué)為核心,儒、道、佛三教合流,使儒學(xué)得到了長(zhǎng)足發(fā)展。在歷史的長(zhǎng)河中,儒家思想不斷完善發(fā)展,成為中國(guó)封建社會(huì)的統(tǒng)治思想并廣為傳播。

儒家文化是一種以人為本的倫理文化。德國(guó)著名哲學(xué)家雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標(biāo)》一書(shū)中所指的“軸心時(shí)代”(即公元前600年到公元之交的幾百年),中國(guó)文化經(jīng)歷了一個(gè)很重要的變革,從殷商時(shí)代的尊神事鬼的巫覡精神向周代的尊禮敬德的宗法意識(shí)轉(zhuǎn)換,繼而向春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的內(nèi)在自覺(jué)的倫理意識(shí)轉(zhuǎn)換,中國(guó)文化逐漸開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)內(nèi)斂的過(guò)程,專(zhuān)注于人的道德良知的發(fā)掘。從孔子“恭、寬、信、敏、惠”,到孟子的“四端之心”(“側(cè)隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”),無(wú)不是專(zhuān)注于人的道德修養(yǎng),專(zhuān)注于人自身的管理。通過(guò)人的管理實(shí)現(xiàn)對(duì)事對(duì)物的管理,由內(nèi)向外去馳求,通過(guò)修齊治平,通過(guò)內(nèi)圣外王,通過(guò)成己成物,從內(nèi)在發(fā)掘這個(gè)世界。所以中國(guó)傳統(tǒng)文化從一開(kāi)始就關(guān)注人,強(qiáng)調(diào)人為幫本,強(qiáng)調(diào)人的修為,強(qiáng)調(diào)入世,是一種以人為本的倫理文化。

2.從文化的哲學(xué)層面來(lái)看,中國(guó)傳統(tǒng)文化以“天人合一”的天道哲學(xué)為基礎(chǔ)

中國(guó)古代的“天人合一”思想,強(qiáng)調(diào)人與自然的統(tǒng)一,人的行為與自然協(xié)調(diào),道德理性與自然理性的一致,充分顯示了中國(guó)古代思想家對(duì)于主客體之間,主觀能動(dòng)性與客觀規(guī)律之間關(guān)系的辨證思考。老子的“人法地,地法天,天法道,道法自然。”以及董仲舒的“天人之際,合而為一?！倍急砻魅伺c自然的一致與相通。

“天人合一”思想還強(qiáng)調(diào)人在天地間的作用,即“天行健,君子當(dāng)自強(qiáng)不息”。儒家認(rèn)為,“天地之性人為貴”;“人者,集天地之德,五行之秀也”;“天地人,萬(wàn)物之本也,天生之,地養(yǎng)之,人成之”。人上參天地,下化萬(wàn)物,把天地萬(wàn)物按照一定的規(guī)則運(yùn)行起來(lái)與天地一同合理地運(yùn)轉(zhuǎn)。

既然天人合一是一體的,人就必須關(guān)注自我,強(qiáng)調(diào)自身的修為,使人道合乎天道,順應(yīng)天道。儒家認(rèn)為“仁”也是天道,是中正之道?！叭省笔紫葟?qiáng)調(diào)的是人與人之間的關(guān)系,強(qiáng)調(diào)克己安人,強(qiáng)調(diào)人的和諧共處?！疤烊撕弦弧钡奶斓勒軐W(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的哲學(xué)根基。

3.從文化的內(nèi)容和層次來(lái)看,中國(guó)傳統(tǒng)文化是一個(gè)“和而不同”,有著極其豐富和深刻內(nèi)涵的生命有機(jī)體

中國(guó)傳統(tǒng)文化從創(chuàng)立初期到諸子百家爭(zhēng)鳴的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代,從秦漢以后的“獨(dú)尊儒術(shù)”到唐代的佛教?hào)|進(jìn),從草原文化到中原農(nóng)耕文化,形成了以儒家文化為主脈,儒家、道家、佛教、法家共生共榮的一個(gè)內(nèi)容豐富的生命有機(jī)體,并且充滿(mǎn)著滲透、融合和變革,但始終是“和而不同”,保持著各自的個(gè)性和色彩。比如,儒家文化在吸收和認(rèn)同道家“天人合一”的天道大哲學(xué)的基礎(chǔ)上,主張人自身的積極修為;佛教文化既滿(mǎn)足了人們對(duì)宗教的需求,適應(yīng)佛教的因果輪回,也體現(xiàn)了儒家的現(xiàn)實(shí)修為,提出不僅要“修現(xiàn)世”還要“修來(lái)世”的主張。

中國(guó)傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng),博大精深,既有“天人合一”的高遠(yuǎn)境界,“以和為貴”的價(jià)值觀念,“仁者愛(ài)人”的博懷,“克己致禮”的謙恭自牧,也有“天行健”的陽(yáng)剛之美,“厚德載物”的陰柔之德,更有“日新其德”、“生生不息”的變易思維......無(wú)不閃耀著往圣前賢的睿智之光,成為我們?nèi)≈槐M、用之不竭的寶貴財(cái)富。

4.從文化與管理的關(guān)系來(lái)看,中國(guó)傳統(tǒng)文化孕育了中國(guó)古代的管理哲學(xué),創(chuàng)造了偉大的中國(guó)古代文明

管理作為一種具體的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)不可能脫離社會(huì)文化而存在。中國(guó)以人為本的傳統(tǒng)倫理文化,其本身就是一種對(duì)人的自我管理的文化。中國(guó)傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)以人自身為切入點(diǎn)和落腳點(diǎn),通過(guò)人自身的積極修為,實(shí)現(xiàn)經(jīng)世致用,達(dá)到管理別人,管理事和物,以至影響和管理天下的宏偉目標(biāo)。這種管理思想和管理方式體現(xiàn)了中國(guó)古代圣賢們對(duì)本與末的哲學(xué)思考和智慧結(jié)晶,只有管好人,才能管好物,管好事。

中國(guó)管理哲學(xué),漢朝陸賈說(shuō)得十分清楚,就是《大學(xué)》以經(jīng)之,《中庸》以緯之?！按髮W(xué)”的最終目的為治國(guó)平天下,所以大學(xué)之道實(shí)際就是管理之道。中國(guó)傳統(tǒng)文化開(kāi)創(chuàng)并建立了世界上最早最科學(xué)的管理哲學(xué)和思想,進(jìn)行了人類(lèi)歷史時(shí)間最長(zhǎng),規(guī)模和范圍少有的偉大管理實(shí)踐。從華夏始祖的教民農(nóng)桑到秦王朝統(tǒng)一中華,從漢代的“文景之治”到唐朝的“貞觀之治”,從元朝的中華版圖到大清的“康乾盛世”,從萬(wàn)里長(zhǎng)城到四大發(fā)明,從絲綢之路到鄭和七下西洋,從中原文化到華夏文明。中國(guó)傳統(tǒng)文化以其獨(dú)特的魅力孕育的管理哲學(xué)和思想成功地管理并延續(xù)了五千年的歷史和文明,締造了一個(gè)個(gè)歷史的輝煌。中國(guó)傳統(tǒng)文化是巨大的管理思想寶庫(kù),必將對(duì)中國(guó)的現(xiàn)代化管理和管理現(xiàn)代化產(chǎn)生積極而深遠(yuǎn)的影響。

