哲學(xué)和政治的區(qū)別精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)和政治的區(qū)別范文

政治哲學(xué)家的哲學(xué)追問源自對(duì)自身所處時(shí)代困境的密切關(guān)注和深刻反思。被譽(yù)為“自密爾，甚或伯克以來盎格魯一撒克遜傳統(tǒng)中最偉大的政治哲學(xué)家”歐克肖特面對(duì)的難題是近現(xiàn)代政治中理性主義所帶來的災(zāi)難。伴隨文藝復(fù)興對(duì)中世紀(jì)價(jià)值觀的顛覆，人類逐漸擺脫上帝的主宰并重新發(fā)現(xiàn)自身——世俗生活世界終歸屬于現(xiàn)世中的蕓蕓眾生，人類需要自己掌控現(xiàn)世生活。啟蒙運(yùn)動(dòng)則為人類掌控自己的生活找到了一把鑰匙——理性?！袄硇詿o疑是人類最寶貴的財(cái)富”，具有理性使人類區(qū)別于世間其他萬物。人類確信，憑借自身的理性認(rèn)識(shí)能力，通過觀察與思考可以獲得真確的世界圖景，從而擺脫對(duì)神話傳說、等外部權(quán)威的盲目依賴。理性要求置身于現(xiàn)實(shí)世界的個(gè)人親身觀察、獨(dú)立思考、探求知識(shí)，以便真切地認(rèn)識(shí)、適應(yīng)客觀世界，指導(dǎo)自身的生活，從而有助于廓清迷信，破除虛幻，明智審慎地追求和行為。然而，理性的這種功能卻隱含著一種危險(xiǎn)——走向理性主義，即對(duì)理性的無限夸大乃至崇拜。特別是近代以來，在自然科學(xué)成就的鼓舞下，人類對(duì)自身的理性能力呈現(xiàn)出明顯的自負(fù)傾向。

以培根、笛卡爾為代表的啟蒙哲學(xué)家們開始謀劃尋求確定性的知識(shí)，試圖從一個(gè)確定無疑的邏輯起點(diǎn)，經(jīng)過理性的推理演繹，建構(gòu)邏輯上自洽的知識(shí)體系，從而獲致某種具有確定性的結(jié)果。理性成了最高的法庭和裁判者，一切都要放到理性的天平上進(jìn)行評(píng)判。“在某種意義上來說，現(xiàn)代性是以人對(duì)‘神’的反抗開始的：人把自己虛幻中觀念化的超自然力量拉下了神壇，把人及其理性放在了原來上帝的位置。原來以神圣天意為基礎(chǔ)的世界秩序和道德秩序，不得不讓位于以人的‘理性’為基礎(chǔ)的關(guān)于自然和社會(huì)的知識(shí)。”理性思維完成了向理性主義的蛻變。這種理性主義傾向不僅體現(xiàn)在哲學(xué)認(rèn)識(shí)論上，而且開始滲透到現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活領(lǐng)域。

人類不僅試圖憑借理性實(shí)現(xiàn)對(duì)自然世界的控制，甚至開始計(jì)劃依靠理性實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)生活的徹底重構(gòu)，建立一個(gè)至善的俗世天堂。人類相信，社會(huì)生活的至善、人類的解放通過自身的努力而不是借助于外在的力量即可實(shí)現(xiàn)，仿佛依靠理性設(shè)計(jì)能夠完全控制社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)，帶來意想中的進(jìn)步并進(jìn)而達(dá)到“至善”的境地。“這種從笛卡爾那兒傳給現(xiàn)代的理性主義，不但拋棄傳統(tǒng)，甚至聲稱不需要任何這樣的媒介，單純的理性就可直接為我們的欲望效力，它僅憑自己的力量，就能夠建立一個(gè)新世界、一種新道德、新法律，甚至能建立一種全新的純潔語(yǔ)言?！盜I至此，在理性主義的鼓舞下，人類試罔實(shí)現(xiàn)從上帝的救贖到人類自我救贖的轉(zhuǎn)變。

歐克肖特觀察到，近現(xiàn)代以來，政治領(lǐng)域受到理性主義的主宰，人類期望依賴政治的手段自己在人間建立一個(gè)完滿的天堂。政治被認(rèn)為在人性完美的過程中起到?jīng)Q定性的作用，政治被理解為為了實(shí)現(xiàn)人類完美而對(duì)人類活動(dòng)進(jìn)行的控制和組織。一種新的信仰隨之誕生——?dú)W克肖特稱其為“信念論政治”。各種滿懷完美理想的理性政治設(shè)計(jì)在近現(xiàn)代世界大行其道，整個(gè)社會(huì)似乎也開始朝著這個(gè)目標(biāo)轉(zhuǎn)向，“幸十會(huì)主義理想”和新自由主義開始在歐洲呈現(xiàn)繁榮之勢(shì)并占據(jù)了主導(dǎo)地位。然而，正當(dāng)人們信心滿滿之時(shí)，傳統(tǒng)模式的社會(huì)主義計(jì)劃經(jīng)濟(jì)與西方的福利國(guó)家分別遇到了難以克服的困難，極權(quán)國(guó)家盛極一時(shí)，戰(zhàn)爭(zhēng)與奴役成為時(shí)代的表征，最后導(dǎo)致了種種瘋狂的行為和結(jié)果，人類文明面臨著嚴(yán)峻的考驗(yàn)和巨大的災(zāi)難。哈耶克警言，人類“致命的自負(fù)”正引領(lǐng)自己走向一條“通往奴役之路”。對(duì)政治中理性主義的懷疑、反思和批判成為當(dāng)代政治哲學(xué)致思的時(shí)代任務(wù)和難題。身置現(xiàn)代性社會(huì)的歐克肖特，自覺承擔(dān)起破除政治中理性主義神話的重任。

二、經(jīng)驗(yàn)及其類型與知識(shí)的二分：歐克肖特政治致思的哲學(xué)基石

史上偉大政治哲學(xué)家深刻的政治哲學(xué)洞見是建立在其深刻的哲學(xué)基礎(chǔ)之上的。作為政治哲學(xué)家的歐克肖特，認(rèn)為哲學(xué)在人類精神活動(dòng)中具有基礎(chǔ)性的地位，構(gòu)成其他領(lǐng)域沉思的前提。“一種政治哲學(xué)如無形而上學(xué)的前提為基礎(chǔ)，或建立在根本錯(cuò)誤的形而上學(xué)前提之上，注定不會(huì)演繹出真理，而只能是謬誤?！贝耍嬲斫鈿W克肖特的政治哲學(xué)，當(dāng)以理解其哲學(xué)思想為前提。歐克肖特從澄清哲學(xué)概念開始，系統(tǒng)闡釋了自己的“觀念論”哲學(xué)學(xué)說，為“哲學(xué)”正名。與眾多包藏野心的哲學(xué)家們?cè)噲D在哲學(xué)追問中發(fā)現(xiàn)并提供所謂的真理、規(guī)律等福音以指導(dǎo)和規(guī)劃人類生活不同，歐克肖特認(rèn)為，哲學(xué)是一種沒有預(yù)設(shè)、沒有限制、沒有限定的經(jīng)驗(yàn)。這里的關(guān)鍵是如何把握“經(jīng)驗(yàn)”的含義。作為觀念論者，歐克肖特反對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義賦予“經(jīng)驗(yàn)”的含義——認(rèn)為“經(jīng)驗(yàn)”是外在于思想主體的客觀事物，“經(jīng)驗(yàn)”與“思想主體”是割裂與對(duì)立的，面對(duì)“經(jīng)驗(yàn)”，思想主體處于純粹的被動(dòng)地位。

在歐克肖特看來，經(jīng)驗(yàn)即是意識(shí)到某事物，而意識(shí)到某事物總是在某種程度上將其識(shí)別或等同于某類特殊事物。這樣的識(shí)別已經(jīng)涉及到思考、判斷——無論感覺、知覺、直覺、意志或推理莫不如此，其問的區(qū)別僅在于復(fù)雜或清晰等的程度。以思考、判斷形式呈現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)意味著沒有任何形式的經(jīng)驗(yàn)是獨(dú)立自存的，而是與思想主體密不可分的，是經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)與被經(jīng)驗(yàn)的東西的統(tǒng)一。在思考時(shí)，我們不是解釋獨(dú)立于并先在于解釋的純粹材料，而是重新解釋已認(rèn)識(shí)到的、對(duì)我們有意義的原有的解釋?！敖?jīng)驗(yàn)不僅在任何地方都與思維不可分離，而且它本身就是一種思維形式?！?；經(jīng)驗(yàn)的世界實(shí)則是由思考建構(gòu)的“觀念世界”——個(gè)聯(lián)系在一起、相互確立和解釋的意義整體。雖然經(jīng)驗(yàn)是經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)與被經(jīng)驗(yàn)的東西的統(tǒng)一，但“它們之間的關(guān)系肯定不是因果關(guān)系。在最嚴(yán)格的意義上，被經(jīng)驗(yàn)到的東西的特征與它被經(jīng)驗(yàn)的方式相關(guān)。”l9在歐克肖特看來，實(shí)在世界具有多樣性的特征。面對(duì)這樣的世界，主體可以從不同的維度和方面對(duì)其加以理解和解釋，從而獲得不同的經(jīng)驗(yàn)，構(gòu)成不同的觀念體系。這些觀念體系既無等級(jí)之分，也無先后之別，彼此之間不可替代和混同，但自身都構(gòu)成一個(gè)邏輯完整的系統(tǒng)。歐克肖特稱之為主體經(jīng)驗(yàn)或理解世界的不同“模式”。其中最主要的三種經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ綖闅v史、科學(xué)和實(shí)踐。

歐克肖特認(rèn)為，“歷史是一個(gè)觀念世界，是歷史學(xué)家的觀念世界?！睔v史不是獨(dú)立于人的經(jīng)驗(yàn)之外的客觀事件，歷史之所以成為歷史是因?yàn)樗M(jìn)入了歷史學(xué)家的視野，并得到了他們的思考、判斷和建構(gòu)，從而使過去的事件變得具有連貫性。因此，“歷史學(xué)家的任務(wù)并不是發(fā)現(xiàn)、重獲、甚至不是解釋；而是去創(chuàng)造，去建構(gòu)?！蹦臍v史學(xué)家建構(gòu)的依據(jù)僅僅是“證據(jù)迫使我們相信的事情”，并不是過去“實(shí)際所發(fā)生的事情”，造成“歷史的過去根本不是過去”，而是歷史學(xué)家當(dāng)下的觀念世界。科學(xué)作為一種經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ绞峭ㄟ^定量化的方法建構(gòu)一個(gè)本質(zhì)上穩(wěn)定的、可言傳的觀念世界。在此過程中，科學(xué)家排除一切不具有確定性的特殊的、偶然的事物，從中抽象出普遍的規(guī)則和一般的關(guān)系。與通常接受的觀點(diǎn)“科學(xué)研究的內(nèi)容是作為實(shí)在世界之一部分的‘自然”’不同，歐克肖特認(rèn)為科學(xué)經(jīng)驗(yàn)中的“自然”是“通過擯棄日常經(jīng)驗(yàn)世界或?qū)嵺`經(jīng)驗(yàn)世界”建構(gòu)的一種數(shù)量化的抽象物，一個(gè)抽象觀念世界。

憫-昕實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)是最常見的經(jīng)驗(yàn)形式，包含著屬于生活操行的一切事情。不同于歷史和科學(xué)皆假定一個(gè)固定不變的實(shí)在，實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ矫鎸?duì)的實(shí)在具有易變性的特征?！涸谝粋€(gè)可變的實(shí)在世界中，人們用道德、宗教等來判斷事物、指導(dǎo)生活，并且由一種系統(tǒng)性、連貫性觀念加以支配，對(duì)“實(shí)然”進(jìn)行改造，使其與“應(yīng)然”相符合。然而，“實(shí)然”與“應(yīng)然”之不符從來都未得到解決，實(shí)踐生活的每一次成功皆是片面的，并孕育著新缺陷的種子和未來的任務(wù)。在歐克肖特看來，每個(gè)經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ蕉际且粋€(gè)同質(zhì)的抽象觀念世界，但只是在某個(gè)特殊層面上和預(yù)設(shè)前提下達(dá)致的連貫統(tǒng)一，有其適用的領(lǐng)域和范圍。因此，任何經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ綄?duì)世界的理解和把握都是局部的和有限的，其真理性依賴于其條件預(yù)設(shè)，故而是相對(duì)的。不同的經(jīng)驗(yàn)都是在不同的模式條件下獲得的“限定物”，因而也是一個(gè)“缺陷物”。無論歷史、科學(xué)或?qū)嵺`都不能為我們提供有關(guān)人類社會(huì)的運(yùn)行規(guī)律或發(fā)展模式。與其他經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ讲煌?，“哲學(xué)是一種沒有限定、沒有限制的經(jīng)驗(yàn)，并且這種經(jīng)驗(yàn)始終是批判性的，它不為一些次要的、片面的、抽象的東西所干擾和曲解。”在歐克肖特看來，哲學(xué)既不是人類精神成就的最高階段，也不是要建構(gòu)一個(gè)完美的整全體系以取代其他諸種經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ剑菬o條件地對(duì)各種經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ降那疤?、預(yù)設(shè)和條件的審視、批判和檢驗(yàn)。各種經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ綗o法質(zhì)疑其賴以存在的基礎(chǔ)性條件，否則就難以為繼。

哲學(xué)則運(yùn)用其批判性的功能，檢視各種經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ降母则?qū)散心智迷霧，使觀念清晰化。一種更加明晰的經(jīng)驗(yàn)只有通過持續(xù)地批判和否定的過程才能夠獲得。哲學(xué)始終在不斷地質(zhì)疑、批判和否定中前行，它努力糾正偏見、澄清模糊、破除迷信、解構(gòu)虛幻。因此，哲學(xué)雖有目標(biāo)，卻沒有終點(diǎn)；致力于批判，卻無意于建構(gòu)。在這里，歐克肖特回到了哲學(xué)的最初本義——愛智慧，是不斷地理解、追問和反思。歐克肖特政治哲學(xué)致思的知識(shí)論基礎(chǔ)在于其對(duì)知識(shí)的分類。在他看來，正是關(guān)于人類知識(shí)學(xué)說的模糊不清導(dǎo)致理性主義政治的濫觴?！耙磺锌茖W(xué)，一切藝術(shù)，一切實(shí)踐活動(dòng)，都需要某種技藝，實(shí)際上無論什么人類活動(dòng)，都包含知識(shí)。一般說來，這知識(shí)有兩種，任何實(shí)際活動(dòng)總是都包含這兩種知識(shí)?！逼湟皇羌夹g(shù)型知識(shí)，其二是實(shí)踐型知識(shí)。前者是指可以被精確地制定為規(guī)則、條例、指示等被學(xué)習(xí)、記住并運(yùn)用的知識(shí)；后者則無法用言語(yǔ)精確表達(dá)、也無法傳授和學(xué)習(xí)，只能借助長(zhǎng)期反復(fù)的實(shí)踐才可能習(xí)得，內(nèi)蘊(yùn)著睿智、創(chuàng)造力、鑒賞力等心靈品格。兩種類型知識(shí)的區(qū)分只存在于理論中，在實(shí)踐中兩者則渾然一體、合二為一。澄清知識(shí)的類型及其內(nèi)在關(guān)系對(duì)于批判理性主義政治至關(guān)重要。

三、意識(shí)形態(tài)政治之不可能：歐克肖特對(duì)理性主義政治的批判

基于對(duì)哲學(xué)的性質(zhì)以及知識(shí)的類型的認(rèn)識(shí)，歐克肖特對(duì)政治哲學(xué)的屬性和功能進(jìn)行了創(chuàng)造性的理解和闡釋，對(duì)理性主義政治展開了富有洞見的反思和批判。在歐克肖特看來，近現(xiàn)代政治的病癥表現(xiàn)為各種意識(shí)形態(tài)大行其道?！耙环N政治意識(shí)形態(tài)意味著一個(gè)抽象原則，或一套抽象原則，它獨(dú)立地被人預(yù)先策劃。”它以抽象理念的形式預(yù)先給一個(gè)社會(huì)提供一個(gè)(套)明確表述的、有待追求的目的(組合)，如自由、民主、正義、幸福、至善等，為實(shí)現(xiàn)諸如此類的目的，它將人的欲求區(qū)分為值得鼓勵(lì)追求的與必須禁止追求的，并為此設(shè)計(jì)一套看似完美的行為準(zhǔn)則和制度安排，借助國(guó)家的名義和力量加以推行，人民被強(qiáng)制納入某種固定的生活方式甚至思想體系。這樣，“政治活動(dòng)被理解為保證一個(gè)社會(huì)的安排符合或反映所選的抽象觀念的事業(yè)。”

結(jié)果是“全體人民已經(jīng)被它們弄得服服帖帖”。_假如這種趨勢(shì)不受抑制，必將證明是一個(gè)自我毀滅的行為。歐克肖特指出意識(shí)形態(tài)政治的盛行來自于對(duì)政治哲學(xué)的性質(zhì)和功能的誤解。一般認(rèn)為，當(dāng)蘇格拉底將“哲學(xué)從天上召喚下來，并且迫使它對(duì)人生和禮俗以及善惡之物進(jìn)行研究”，助推政治哲學(xué)從自然哲學(xué)的母體中孕育后，政治哲學(xué)即沿著自然哲學(xué)的路徑致力于“探尋變化中的恒定和多樣性中的統(tǒng)一性”，從此，對(duì)人類政治事務(wù)進(jìn)行理性建構(gòu)和實(shí)踐指導(dǎo)成為政治哲學(xué)當(dāng)仁不讓的追求和任務(wù)。歐克肖特認(rèn)為，這恰是由于對(duì)哲學(xué)的誤解而帶來的對(duì)政治哲學(xué)的誤解——蘇格拉底只是提醒人們用哲學(xué)的方式審視習(xí)以為常的觀念，卻從不提供所謂的真理?！罢握軐W(xué)本身不是一項(xiàng)政治計(jì)劃，不是據(jù)以建構(gòu)一項(xiàng)政治計(jì)劃的某個(gè)基礎(chǔ)或一套基本原理。”政治是實(shí)踐生活，而哲學(xué)是理論反思。

如同哲學(xué)是無條件地對(duì)各種具體經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ降那疤犷A(yù)設(shè)的理解、反思和批判，政治哲學(xué)是一項(xiàng)無限制的反思政治經(jīng)驗(yàn)前提的事業(yè)，是批判性地理解El常政治實(shí)踐的諸種預(yù)設(shè)和范疇。它的任務(wù)在于不斷分析和澄清政治活動(dòng)中的一般觀念，有助于減少犯錯(cuò)誤，但卻不能提供一套既定的解決方案或行動(dòng)指南，指向通往政治真理的方向和道路。而所謂的政治哲學(xué)家們?cè)噲D用哲學(xué)的方式建構(gòu)意識(shí)形態(tài)政治的深層根源則在于對(duì)理『生的誤解和崇拜。理性作為人類特有的稟賦本無可厚非，理性主義者的錯(cuò)誤在于將理性僅僅理解為“工具理性”，將知識(shí)等同于“技術(shù)型知識(shí)”。結(jié)果是，試圖通過政治的手段以機(jī)械操作方式全盤計(jì)劃乃至重構(gòu)人類的社會(huì)結(jié)構(gòu)、秩序和形態(tài)，成為某些野心勃勃的哲學(xué)家的孜孜追求，意識(shí)形態(tài)政治隨之產(chǎn)生了?；谏鲜鰧?duì)哲學(xué)、政治哲學(xué)及知識(shí)的分類，歐克肖特解構(gòu)了理性主義政治的神話。

首先，社會(huì)是一種動(dòng)態(tài)的復(fù)雜綜合體。在歐克肖特看來，人類社會(huì)生活的多樣性是一種本體論存在，它無所謂好或壞，而是本來如此，任何人都無權(quán)去破壞這種多樣性。在活生生的社會(huì)生活中，存在著極其多樣的活動(dòng)方向、目的和追求。理性主義者試圖將人們極其多樣性的活動(dòng)通過政治的方式強(qiáng)制納入同一個(gè)模式或同一個(gè)方向，去追求所謂的“完美”目標(biāo)，不啻是走上一條絕路，也是一種不可能，結(jié)果將是“恐怖”政治的出場(chǎng)。我們所熟知的幾乎所有的政治哲學(xué)理論體系都是建立在單一而又自認(rèn)為確定無疑的抽象原則之上，它能夠合乎邏輯地推導(dǎo)出某個(gè)看似完美的結(jié)論；然而當(dāng)面對(duì)一個(gè)復(fù)雜多樣而又變動(dòng)不居的世界時(shí)，它逐漸顯露出自身的簡(jiǎn)單、狹隘和貧乏。其次，近現(xiàn)代政治制度和政治詞匯充滿了復(fù)雜性、模糊性和異質(zhì)性。歐克肖特指出，近現(xiàn)代政治制度不僅是多樣的，而且每一種制度都是雜合而成的，所有的政治制度都不是為實(shí)現(xiàn)特定單一的目的而刻意設(shè)計(jì)，甚至在各種制度之間包含著沖突和制約。

“組成我們統(tǒng)治樣式的習(xí)慣和制度都不是理性的組合，也不是偶然的積聚，而是歷史的混合物?！倍?，人們用以談?wù)摵徒忉屨顒?dòng)的語(yǔ)言和政治詞匯也是雜合的。作為一門近現(xiàn)代語(yǔ)言，政治詞匯是詞語(yǔ)和表達(dá)方式的混合物。這也不足為怪，因?yàn)樗性~匯、表達(dá)方式本身就有著多樣化的起源。由此，每一個(gè)政治詞匯和表達(dá)方式都是一個(gè)含有多重意義的復(fù)雜體。特定的時(shí)空環(huán)境賦予某個(gè)詞匯難以消除的特定含義，不同的使用主體對(duì)同一個(gè)詞匯的理解存有差異，甚至截然相反。確定、簡(jiǎn)單且獲得普遍認(rèn)同的“科學(xué)的”政治語(yǔ)言難以形成，實(shí)際使用的政治詞匯只是一種活的、大眾化的語(yǔ)言，每一個(gè)措辭因用法、環(huán)境、使用主體的不同而獲得不同的意義和理解，因而充滿了異質(zhì)性。一政治制度和詞匯的上述特征顯然與理性主義政治的目標(biāo)相去甚遠(yuǎn)。再次，對(duì)政府的懷疑。

第2篇：哲學(xué)和政治的區(qū)別范文

一、女性主義的多樣性

女性主義Feminism的詞源來自法語(yǔ)的"féminisme"一詞，現(xiàn)在學(xué)者普遍認(rèn)為是法國(guó)的哲學(xué)家、烏托邦社會(huì)學(xué)家查爾斯•傅立葉在1837創(chuàng)造了這個(gè)詞--"féminisme"。后來該詞在世界的各個(gè)地方開始開始被使用，在1872年出現(xiàn)在荷蘭，19世紀(jì)90年代開始在英國(guó)使用，1910年出現(xiàn)美國(guó)。哈欽在《后現(xiàn)代主義的政治學(xué)》ThePoliticsofPostmod-ernism中指出用“女權(quán)主義們”（Feminisms）的復(fù)數(shù)形式雖然略顯笨拙但是卻是很準(zhǔn)確的，因?yàn)榕畽?quán)主義的種類幾乎和女權(quán)主義者的數(shù)量一樣多。女權(quán)主義可分為：個(gè)人女權(quán)主義、存在女權(quán)主義、性積極女權(quán)主義、女同性戀女權(quán)主義、后女權(quán)主義……正是這些不同流派的女權(quán)主義，為后現(xiàn)代主義理論提供了視點(diǎn)轉(zhuǎn)換，這也體現(xiàn)了對(duì)后現(xiàn)代差異性的尊重，女性主義的許多社會(huì)理論及文化實(shí)踐清楚的證明文化的多樣性，也體現(xiàn)了她們對(duì)不同種族、階級(jí)、性取向方面的尊重。這些女權(quán)主義話語(yǔ)融入在后現(xiàn)代主義之中，使得后現(xiàn)代主義的多樣性更加的飽滿。

二、女性主義們和后現(xiàn)代主義

女性主義們與后現(xiàn)代主義上存在著許多的交融點(diǎn)，但是同時(shí)也存在的許多的不同。這種交融點(diǎn)體現(xiàn)在以下：第一在再現(xiàn)問題上，女性主義和后現(xiàn)代主義都認(rèn)為再現(xiàn)已經(jīng)不再是一個(gè)中立的過程，深深的嵌入了社會(huì)的意識(shí)形態(tài)，“今日很少人會(huì)否認(rèn)，女權(quán)主義們對(duì)藝術(shù)實(shí)踐所帶來的改變：透過新的形式、關(guān)于再現(xiàn)的新的自我認(rèn)知，以及性別經(jīng)驗(yàn)的環(huán)境和特質(zhì)者兩者全新的感知”[2]；第二在性別和政治的混合上，在哈欽看來女性主義和后現(xiàn)代主義都認(rèn)為，欲望不單單是個(gè)人的欲望，而是與文化和政治息息相關(guān)的；第三在藝術(shù)觀上，哈欽認(rèn)為女性主義和后現(xiàn)代主義都是文化權(quán)威普遍出現(xiàn)危機(jī)的一部分，它們?yōu)樯鐣?huì)的某本質(zhì)上覺醒而努力，并且它們都認(rèn)為藝術(shù)是社會(huì)的符號(hào)，深深的嵌入價(jià)值系統(tǒng)的符號(hào)之中；盡管女性主義和后現(xiàn)代主義兩者有著很多的相融點(diǎn)，但是哈欽認(rèn)為不可以將女性主義和后現(xiàn)代主義畫上等號(hào)。兩者之間的區(qū)別體現(xiàn)在一下幾點(diǎn)：第一在政治上，后現(xiàn)代主義有著明顯的兩面性，“既共謀、亦駁斥著其在內(nèi)運(yùn)作的文化支配體”[3]，而女性主義有著自己的抗?fàn)幠繕?biāo)，這樣是為什么女性主義拒絕加入后現(xiàn)代主義正營(yíng)的原因之一，女性主義擔(dān)心她們的政治議程將會(huì)被后現(xiàn)代主義的雙重編碼所危害，或者擔(dān)心有可能從此女性主義成為后現(xiàn)代主義的附屬。從此也可以看出女性主義和后現(xiàn)代主義在政治性上有著較大的區(qū)別；第二在對(duì)戲仿的運(yùn)用上，哈欽認(rèn)為女性主義有著明顯的性別傾向，而后現(xiàn)代主義在運(yùn)用戲仿上卻沒有明顯特點(diǎn)的性別指向。例如科布絲姖在《模特兒的》中通過將女性的肉體弄得支離破碎，顯示了所呈現(xiàn)的意象，通過這種方式將男性的凝視牢牢的把握，可以看出有著明顯的性別傾向。而在后現(xiàn)代主義中，拉莫斯的《花花公子》“解構(gòu)這種特定男望的高雅藝術(shù)常規(guī)，但卻沒有提供具體的性別的回應(yīng)。”[4]

三、后現(xiàn)代主義為女性主義指明的出路

女性主義通過她們獨(dú)特的形式去挑戰(zhàn)父權(quán)及男性為基礎(chǔ)的文化實(shí)踐活動(dòng)，也帶來了豐碩的成果。但是哈欽認(rèn)為女性主義不顧一切朝著基于女性主義受壓抑的信念前進(jìn)，而認(rèn)為自己的信念更加的接近真理。哈欽認(rèn)為女性主義這樣的道路會(huì)走進(jìn)死胡同。雖然后現(xiàn)代主義不是為女性主義提供理論的工廠，后現(xiàn)代主義卻也能為女性主義提供一些思路。針對(duì)性別的指涉來說，后現(xiàn)代主義及反對(duì)男性主義優(yōu)越女性主義的論調(diào)，同時(shí)也反對(duì)女性主義優(yōu)越于男性主義的論調(diào)，因?yàn)楹蟋F(xiàn)代主義認(rèn)為社會(huì)意識(shí)形態(tài)本身“意味暗示社會(huì)實(shí)踐及呈現(xiàn)系統(tǒng)的全訊息集體”[5]。后現(xiàn)代主義在政治上的混亂，是因?yàn)槠潆p重編碼的緣故，既嵌入有共謀性又有批判性，而女性主義在使用戲仿之時(shí)就不會(huì)存在這樣的混亂。正是帶有雙重編碼的戲仿給女性主義在視覺藝術(shù)指明出路，“所以女性主義們的后現(xiàn)代策略辦法，問題不大，但它可能亦是讓女性主義的視覺藝術(shù)存在的唯一方法”[6]

四、女性主義給后現(xiàn)代帶來的啟示

第3篇：哲學(xué)和政治的區(qū)別范文

[關(guān)鍵詞]功利主義；政治道德；利他主義；后果論

[中圖分類號(hào)]D09　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]1672-2426(2011)08-0036-03

功利主義是西方近代以來最重要的思潮之一，西方現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的許多理論和學(xué)說往往都是在回應(yīng)和批評(píng)功利主義的過程中產(chǎn)生的。從19世紀(jì)末到20世紀(jì)中后葉，功利主義對(duì)西方社會(huì)科學(xué)諸領(lǐng)域的影響是深遠(yuǎn)的，這如同功利主義的重要批評(píng)者羅爾斯(John Rawls)的正義理論支配了當(dāng)代政治哲學(xué)的理論紛爭(zhēng)一樣。羅爾斯就是在批判古典功利主義的過程中逐步建立他的分配正義理論的。自羅爾斯的《正義論》發(fā)表時(shí)起，傳統(tǒng)功利主義就面臨著前所未有的挑戰(zhàn)，在以“正義”作為核心論題之一的當(dāng)代社會(huì)科學(xué)尤其是倫理學(xué)和政治哲學(xué)領(lǐng)域，功利主義因其自身的邏輯矛盾以及缺乏指導(dǎo)社會(huì)實(shí)踐的能力而似乎逐漸被時(shí)代拋棄。

本文認(rèn)為，功利主義應(yīng)當(dāng)并且僅應(yīng)當(dāng)作為一種政治理論而存在，那種綜合性的功利主義學(xué)說只是功利主義在19世紀(jì)的早期形態(tài)，一種可以被稱作政治功利主義――意即功利主義僅僅能夠在政治領(lǐng)域確立其自身的合法性――的觀念實(shí)際上在早期功利主義的理論邏輯之中就已經(jīng)得到體現(xiàn)。功利主義在20世紀(jì)的衰落過程就是其逐漸背離政治功利主義的基本邏輯而由一種政治學(xué)說演變成為一種倫理學(xué)理論的過程。功利主義作為一種政治哲學(xué)理論即政治功利主義而存在，意味著作為倫理學(xué)的功利主義已經(jīng)無法證明功利原則在個(gè)人道德領(lǐng)域所具有的正當(dāng)性，而體現(xiàn)為政治道德的功利主義卻能夠發(fā)現(xiàn)其存在的合理形式。于是，功利主義在當(dāng)代的復(fù)興與發(fā)展就需要其重新回歸政治。

把功利主義劃分為兩種主要形式――即作為道德哲學(xué)的功利主義與作為政治哲學(xué)的功利主義――不僅是進(jìn)一步理解功利主義的需要，更是功利主義理論體系獲得發(fā)展的必要前提，這兩種形式可以分別稱為倫理功利主義和政治功利主義。