二、對(duì)西方現(xiàn)代管理的認(rèn)識(shí)和理解

1.西方現(xiàn)代管理的哲學(xué)思想基礎(chǔ)來(lái)源于西方的文化傳統(tǒng)

西方文化產(chǎn)生于基督教文化,基督教文化是西方文化的主脈。西方文化傳統(tǒng)是一種神的宗教文化,其基點(diǎn)是人對(duì)神的敬畏和遵從。神是萬(wàn)能的,神是唯美的,人是被動(dòng)的,人是罪惡的,對(duì)人的管理就如同對(duì)物的管理,就必須按神的意志制訂規(guī)則和律法,實(shí)現(xiàn)對(duì)人的管理

發(fā)端于西方資本主義和商品經(jīng)濟(jì)的西方現(xiàn)代管理,其起點(diǎn)是對(duì)物的管理。雖然,從文藝復(fù)興開(kāi)始西方也開(kāi)始注重對(duì)人的關(guān)注,管理學(xué)科中的行為科學(xué)也強(qiáng)調(diào)人性因素,但管理的根本目的仍是物的生產(chǎn),對(duì)人的管理也是把人當(dāng)成物來(lái)管理,具有明顯的功利主義和實(shí)用主義。因此從本源上看,西方現(xiàn)代管理中的人本管理是以否定人能實(shí)現(xiàn)自我管理為出發(fā)點(diǎn)的,這與中國(guó)傳統(tǒng)文化提出的以人的自我管理為起點(diǎn),以社會(huì)管理為過(guò)程,最終實(shí)現(xiàn)“平天下”的人本管理是不一樣的。

2.西方現(xiàn)代管理的發(fā)展歷程體現(xiàn)著融合創(chuàng)新的西方文化發(fā)展模式

西方文化發(fā)展模式是一種超越的融合更新模式。希臘的浪漫主義和羅馬文化的物質(zhì)主義以及基督教的唯美主義是西方文化的三種傳統(tǒng),是西方文化的基本內(nèi)核。中世紀(jì)末,中國(guó)儒家文化以人為本的哲學(xué)觀使西方兩只眼睛盯著上帝逐漸改變?yōu)橐恢谎劬粗系?一只眼睛看著人,人本主義逐漸滲透到西方的文化之中。到了近代,文藝復(fù)興,宗教改革以及啟蒙運(yùn)動(dòng)的融合更新和變革導(dǎo)致了資產(chǎn)階級(jí)的政治革命,資產(chǎn)階級(jí)政權(quán)開(kāi)始取代封建社會(huì)貴族的政權(quán),導(dǎo)致了工業(yè)革命和產(chǎn)業(yè)革命。思想、政治和產(chǎn)業(yè)的三場(chǎng)變革以后,到18世紀(jì)下半葉,一個(gè)嶄新的新興工業(yè)文明開(kāi)始崛起于西方。

美國(guó)著名管理思想史專(zhuān)家丹尼爾A?雷恩在《管理思想的演變》一書(shū)中根據(jù)西方管理學(xué)發(fā)展的時(shí)間順序把管理思想的演變分為四個(gè)階段,分別是管理思想時(shí)代、科學(xué)管理時(shí)代、社會(huì)人時(shí)代和當(dāng)代時(shí)代。西方管理從對(duì)物的管理,到泰勒把人當(dāng)機(jī)器的科學(xué)管理,到開(kāi)始關(guān)注并研究人的人際關(guān)系學(xué)派,才開(kāi)啟了社會(huì)人時(shí)代,再到“管理理論叢林”的當(dāng)代時(shí)代,更加重視人性。西方管理已逐漸將尊重人,理解人,調(diào)動(dòng)人的積極性和創(chuàng)造性上升為現(xiàn)代管理思想的主流。

從西方管理思想發(fā)展的歷程,我們看到了西方管理從物到人的演變。從西方管理的不斷發(fā)展更新,我們依稀看到了中西方管理思想融合的前景。

三、和而不同――中西方管理的融合創(chuàng)新之路

1.中國(guó)周邊國(guó)家的管理實(shí)踐證明中國(guó)管理思想的生命力

20世紀(jì)70年代,世界管理理論的正統(tǒng)地位由美國(guó)轉(zhuǎn)移到了具有中國(guó)傳統(tǒng)文化背景的日本。在日本管理界存在著一種普遍現(xiàn)象,就是高層管理者幾乎人手一本中國(guó)的《論語(yǔ)》、《周易》和《孫子兵法》等書(shū),把中國(guó)的倫理人管理模式與美國(guó)的經(jīng)濟(jì)人管理模式結(jié)合在一起,造就了日本企業(yè)的輝煌。日本和許多東亞、東南亞國(guó)家的文化都與中國(guó)文化有很深的淵源,日本及亞洲四小龍經(jīng)濟(jì)的騰飛就是西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在機(jī)制方面的優(yōu)越性,同以儒家思想為代表的中華傳統(tǒng)文化之精華的有機(jī)結(jié)合的產(chǎn)物。

2.西方跨國(guó)公司在中國(guó)的管理本土化其實(shí)質(zhì)是對(duì)中國(guó)現(xiàn)代管理思想和文化的吸收融合

中國(guó)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展,吸引了大批西方跨國(guó)公司進(jìn)入中國(guó),帶來(lái)了西方的管理思想和管理理論。進(jìn)入中國(guó)之初,由于中西方文化和管理的差異,幾乎都出現(xiàn)了“水土不服”。隨著對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化和思想的認(rèn)識(shí)與理解,西方公司著手開(kāi)始了大規(guī)模的“本土化”管理的革新與實(shí)踐,結(jié)果證明是極其成功的。許多世界跨國(guó)公司500強(qiáng)大部分都在中國(guó)建立了自己的基地,這不僅是中國(guó)巨大的市場(chǎng)和經(jīng)濟(jì)魅力的吸引,更是中西方管理文化融合成功的實(shí)踐。

3.中國(guó)經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展既影響世界的經(jīng)濟(jì)政治格局也必將影響世界的管理哲學(xué)和管理文化

經(jīng)過(guò)30年的改革開(kāi)放,中國(guó)已經(jīng)取得了舉世注目的偉大成就,這是立足中國(guó)傳統(tǒng)文化之本,大力學(xué)習(xí)和借鑒西方先進(jìn)科學(xué)技術(shù)、先進(jìn)文化和管理思想的成果,是中國(guó)傳統(tǒng)管理文化現(xiàn)代化的偉大實(shí)踐。現(xiàn)代管理在幫助人類(lèi)實(shí)現(xiàn)高度物質(zhì)文明的同時(shí),應(yīng)當(dāng)幫助人類(lèi)共享美好的精神文明和社會(huì)文明,西方管理不可能獨(dú)自承擔(dān),必須凝聚全人類(lèi)的智慧。隨著中國(guó)的不斷崛起,悠久燦爛的中華傳統(tǒng)文化必將對(duì)這一世界潮流和趨勢(shì)產(chǎn)生積極影響。

4.中西方管理發(fā)展的基本模式是“和而不同”的融合發(fā)展

現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)一體化趨勢(shì)不斷加快,地球村日漸形成,中西方文化已完全突破了時(shí)空和地域的限制,出現(xiàn)了前所未有的交流融合。但由于中西方的人文特性不同,中西方文化必將保持自身基本的合理內(nèi)核和元素,并相互學(xué)習(xí),相互借鑒,生動(dòng)地體現(xiàn)著中國(guó)“和而不同”的哲學(xué)思想。

中國(guó)傳統(tǒng)文化中的人本管理思想以及幾千年的管理實(shí)踐是中國(guó)管理現(xiàn)代化的切入點(diǎn),是應(yīng)該繼承和發(fā)揚(yáng)的寶貴財(cái)富和核心內(nèi)容。中國(guó)管理現(xiàn)代化應(yīng)正本清源,認(rèn)真學(xué)習(xí)和領(lǐng)會(huì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的本質(zhì)、思想、理念和價(jià)值,繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化中的系統(tǒng)、變化、適中的思維習(xí)慣,大力弘揚(yáng)愛(ài)國(guó)愛(ài)民,責(zé)任奉獻(xiàn),修己安人,信義忠誠(chéng),和諧中正等核心價(jià)值和精神,擯棄人情過(guò)重,人治過(guò)濫等弊端,認(rèn)真學(xué)習(xí)和借鑒西方文化和管理中的法理文化和制度文化,探索中國(guó)現(xiàn)代化管理的未來(lái)。

西方現(xiàn)代管理不可能完全代替東方管理,中國(guó)現(xiàn)代化管理不可能完全照抄照搬西方的管理。中國(guó)現(xiàn)代管理必然是植根于中國(guó)傳統(tǒng)文化的沃土之中,充分發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)的管理智慧和思想,并借鑒西方現(xiàn)代管理的科學(xué)思想和先進(jìn)理念,開(kāi)創(chuàng)中國(guó)現(xiàn)代化管理的美好未來(lái)。我們有理由相信,隨著中國(guó)社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展,中國(guó)現(xiàn)代化管理與西方現(xiàn)代管理“和而不同”,共同譜寫(xiě)人類(lèi)社會(huì)現(xiàn)代化管理的新篇章。

參考文獻(xiàn):

[1]趙 林:趙林談文明沖突與文化演進(jìn)[M].北京:東方出版社,2006

[2]張岱年 方可立:中國(guó)文化概論[M].北京:北京師范大學(xué)出版社,2004

第8篇：傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化范文

丸山真男接受西方現(xiàn)代化理論，對(duì)什么是現(xiàn)代化的表述，與西方語(yǔ)境并無(wú)兩致。他與國(guó)粹、國(guó)學(xué)者都保持不小的距離。然而他對(duì)現(xiàn)代化論中的“西方中心說(shuō)”顯然抱懷疑的態(tài)度。他提出“歷史古層”的史學(xué)觀，采用精神考古的方法，以豐足的資料描述現(xiàn)代化在日本固有文化中“自行”演化的歷程。不過(guò)丸山在學(xué)理思想上依然對(duì)西方科學(xué)技術(shù)、民主制度、理性思維表示熱忱的歡迎。工具、制度層面的西學(xué)論與文化層面的傳統(tǒng)論的結(jié)合是丸山思想的一個(gè)重要特點(diǎn)。

關(guān)鍵詞： 朱子學(xué)與徂徠學(xué)

“歷史古層”

文化“現(xiàn)代化”

本文：

丸山真男是當(dāng)代日本學(xué)術(shù)界對(duì)民族文化關(guān)心最多的史學(xué)家之一。他從解析傳統(tǒng)積淀、解讀精神構(gòu)造入手，分析日本近世以來(lái)政治、社會(huì)形態(tài)與結(jié)構(gòu)特質(zhì)，開(kāi)展政治思想研究。他研究日本儒學(xué)、國(guó)學(xué)與徂徠學(xué)相互間的關(guān)系，論述日本傳統(tǒng)如何“自己”走向現(xiàn)代化，對(duì)“西方中心說(shuō)”取審視與批判的態(tài)度。他的“工具”是西方的，所站的位置卻在文化民族主義一邊。他對(duì)傳統(tǒng)在現(xiàn)代化文化建設(shè)中所起的作用表示了足夠的關(guān)心與重視。

一、西學(xué)與文化民族主義的協(xié)調(diào)組合

丸山對(duì)什么是民族主義有自己的獨(dú)特認(rèn)識(shí)，認(rèn)為：民族主義發(fā)生的原始土壤只是一種“鄉(xiāng)土愛(ài)”，是人們對(duì)生于此長(zhǎng)于此的鄉(xiāng)土的眷戀情懷，一種本能的情感意識(shí)。這樣的初始感情“也不能很快成為創(chuàng)造政治性民族的力量”，只是對(duì) “自己之外事物的習(xí)慣性依存”，如此而已。因此鄉(xiāng)土感情要發(fā)展為民族主義還需要某些條件的催化，其中一個(gè)必要條件是跨越狹隘的鄉(xiāng)土局限，將這種情感放射到更廣闊的國(guó)家范疇去，擴(kuò)大為民族感情。民族感情既可以轉(zhuǎn)化為政治民族主義，也可以在文化上促成“民族道德”的形成。因此民族感情、民族道德、政治民族主義、文化民族主義等概念在丸山那里被歸入同一個(gè)大范疇，即民族主義，各自表現(xiàn)自己的特殊含義，而民族道德、文化民族主義則受到特別的關(guān)注。

有關(guān)“民族道德”的論述從明治中期開(kāi)始在政治家與教育家中被廣泛地強(qiáng)調(diào)，到“大正時(shí)代”，則更頑固生存下來(lái)，成為保守階層的特殊意識(shí)形態(tài)用語(yǔ)。丸山承認(rèn)在正面意義上，這是維新后日本面對(duì)西歐化浪潮襲擊，為保持民族統(tǒng)一性在道德層面上所做的努力， 意在保持日本精神文化與道德的“統(tǒng)一”。 當(dāng)時(shí)一般知識(shí)分子中也都主張將道德重心放到儒家思想中來(lái)。他們被稱(chēng)為“民族道德論者”，明治時(shí)代的井上哲次郎就是代表人物之一。