功利主義早在其形成之初的19世紀(jì)的英國(guó)就不是一種局限于某一特定學(xué)科領(lǐng)域的理論，而是一種綜合性的學(xué)說，它所涉及到的學(xué)科領(lǐng)域是十分廣泛的，包括心理學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、神學(xué)等多個(gè)領(lǐng)域，但功利主義作為一種現(xiàn)實(shí)的理論形態(tài)主要還是存在于倫理學(xué)和政治學(xué)之中，尤其是后者。加拿大學(xué)者威爾?金里卡(Will Kymlicka)對(duì)這兩種功利主義作出了明確的劃分，并直接使用了“政治功利主義”的概念，他認(rèn)為“就功利主義而言的‘我們’有兩種不同的解釋：一種觀點(diǎn)是，‘我們’是指我們所有人都應(yīng)該按照效用原則而行動(dòng)，甚至包括我們的個(gè)人生活(綜合的道德功利主義)；另一種觀點(diǎn)是，‘我們’僅指與我們相關(guān)的主要社會(huì)制度，也即是說社會(huì)制度應(yīng)該按照功利主義原則而運(yùn)作(政治功利主義)?！薄白鳛橐环N政治道德的狹義功利主義……的原則適用于羅爾斯所說的社會(huì)的‘基本結(jié)構(gòu)’，而不適用于個(gè)體的私人行為?！庇?guó)法學(xué)家哈特(H.L.A.Hart)也認(rèn)為古典功利主義可以看做是一種“既作為個(gè)人道德的標(biāo)準(zhǔn)又作為對(duì)政府批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)的功利主義”，這實(shí)際上明確了功利主義是一種主要適用于倫理學(xué)和政治學(xué)兩個(gè)領(lǐng)域的學(xué)說。

倫理功利主義屬于一種廣義的功利主義，強(qiáng)調(diào)以功利原則作為普遍性的個(gè)人道德準(zhǔn)則；政治功利主義屬于狹義的功利主義，它關(guān)注的是一般的政治道德，而不強(qiáng)調(diào)某種適用于一般個(gè)體的道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。金里卡在劃分兩種功利主義時(shí)提到的“我們”實(shí)際上就是功利原則的適用者，是受到功利原則約束的“我們”，也可以稱為功利主義的道德主體，即功利原則的適用對(duì)象，或以功利原則為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行道德評(píng)價(jià)的對(duì)象?？梢哉f，道德主體是體現(xiàn)兩種功利主義差異的關(guān)鍵因素。倫理功利主義以具有平等地位的個(gè)人為道德主體，認(rèn)為無論作為一般社會(huì)成員的個(gè)人還是作為政治管理者的個(gè)人都應(yīng)該遵循功利原則而行動(dòng)；政治功利主義以政治管理者(主要指政府及其組成人員)乃至整個(gè)社會(huì)的主要制度作為道德主體，這種道德主體區(qū)別于一般的社會(huì)成員，以推進(jìn)社會(huì)成員的普遍利益為其目的。道德主體的不同限定了政治功利主義原則的適用范圍，并由此而演繹了兩種功利主義的不同理論走向。

金里卡提出以主要的社會(huì)制度作為政治功利主義的道德主體，這在一定程度上忽視了政治管理者作為道德主體的重要地位。主體與客體是一對(duì)不可分的哲學(xué)范疇，政治功利主義也同樣存在著主體與客體兩種構(gòu)成因素。政治功利主義的客體就是社會(huì)成員的普遍利益，是功利原則所涉及到的用于分配的社會(huì)資源或物品，對(duì)這種客體的重視是各種類型功利主義的共同特征，并且在很大程度上也構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)基本特征，因?yàn)槲镔|(zhì)利益對(duì)于社會(huì)生活的重要性是為邊沁所津津樂道并為者所著重強(qiáng)調(diào)的一個(gè)基本事實(shí)，對(duì)這一基本事實(shí)的認(rèn)可使得許多現(xiàn)代的政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)理論都不同程度帶有功利主義的色彩。政治功利主義的道德主體包括社會(huì)的基本制度以及政治管理者，二者可分別稱為結(jié)構(gòu)主體和行為主體。結(jié)構(gòu)主體屬于靜態(tài)的主體，它構(gòu)成了人們社會(huì)生活的基本環(huán)境和背景，也是影響社會(huì)成員普遍利益的基本因素。結(jié)構(gòu)主體體現(xiàn)的是規(guī)則的體系，因?yàn)橹贫染褪歉鞣N規(guī)則的集合，而規(guī)則具有一定的穩(wěn)定性，它使人們能夠?qū)⑴c到社會(huì)合作體系中的其他人(包括政治參與者)的行為作出合理的預(yù)期，這些相關(guān)的規(guī)則體現(xiàn)出了結(jié)構(gòu)主體的靜態(tài)特征。行為主體屬于動(dòng)態(tài)的主體，它是影響社會(huì)成員普遍利益的直接因素。行為主體體現(xiàn)的是特定規(guī)則的執(zhí)行，即行為主體不是所有社會(huì)規(guī)則的執(zhí)行者，而是那些特定規(guī)則的執(zhí)行者，這些規(guī)則通過政府的權(quán)力而影響社會(huì)成員的普遍利益。行為主體對(duì)特定規(guī)則的具體執(zhí)行本身就具有動(dòng)態(tài)的特征，而動(dòng)態(tài)主體的另一方面特征是行為主體在規(guī)則執(zhí)行的過程中擁有一定程度的自由裁量權(quán)。

以倫理功利主義為代表的傳統(tǒng)的綜合性功利主義在其理論發(fā)展的過程中面臨著諸多的理論困境，“最大幸福原則”或“功利(效用)最大化原則”帶來的非正義問題是各種類型的功利主義所共同面對(duì)的。除此之外，倫理功利主義的理論困境主要還體現(xiàn)在利他主義和后果論傾向兩個(gè)方面，政治功利主義則因其道德主體的特殊性而能夠擺脫這兩方面的困境，使功利主義理論得到進(jìn)一步發(fā)展。

功利主義的“功利最大化”原則面臨著普遍的詰難，尤其是關(guān)于分配正義方面的問題。典型的功利主義一般強(qiáng)調(diào)

社會(huì)利益總量的最大化，于是，對(duì)于一個(gè)社會(huì)整體來說，“原則上就沒有理由否認(rèn)可以用一些人的較大得益補(bǔ)償另一些人的較少損失，或更嚴(yán)重些，可以為了使很多的人分享較大利益而剝奪少數(shù)人的自由?！币簿褪钦f，功利主義最大化原則可能帶來的嚴(yán)重后果，一個(gè)是允許以社會(huì)整體或多數(shù)人利益的名義去侵犯少數(shù)人的自由和其他權(quán)利，二是只強(qiáng)調(diào)社會(huì)利益的總量而漠視不同的分配方式所可能帶來的社會(huì)不公，允許財(cái)富分配上的嚴(yán)重不平等，造成貧富懸殊的社會(huì)現(xiàn)象，“帕累托最優(yōu)”是傳統(tǒng)功利主義分配方式的一種恰當(dāng)解釋，它不能解決滿足的總量怎樣在個(gè)人之間進(jìn)行合理分配的問題。效用最大化的結(jié)果不僅與自由主義的權(quán)利觀以及人們的常識(shí)性正義觀念相沖突，實(shí)際上也與古典功利主義的平等觀相沖突，也就是說，“最大幸福原則”在邏輯上并不是功利主義的必然特征，這是人們需要對(duì)功利主義進(jìn)行重新思考的一個(gè)重要方面。邊沁時(shí)期的功利主義并不是一種具有嚴(yán)密邏輯性的完整理論體系，原因之一是其創(chuàng)始人試圖用一種簡(jiǎn)單明晰的原則來表達(dá)實(shí)際上要復(fù)雜得多的思想，“最大多數(shù)人的最大幸?！被蛘摺肮畲蠡钡脑瓌t就是一個(gè)典型的代表，“最大化”甚至成為功利主義的標(biāo)志性特征。然而，“功利最大化”并不能作為政治功利主義的基本原則，其絕對(duì)化與教條化的傾向足以使這種理論基礎(chǔ)陷入不可避免的邏輯矛盾。如果認(rèn)為功利主義只能是以總效用最大化為目標(biāo)的理論，那么就意味著功利主義只能停留在邊沁的時(shí)代，并且對(duì)功利主義理論的發(fā)展所做的工作也只能體現(xiàn)在兩個(gè)主要方面，或者是為效用最大化原則進(jìn)行辯護(hù)和理論闡釋，或者是在“最大化原則”的基本框架下為功利主義理論體系開枝散葉。功利主義的一個(gè)重要思想精髓是對(duì)社會(huì)成員基本利益的尊重，如果追求效用總量最大化的最終結(jié)果并不能夠?qū)崿F(xiàn)人們的普遍利益，甚至可能會(huì)危害到少數(shù)人的利益乃至其基本權(quán)利和人格的獨(dú)立性，那么在邏輯上功利主義就沒有堅(jiān)持效用最大化原則的必要。金里卡在《當(dāng)代政治哲學(xué)》中論證了使效用最大化的功利主義本身是缺乏吸引力的[5]，當(dāng)代英國(guó)哲學(xué)家、法學(xué)家哈特將這種“最大化功利主義”稱為“未經(jīng)限制的功利主義”，西季威克也認(rèn)為功利主義的最大化原則應(yīng)該受到某種限制，他在《倫理學(xué)方法》中承認(rèn)，“我們不得不用某種公正(或?qū)@種幸福的正確分配)原則來補(bǔ)充追求最大整體幸福的原則。”這意味著一種受到限制的功利主義或者消除了最大化特征的功利主義仍然可以成為功利主義的一種有效形式。至于功利主義應(yīng)當(dāng)采用何種社會(huì)分配原則這一問題則屬于功利主義的分配正義理論方面的內(nèi)容，本文無法就此著墨過多，但有一點(diǎn)可以明確，政治功利主義的行為主體應(yīng)當(dāng)“盡其所能地”“增進(jìn)”社會(huì)成員的普遍利益。

功利主義依賴于這樣一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)識(shí)：每個(gè)人都追求(或有權(quán)利追求)幸福，而外在的(主要是物質(zhì)的)利益對(duì)于人們實(shí)現(xiàn)幸福具有重大的意義。這種經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)對(duì)于那種以個(gè)體的孤立存在為其理論出發(fā)點(diǎn)的個(gè)人主義者來說具有利己主義的引導(dǎo)傾向，適度的利己主義是這種個(gè)人主義的一個(gè)自然結(jié)果倫理功利主義在一定程度上繼承了自由主義的個(gè)人主義傳統(tǒng)，它的理論出發(fā)點(diǎn)可以看做是個(gè)人主義的，它肯定人們的適度利己主義傾向，如果倫理功利主義能夠把這一觀點(diǎn)貫徹始終，那么這種倫理功利主義與個(gè)人主義就不存在本質(zhì)的區(qū)別，也沒有超出古典自由主義的邏輯體系。但是，倫理功利主義基于“最大幸福原則”，它對(duì)個(gè)人道德的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)不再依據(jù)是否損害他人的正當(dāng)權(quán)益，而要考慮是否促進(jìn)了社會(huì)的普遍利益，道德原則的特征由消極的(否定性的)變?yōu)榉e極的(肯定性的)。這一由普遍的利己主義向普遍的利他主義的理論轉(zhuǎn)向?qū)τ趥惱砉髁x來說是不可避免的，也是其理論的先天缺陷，這種轉(zhuǎn)向一方面表現(xiàn)出了倫理功利主義理論體系的邏輯矛盾，另一方面使其理論面臨著巨大的實(shí)踐困難，它對(duì)人們提出了過高的、也是不合理的道德期望，與社會(huì)生活的自然事實(shí)相矛盾的道德要求必然無法也不應(yīng)為平等的社會(huì)主體所普遍接受。

除了對(duì)人類福祉的關(guān)注之外，功利主義的另一個(gè)主要的理論吸引力就是它的后果論，即道德規(guī)則和行為必須依據(jù)它們對(duì)社會(huì)成員的福祉的后果而受到檢驗(yàn)。后果論與動(dòng)機(jī)論的分歧屬于倫理學(xué)范疇內(nèi)的爭(zhēng)論，對(duì)于動(dòng)機(jī)論來說，行為的后果并不是道德評(píng)價(jià)的首要條件，因?yàn)椴⒎敲糠N具有價(jià)值的事物都由其效果來決定其價(jià)值，相反，任何事物都可能具有內(nèi)在的價(jià)值。威廉斯在反對(duì)功利主義時(shí)提出“有一種行動(dòng)無論其有何種效果都是正確的，”這在個(gè)人倫理道德領(lǐng)域?qū)τ谥С謩?dòng)機(jī)論的觀點(diǎn)具有一定的說服力，不過從政治功利主義的觀點(diǎn)來看，動(dòng)機(jī)論的原則并不適用于政治領(lǐng)域?；谛袨橹黧w的差異，政治功利主義行為主體的行動(dòng)后果是對(duì)其進(jìn)行道德評(píng)價(jià)的根本性依據(jù)，無論他的行為動(dòng)機(jī)如何，只要他造成了某種不利于社會(huì)利益的后果就應(yīng)當(dāng)承擔(dān)一定的政治責(zé)任并得到否定性的道德評(píng)價(jià)，因此，后果評(píng)價(jià)與政治問責(zé)有著密切的聯(lián)系。

根據(jù)上述分析，盡管古典功利主義并沒有區(qū)分倫理的和政治的兩種功利主義形態(tài)，但從功利主義的理論邏輯來看，功利主義應(yīng)當(dāng)是一種與政治密切相關(guān)的學(xué)說，“現(xiàn)代政治的共同點(diǎn)之一是某種形式的功利主義，無論是直接的還是間接的”∞]。兩種功利主義同樣都是以促進(jìn)社會(huì)普遍利益為目標(biāo)，而社會(huì)的普遍利益與政治管理者乃至整個(gè)社會(huì)的基本制度具有密切的聯(lián)系，這就決定了政治功利主義比倫理功利主義在推進(jìn)社會(huì)利益方面具有無可比擬的優(yōu)勢(shì)。功利主義的著名反對(duì)者B.威廉斯也表達(dá)了類似的觀點(diǎn)：盡管他認(rèn)為把兩種類型的功利主義截然分開是很困難的，但仍承認(rèn)“個(gè)體公民在感情上真正具有宗教信念和反功利主義思想(如果不是這樣，就太可悲了)，但是，世俗國(guó)家的政府必然是世俗的，它除了要履行對(duì)公民福利的真正承諾外，還必須運(yùn)用一種最低限度承諾的決定體系。因此，功利主義幾乎可被看成一種與政府具有密切關(guān)系的學(xué)說。”這體現(xiàn)了威廉斯排斥倫理功利主義的觀點(diǎn)，在他看來，倫理功利主義甚至在人們的道德直覺上都是應(yīng)該予以否定的，也就是說，功利主義應(yīng)該主要被視為一種政治理論。

從歷史的角度看，邊沁時(shí)代的功利主義也主要是作為一種政治理論而存在的，功利主義倫理學(xué)始終處于_二種從屬性的地位，功利主義的最終目標(biāo)只有在政治領(lǐng)域才能夠真正實(shí)現(xiàn)，即實(shí)現(xiàn)全體國(guó)民的最大福利是在自由經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)上主要通過政治的手段來最終完成的，而功利主義在19世紀(jì)英國(guó)影響最大的領(lǐng)域也當(dāng)屬政治領(lǐng)域，邊沁在當(dāng)時(shí)就是以政治改革者的身份登上英國(guó)政治舞臺(tái)的。威廉斯承認(rèn)，“功利主義的鼻祖主要把功利主義看成是一個(gè)社會(huì)和政治決策體系，并認(rèn)為它為立法者和政治管理者的判斷提供了標(biāo)準(zhǔn)和基礎(chǔ)。這種學(xué)說顯然與作為個(gè)體道德體系的功

利主義完全不同。”

然而，作為政治哲學(xué)的功利主義在約翰?密爾的學(xué)說中達(dá)到了一個(gè)頂峰，此后它在政治理論和實(shí)踐中的影響力日漸衰落，密爾之后的功利主義者大多不再關(guān)注功利主義的政治屬性，而是熱衷于從道德哲學(xué)的角度對(duì)功利主義進(jìn)行研究，亨利-西季威克(Henry Sidg-wick)就是對(duì)功利主義倫理學(xué)進(jìn)行總結(jié)和發(fā)展的最杰出的人物之一。功利主義作為一種倫理學(xué)理論在他那里更為精致和系統(tǒng)化了。功利主義在20世紀(jì)的倫理學(xué)領(lǐng)域形成了一個(gè)繁榮的局面，它的兩個(gè)主要特征即功利最大化原則和后果論傾向既具有簡(jiǎn)單明了的優(yōu)點(diǎn)又存在著諸多矛盾，這使其理論始終處于一種對(duì)各種批評(píng)的回應(yīng)和反駁的狀況中，體現(xiàn)出了一種明顯的論戰(zhàn)性特征。以斯馬特(J.J.C.Smart)為主要代表人物的行動(dòng)功利主義是功利主義在倫理學(xué)中的典型形態(tài)，行動(dòng)功利主義“是這樣一種觀點(diǎn)，它僅根據(jù)行動(dòng)所產(chǎn)生的好或壞的整個(gè)效果，即根據(jù)該行動(dòng)對(duì)全人類的福利產(chǎn)生的效果，來判斷行動(dòng)的正確或錯(cuò)誤?！币簿褪钦f要通過行為的后果來評(píng)價(jià)行為的價(jià)值，而不考慮這一行為本身的正當(dāng)性。斯馬特是在倫理學(xué)中貫徹邊沁主義最為徹底的思想家，其功利原則所面對(duì)的主要批評(píng)有二，一是好的結(jié)果可能因其行為本身的非正義性而受到道德質(zhì)疑，二是功利原則的實(shí)踐依賴于被稱為“普遍化仁愛”的純粹利他主義的基礎(chǔ)，對(duì)他人的這種道德期望不能得到合理證明，也不具有現(xiàn)實(shí)性。以布蘭特(R?B?Brandt)為代表的準(zhǔn)則功利主義是為了回應(yīng)行動(dòng)功利主義受到的批評(píng)而出現(xiàn)的，但它又同時(shí)遭到了功利主義反對(duì)者以及行動(dòng)功利主義的批評(píng)，布蘭特強(qiáng)調(diào)人們的行動(dòng)應(yīng)當(dāng)遵循那種能夠帶來好結(jié)果的規(guī)則，這被斯馬特視為非功利主義的傾向，具有義務(wù)論的特征。

在西季威克使功利主義倫理學(xué)成為一種精致的系統(tǒng)化理論之后，功利主義的發(fā)展日益表現(xiàn)出倫理學(xué)化的傾向。在與功利主義相關(guān)的研究中，“很多文獻(xiàn)，無論是贊成還是反對(duì)功利主義，都把它當(dāng)作一種關(guān)于倫理或個(gè)人道德的綜合理論，認(rèn)為功利主義旨在對(duì)我們的個(gè)人行為和選擇給予引導(dǎo)和評(píng)價(jià)?！迸c功利主義有關(guān)的各種論戰(zhàn)也始終在倫理學(xué)內(nèi)部進(jìn)行，而少數(shù)從政治學(xué)的角度對(duì)功利主義進(jìn)行捍衛(wèi)的論著也沒有超出傳統(tǒng)功利主義的邏輯體系。

功利主義在現(xiàn)代的倫理學(xué)化傾向可以總結(jié)為如下幾個(gè)特征：第一，倫理學(xué)成為功利主義的主要理論戰(zhàn)場(chǎng)，作為政治理論的功利主義趨于衰落和沉寂，這是功利主義倫理學(xué)化的基本特征。與19世紀(jì)的情況相反，這一時(shí)期的功利主義倫理學(xué)與功利主義政治學(xué)相比居于理論統(tǒng)治地位，功利主義倫理學(xué)具有獨(dú)立的理論體系，它把功利主義的政治觀念納入到了倫理學(xué)的分析范疇中，認(rèn)為政府的行為與個(gè)人的行為應(yīng)當(dāng)受到同樣的功利主義道德原則的約束，對(duì)其行為的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)也是基本一致的，具有一定的普適性。第二，功利主義在20世紀(jì)倫理學(xué)領(lǐng)域盡管屬于一個(gè)重要的理論流派但并未占據(jù)統(tǒng)治地位，它的基本觀念常常成為倫理學(xué)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。與自由主義所具有的意識(shí)形態(tài)地位不同，功利主義倫理學(xué)的大多數(shù)觀點(diǎn)并沒有得到其他倫理學(xué)流派的一致認(rèn)同，甚至可以認(rèn)為，功利主義倫理學(xué)的理論地位是因?yàn)閷?duì)其眾多的非議乃至出現(xiàn)激烈的觀點(diǎn)交鋒才得以確立的。因此，功利主義在倫理學(xué)領(lǐng)域的興旺并不意味著它已經(jīng)擺脫了傳統(tǒng)功利主義所面臨的那些理論困境。第三，功利主義倫理學(xué)發(fā)展到當(dāng)代已明顯走向衰落，從羅爾斯的《正義論》開始，西方學(xué)界在正義理論的研究范圍內(nèi)形成了一股全面批判功利主義的熱潮，無論不同的理論派別之間存在著何種分歧，它們大都承認(rèn)功利主義的基本原則與社會(huì)正義是相沖突的。可以說，功利主義的主要思想觀念受到了前所未有的全面挑戰(zhàn)，已經(jīng)陷人“山重水復(fù)疑無路”的處境之中。

總之，功利主義發(fā)展的倫理學(xué)化傾向標(biāo)志著功利主義政治學(xué)的衰落，而從功利主義理論的目的來看，社會(huì)成員的普遍利益與社會(huì)的基本制度以及公共權(quán)力密切相關(guān)，政治學(xué)的分析就始終應(yīng)當(dāng)是功利主義的一個(gè)重要的、甚至是根本性的研究方法，功利主義倫理學(xué)所遇到的困難和挑戰(zhàn)是其自身難以根本解決的，功利主義只有回歸政治哲學(xué)的舞臺(tái)才能夠擺脫這種理論困境，從而真正實(shí)現(xiàn)功利主義學(xué)說的復(fù)興。

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第4篇：哲學(xué)和政治的區(qū)別范文

關(guān)鍵詞：異質(zhì)性；身份政治；公民政治；伯林；阿倫特

作者簡(jiǎn)介：呂春穎，女，哲學(xué)博士，西南政法大學(xué)學(xué)院副教授，從事實(shí)踐哲學(xué)和政治哲學(xué)研究。

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史研究（1979-2010年）”，項(xiàng)目編號(hào)：11CZX012；國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“中國(guó)文化背景下信仰問題研究”，項(xiàng)目編號(hào)：12BZX013

中圖分類號(hào)：D09 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2013）04-0039-08

現(xiàn)代民族主義是身份政治中影響力最為深廣的一種，猶太復(fù)國(guó)主義（Zionism）則是民族主義中非常成功的典范，它為流散世界的猶太人創(chuàng)造了實(shí)存的民族國(guó)家。但悖謬的是，猶太人在20世紀(jì)的遭遇又和身份政治與現(xiàn)代民族國(guó)家之間有著密切的內(nèi)在聯(lián)系。本文以民族主義為范本，以異質(zhì)性1哲學(xué)為工具，對(duì)身份政治展開理論分析，剖析其內(nèi)在困境，并借對(duì)伯林與阿倫特之間分歧的解析來嘗試指出身份政治較為合理的出路。

一、現(xiàn)代身份機(jī)制的形而上學(xué)讀解

“身份政治”是以“身份”為構(gòu)成原則的政治。Kauffman認(rèn)為，它是“一種關(guān)于激進(jìn)政治的新原則：身份應(yīng)成為政治視域和實(shí)踐的核心”[1]（P67）。身份政治首先要確定、闡明并表達(dá)某種身份，其次還要將身份作為劃分政治立場(chǎng)和組織動(dòng)員的手段。雖然身份認(rèn)同機(jī)制和人的符號(hào)意識(shí)幾乎同步，但直到現(xiàn)代性展開，它在政治實(shí)踐中的作用才得以凸顯?，F(xiàn)代性顛覆了傳統(tǒng)的生活-生產(chǎn)集體，進(jìn)入社會(huì)的個(gè)人不再能像從前身處集體的人那樣靠某些內(nèi)向性和自在性的機(jī)制來確認(rèn)（identify）自己。但人又需要形成集體，所以個(gè)體所具有的種族、族群、宗教、文化、經(jīng)濟(jì)情況、性別乃至年齡等屬性（attributes）在形塑集體的過程中發(fā)揮了重要作用，這就是身份的符號(hào)化進(jìn)路。1從組織上說，這是以不同個(gè)體身上所存在的同樣性（sameness）為實(shí)際基礎(chǔ)建構(gòu)集體性和身份集體的過程，從而在共時(shí)狀態(tài)下打造出較為穩(wěn)定的自我與他者間的政治關(guān)系；但從意識(shí)深層和表達(dá)看，這種策略的關(guān)鍵就是對(duì)同樣性的表達(dá)，它可以明確地述謂出個(gè)人的屬種關(guān)系。2現(xiàn)代政治集體之所以影響廣泛，是因?yàn)樗鼈儙缀醵疾捎眠@樣的策略，從而形成跨域地域和血緣局限的集體。身份政治的符號(hào)建構(gòu)性意味著，除了在現(xiàn)實(shí)上組織人們參與特定政治集體之外，它還要在意識(shí)領(lǐng)域?qū)δ撤N身份進(jìn)行界定工作，為人們歸到某一政治集體構(gòu)建出有效的意識(shí)形態(tài)，即為不同個(gè)體的共同身份提供出合理的符號(hào)方案。所以有學(xué)者干脆斷言說，在某種程度上，所有的政治都是身份政治，而所有的身份也都是政治[2]（P53），這個(gè)斷言可謂是對(duì)現(xiàn)代政治的合理判斷。

身份意味著判定一個(gè)人或者一群人“是什么人”并使其認(rèn)可這一判定。從個(gè)體維度來看，身份是個(gè)體所具備的某種屬性的表達(dá)或公共化，它被當(dāng)成述謂主詞的屬種，從而構(gòu)成本質(zhì)身份。“身份”強(qiáng)調(diào)的是跨時(shí)間的單一性（singleness）和差異之中的同樣性[3]（P466），在歷時(shí)狀態(tài)下指?jìng)€(gè)體要維持本質(zhì)屬性（essential attribute）的穩(wěn)定，在共時(shí)狀態(tài)下則強(qiáng)調(diào)不同個(gè)體均具有某種同樣的本質(zhì)屬性。這是締結(jié)具有共同本質(zhì)身份的集體的實(shí)在基礎(chǔ)，對(duì)它的表達(dá)就是為這一政治集體的人之同樣的屬性進(jìn)行述謂，此即現(xiàn)代社會(huì)建立個(gè)體與集體間聯(lián)系的關(guān)鍵紐帶。雖然取何種屬性來判斷身份是否相同，即將其視為判斷個(gè)體具有共同身份的本質(zhì)屬性不盡一致（如民族主義者取民族屬性，種族主義者取種族屬性），但終歸都是以同一個(gè)體在歷時(shí)中是否維系其不變，或不同個(gè)體的這一屬性是否相同為判準(zhǔn)，其余偶性（accidental attributes）的增減與差異則忽略不計(jì)。具體講，這一方案將人視為種，將同為某一政治集體的人視為一個(gè)屬（如依據(jù)以色列《回歸法》的全部猶太人），而他們之所以是一個(gè)屬的人，是因?yàn)檫@些人具備其他人（如不符合《回歸法》但又具有猶太血統(tǒng)的人）所不具備的同樣本質(zhì)屬性（《回歸法》所認(rèn)可的母系猶太血統(tǒng)），他們身上的其他屬性則被視為偶性（如男與女、黑與白、猶太血統(tǒng)的多與少）略去不計(jì)。這樣，就可根據(jù)不同的個(gè)體在本質(zhì)屬性上是否具備同樣性這一標(biāo)準(zhǔn)，來判定屬性上有著諸多差異的個(gè)人是否屬于相同的屬，即能否歸屬同一集體，具備同樣的身份。同樣的本質(zhì)屬性是判定作為屬的一類人的關(guān)鍵（如符合回歸法的猶太人一定擁有母系相傳的猶太血統(tǒng)），人們又能將某一同樣的本質(zhì)屬性逆推，根據(jù)它判定某一身份集體與其他人的差異（如不擁有母系相傳的猶太血統(tǒng)就意味著不是猶太人）。

此外，身份理論還要遵守范疇規(guī)則，所以屬種之間的身份可以邏輯推導(dǎo)，如從伯林是猶太人就可以推知他在種上是人。另外，某些偶性身份也可能存在屬種間的邏輯推導(dǎo)關(guān)系，如從伯林是猶太復(fù)國(guó)主義者（這一身份并非為所有猶太人所具有，因此是偶性身份）推定他是猶太人。但另一方面的問題則是：由于屬種身份和偶性身份之間、諸偶性身份之間的關(guān)系是異質(zhì)的，因此一般只能在對(duì)個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知中方可確定其實(shí)在關(guān)聯(lián)。比如，從伯林是猶太復(fù)國(guó)主義者便無法推定他是自由主義者，具有英國(guó)國(guó)籍，是牛津大學(xué)的教授，還擁有爵士榮銜，等等。

從可能性上說，在特定時(shí)期為不同集體認(rèn)可的本質(zhì)屬性是無限多的，從而個(gè)體能夠擁有的身份也可能是無限的。這意味著個(gè)體可以有多重身份，但由于身份在根本上是對(duì)個(gè)體異質(zhì)屬性的述謂，所以這些身份既無法完全邏輯地同一，也不能單靠邏輯推定得出。從個(gè)體的角度來看，不存在邏輯關(guān)系的多重身份之間就是異質(zhì)關(guān)系；從政治集體的角度來看，則意味著可以取不同的屬性為本質(zhì)，將其作為不同集體認(rèn)定身份的標(biāo)準(zhǔn)，用以接納或者拒斥某些個(gè)體。

本質(zhì)身份和偶性身份都屬于作為實(shí)體的個(gè)體，它們?cè)趥€(gè)體那里渾然共存，在二者之間做出截然區(qū)分的是人類有意識(shí)的活動(dòng)。對(duì)于這種區(qū)分，人們還要進(jìn)行符號(hào)化以形成身份政治理論，從而將區(qū)分固定在人類的意識(shí)之中。特定的身份政治理論還會(huì)從意識(shí)層面引導(dǎo)人們采用這種區(qū)別來判定和凝聚個(gè)體，形成具有同樣身份的集體。但與前現(xiàn)代不同，現(xiàn)代個(gè)體不再是身份的被動(dòng)接受者，他有相當(dāng)?shù)臋?quán)利去選擇自己身份（選擇首先在同質(zhì)屬性中進(jìn)行，此時(shí)只能選擇其中一個(gè)為自己的身份，如伯林的民族身份是猶太人就意味著他不可能擁有其他民族身份。其次是在異質(zhì)屬性中選擇，此時(shí)他可以有多個(gè)身份，如一個(gè)人可以同時(shí)是猶太人/自由主義者/古典主義者；他還可以放棄其他身份選擇堅(jiān)守一個(gè)身份，如認(rèn)定自己是徹底的自由主義者）。1當(dāng)然，有些思想家對(duì)人的自主選擇性看法較為負(fù)面，如霍布斯鮑姆就曾評(píng)價(jià)道：

大多數(shù)的集體認(rèn)同更像人們穿的襯衣，而不像皮膚，也就是說，至少?gòu)睦碚撋现v，他們是可以選擇的，而不是不可避免的。盡管流行的時(shí)尚控制著我們的身體，但是穿上另外一件襯衫要比換上另外一只胳膊容易得多。[4]（P35）