然而必須看到的是，當(dāng)這樣的 “民族道德”走過(guò)了頭，即出現(xiàn)時(shí)代的謬誤。丸山意識(shí)到這點(diǎn)，明治時(shí)代直至二戰(zhàn)，有人鼓吹回歸儒教、佛教與神道，以培植“帝國(guó)臣民應(yīng)遵守的新道德”， 建立日本的“新國(guó)教體系”。結(jié)果，這樣的“努力”竟與專(zhuān)制化“絕對(duì)主義”相連接，在思想史學(xué)上留下負(fù)面的記錄。

是否應(yīng)該將儒家思想確定為日本的道德原則，丸山的態(tài)度是保留的。他評(píng)論福澤《脫亞論》時(shí)有以下的一段話(huà)：

針對(duì)對(duì)儒教的教義本身，不如說(shuō)是針對(duì)被歪曲為體制意識(shí)形態(tài)的“儒教主義”這個(gè)病根。其在國(guó)內(nèi)表現(xiàn)為父子君臣等上下關(guān)系的絕對(duì)化，對(duì)外方面表現(xiàn)為區(qū)分“華夷內(nèi)外”的等級(jí)性國(guó)際秩序觀。正是政治權(quán)利與儒教在結(jié)構(gòu)上的這種結(jié)合，使中國(guó)的體制的停滯和腐敗不斷地重復(fù)出現(xiàn)。

他是福澤諭吉思想的宣傳者，解讀過(guò)《文明論概略》。與福澤相同，他對(duì)儒家思想中的非理性因素作過(guò)尖銳批評(píng)：舊儒學(xué)只知道美化古代，不知道變通與進(jìn)步，將堯舜的世界視為理想境界，而無(wú)視后世人類(lèi)的進(jìn)步，實(shí)在是一種“墮落史觀”。 他同意福澤諭吉的意見(jiàn)，孔子創(chuàng)造了一種“模范主義”的教育模式。為什么要尊師，是因?yàn)椤皫煛笨偸恰澳７丁钡捏w現(xiàn)，因此學(xué)生只有作模范生的份，永遠(yuǎn)無(wú)法超過(guò)老師，這又是倒退主義的教育觀。丸山說(shuō)如果中國(guó)文王是先生的話(huà)，以后的賢人智者也總是文王的 “學(xué)生”，永遠(yuǎn)不可能超越老師，孔子眼中的歷史是倒退、無(wú)進(jìn)步、一代不如一代。他嘆息這種“模范主義”的教育模式在現(xiàn)代日本依然盛行，產(chǎn)生很大的消極影響，民族思想中消極的“劃一主義”，源出于此。 丸山鼓勵(lì)人們發(fā)揚(yáng)懷疑與實(shí)驗(yàn)的精神，以促進(jìn)文明與學(xué)問(wèn)的進(jìn)步，他認(rèn)為儒家思想無(wú)法給人這樣的啟迪，與現(xiàn)代化絕緣，無(wú)法成為日本新道德的精神內(nèi)核。不過(guò)他又補(bǔ)充說(shuō)如果儒學(xué)發(fā)生解體與重構(gòu)，情況也許會(huì)發(fā)生變化。這樣日本文化現(xiàn)代化過(guò)程中發(fā)生重要作用的將是“新儒學(xué)”（如更新后的朱子學(xué)），而不是舊儒學(xué)。不過(guò)這樣的“更新”也必須有日本本土文化的參與才行，歷史上徂徠學(xué)、國(guó)學(xué)的出現(xiàn)是儒學(xué)更新的重要條件。

他說(shuō)當(dāng)一個(gè)人具有“普遍的理性”，就已具備了應(yīng)有的“啟蒙”精神。什么是普遍的理性呢？這就是人類(lèi)的平等意識(shí)以及基于這種精神的“個(gè)人主義”。唯有使自己成為這樣一種個(gè)人，才能成為一一個(gè)“近代的自我”。這樣的理論無(wú)疑與福澤早年思想一致，表現(xiàn)出丸山式的自由主義傾向。

丸山是一個(gè)“自由主義”與“民族主義”兼顧的人。他努力將民族主義與個(gè)人主義調(diào)和起來(lái)。他說(shuō)：當(dāng)從“個(gè)性”的意義理解“個(gè)人主義”， “個(gè)性”的個(gè)人主義是“唯一性的個(gè)人主義”，這種思想在民族問(wèn)題上的投影則為“現(xiàn)代”民族主義。按丸山的意思，個(gè)性的“個(gè)人”，組合成“個(gè)性的民族”，一個(gè)民族一旦找到它的“個(gè)性”，并將“個(gè)性”體現(xiàn)殆盡，“民族主義”即得到最大發(fā)揚(yáng)，從這個(gè)意義上說(shuō)民族主義是民族的“個(gè)性主義”。

他認(rèn)為日本的武士不是“個(gè)人主義者”。在他們的身上找不到個(gè)人的獨(dú)立性。他們從外表看象是快活不羈，但卻有很大的榮譽(yù)心，這樣的榮譽(yù)心與他們所依附見(jiàn)重的主君、先祖、家名有很大關(guān)系。這些都是獨(dú)立于他們之外的社會(huì)存在。他們?yōu)檫@些外在的“社會(huì)存在”而“存在”；他們的名譽(yù)心也以這些“外在”為基礎(chǔ)。 這樣，一個(gè)國(guó)家的主體人群既然不具備“個(gè)性”，這個(gè)國(guó)家與民族也就非“個(gè)性”的，由“個(gè)性”決定的“民族主義”也就無(wú)從說(shuō)起。

日本戰(zhàn)敗后丸山曾寫(xiě)過(guò)《超國(guó)家主義的論理與心理》，這篇文章的發(fā)表使丸山在日本思想界初露鋒芒。文章中他針對(duì)當(dāng)時(shí)接受審判的日本戰(zhàn)犯的心理作了評(píng)判。德國(guó)法西斯戰(zhàn)犯在接受審判時(shí)一般直率地承擔(dān)自己應(yīng)該負(fù)有的戰(zhàn)爭(zhēng)責(zé)任。然而日本戰(zhàn)犯總表現(xiàn)出轉(zhuǎn)嫁責(zé)任的姿態(tài)。他以此批判了日本權(quán)利體制中固有的“無(wú)責(zé)任構(gòu)造”。由于這樣的的“構(gòu)造”的存在使得 “全體主義”成為民族的思想模式，個(gè)人主義受到壓抑。加藤尚武說(shuō)：丸山的日本文化 “無(wú)責(zé)任構(gòu)造的基調(diào)”論說(shuō)明日本還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)一種“自主性的確立”，因此還處在近代化的“過(guò)程”之中。當(dāng)然丸山也不同意近代化就是將日本文化“賣(mài)身”給西方，實(shí)現(xiàn)徹底的“西歐化”，他反復(fù)說(shuō)日本存在著近代化的“草根”即思想基礎(chǔ)。加藤先生的評(píng)論應(yīng)該說(shuō)是中肯的。