不過，通常不會(huì)有人輕易地隨便改換身份，個(gè)人對(duì)身份的認(rèn)同也不會(huì)有太多混亂狀況出現(xiàn)。這首先是因?yàn)樯矸菡J(rèn)同最可靠的根基畢竟還在于個(gè)體的實(shí)在屬性，完全脫離實(shí)在屬性而又穩(wěn)定的身份認(rèn)同并不常見；其次則在于，個(gè)體無法做到完全隨意地建構(gòu)自己的身份，因?yàn)槿丝偸窃谝欢ǖ纳鐣?huì)環(huán)境中完成身份認(rèn)同，社會(huì)環(huán)境會(huì)對(duì)其身份選擇和排序施以道德和輿論約束。

二、現(xiàn)代身份政治的基本特征

身份政治是通過對(duì)個(gè)體屬性進(jìn)行不同的揀選而形成的，特定集體也常常利用和突出與“身份”相關(guān)的特征，用符號(hào)化的言辭來強(qiáng)化身份意識(shí)，用來作為實(shí)現(xiàn)集體性團(tuán)結(jié)、達(dá)成某些政治訴求的基礎(chǔ)，因而身份政治就具有一些共同特征。

第一，社會(huì)歷史性。隨著傳統(tǒng)有機(jī)團(tuán)結(jié)方式的式微、個(gè)體化進(jìn)程的出現(xiàn)以及個(gè)人對(duì)自身認(rèn)識(shí)的豐富化，發(fā)展出新型的團(tuán)結(jié)方式即身份政治。在身份政治的發(fā)展進(jìn)程中，不同時(shí)期的身份政治選取本質(zhì)身份的維度也有所不同。早期主要是將個(gè)體本身的自然屬性當(dāng)作本質(zhì)，視其為本質(zhì)身份的來源；后來則把經(jīng)由個(gè)體后天努力而獲得以及個(gè)體主動(dòng)承認(rèn)的屬性視為本質(zhì)身份的來源。

第二，意識(shí)建構(gòu)性?，F(xiàn)代個(gè)體實(shí)現(xiàn)身份認(rèn)同的過程是一個(gè)需要借助符號(hào)的過程。通過直觀獲取信息，人們將多人身上的某一屬性中的同樣性抽取為本質(zhì)屬性，并將其符號(hào)化，從而建立起一套行使身份認(rèn)同作用的符號(hào)系統(tǒng)；反過來，個(gè)體也需要借助它來進(jìn)行實(shí)際的判斷、表達(dá)以及實(shí)踐，即身份政治活動(dòng)。

第三，多元性。所謂多元性有兩方面的含義：一方面，宏觀上存在多種身份政治，它們或者是同質(zhì)屬性的，或者是異質(zhì)屬性的；另一方面，對(duì)特定個(gè)體而言，基于本身所具有的異質(zhì)性，他所能夠選擇并接受的身份政治也是多元的，即個(gè)體可以在共時(shí)中擁有不為同質(zhì)屬性的多元認(rèn)同，個(gè)體可以選擇在多元的身份政治中凸顯其中的一種或幾種。

第四，規(guī)范性。身份政治建構(gòu)的結(jié)果是：以屬性符號(hào)化的言辭鋪陳為意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)，形成一定的實(shí)踐準(zhǔn)則，并成為獲得集體成員認(rèn)可和接受的相關(guān)規(guī)范。規(guī)范是解釋、理解和評(píng)價(jià)的標(biāo)尺，其作用是衡量現(xiàn)實(shí)中某些成員的行動(dòng)是否符合特定身份集體的要求。但在形塑集體團(tuán)結(jié)的時(shí)候，這種約束卻必然無法完全顧及集體成員中所有個(gè)體的異質(zhì)性。

第五，個(gè)體選擇性。盡管存在著規(guī)范性的約束，但由于個(gè)體身上存在多樣化的異質(zhì)屬性，故而身份政治要在一定的限度內(nèi)許可個(gè)人對(duì)異質(zhì)性的身份進(jìn)行選擇和排序，在極端情況下甚至允許個(gè)體在同質(zhì)的屬中做身份轉(zhuǎn)換。也因?yàn)檫@一點(diǎn)，現(xiàn)代身份便不一定具有伴隨終身的穩(wěn)定性。

第六，差異性。通常，現(xiàn)代身份政治的規(guī)范性都是借助語(yǔ)言以意識(shí)形態(tài)的方式陳述出來的，最終形成一種對(duì)集體成員適用的身份，因此身份政治是一個(gè)揭蔽的過程。但這也是一個(gè)遮蔽的過程。不同的身份集體均是基于對(duì)某個(gè)屬性中的同樣性加以凸顯后的分類，分類就是對(duì)人進(jìn)行制度性安排，因此現(xiàn)代社會(huì)總是由身份差異的政治集體構(gòu)成。不管是同一屬性內(nèi)的差異性身份，還是異質(zhì)屬性之間的差異性身份，都無法靠邏輯推定的辦法來順利地實(shí)現(xiàn)同化，其表現(xiàn)就是身份集體（尤其是基于同質(zhì)屬性的身份集體）之間存在互相排斥乃至互相敵視的現(xiàn)象。

三、身份符號(hào)的秘密：身份政治弊端的異質(zhì)性哲學(xué)解析

任何現(xiàn)實(shí)個(gè)體，其身份必然總是復(fù)雜而糾纏的。但在特定歷史時(shí)期，人們會(huì)凸顯基于某一屬性的特定身份，所以身份政治的根本問題就在于它會(huì)造成對(duì)人的片面化理解。這與身份要依賴符號(hào)指謂來完成的現(xiàn)代狀況密切相關(guān)。符號(hào)指謂的關(guān)系遵循異質(zhì)性規(guī)律，這一規(guī)律在一階和二階符號(hào)指謂關(guān)系中的運(yùn)用，將有助于揭開身份政治為什么會(huì)有礙于個(gè)體的豐富性。

所謂一階指謂關(guān)系，就是用意義詞去述謂無意義的專名或個(gè)別實(shí)體，它是從直觀意識(shí)到符號(hào)意識(shí)的最初狀態(tài)，例如說“伯林是猶太人”，即述謂伯林的猶太身份；二階指謂關(guān)系，則是用意義詞對(duì)一階中的謂詞進(jìn)行屬種或偶性述謂，是符號(hào)意識(shí)的高級(jí)形態(tài)，例如說“猶太人是人”或“猶太人是精明的”，即對(duì)身份集體進(jìn)行種的述謂或偶性述謂。

一階指謂層次身份的真實(shí)性很容易得到確證，但在身份政治下，其問題主要在于個(gè)別人的異質(zhì)性身份無法坦然共處。個(gè)體身上的異質(zhì)屬性雖然復(fù)雜，但一般不會(huì)對(duì)個(gè)體的日常生活造成困境。伯林是猶太人也好，信奉自由主義也好，具有英國(guó)國(guó)籍也罷，對(duì)他來說都是他這個(gè)人所具有的屬性，其中有的是存在賦予的，有的是出自性情與經(jīng)歷的結(jié)果。然而，一旦有了抽象地聯(lián)結(jié)個(gè)體與集體的身份政治出現(xiàn)，麻煩就來了。所以才會(huì)有對(duì)他的種種論斷：忠誠(chéng)的猶太復(fù)國(guó)主義者、矛盾的自由主義者、稱職的英國(guó)外交官等等，伯林如何安置這些身份成了一樁需要向不同身份集體進(jìn)行澄清的任務(wù)。其實(shí)，這些身份都是對(duì)豐富的伯林的簡(jiǎn)化，它們既模糊了真實(shí)的伯林向外界展現(xiàn)的東西，也遮蓋了外人對(duì)他的全面認(rèn)識(shí)。出現(xiàn)此種現(xiàn)象的根本原因就在于身份政治中的身份是對(duì)個(gè)體豐富屬性進(jìn)行抽象后的符號(hào)系統(tǒng)，是符號(hào)化的思考、表達(dá)與實(shí)踐。

身份是一階指謂中作謂詞的普遍詞，它已經(jīng)是對(duì)個(gè)體豐富屬性的一種抽取，更進(jìn)一步的片面理解又在于把這些謂詞的偶性當(dāng)作差，即將根本偶性加以固化，這也是身份能夠具有一些在身份之外的復(fù)雜意義與作用的根源。固化要借助二階指謂得以完成，即將充當(dāng)一階謂詞的普遍身份轉(zhuǎn)換為二階主詞，在這個(gè)主詞所有可能充當(dāng)謂詞的異質(zhì)偶性中認(rèn)定一個(gè)為差，其余偶性則被視為無關(guān)大局。例如在商業(yè)社會(huì)中將善于經(jīng)營(yíng)的猶太人定性為“精明的”，就是給作為二階主詞的猶太人指定了根本偶性，即為作為屬的猶太人指定了一個(gè)差。由于二階主詞是普遍詞，這“精明的”差在原則上就同所有猶太人聯(lián)系起來，本來是一部分猶太人才具有的“精明的”屬性被泛化為所有猶太人都具有的根本偶性。借助《拯救實(shí)踐》一書中歸納出的“范疇律”對(duì)符號(hào)指謂的異質(zhì)性加以深入解析，將有助于深化對(duì)這一情況的理解。

每個(gè)作二階主詞的身份本身都無法呈現(xiàn)出其所代表集體的所有偶性，因此必須靠二階謂詞的幫助陳述。正常情況下，對(duì)謂詞的選擇即對(duì)述謂身份的偶性謂詞的選擇，一般都有賴語(yǔ)境。但是常見的情況卻是，身份成為概念化的身份，并且和某些偶性密切聯(lián)系在一起，即出現(xiàn)了如下局面：以集體身份的屬種詞為主語(yǔ)時(shí)，總會(huì)用某些刻意揀選后的偶性謂詞進(jìn)行述謂。由于并非屬種式的陳述，所以對(duì)充當(dāng)謂詞的偶性的選取無法根據(jù)屬種間的推論來完成，而必須憑借語(yǔ)境中的例示，指謂間本應(yīng)遵循指謂不比原則。所以，非屬種式的二階述謂一定要注意避免通過少量個(gè)案的直觀對(duì)具備同一種身份的人（一個(gè)屬）進(jìn)行偶性的論斷乃至約束。如“猶太人是精明的”這個(gè)指謂關(guān)系的成立，需要對(duì)猶太人進(jìn)行完全歸納的例證，表明他們都狡猾如夏洛克。1在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)，種將作為屬的猶太身份與“精明的”偶性聯(lián)系在一起并且有著極強(qiáng)的經(jīng)驗(yàn)可證實(shí)性。但在邏輯上，許多個(gè)典型的夏洛克也無法保證所有猶太人都是精明的，因?yàn)檫@只不過是特定語(yǔ)境中的情形，何況“猶太人”還可以有許多其他的偶性謂詞，所以“猶太人是精明的”陳述的真實(shí)性僅適用于有限的情況。2

對(duì)偶性斷定是否可靠的驗(yàn)證就是交付每個(gè)個(gè)體本身，但二階述謂的厲害之處就在于符合思維經(jīng)濟(jì)原則，人們很容易將作為一階謂詞的普遍詞僅僅當(dāng)作附加著特定差的概念去理解。例如當(dāng)陳述“伯林是猶太人”之時(shí)，許多人就算是對(duì)伯林的情況一無所知，更沒有和伯林打過交道，頭腦中卻仍然立刻會(huì)進(jìn)行實(shí)為二階的斷定，即他是“精明的”，此時(shí)伯林也成為一個(gè)具備猶太身份并且符合“精明的”差的例示。更狹隘的見解也會(huì)出現(xiàn)，即就算對(duì)伯林有不少了解，仍會(huì)有人堅(jiān)持用與身份的普遍此相關(guān)屬性來斷定伯林，將伯林的所作所為都認(rèn)定為出于猶太人的精明以及對(duì)猶太身份的忠誠(chéng)。[5]（P168-195）這實(shí)際是用概念化的辦法去審視個(gè)體，結(jié)果就是對(duì)個(gè)體身上異質(zhì)性的簡(jiǎn)化。過于依賴類型化的認(rèn)識(shí)，忽略了實(shí)存?zhèn)€體的異質(zhì)性，述謂就會(huì)反過來決定直觀，身份的二階概念所附帶的某些偶性對(duì)直觀中的個(gè)人進(jìn)行了無情的同質(zhì)化裁剪。

一階指謂中述謂、二階指謂中做主詞的身份，本來是在意識(shí)層面對(duì)許多個(gè)體的人所具有的屬性進(jìn)行抽取才得以形成，對(duì)二階主詞的非屬種式述謂也是靠著經(jīng)驗(yàn)來完成的，但人們難以細(xì)細(xì)去體察身份群體中的每個(gè)人，所以抽象的身份理論就有可能使得對(duì)個(gè)體的理解進(jìn)一步陷入概念所連接起來的囚籠。當(dāng)對(duì)二階主詞的一些偶性作深度和廣度上的述謂，構(gòu)成概念間的邏輯關(guān)系，即形成環(huán)環(huán)相套的理論之后，概念之間就構(gòu)成相互支撐的局面，對(duì)人的判斷就顯得既有主干又有細(xì)節(jié)，從而更容易令人信服（經(jīng)典案例就是納粹的反猶宣傳）。此即附加了很多似是而非的偶性展現(xiàn)的身份政治理論特別能影響人的根由。

可見，身份政治的弊端首先在于對(duì)個(gè)體無法進(jìn)行充分的界說，它割裂了豐富的個(gè)體，并導(dǎo)致對(duì)個(gè)體的片面理解。其次，單純的身份遠(yuǎn)不足以呈現(xiàn)集體的豐富偶性，僵化地將某些偶性代入身份并在其約束下進(jìn)行判斷和實(shí)踐，將導(dǎo)致身份的固化、對(duì)集體的扭曲理解和人類的分裂，并加深各種不同的身份集體之間的意識(shí)形態(tài)分歧。

現(xiàn)實(shí)中盡管存在多種多樣的與身份相關(guān)的問題，而且為了有效地解決問題，人們必須共同行動(dòng)以形成對(duì)抗力量。但是用一種身份政治的路徑來克服另一種身份政治的弊端，卻是一條前景有限的路。在解決問題的過程中，成熟而人性化的政治設(shè)計(jì)不應(yīng)忽視而應(yīng)重視個(gè)體乃是充滿異質(zhì)性的整體，對(duì)人身上雖然異質(zhì)但卻渾然一體的屬性要有更多的顧及，要致力于在現(xiàn)實(shí)中向這些異質(zhì)性保持開放。如此方能更好地洞察現(xiàn)實(shí)問題的復(fù)雜性，從而可能建構(gòu)出更為合理的制度。

四、克服身份政治弊端的框架設(shè)計(jì)

身份政治的通行及其對(duì)某些集體屬性的刻意強(qiáng)調(diào)是概念化的。對(duì)個(gè)人來說，盡管身份政治可能提供了情感的歸屬和一定程度的安全保障，但卻阻礙了個(gè)人豐富性的實(shí)現(xiàn)。此外，身份集體對(duì)本集體和其他集體的理解均陷入同質(zhì)化的歧途，因此難免淪落成專為某些人代言或?qū)ｉT歧視某些人的力量。由于對(duì)二階述謂所代入的偶性的泛化，身份政治又形成很多符號(hào)化的偏見，這種局面使得建設(shè)和諧的集體間關(guān)系的任務(wù)變得非常困難。為了克服身份政治的弊端，許多思想家付出了相當(dāng)?shù)呐Α?/p>

一種辦法是借助既有的身份政治框架來打造自由的個(gè)體。伯林就曾經(jīng)提出一個(gè)“自由主義的民族主義”的初步框架，希望能夠既尊重個(gè)體對(duì)自身異質(zhì)性發(fā)展的選擇，又能夠尊重個(gè)體對(duì)特定文化集體的歸屬與尋求庇護(hù)的需要。[6]這是一條在堅(jiān)持身份政治的基礎(chǔ)上向人的豐富性敞開的道路。自由主義的民族主義認(rèn)為，在堅(jiān)持文化民族身份基礎(chǔ)上，可以實(shí)現(xiàn)個(gè)體的普世自由，并最終實(shí)現(xiàn)個(gè)人的豐富性。