顯然，丸山毫不留情地批評(píng)儒家，肯定個(gè)人主義，且又解說(shuō)“民族主義”是個(gè)人主義在民族問(wèn)題上的放大，并對(duì)民族主義作必要肯定，如此則試圖將自由主義與民族主義這兩個(gè)原本不和諧的概念合為完璧。從這里似乎可以把握丸山的基本學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，以及他研究問(wèn)題的基本出發(fā)點(diǎn)。

二、“歷史古層”史觀與文化“現(xiàn)代化”

丸山在論著中，多次提到“現(xiàn)代”這個(gè)概念。他注目日本傳統(tǒng)演化的問(wèn)題，意在說(shuō)明日本思想如何“自我地”走向“現(xiàn)代”。“現(xiàn)代化”問(wèn)題是一直吸引丸山的重大主題意識(shí)。

1912年無(wú)政府主義者大杉榮等人創(chuàng)辦《現(xiàn)代思想》雜志，較早提出“現(xiàn)代”概念。60年代以后，日本召開(kāi)一系列有關(guān)“現(xiàn)代化”的演講會(huì)與討論會(huì)。8 0 年代后日本學(xué)界一時(shí)聚集人氣的“國(guó)際化”問(wèn)題討論，其實(shí)質(zhì)也是一場(chǎng)現(xiàn)代化問(wèn)題的討論。

戰(zhàn)時(shí)日本出現(xiàn)過(guò)“現(xiàn)代超克論”（“近代超克”）思潮，主張對(duì)“現(xiàn)代”概念做再詮釋。認(rèn)定西方“現(xiàn)代”文化，雖曾有過(guò)世界規(guī)模的優(yōu)越性，但至現(xiàn)代已經(jīng)“分崩離析”，“取而代之的將是新文化”， “新文化”的誕生地是東方。那時(shí)候言說(shuō)這種觀點(diǎn)的不僅有依附軍部的喉舌，也有從左翼轉(zhuǎn)化過(guò)去的知識(shí)分子。日本整個(gè)輿論界似乎發(fā)出同一個(gè)聲音：知識(shí)分子的真正使命，是打倒英、美、法腐朽的自由主義觀念。

超克論者認(rèn)定：明治以后的日本“已經(jīng)”實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化?，F(xiàn)代日本的最大病患是由于沾染了“過(guò)分吸收西歐近代文化和制度而誕生出的毒素”。 “現(xiàn)代”的病態(tài)已經(jīng)浸透明治后日本所有的領(lǐng)域，迫切要做的是將西方形態(tài)從日本思想界驅(qū)除干凈。日本被“近代”思想“污染”以前，國(guó)學(xué)、儒學(xué)以及其他優(yōu)秀思想，相互融和，已經(jīng)形成優(yōu)秀的“美的傳統(tǒng)”。將“美的傳統(tǒng)”從“現(xiàn)代”的“污染”中解救出來(lái)，“這才是日本應(yīng)該對(duì)‘世界新秩序’建設(shè)所應(yīng)作的貢獻(xiàn)”。這樣關(guān)于“現(xiàn)代”的討論已經(jīng)不再是學(xué)術(shù)之爭(zhēng)，而是一個(gè)政治問(wèn)題，表現(xiàn)日本實(shí)現(xiàn)“思想齊一化”的決心。

丸山寫(xiě)作本書(shū)之際，恰是知識(shí)界“現(xiàn)代超克論”甚囂塵上的時(shí)刻。丸山對(duì)“現(xiàn)代”有自己的解釋?zhuān)J(rèn)為它不僅是一個(gè)時(shí)代概念，還泛指文藝復(fù)興后的西歐學(xué)術(shù)、藝術(shù)、技術(shù)、產(chǎn)業(yè)乃至政治組織的新型面貌與特質(zhì)。丸山自稱(chēng)所寫(xiě)論文的觀點(diǎn)總與現(xiàn)代超克論抗詰，而表達(dá)出自己特有的風(fēng)貌。他直言：超克論越是成為最大的社會(huì)課題，“日本就越是不能現(xiàn)代化”。 不過(guò)他在說(shuō)出這番話(huà)的同時(shí)，又指明：日本古代思想一直發(fā)生內(nèi)在的進(jìn)步，實(shí)現(xiàn)著“現(xiàn)代”化。

加滕周一在與丸山真男對(duì)談錄：《歷史意識(shí)與文化的樣式》中，贊同丸山有關(guān)“歷史的古層”的說(shuō)法。這種“古層論”還可以說(shuō)成是“歷史的持續(xù)底音”論。此論以為日本存在著歷史的“持續(xù)底音”。歷史的旋律隨不同的時(shí)生變化，而“歷史的底音”不會(huì)因外界思想介入發(fā)生“根本”的變化，且會(huì)對(duì)外界思想作適合本國(guó)情況的改制。即使強(qiáng)有力的文化諸如西洋思想進(jìn)入日本，歷史的“持續(xù)底音”還在繼續(xù)演奏。

他在《日本的思想·歷史思想集》的《解說(shuō)》第一章《歷史意識(shí)的古層》中專(zhuān)門(mén)說(shuō)了這個(gè)問(wèn)題：在《古事記》與《日本書(shū)紀(jì)》中有神代史部分，潛藏著日本歷史意識(shí)的“古層”。 神代史觀念認(rèn)為：西方文化中人與宇宙被客觀之物（如上帝）造成（つくる），而日本，人與宇宙乃自然生成（なる）。西方文化是他造的文化（或說(shuō)是“他變”），日本文化是自然生成的文化，即自我主體的文化，分別為“つくる的文化”與“なる的文化”。 而這正是日本“古層”的基本思維特質(zhì)。丸山這個(gè)觀點(diǎn)與他一貫的文化現(xiàn)代化論表述一致：既然已經(jīng)論證日本文化是自然生成的的文化，而且這樣的文化特質(zhì)作為歷史的古層，綿延不絕，成為“持續(xù)的底音”，那么現(xiàn)代西方思想輸入對(duì)日本文化變動(dòng)的作用就不值得夸大，日本文化現(xiàn)代更新的根本原因就不是西學(xué)東漸而是日本思想自身的演化。 他在這方面所作的實(shí)證工作，主要從朱子學(xué)與徂徠學(xué)“持續(xù)的底音”研究開(kāi)始。

三、朱子學(xué)、徂徠學(xué)的內(nèi)在變化與文化現(xiàn)代化的途徑

《日本政治思想史》是丸山的一生力作。其中第一章和第二章關(guān)系特別密切。第一章是《日本近世儒學(xué)發(fā)展中徂徠學(xué)的特質(zhì)及其同國(guó)學(xué)的關(guān)系》。第二章是《日本近世政治思想中的“自然”與“制作”——作為制度觀的對(duì)立》。兩章內(nèi)容相互補(bǔ)充，共同主題是：封建的正統(tǒng)世界觀如何從內(nèi)部走向崩潰。作者將儒學(xué)視為日本德川社會(huì)重要的價(jià)值資源與精神礦藏，通過(guò)開(kāi)掘這樣的“礦藏”，探悉日本政治思想演化的“日本式”特質(zhì)，了解日本“最穩(wěn)定的精神領(lǐng)域和‘最抽象性的’思考范式”如何解體，由內(nèi)部崩潰。目的是要找到一個(gè)“檢證”。有了這個(gè)檢證，“那么同更加流動(dòng)性、更加政治性的現(xiàn)實(shí)相連接方面的解體過(guò)程以及同經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的關(guān)聯(lián)就比較容易把握住”。

為此，他似乎不主張從經(jīng)濟(jì)的視角研究思想史學(xué)，因?yàn)?“前現(xiàn)代社會(huì)中，還看不到現(xiàn)代社會(huì)那種機(jī)能的分化，所以在這里，純經(jīng)濟(jì)或純政治的范疇本身，自然也不能產(chǎn)生?！边@樣意識(shí)形態(tài)與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)“大體上也不能分開(kāi)，他們本質(zhì)上相互糾纏在一起”。他認(rèn)可盧卡奇的命題：在前資本主義社會(huì)中，“法的諸形態(tài)結(jié)構(gòu)性地介入到經(jīng)濟(jì)的諸關(guān)聯(lián)中”，“經(jīng)濟(jì)的以及法的范疇，在本質(zhì)和內(nèi)容上，都相互不可分地交織在一起”。

丸山受過(guò)西學(xué)思想洗禮，思想工具是“西學(xué)”，對(duì)“現(xiàn)代”概念的理解也是西方式的。但他研究的最終目的如前所說(shuō)，卻要證明日本思想如何 “自己”走到“近代”（現(xiàn)代）。這樣做自然會(huì)在表述上遇到困難，交織出許多紛亂的糾葛。正是這一點(diǎn)，引起日本乃至中國(guó)學(xué)術(shù)界的某些不解與疑惑。

丸山認(rèn)識(shí)到，理學(xué)在日本近代思想史上起過(guò)積極的作用，曾是日本輸入西學(xué)的精神橋梁。他舉例說(shuō)丁韙良有漢譯的霍伊東的《萬(wàn)國(guó)公法》。這本書(shū)使用了“天地公道”、“萬(wàn)國(guó)普通之法”、“宇內(nèi)的大道”這樣的概念，引發(fā)人們連想理學(xué)中的“天道”觀。

丸山說(shuō)，關(guān)于《萬(wàn)國(guó)公法》，1868年瓜生三奄將這本書(shū)用日文再翻譯了一遍。本書(shū)序言中譯者云：天地人物皆有其“性理之所賦”。此“性理”進(jìn)而施于日用萬(wàn)物之間，也可稱(chēng)之為“道”。 小松帶刀《萬(wàn)國(guó)公法和解》題辭則云“弱肉強(qiáng)食之禍蔓延，乃愿去私欲而存公法”。丸山感到，這里“天理”與“私欲”正是朱子學(xué)中兩個(gè)對(duì)應(yīng)的概念，是否可以說(shuō)他將中國(guó)的儒家思想作了過(guò)濾與再解釋?zhuān)糜趯?duì)世界新事理的解析。

1853年，俄國(guó)時(shí)節(jié)來(lái)日，橫井小楠在送川路圣謨的《夷虜應(yīng)接大意》中說(shuō)：應(yīng)接外國(guó)使節(jié)，只以此天地仁義之大道即可。凡與外國(guó)相接，有其國(guó)是，其不過(guò)是與有道之國(guó)相通而拒絕無(wú)道之國(guó)。丸山評(píng)論：盡管這里還是使用了“外夷”的概念，但已將“夷”限定為“無(wú)道之國(guó)家”。 日本的一般古學(xué)者，視西方為“夷”，痛恨排斥。相形之下，華夷論舊義在橫井小楠那里發(fā)生了現(xiàn)代性變化。更耐人尋味的是這樣的變化并沒(méi)有擺脫儒學(xué)規(guī)范，而是以儒家之“道”重釋儒家之華夷觀，即以儒釋儒。

丸山還指出朱子學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型離不開(kāi)日本歷次思潮的推動(dòng)。 下面的一句話(huà)顯示了他已經(jīng)實(shí)踐了的研究計(jì)劃與思想路徑：

轉(zhuǎn)貼于

因此，我們就從向徂徠學(xué)過(guò)渡的山鹿素行和伊藤仁齋的學(xué)說(shuō)開(kāi)始，并進(jìn)一步再到與古學(xué)派抗?fàn)?，晚年卻又懷疑朱子學(xué)的貝原益軒那里，依此來(lái)探尋一下半個(gè)世紀(jì)以來(lái)朱子學(xué)思維方法的解體過(guò)程。

丸山就是依著上面的順序開(kāi)展朱子學(xué)解體與“現(xiàn)代”轉(zhuǎn)型研究的。

他說(shuō)山鹿將“‘人欲’的消極性加以積極的轉(zhuǎn)化，并從這一方向?qū)λ螌W(xué)合理主義進(jìn)行批判”。另外伊藤仁齋則試圖純化儒學(xué)的原典思想，復(fù)歸原始儒學(xué)。丸山說(shuō)，研究日本儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時(shí)，應(yīng)該對(duì)伊藤仁齋有特別的注意，與山鹿不同，伊藤仁齋一生遠(yuǎn)離政治，他基本上是一個(gè)講學(xué)于山林的醇儒。他對(duì)朱子學(xué)的釋明更接近儒家原來(lái)的境界。仁齋明確地區(qū)分天道 、人道、天命、理、仁義、禮智、性等范疇，目的是將儒學(xué)從靜觀的 “墮落”中解脫出來(lái)，強(qiáng)調(diào)其實(shí)踐倫理的性格。由此出人意料地“明顯地促進(jìn)了朱子學(xué)連續(xù)性思維”。與宋學(xué)的靜觀的、理性的自然觀不同，仁齋的宇宙觀帶有很強(qiáng)的動(dòng)態(tài)色彩。在仁齋那里，“理” 明顯地?cái)嘟^了與“天”的絕對(duì)聯(lián)系。天被限制為“物理”。他說(shuō)：“圣人曰天道，曰人道，未嘗以理字命之”。 丸山說(shuō)在中國(guó)哲學(xué)，尤其是宋學(xué)，天命的概念被單純地與天道、天理的概念等同起來(lái)。這樣，本來(lái)獨(dú)立的人格就被淹沒(méi)在一種泛神論中了。然而在仁齋那里，天命不管是與人性還是與天道都被完全區(qū)分開(kāi)來(lái)。