然而，這種方案沒能克服對(duì)民族身份的堅(jiān)持與實(shí)現(xiàn)個(gè)體豐富性間的分歧，身份政治對(duì)自身屬性的片面揀選依然引力巨大。現(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)了許多帶有前綴和形容詞的身份政治運(yùn)動(dòng)（僅民族主義就有種族民族主義、宗教民族主義等）便是佐證。上述情況表明了一個(gè)實(shí)情：許多人確實(shí)想要打破特定身份政治理論與某些屬性的關(guān)聯(lián)，但他們更愿意在既定身份政治框架中展現(xiàn)出能夠更為切近地表達(dá)出自身的屬性，并期待這種做法有助于實(shí)現(xiàn)自己的追求。此類行動(dòng)背后的哲學(xué)基礎(chǔ)就在于：現(xiàn)存的身份政治框架既無法完成對(duì)個(gè)體屬性的完整述謂，又無法滿足個(gè)體實(shí)現(xiàn)異質(zhì)性訴求的愿望，但是當(dāng)人們尋找突破既定身份政治框架所設(shè)定的同一性困局時(shí)，他們更愿意以增加前綴的方式來為概念化的身份政治理論附加自己覺得切身的屬性，從而讓異質(zhì)性得以在既定身份政治理論中出場(chǎng)。此時(shí)，普世的自由主義理念要么成為遠(yuǎn)景式的訴求，從而無法直接影響當(dāng)下的政治實(shí)踐；要么徑直為強(qiáng)大的身份政治意識(shí)形態(tài)當(dāng)作虛假的東西拋棄掉。雖然從個(gè)體的視角來看，一個(gè)人當(dāng)然可以既是民族主義者又是自由主義者，但從宏觀政治的操作層面來看，身份政治的實(shí)際發(fā)展恰恰暴露了其內(nèi)在褊狹性的自我保護(hù)機(jī)制，難以實(shí)施真正的普世謀劃，也就從根本上不利于個(gè)體實(shí)現(xiàn)自身的豐富性。

如何走出身份政治為自身設(shè)定的根本困局？這將本文的思考轉(zhuǎn)向了阿倫特。阿倫特同樣從世紀(jì)問題出發(fā)來思考現(xiàn)代問題，她對(duì)現(xiàn)代民族國(guó)家的結(jié)構(gòu)性問題也有深刻的洞察。阿倫特認(rèn)為，對(duì)猶太人的大屠殺是現(xiàn)代性的危機(jī)1，猶太民族國(guó)家的框架和對(duì)猶太人施以迫害的歐洲民族國(guó)家在實(shí)質(zhì)上是一樣的，所以，盡管她贊成猶太人應(yīng)該有祖國(guó)（motherland），但堅(jiān)決反對(duì)猶太人的民族國(guó)家（nation）。

阿倫特對(duì)個(gè)人的境況作了非常深入的思考。在她看來，人類的思維一開始就陷入一個(gè)困境，一方面是實(shí)踐著的個(gè)體本身，另一方面則是語(yǔ)言不可能完全呈現(xiàn)出實(shí)踐著的個(gè)體：

言說者和行動(dòng)者作為不可替代的“誰”的展現(xiàn)，雖然清楚可見，卻始終有一種奇怪的無法把握的性質(zhì)，這種性質(zhì)挫敗了所有旨在通往明確語(yǔ)言描述的努力。我們一旦想說某人是誰，我們的語(yǔ)言就把我們引向了說某人是什么的歧途，我們糾纏在對(duì)他和其他人都必定同樣具有的一些屬性的描述上，我們開始在語(yǔ)詞的陳舊意義上描述某種類型或性格，結(jié)果抓不住他獨(dú)有的個(gè)性。這種挫敗最直接地關(guān)系到哲學(xué)上著名的關(guān)于人的定義的不可能性，即所有定義都是對(duì)人是什么的確定和解釋，從而是對(duì)他與其他存在者共同的屬性的確定和解釋，但是他特殊的差異只有通過他是“誰”的確定才能發(fā)現(xiàn)。[7]（P142-143）

個(gè)體是“誰”看似容易回答，但是一旦開始回答，總會(huì)落入確定他是“什么”的身份陷阱，因?yàn)椤笆裁础笨偸菍?duì)他與其他人共同屬性的陳述——作謂語(yǔ)的總是普遍詞，個(gè)體的異質(zhì)性不得不被放棄。民族身份不過是個(gè)體的身份之一，同樣也只能令個(gè)體有選擇地展現(xiàn)出與他人同樣的共同屬性。用這個(gè)身份去陳述個(gè)體，對(duì)個(gè)體的把握難免非常有限。

在阿倫特看來，個(gè)體總是要作為主體存在于世，而且力爭(zhēng)呈現(xiàn)出獨(dú)特的豐富性，這也是個(gè)體之為個(gè)體的真正體現(xiàn)，它意味著個(gè)體不應(yīng)拘泥于某些特定的甚至共同屬性的展現(xiàn)：

……不可避免地要把自己彰顯為主體，彰顯為與眾不同、獨(dú)一無二的人，即使在他們?nèi)本ψ非笫澜缥镔|(zhì)對(duì)象時(shí)依然如此。放棄這種彰顯（假如真的有可能的話），就意味著把人變成了某種不是他的東西，另一方面，否定這種彰顯的真實(shí)性及其后果也是完全不現(xiàn)實(shí)的。[7] （P144）

在現(xiàn)代社會(huì)，對(duì)許多民族來說，民族權(quán)利的喪失誠(chéng)然可以等同于個(gè)人權(quán)利的喪失。但這卻無法證成民族主義的絕對(duì)正當(dāng)性，作為身份政治，民族主義都會(huì)采用同質(zhì)化的標(biāo)準(zhǔn)來揀選進(jìn)而約束成員，其政治的目標(biāo)也常常是有局限性的，故此很難真正有助于個(gè)體豐富性的實(shí)現(xiàn)。而且在現(xiàn)實(shí)中，民族國(guó)家常常無力掌控民族主義，從而使得個(gè)體向民族集體的約束乃至極權(quán)讓步。

現(xiàn)代性一方面塑造了多樣但卻基于抽象的同質(zhì)性集體，另一方面則是個(gè)人更為強(qiáng)烈地要求實(shí)現(xiàn)自己的豐富性。理想的集體應(yīng)該既能保護(hù)其中的成員，又能有助于其呈現(xiàn)出豐富的自我，可身份政治下的集體顯然擔(dān)當(dāng)不了如此重任。因此，解決既有身份政治框架問題的另一種辦法就是超越它，發(fā)展出一種不局限于特定身份訴求的、具有社會(huì)凝聚性的政治，此類方案可以舉阿倫特的公民政治為代表。阿倫特認(rèn)為，大屠殺的直接原因在于猶太人被納粹剝奪了公民身份，失去了進(jìn)入公共領(lǐng)域的權(quán)利，他們只剩下單一的民族身份，不再能以自由、平等的身份參與公共生活，發(fā)出自己的聲音。阿倫特相信，個(gè)體的豐富性必須放到公共空間中方能得到最大可能的實(shí)現(xiàn)，而且也唯有在公共領(lǐng)域中，經(jīng)由與他人的某些過程的交往，方能得到其他人的承認(rèn)。

阿倫特從根本上反對(duì)任何形式的以單一身份為基礎(chǔ)建構(gòu)起的所謂政治生活，在她看來，公民政治是一個(gè)更為可欲的方案。只有個(gè)人作為平等的公民進(jìn)入公共領(lǐng)域，形成開放性的集體，才能避免人與人的同質(zhì)化，并讓人們既聯(lián)系又有區(qū)別。在公共領(lǐng)域中，個(gè)體能夠不拘泥于身份政治為個(gè)體所劃定的局促范圍，秉持開放的胸襟進(jìn)行交流，公正地對(duì)待彼此展現(xiàn)出的屬性差異，個(gè)體也可能經(jīng)由自己的判斷與“行動(dòng)”，知曉什么才是與他人共存的真正基礎(chǔ)。

阿倫特畢生以實(shí)現(xiàn)個(gè)體豐富性為鵠的，她轉(zhuǎn)變自己的立場(chǎng)不再支持猶太復(fù)國(guó)主義，乃至刻意疏離女權(quán)主義的做法[8]，都是其來有自的。因?yàn)榘愄卣J(rèn)為，人性不可能像各種身份政治觀念所表達(dá)的那樣是單一和固化的，而是充滿了異質(zhì)性的，個(gè)人應(yīng)該忠于是“誰”。個(gè)體真正獲得自由，集體謀求真正的解放，單純地圍繞著某些身份的特定訴求而努力是不可能實(shí)現(xiàn)的，而是必須讓個(gè)人成為一個(gè)是“誰”的真正公民，如此方能真正處理好自身的異質(zhì)屬性，以及與他人的意見分歧。

伯林從保持文化、過一種獨(dú)有集體生活的角度來為猶太復(fù)國(guó)主義進(jìn)行論證，但他卻無法解決文化民族主義與強(qiáng)悍而褊狹的民族國(guó)家之間的巨大悖謬；阿倫特則用更高遠(yuǎn)的眼光來看待現(xiàn)代政治體制和理念中所存在的弊病。阿倫特反對(duì)身份政治的立場(chǎng)是要為堅(jiān)持差異（difference）、在差異之間達(dá)成良好溝通來建立一個(gè)更好的普適空間。從異質(zhì)性哲學(xué)的角度來審視，伯林和阿倫特都認(rèn)識(shí)到人身上豐富的異質(zhì)性以及抽象的現(xiàn)代政治的困境；從現(xiàn)實(shí)角度來說，他們也都期待個(gè)體能夠成為具備獨(dú)立人格并為自己提供根據(jù)的現(xiàn)代人。但究竟通過何種實(shí)踐途徑方能更好地實(shí)現(xiàn)人的豐富性，怎樣才能更好地讓人的豐富性在行動(dòng)中體現(xiàn)出來并“成為自己”，二者卻給出了相當(dāng)不同的實(shí)踐方案。此外，伯林與阿倫特的回答還關(guān)涉在個(gè)體化時(shí)代如何建立良好的人類秩序的問題。伯林接受了現(xiàn)代處境中的身份政治，并以此為出發(fā)點(diǎn)來思考解決之道，阿倫特則從根本上質(zhì)疑這樣的政治框架，并提出了自己的解決辦法。在阿倫特的人類秩序中，沒有在個(gè)人之上的支配性集體的地位（甚至是文化集體的優(yōu)勢(shì)地位亦不在她的考慮之內(nèi)），只有可以交流的平等個(gè)體。

從反思身份政治的視角出發(fā)，我們可以更好地理解阿倫特。身份政治的根本局限性就在于它們均體現(xiàn)出褊狹性質(zhì)，忽視了對(duì)個(gè)體豐富性的觀照，它們和自己所反抗的壞的身份政治一樣，是實(shí)質(zhì)上的同謀。身份政治的核心關(guān)切首先是個(gè)體應(yīng)該堅(jiān)持是什么（某個(gè)屬性），然后圍繞著是“什么”來打造個(gè)體和構(gòu)建集體，公民政治的核心關(guān)切則是一個(gè)人是“誰”，其他公民則對(duì)這些可能持開放的理解態(tài)度。雖然阿倫特的政治框架有過于理想之嫌，但對(duì)于如何才能重建有機(jī)的團(tuán)結(jié)并實(shí)現(xiàn)人的豐富性，她確實(shí)為我們指明了一個(gè)方向。能夠在更高的意義上實(shí)現(xiàn)個(gè)體的豐富性而不是僅僅將目光聚焦于人的同樣性的，是開放性的公民政治框架。

結(jié) 語(yǔ)

身份政治是符號(hào)意識(shí)的建構(gòu)物，它抽取了部分個(gè)體身上某些屬性中的同樣性來形成身份，將其視為某一集體的本質(zhì)，從而達(dá)成屬種述謂，實(shí)現(xiàn)了對(duì)身份政治的基本建構(gòu)。身份政治還會(huì)將二階指謂中附帶的一些偶性固化下來并回返個(gè)體，借助話語(yǔ)來引導(dǎo)特定的政治實(shí)踐。這是一種“述謂決定直觀”式的實(shí)踐，即要求個(gè)體按照身份政治的規(guī)定來約束自身，審查同類，評(píng)判他者。在這個(gè)過程中，個(gè)體的豐富的異質(zhì)屬性被割裂、被忽視，所以身份政治的實(shí)踐背離了實(shí)現(xiàn)個(gè)體的真正自由的目的。異質(zhì)性哲學(xué)還原了個(gè)體的復(fù)雜性，借助這一理論，可以透視出身份政治的僵化性，它還提醒人們：切勿簡(jiǎn)單地根據(jù)身份政治表述出來的同質(zhì)性去認(rèn)定個(gè)體的人。

伯林與阿倫特對(duì)待猶太復(fù)國(guó)主義的不同態(tài)度，以及更深層的對(duì)待身份政治的不同立場(chǎng)啟發(fā)我們：拘泥于身份政治本身的框架，并不能很好地解決身份政治帶來的問題。只有當(dāng)人不再因?yàn)槠渖矸荻灰暈椤安煌钡娜酥畷r(shí)，他/她們才能夠讓“自己”出場(chǎng)，并展示出自身特有的豐富性。這就是為什么阿倫特主張公民政治，并致力于實(shí)現(xiàn)從身份政治到公民政治的轉(zhuǎn)變。

參 考 文 獻(xiàn)

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第5篇：哲學(xué)和政治的區(qū)別范文

一、民本主義的內(nèi)涵及其與現(xiàn)代民主的異和“通”

梁?jiǎn)⒊亲钤鐚⒅袊?guó)傳統(tǒng)的政治思想概括為民本主義的思想家之一，他以“平民主義或民本主義”①為中國(guó)政治思想三大特色之一，但梁氏并沒有對(duì)民本主義的內(nèi)涵做出概括性指明。隨著對(duì)民本思想研究的深入，一些治思想史、文化史者對(duì)民本主義的內(nèi)涵進(jìn)行了概括。

韋政通認(rèn)為中國(guó)古代民本思想的內(nèi)涵包括六個(gè)方面：1）民為邦本；2）民意即天意；3）安民、愛民；4）重視民意；5）民貴君輕；6）革命思想。②金耀基就儒家民本思想而論，認(rèn)為其第一義是以人民為政治之主體，即天下非一人之天下也，天下（人民）之天下也；第二義為天之立君既然為民，則君之居位，必須得到人民的同意，君與民之間實(shí)不啻存有一種雙邊的契約關(guān)系，亦即各有其職務(wù)與責(zé)任；第三，儒家的民本思想既然以人民為最高價(jià)值性的存在，則保障人民之生存，自為邏輯上必有之歸結(jié)，于是“保民”、“養(yǎng)民”，便成為人君的最大職務(wù)；第四，儒家民本思想重“義利之辯”；第五，儒家民本思想與“王霸之爭(zhēng)”的問題呼吸相關(guān)；第六，從“君臣之際”的角度看，儒家認(rèn)定人民是政治之目的，人君不過一工具或手段而已，因此，一切政治的活動(dòng)，當(dāng)為人民而非為人君也，乃自然之理。 金耀基：《中國(guó)民本思想史》，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1993年，第8-12頁(yè)。馮天瑜認(rèn)為民本思想有四個(gè)方面的內(nèi)容：第一，民眾是國(guó)家的根本；第二，民意即天意，民心即圣心；第三，自民眾中選賢舉能以用之；第四，安民、重民。 馮天瑜：《人文論衡》，武漢出版社，1997年，第277-278頁(yè)。朱義祿將民本思想概括為“民眾為國(guó)家的根本；立君為民；民貴君輕；愛民富民”。 朱義祿、張勁：《中國(guó)近現(xiàn)代政治思潮研究》，上海社會(huì)科學(xué)出版社，1998年，第14頁(yè)。張分田將民本思想概括為一個(gè)核心理念和三個(gè)基本思路，核心理念是“以民為本”，基本思路是“立君為民”、“民為國(guó)本”、“政在養(yǎng)民”。 張分田、張鴻：《中國(guó)古代“民本思想”的內(nèi)涵和外延芻議》，《西北大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2005年第1期。還有其他的學(xué)者如鄧小軍認(rèn)為民本政治思想包括民本民貴君輕、君權(quán)有限合法性、君臣關(guān)系相對(duì)性三大組成部分， 鄧小軍：《儒家思想與民主思想的邏輯結(jié)合》，四川人民出版社，1995年，第274頁(yè)。等等。