丸山認(rèn)為仁齋在理論上所作的最大貢獻(xiàn)不是宇宙論與天命論，而是道德論、人道論。仁齋說(shuō)：“凡圣人所謂道者，皆以人道而言之。至于天道，圣人所罕言。而子貢不可得聞之所以也”。道即人道，而非天道?？鬃印昂毖浴碧斓馈＿@看來(lái)偏激的言論說(shuō)明仁齋決意將“道”限制在“人道”的范圍之中。丸山說(shuō)這體現(xiàn)仁齋追求人道的“熱烈意欲”，他鼓吹“人外無(wú)道，道外無(wú)人”目的也在于強(qiáng)化日本（也包括中國(guó)與整個(gè)東亞----筆者）業(yè)已稀薄化的人性論與“人倫性”，用丸山的話(huà)來(lái)說(shuō)就是人格的獨(dú)立性。仁齋的人格性還表現(xiàn)在他對(duì)人的自然欲望抱著寬容的態(tài)度?！捌堄卸Y義以裁之，則情即是道，欲即是義”，這樣就使人想起本居宣長(zhǎng)所說(shuō)過(guò)的：“世之儒者，以不憂(yōu)身之貧賤，不求富榮、不求快樂(lè)為之佳事，此乃非人之實(shí)情。多貪名偽作也。無(wú)意中與本居宣長(zhǎng)的思想拉近了距離。

丸山在開(kāi)展仁齋與朱子學(xué)關(guān)系研究的同時(shí)，又將目光轉(zhuǎn)向徂徠學(xué)。他論證一方面朱子學(xué)“自己”走向來(lái)現(xiàn)代化，另一方面徂徠學(xué)在促進(jìn)儒學(xué)作現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化的過(guò)程中發(fā)揮了不可忽視的作用。他討論徂徠學(xué)的特點(diǎn)說(shuō)：徂徠學(xué)的方法論離不開(kāi)對(duì)古代文辭學(xué)的詮釋與思考。在徂徠學(xué)看來(lái)為了正確理解圣人之道，首先必須懂得古文辭。這是因?yàn)檎Z(yǔ)言隨著歷史不斷變化，不懂得古文辭也就無(wú)法理解古典的意義。徂徠說(shuō)：世載言以遷，言載道以遷。道之不明，職是由之。宋儒的問(wèn)題就在于他們用今日的語(yǔ)言解釋古文辭原義，昧于語(yǔ)言不斷變化的道理，因此他們對(duì)典籍的理解也就難免偏頗。徂徠認(rèn)為，宋儒總想一鳴驚人，故言孔論儒家，參雜了過(guò)多的主觀成分，從而喪失了必要的理念客觀性。

徂徠學(xué)認(rèn)為舊儒家首論“治己之心”，而后推之為治國(guó)平天下，“乃佛老之緒論”。即使治心修身，將自己的品行修行得如同無(wú)瑕之玉，但無(wú)關(guān)人民的疾苦又有何益。丸山說(shuō)，顯然徂徠將道德看作了政治的手段，君主、士子即使注意自身修養(yǎng)，也不過(guò)為了在下有所敬信，否則命令不行?！叭欢豢赏萍靶奚硪灾蚊裰馈?， 修身不能代替治國(guó)，一個(gè)好的統(tǒng)治者最終還要將注意力放在治國(guó)上，這樣就必須將倫理的儒家還原成政治的儒家。丸山說(shuō)照徂徠的意見(jiàn)，“為了安民這種政治目的，不合道理亦可”。這是對(duì)儒家道德作了大膽的價(jià)值轉(zhuǎn)換，使人不由地想到馬基雅維利的《君主論》理論。丸山說(shuō)，將政治從個(gè)人倫理的束縛中解放出來(lái)這一點(diǎn)看，《君主論》遠(yuǎn)比《太平策》徹底。這是被兩個(gè)不同的社會(huì)情況所決定的。但是還是可以說(shuō)，如果將 《君主論》視為近代歐洲政治學(xué)的始祖，“則可以把日本德川封建制度下的‘政治’發(fā)現(xiàn)，歸功于徂徠學(xué)”。 在做了以上對(duì)徂徠學(xué)思想的介紹之后，丸山總結(jié)性地說(shuō)：在徂徠學(xué)那里，“道”不僅是普遍性格與總括性的東西，還是客觀性與具體性的東西。徂徠所說(shuō)的“離開(kāi)禮樂(lè)刑政別非所謂道”，就顯示了這一點(diǎn)。

總之正如學(xué)界所認(rèn)同的那樣，丸山真男的學(xué)說(shuō)使人們看到江戶(hù)儒學(xué)發(fā)展的底蘊(yùn)：作為正統(tǒng)思想的儒家思想，在經(jīng)過(guò)山鹿素行、伊藤仁齋的古學(xué)，及至荻生徂徠的古文辭學(xué)，受到巨大刺激而向“現(xiàn)代”的方向轉(zhuǎn)進(jìn)。這是丸山對(duì)學(xué)界做出的重要功績(jī)。當(dāng)然即使這樣說(shuō)，人們還是發(fā)問(wèn)，是不是宇宙間的一切“轉(zhuǎn)化”都無(wú)須更廣闊外界的幫助。伊藤仁齋與荻生徂徠固然推進(jìn)了儒學(xué)的更新，但必然還是“內(nèi)部”的，那么西學(xué)對(duì)日本思想的“外部”促進(jìn)，處在什么位置呢？

余言

丸山不是一個(gè)者，但他接受過(guò)的思想影響。此后又從他的導(dǎo)師南原繁那里則受到自由主義的熏陶，思想主線最終與福澤諭吉發(fā)生密切交織。應(yīng)該說(shuō)，他的思考方法是西方的。他接受西方現(xiàn)代化理論，對(duì)什么是現(xiàn)代化的表述，與西方語(yǔ)境并無(wú)兩致。他與國(guó)粹、國(guó)學(xué)者或真正的“醇儒”都保持著不小的距離。然而不管他自己是否承認(rèn)過(guò)，他對(duì)日本乃至東亞現(xiàn)代化論中的“西方中心說(shuō)”顯然抱否定的態(tài)度。他采用精神考古的方法以豐足的資料與雄辯的說(shuō)理，描述現(xiàn)代化在日本固有文化中“自行”演化的歷程。