由上可知，論者對(duì)民本主義基本內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)并不相同，但都肯定民為國(guó)之根本，統(tǒng)治者重民安民的思想是一以貫之的。正是在這一點(diǎn)上，傳統(tǒng)民本與現(xiàn)代民主有了相通性。事實(shí)上，當(dāng)論者注重于指明民本之不同于民主時(shí)，也承認(rèn)二者在一定程度上所具有的同質(zhì)性。如，梁?jiǎn)⒊f，美林肯之言政治也，標(biāo)三介詞以概括之曰：of the people, by the people, and for the people，譯言政為民政，政以為民，政由民出也。我國(guó)學(xué)說，于of, for 之義，蓋詳哉言之，獨(dú)于By 義則概乎未之有聞。申言之，則國(guó)為人民公共之國(guó)，為人民共同利益故乃有政治，此二義者，我先民見之甚明，信之甚篤。惟一切政治當(dāng)由人民施行，則我先民非惟未嘗研究其方法，抑似并未承認(rèn)此理論，夫徒言民為邦本，政在養(yǎng)民，而政之所從出，其權(quán)力乃在人民之外。此種無參政權(quán)的民本主義，為效幾何？我國(guó)政治論之最大缺點(diǎn)，毋乃在是。 梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?，東方出版社，1996年，第5頁(yè)。梁漱溟也講，通常之說中國(guó)無民主，是指遇事召開會(huì)議取決多數(shù)之習(xí)慣制度未立；劃清群己權(quán)界之習(xí)慣制度未立。前者可說是缺乏政治上之民主；特別是民有、民享、民治三點(diǎn)中，缺乏民治（by the people）之一點(diǎn)。后者可說就是缺乏近代法律上之民主，特別是缺乏個(gè)人本位權(quán)利觀念。 梁漱溟：《中國(guó)文化要義》《梁漱溟全集》（三），山東人民出版社，2005年，第242頁(yè)。兩位梁先生巨眼，洞若觀火，一語(yǔ)中的地點(diǎn)明了中國(guó)傳統(tǒng)政治思想與現(xiàn)代民主思想的不同所在。與兩位梁先生之論有異曲同工之妙的是金耀基的觀點(diǎn)，他說，“‘天下非一人之天下，天下人之天下’肯定了民有（of the people）的觀念；‘民之所好好之，民之所惡惡之’肯定了民享(for the people)的思想，……這種思想也確使中國(guó)的政治具有較濃厚的民主氣息。但是，中國(guó)的民本思想畢竟與民主思想不同，民本思想雖有民有、民享的觀念，但總未走上民治的一步?！?金耀基：《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999年，第21頁(yè)。

依據(jù)三位先生之論見，民本根本區(qū)別于民主的關(guān)鍵點(diǎn)在于是否主張“民治”。中國(guó)傳統(tǒng)政治文化中無“民治”思想，這一點(diǎn)學(xué)界并無太多異議。但在作者看來，如果將“民治”等同于民主政治，則失之毫厘、謬以千里也。因?yàn)?，現(xiàn)代民主政治不僅包括民治理，還包括民所有和民享有。如果將“民治”看作是主體的話，“民有”“民享”則是兩翼，這種一體兩翼的思想體系才是現(xiàn)代民主政治思想的全部。比較而言，中國(guó)傳統(tǒng)政治中的“體”是君治，即君以民為本，為民做主，這是民本主義與民主主義的根本不同。同樣，君治也非中國(guó)傳統(tǒng)民本思想的全部，以民為本即人民是國(guó)家的主體，肯定國(guó)家為人民所有；由于人民是國(guó)家的主體，國(guó)家的興旺發(fā)達(dá)、社會(huì)的發(fā)展離不開人民，必然會(huì)有重民利民的思想，構(gòu)成了民本思想的兩翼?！耙惑w兩翼”共同構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)民本思想的基本內(nèi)涵，同時(shí)也更清晰地呈現(xiàn)出傳統(tǒng)政治思想與現(xiàn)代民主的相通性。

二、傳統(tǒng)民本與現(xiàn)代民主的相通性論析

傳統(tǒng)民本與現(xiàn)代民主的相通性表現(xiàn)為：1.人民是國(guó)家的主體，國(guó)家為人民所有；2.重視民意，予利于民。前者是現(xiàn)代民主政治的必要前提；后者則是現(xiàn)代民主政治的必然結(jié)果和重要體現(xiàn)。

人民是國(guó)家的主體，國(guó)家為人民所有，即為民有。在中國(guó)古代典籍中，闡述人民的根本性地位的文字俯拾即是，從《尚書·五子之歌》“民可近，不可下；民為邦本，本固邦寧”將人民定位為國(guó)家之根本以來，思想家們循著這條已經(jīng)開啟的理路不斷推進(jìn)著中國(guó)傳統(tǒng)政治文化。孟子在君民關(guān)系上提出“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子?！雹?焦循撰：《孟子正義》，中華書局，1987年，第973、144頁(yè)。民貴于君，君無民則無以為君。無民，則君即為無本之木，無源之水。故而，荀子進(jìn)一步提出“天之生民，非為君也，天之立君，以為民也” 王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988年，第504頁(yè)。的“立君為民”思想。而明確無誤的表述出國(guó)家為人民所有這一思想的是《呂氏春秋》，書中言：“天下非一人之天下，乃天下人之天下也?！逼浜蟆疤煜聻楣钡乃枷氡愠蔀橹袊?guó)傳統(tǒng)政治的基調(diào)。

先秦之后，歷代思想家都是在宣揚(yáng)“民本”，而忽視了國(guó)家政治體系中漸以加強(qiáng)的君主專制。因而，民本的聲音雖不絕如縷但能出其右者鮮矣。直到明清之際，黃宗羲大聲吶喊“天下之大害者，君而已矣”，“緣夫天下之大，非一人之所能治而分治之以群工。故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也?！?《黃宗羲全集》（第1冊(cè)），浙江古籍出版社，2005年，第4頁(yè)。將矛頭直指君主專制，中國(guó)的思想家才終于從重視“民為國(guó)之本”的宣揚(yáng)轉(zhuǎn)向了對(duì)“君為政之本”的批判。這種轉(zhuǎn)向已經(jīng)觸及傳統(tǒng)民本轉(zhuǎn)向現(xiàn)代民主這一問題的癥結(jié)所在。徐復(fù)觀講，“儒家的政治思想，盡管有其精純的理論，可是，這種理論，總是站在統(tǒng)治者的立場(chǎng)去求實(shí)施，而缺少站在被統(tǒng)治者的立場(chǎng)去爭(zhēng)取實(shí)現(xiàn)，因之，政治的主體性始終沒有建立起來，未能由民本而走向民主?！?李維武編：《徐復(fù)觀新儒學(xué)論著輯要：中國(guó)人文精神之闡揚(yáng)》，中國(guó)廣播電視出版社，1996年，第205頁(yè)。也就是說，中國(guó)傳統(tǒng)的政治思想雖然將人民看做是國(guó)家的主體，但并未將其看做是政治主體，因而有為民作主而無由民做主的觀念。但這并不構(gòu)成對(duì)國(guó)為民所有是現(xiàn)代民主政治的前提這一論斷的威脅。因?yàn)?，只有承認(rèn)和肯定國(guó)家為人民所有，人民才有管理國(guó)家的權(quán)力和權(quán)利，也才會(huì)有作為政治主體的“我”的發(fā)現(xiàn)與自覺。

重民利民思想不僅是傳統(tǒng)民本也是現(xiàn)代民主的一個(gè)重要內(nèi)涵。“民之所好好之，民之所惡惡之”，被金耀基看做是“肯定了民享”，有兩方面的原因：一是人民有議政的權(quán)利和自由；二是統(tǒng)治者是重視民意的?！皥蛴杏G之鼓，舜有誹謗之木” 《呂氏春秋·自知》。即是一種佐證。但是人民的“進(jìn)諫”和“誹謗”權(quán)利（Rights）并不等同于人民擁有管理或統(tǒng)治國(guó)家的權(quán)力(Power)，如，盡管孟子講民比君貴，但他也只能說“國(guó)人皆曰賢，然后察之，見賢焉，然后用之?！薄皣?guó)人皆曰可殺，然后察之，見可殺焉，然后殺之”，⑥將“察”的權(quán)力交給了統(tǒng)治者。因此，我們無須回避人民被重視和人民當(dāng)家作主的區(qū)別。這也是許多人在現(xiàn)代民主的坐標(biāo)下詬病中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的緣由。姑且不論以現(xiàn)代的民主理論對(duì)應(yīng)歷史上的政治思想之時(shí)空錯(cuò)位的方法論謬誤，即便是回歸這一重視民意思想本身，將其置于現(xiàn)代民主理論的框架之下審視，也依然熠熠生輝。聽民意而不盲從是一種在長(zhǎng)期歷史發(fā)展中所形成的政治智慧，不僅僅是對(duì)多數(shù)人的重視，也是對(duì)少數(shù)人的尊重。

利民是重民思想的重要體現(xiàn)，更能直接體現(xiàn)民享精神。所謂利民即統(tǒng)治者的一切重大活動(dòng)都要有利于人民，“在中國(guó)古代，立君以利民始終是民本思想的主要理?yè)?jù)”。 張分田：《早期王制與民本思想的濫觴—兼析民本思想與統(tǒng)治思想之關(guān)系》，《天津社會(huì)科學(xué)》2010年第1期?？鬃又鲝垺耙蛎裰?， 《論語(yǔ)·堯曰》。意即統(tǒng)治者要關(guān)注民眾的愿望和要求，要盡可能滿足民眾的利益需求。在農(nóng)業(yè)文明時(shí)期，人民最大的利益需求是農(nóng)業(yè)豐收，居有定所，安居樂業(yè)，因此，從孔子到孟子都告誡統(tǒng)治者要“使民以時(shí)”、“不違農(nóng)時(shí)”。統(tǒng)治者也會(huì)勵(lì)精圖治、勤政為民。在這里，民是被動(dòng)而享，這種被動(dòng)性當(dāng)然不完全符合現(xiàn)代民主思想中人是政治目的這一重要的價(jià)值維度。但是在君為政本、民為國(guó)本的二元體系下，君利與民利在一定程度上具有一致性，如邾文公說，“茍利于民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉”。 《左傳·文公十三年》。人民作為政治目的的價(jià)值在一定意義上還是有所體現(xiàn)。

三、政治主體性建構(gòu)：中國(guó)現(xiàn)代民主政治建設(shè)的關(guān)鍵

前文已提及，徐復(fù)觀認(rèn)為政治主體性始終沒有建立起來是中國(guó)民本思想沒有結(jié)出民主之花的根本原因，這個(gè)見解是深刻的。更進(jìn)一步講，政治主體性始終沒有建立是由于人是政治主體這個(gè)命題始終沒有被直接提出。人的政治主體性是由人的政治性所決定的。人的政治性所闡明的是人與政治的關(guān)系，即人只要生存于這個(gè)社會(huì)，就必然具有政治性，因此，人從本質(zhì)上講就應(yīng)該是政治主體。所謂政治主體，就是現(xiàn)實(shí)政治關(guān)系中的人應(yīng)成為一切政治活動(dòng)的中心。 虞崇勝：《論人的政治性與政治主體性》，《文史哲》2002年第4期。綜觀人類政治史，古希臘亞里士多德的“人類在本性上，也正是一個(gè)政治動(dòng)物”， ［德］亞里士多德：《政治學(xué)》商務(wù)印書館，2009年，第7頁(yè)。就在理論上已經(jīng)闡明了人是政治主體。但在實(shí)踐中，支配政治的往往是統(tǒng)治者，人民大多是被政治所支配。中國(guó)尤其如此。在傳統(tǒng)君治之下，民始終被看作是客體、作為統(tǒng)治的對(duì)象或工具而存在。“為民做主”的政治思維、“明君清官”和“肉食者謀之”的非主體意識(shí)，都表征著人的政治主體思維的缺失，從而直接導(dǎo)致了政治主體性的無所依賴，民主政治也就無所立基。

政治主體性是一個(gè)政治哲學(xué)命題，是指政治主體區(qū)別于客體所具有的質(zhì)的規(guī)定性。具體是說，在政治實(shí)踐中，人是統(tǒng)治者而非被統(tǒng)治者，人是主動(dòng)者而非被動(dòng)者，人是目的而非工具，從根本上體現(xiàn)的是人在政治實(shí)踐活動(dòng)中的自覺性、自主性和創(chuàng)造性以及一切政治行為的價(jià)值訴求，是人的本質(zhì)和根本利益的實(shí)現(xiàn)。如果說亞氏的“人是政治動(dòng)物”的命題“標(biāo)志著古典古代的特征”， 《馬克思恩格斯全集》（23卷），人民出版社，1956年，第363頁(yè)。18世紀(jì)的資產(chǎn)階級(jí)人性論是脫離現(xiàn)實(shí)關(guān)系的抽象性說明的話，那么，馬克思的“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”， 《馬克思恩格斯選集》（1卷），人民出版社，1995年，第56頁(yè)。則是將人置于現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系中考察其主體性，不僅肯定了人的主體存在，而且指明了人的主體性是在社會(huì)實(shí)踐中逐步實(shí)現(xiàn)的?，F(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系既包括經(jīng)濟(jì)關(guān)系，也包括政治關(guān)系和文化關(guān)系，決定了人既要有經(jīng)濟(jì)文化生活，也要有政治生活。人的政治主體性正是在現(xiàn)實(shí)的政治生活中才能實(shí)現(xiàn)。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)政治生活總是處在特定社會(huì)條件之下，故而人的政治主體性也會(huì)隨著社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步而發(fā)展和完善。

第6篇：哲學(xué)和政治的區(qū)別范文

關(guān)鍵詞：理性；自由；歷史哲學(xué)

中圖分類號(hào)：B516 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）31-0087-02

何兆武先生將康德晚年有關(guān)歷史與政治哲學(xué)的部分手稿譯作《歷史理性批判文集》帶到國(guó)內(nèi)，共有論文8篇。這對(duì)于國(guó)內(nèi)方興未艾的康德研究來說無疑提供了更多的文獻(xiàn)研究支撐。但何兆武先生同時(shí)聲稱該書為康德“第四批判”，就此問題，鄧曉芒先生以充分合理的論證駁斥了“第四批判”的謬論，并考證了《歷史理性批判》中所謂之歷史理性批判中關(guān)于“理性”和“自由”已于“三大批判”中充分闡釋。本文以何鄧二人關(guān)于“第四批判”的討論為契機(jī)，致力于《歷史理性批判文集》中對(duì)康德的歷史哲學(xué)觀念做出梳理：依據(jù)其自然的合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的哲學(xué)觀念，構(gòu)想大自然由各民族、各國(guó)家間的沖突與戰(zhàn)爭(zhēng)來實(shí)現(xiàn)康德的偉大的世界歷史目標(biāo)。