丸山真南曾經(jīng)組織讀書(shū)會(huì)，帶領(lǐng)學(xué)生精讀福澤諭吉的《文明論概略》，此后又出版教材——《讀〈文明論概略〉》。1988 年筆者在日本時(shí)，池上貞一教授曾向我推薦《讀》，當(dāng)時(shí)丸山在印象中是一個(gè)純?nèi)坏淖杂芍髁x者。此后再讀他的其他著作，才發(fā)覺(jué)丸山思想深處隱秘著一個(gè)文化民族論者的精神。丸山力求證明西學(xué)傳入日本之前，日本思想已自行發(fā)生現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型。

第9篇：傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化范文

首先，《赤壁》(下)是傳統(tǒng)文化藝術(shù)和商業(yè)結(jié)合的產(chǎn)物。媒體有關(guān)《赤壁》的新聞和報(bào)道，相關(guān)的精彩預(yù)告片聲勢(shì)浩大，各種傳媒的宣傳手段更是吊足了觀眾的胃口，使得“赤壁”的火首先點(diǎn)燃了眾人的關(guān)注，其熱情度達(dá)到了極點(diǎn)。強(qiáng)大的明星陣容，成功的商業(yè)包裝。首先，不得不提出，從開(kāi)拍到上映，從選角到定角，《赤壁》首先在眼球經(jīng)濟(jì)的今天，抓住了人們的心里。強(qiáng)大的明星加盟，吸引了各個(gè)年齡階段的人們。如果你不是梁朝偉迷，或許因?yàn)榻鸪俏鋾?huì)吸引你來(lái)看這個(gè)片子。如果你不是金城武迷，或許你會(huì)被甜美的林志玲吸引，如果你不是林志玲迷，或許張豐毅又會(huì)吸引某部分的人群等等，總會(huì)有讓你期待的人物。

其次，吳宇森所呈現(xiàn)給我們的三國(guó)故事，并不是板著臉在講一個(gè)古老的戰(zhàn)爭(zhēng)，他站在另外一個(gè)角度，用自己的拍攝風(fēng)格和演繹方式為觀眾醞釀了一場(chǎng)實(shí)實(shí)在在的驚天宏偉的戰(zhàn)役。《赤壁》的宏大敘事，影片中描繪了一群多彩的人物，讓觀眾對(duì)恢弘的赤壁之戰(zhàn)充滿(mǎn)期待。吳宇森拍出了不同味道的三國(guó)故事，刻畫(huà)了各個(gè)性格鮮明的人物。眾所周知，赤壁之戰(zhàn)是以少勝多、以弱勝?gòu)?qiáng)而得以名垂青史。吳宇森在抓住赤壁之戰(zhàn)主線的基礎(chǔ)上，影片更多的是在另一個(gè)視角上來(lái)詮釋這個(gè)故事。

觀看《赤壁》(下)之后，筆者覺(jué)得在故事中，展現(xiàn)了各個(gè)不同性格的人物及他們身上的英雄主義。比如，吳宇森還原了周瑜的原來(lái)面目，并用了大量的篇幅成就了一個(gè)大度惜才的完美英雄，對(duì)于周瑜和諸葛亮之間的關(guān)系，更多的是體現(xiàn)英雄之間的惺惺相惜之情?？坍?huà)曹操這個(gè)人物時(shí)，一反過(guò)去人們印象中的可惡，不只是一個(gè)只喜歡玩弄權(quán)謀的奸雄。更多的賦予了曹操感性的一面，展示了他的內(nèi)心世界。在吳宇森的影片中，給了小喬大手筆的描述――小喬單身赴曹營(yíng)，以“一杯茶毀了83萬(wàn)的曹軍”。筆者認(rèn)為，或許在這樣的英雄主義大片中，出現(xiàn)這樣一位美女角色，在平衡兩性同時(shí)，更是美女加英雄的經(jīng)典好萊塢模式。在滿(mǎn)足了人們的心里期待的同時(shí)。使整個(gè)影片看起來(lái)會(huì)更加立體豐滿(mǎn)。

再次，《赤壁》(下)聚集了濃厚的大戰(zhàn)氣氛，再現(xiàn)了吳宇森的暴力美學(xué)風(fēng)格。從草船借箭的宏偉氣勢(shì)到火燒連營(yíng)的壯觀，再到最后的活捉曹操悲烈場(chǎng)面；火藥的爆裂、士兵的對(duì)決、熊熊的火燒場(chǎng)面，時(shí)時(shí)沖擊著人們的感官視覺(jué)，顯示了吳宇森先生大膽的創(chuàng)新和嘗試。影片中為角色注入了幽默感和現(xiàn)代意識(shí)，加入了感情大戲，是吳宇森先生個(gè)人理念的堅(jiān)持。

影片中，“蔣干盜書(shū)”、“草船借箭”和。曹操怒斬蔡瑁張?jiān)省比未?lián)到了一起：蔣干奉曹操之命去說(shuō)服周瑜投降，周瑜利用計(jì)謀騙讓他誤認(rèn)為蔡瑁、張?jiān)视蟹磁阎猓o接著蔡瑁、張?jiān)室驗(yàn)橹杏?jì)，為諸葛亮的草船白白奉上十萬(wàn)支箭讓曹操怒不可遏，生性多疑的他立即下令斬了他二人。這時(shí)，手下急忙進(jìn)言：“丞相，如果殺了他們水軍怎么來(lái)訓(xùn)練?”曹操聞此大驚失色：“且慢!”結(jié)果，隨著這聲命令出口同時(shí)，蔡、張這兩人剛好人頭落地。這段連環(huán)戲銜接流暢，還有股黑色幽默的意味。

最后，有幾段讓筆者難以忘懷的經(jīng)典對(duì)白，摘錄至此博大家一笑：

對(duì)白一、劉備要背棄盟約撤退。

諸葛亮道：你怎么能現(xiàn)在走呢?

劉備答：我知道你一腔熱血，但生逢亂世，正義不能當(dāng)飯吃。硬仗還是留給別人去打吧。

對(duì)白二、草船借箭之前。

魯肅：三天就快過(guò)去了，你一支箭都沒(méi)造吧，我真替你捏把汗!

諸葛亮：我的汗你就別管了，幫我看看烏龜流了沒(méi)有?

魯肅：烏龜?流汗了啊。

諸葛亮：果然不出我所料，必有大霧。

魯肅：什么大霧?你倒是搞得我一頭霧水。

諸葛亮：什么都略懂一點(diǎn)，生活就多彩一些。

對(duì)白三、賜死蔣干之后。

曹操憤然道：你蠢也就罷了，害得我跟你一樣蠢。

對(duì)白四、主將相持之時(shí)。