一、歷史必然關(guān)于理性

《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》一文中，所謂的“普遍歷史觀念”這一“普遍”（何譯第1頁(yè)和第19頁(yè)的腳注）解釋為：“與特殊的歷史觀念相區(qū)別的，以哲學(xué)家的歷史眼光來進(jìn)行歷史研究的方式，它與歷史學(xué)家史實(shí)性的歷史編譯相區(qū)別。”“公民”即以自由且是高度自由為前提建立起的，以外在的自由即普遍法治作為合規(guī)律性與合目的性相制衡的自然人所處的狀態(tài)。而在此處可以看出：“世界公民”和《永久和平論》中的“永久和平”一樣，表達(dá)的都是作為一名先驗(yàn)論者的康德在理想與現(xiàn)實(shí)的拉鋸間對(duì)人類命運(yùn)深切的擔(dān)憂和視野寬宏的理性主義情懷。在《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》中康德提出了九個(gè)命題，這九個(gè)命題強(qiáng)調(diào)了三個(gè)重要因素來展開論證并貫穿至他的歷史哲學(xué)觀念：理性、自由和大自然。

康德在《答復(fù)這個(gè)問題：什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)》開篇以啟蒙運(yùn)動(dòng)繼續(xù)談?wù)摾硇耘c自由：“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”，正如他對(duì)“哥白尼式革命”的創(chuàng)想一般，在此處康德的真意是真正的啟蒙運(yùn)動(dòng)不是國(guó)家體制的改天換地，而是思想方式的轉(zhuǎn)變?？档抡f，“這一啟蒙運(yùn)動(dòng)除了自由外并不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可以稱之為自由的東西之中最無害的東西，那就是在一切事情上都有公開運(yùn)用自己理性的自由”意思是啟蒙時(shí)代的標(biāo)志就是能公開地運(yùn)用自由，并且只有它才能帶來人類的啟蒙。

在康德那里，評(píng)赫德爾《人類歷史哲學(xué)觀念》點(diǎn)出歷史知識(shí)只能作為一種類比和臆測(cè)才有可能，此處“類比和臆測(cè)”與康德在《純粹理性批判》先天知性原理中關(guān)于“知覺的預(yù)測(cè)”和“經(jīng)驗(yàn)的類比”相呼應(yīng)，可能有一種先天必然用于歷史現(xiàn)實(shí)的知識(shí)，以及必然有某種歷史知識(shí)以前后相繼或是交互的形式出現(xiàn)，至于這歷史知識(shí)是什么，則是不確定的。而作為確定的某種具體的知識(shí)和規(guī)律出現(xiàn)則不可能，把握某種最本質(zhì)的規(guī)律，人類的理性將會(huì)望而卻步，而人類的天職正是在作為理性之知性范疇中的因果律的調(diào)節(jié)下在整體中永不止步的進(jìn)步，康德再次強(qiáng)調(diào)其著作是“貢獻(xiàn)給世界一份可敬的哲學(xué)思維方式的典范”。

二、歷史哲學(xué)的內(nèi)核是自由

《人類歷史起源臆測(cè)》中以人類歷史從何處來這一最原初的拷問展開了關(guān)于人是有理性的存在者這一命題，人之所以區(qū)別于動(dòng)物，正是因?yàn)槿酥硇缘膹?qiáng)烈而迫切的驅(qū)動(dòng)。康德借用《圣經(jīng)?創(chuàng)世紀(jì)》第一節(jié)關(guān)于上帝創(chuàng)造萬物的說法，上帝花了六天創(chuàng)造了光、空氣、蔬菜、飛禽走獸和人，并命令人來瞎管人間萬物，在上帝造人的每一步，人的理性和自由區(qū)別了動(dòng)物，并將尊嚴(yán)賦予人類。人是有理性的存在者，在平靜美好的伊甸園中，亞當(dāng)和夏娃偷吃的智慧樹之果，象征著人自由選擇的權(quán)利，上帝驅(qū)逐了亞當(dāng)夏娃，人在愁苦之中找到了一條為自己選擇生活方式的能力――操勞，理性和自由是人之為人的先決條件，人走上了自由的第一步，人為自然立法，進(jìn)而人走向?yàn)樽约毫⒎ǖ淖杂芍?。正如康德所言：“?yīng)該滿足于天意，應(yīng)該滿足于人間事物總體的總進(jìn)程，這個(gè)進(jìn)程不是由善開始而走向惡，而是從壞逐步地發(fā)展到好，對(duì)于這一進(jìn)步，每一個(gè)人都受到大自然本身的召喚來盡自己最大的努力做出自己的一份貢獻(xiàn)?！?/p>

《萬物的終結(jié)》中，康德以啟蒙時(shí)代的理性與道德自由精神世界在時(shí)間上的終結(jié)這一話題。其實(shí)早在《純粹理性批判?先驗(yàn)辯證論》中，康德早就對(duì)“時(shí)間”和“永恒”進(jìn)行了現(xiàn)象界與自在之物的二元?jiǎng)澐?，并關(guān)于世界是否在時(shí)間上有開端這一偽命題給予了詳盡的論證。人的思辨理性無論如何都超越不了經(jīng)驗(yàn)的界限，而且只能運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)界，時(shí)間作為先天直觀的純形式部分使得人的知覺的雜多得到整理，但超出時(shí)間的范圍，是人的思辨理性無法僭越的，因此人無法設(shè)想萬物的終結(jié)。但是值得關(guān)注的是，康德繼續(xù)說，“理性在實(shí)踐的意義上是永遠(yuǎn)不會(huì)在不斷變化的道路上做得足以達(dá)到終極目的”，意思是只有在理性的實(shí)踐運(yùn)用上，即與行動(dòng)相關(guān)，與道德和自由相關(guān)之時(shí)，萬物的終結(jié)不可以被直觀，但可以被思維。

三、未來歷史建構(gòu)于自由與理性之間的張力

《永久和平論》一文中，正如他的副標(biāo)題所言“一部哲學(xué)的規(guī)劃”，康德以哲學(xué)家的視野為公民社會(huì)規(guī)劃道路，每個(gè)國(guó)家的公民體制都應(yīng)該是共和制，國(guó)際權(quán)利應(yīng)該以自由國(guó)家的聯(lián)盟制度為基礎(chǔ)；世界公民權(quán)利將限于以普遍的友好為其條件；這里闡述了公民自由與國(guó)家自由的應(yīng)然狀態(tài)，以理性和自由為基礎(chǔ)的普遍法治來統(tǒng)率人類命運(yùn)，公民之間國(guó)家之間永久和平目的之實(shí)現(xiàn)以共和體即國(guó)際聯(lián)盟的關(guān)系達(dá)成。同樣的關(guān)注點(diǎn)在于康德在附錄的第二部分論證了政治與道德的一致性，在這里康德充分顯示了作為先驗(yàn)論哲學(xué)家的思考，“凡是關(guān)系到別人權(quán)利的行為而其準(zhǔn)則與公共性不能一致的，都是不義的”，意思是康德認(rèn)為準(zhǔn)則與公共性具有先驗(yàn)的性質(zhì)，準(zhǔn)則與合目的性相應(yīng)，與公眾的普遍目的即幸福相應(yīng)。所以康德在結(jié)尾時(shí)說“凡是需要有公開性的準(zhǔn)則，都是與權(quán)利和政治結(jié)合一致的”。

《重提這個(gè)問題：人類是在不斷朝著改善前進(jìn)嗎》所討論的歷史是預(yù)告性的關(guān)于未來的歷史，康德認(rèn)為人的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)不能認(rèn)識(shí)這個(gè)問題，只能在超乎一切人類智慧之外上，即上帝的智性思維才能把握。而未來的人類史必須是合乎自然權(quán)利建立法定體制的共和制，縱使個(gè)體的人不得不承受戰(zhàn)爭(zhēng)的慘痛，人類必然會(huì)朝著改善而前進(jìn)。

《論通常的說法：這在理論上可能是正確的，但在實(shí)踐上是行不通的》，這是經(jīng)驗(yàn)論者對(duì)理論家特別是對(duì)哲學(xué)家司空見慣的駁斥，康德在公民道德、國(guó)家權(quán)利及國(guó)際關(guān)系三個(gè)層次上來論證理論對(duì)實(shí)踐的關(guān)系，一個(gè)在超越通俗道德層面即功利性的道德層面來純粹地理解有德行的人能夠獲得幸福，即康德所說無目的的合目的性；一個(gè)以共同的和公共意義相結(jié)合的共同體就能權(quán)衡自由與理性間的悖論，就能調(diào)整好權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系?？档碌慕Y(jié)論是“因?yàn)閷?duì)于權(quán)利和義務(wù)的尊敬都是活生生的，凡是根據(jù)理性的理由對(duì)于理論有效的，對(duì)于實(shí)踐也是有效的。”

可以看出，康德的歷史哲學(xué)與其三大批判有其一脈相承之處，在《純粹理性批判中》，空間和時(shí)間作為感性的純形式，是感性認(rèn)識(shí)的先天成分。所有先天條件及后天成分都是從現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)中分析抽象出來的，理性批判的目的在于澄清各種不同認(rèn)識(shí)成分的來源，確定他們的使用范圍，同時(shí)說明具有普遍必然性的知識(shí)是何以可能的，即如何由這兩種成分構(gòu)成。不同成分之間的結(jié)合，就構(gòu)成了每一認(rèn)識(shí)階段的認(rèn)識(shí)。

康德仍舊將兩個(gè)世界的劃分即現(xiàn)象界與自在之物的理論前提推演到人類歷史領(lǐng)域中，即以理性、自由和最高的無條件者或自然來重新丈量歷史、審度歷史和推演歷史，理性保證了人類歷史向至善方向發(fā)展的必然性。其次，一方面對(duì)于自由的思考體現(xiàn)在對(duì)于個(gè)人、對(duì)于民族和國(guó)家，如何得以德福以致的問題；另一方面對(duì)于理性的思考體現(xiàn)在歷史的發(fā)展體現(xiàn)出的合規(guī)律性總以覆滅個(gè)人的合目的性的一種對(duì)抗性，在主體與社會(huì)或自然的關(guān)系間，在理性和自由保持著一種張力。在康德那里，歷史看似是經(jīng)驗(yàn)的，實(shí)則是先驗(yàn)的，建立保障個(gè)人自由與世界公民社會(huì)間的普遍歷史必然的橋梁，即自由與必然的橋梁?jiǎn)栴}的關(guān)鍵還在于實(shí)現(xiàn)實(shí)踐理性領(lǐng)域的“哥白尼式革命”。

參考文獻(xiàn)：

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[2]鄧曉芒.康德歷史哲學(xué)：“第四批判”和自由感――兼與何兆武先生商榷[J].哲學(xué)研究，2004，（4）.

[3]師庭雄.準(zhǔn)則與自由[J].蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)，社會(huì)科學(xué)版，2009，（2）.

[4]師庭雄.哲學(xué)的追問[J].玉溪師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2002，（1）.

[5]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2010.

第7篇：哲學(xué)和政治的區(qū)別范文

摘要:柏拉圖是西方教育史上第一位系統(tǒng)論述教育的教育家,他對(duì)教育的政治意義與作用、教育的實(shí)施、人才的選拔等方面都作過精辟的論述,本文對(duì)此進(jìn)行了簡(jiǎn)略的歸納述評(píng).

柏拉圖是古希臘屈指可數(shù)、名聞遐邇的大哲學(xué)家,他既是蘇格拉底的直接繼承者,又是另一位著名哲學(xué)家亞里士多德的思想的重要影響者.他在哲學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、邏輯學(xué)等領(lǐng)域均做出了開拓性的貢獻(xiàn),近現(xiàn)代的幾乎所有學(xué)術(shù)思想均可在柏拉圖的思想中找到源頭,因此,說柏拉圖是古代、中古和近現(xiàn)代哲學(xué)家中最有影響的人實(shí)不為過.柏拉圖思想中最有影響的恐怕是其哲學(xué)思想,同時(shí)他還是一位著名的教育家.在其流芳后世的《國(guó)家篇》和《法律篇》中,他關(guān)于幼兒教育、女子教育、音樂文藝教育、體育及軍事教育等思想對(duì)古希臘及后世的教育均產(chǎn)生了重要的影響.

一、早期教育

在西方教育史上柏拉圖第一個(gè)提出學(xué)前教育思想.他認(rèn)為對(duì)兒童的教育開始得越早越好.“凡事開頭最重要,特別是生物,在幼小柔嫩的階段,最容易受陶冶,你要把它塑成什么型式,就能塑成什么型式.”(《國(guó)家篇》377B)他甚至主張?zhí)ソ?“我們同時(shí)應(yīng)該甚至在孩子出生以前就著手這一工作:待產(chǎn)的婦女必須接受為了有利于未出生的孩子所需要的那種訓(xùn)練.”(《法律篇》789D)他認(rèn)為,孩子出生后,必須確保護(hù)士甚至在他能走路之前給他有益的運(yùn)動(dòng)和空氣,尤其不許他由于過早走路而傷害自己(《法律篇》789E).嬰孩應(yīng)盡可能接近于仿佛他一直在大海上那樣生活；應(yīng)該把他上下擺動(dòng),給他唱歌,以便使他免受驚嚇(《法律篇》790C—E).這是為發(fā)展勇敢和堅(jiān)定性格的首要的準(zhǔn)備工作.當(dāng)孩子3歲或更大一點(diǎn),我們可以開始審慎地糾正他,讓他開始玩游戲,最好讓孩子發(fā)明自己的游戲；在6歲時(shí),就要認(rèn)真開始授課,隨之把女孩和男孩隔離開來,應(yīng)當(dāng)教他們騎、射、投、擲,應(yīng)該注意把孩子們訓(xùn)練成左右手并用(《法律篇》793D—794D).現(xiàn)代腦科學(xué)表明,兒童的大腦具有極強(qiáng)的可塑性,柏拉圖早在兩千多年前就認(rèn)識(shí)到小孩的肉體和精神具有極大的可塑性,因而提出了早期教育的思想,我們不得不為柏拉圖的睿智所折服.

二、音樂及體育教育

柏拉圖特別重視對(duì)兒童的音樂文藝教育和體育教育.他認(rèn)為“教育就是用體操來訓(xùn)練身體,用音樂來陶冶心靈,教育要先教音樂后教體操,將故事包括在音樂里.”(《國(guó)家篇》376E)古代希臘重要的文化生活是聽民間藝人彈著豎琴演說史詩(shī)故事,故“音樂”一詞包括音樂、文學(xué)等義,相當(dāng)于現(xiàn)在的“文化”一詞.

他認(rèn)為兒童階段的文藝教育至關(guān)重要.“一個(gè)兒童從小受了好的教育,節(jié)奏與和諧浸入了他的心靈深處,在那里牢牢地生了根,他就會(huì)變得溫文有禮；如果受了壞的教育,結(jié)果就會(huì)相反.”(《國(guó)家篇》401)他認(rèn)為,一切種類的音樂、詩(shī)歌和藝術(shù)的教育目的都在于陶冶人的道德情操,培養(yǎng)人的道德品格,音樂教育的最后目的在于達(dá)到對(duì)美的愛.(《國(guó)家篇》403c)因?yàn)橐魳吩?shī)歌由于其潛移默化的作用,自幼便會(huì)把真、善、美同假、惡、丑的區(qū)別注入人心,使兒童“從童年時(shí)就和優(yōu)美、理智融合為一.”(《國(guó)家篇》401D)正因?yàn)樗麑?duì)兒童的音樂文藝教育非常重視,柏拉圖主張對(duì)音樂文藝教育的內(nèi)容應(yīng)嚴(yán)加審定.“先入為主,早年接受的見解總是根深蒂固不容易更改的.因此我們應(yīng)特別注意,為了培養(yǎng)美德,兒童們最初聽到的應(yīng)該是最優(yōu)美高尚的故事.”(《國(guó)家篇》378E)因此,“我們首先要審查故事的編者,接受他們編得好的故事,而拒絕那些編得壞的故事.”(《國(guó)家篇》377C)他提出要制定一個(gè)限制音樂、詩(shī)歌的法律,規(guī)定哪些內(nèi)容的音樂、詩(shī)歌可以提倡,哪些內(nèi)容的音樂、詩(shī)歌必須取締,以“鼓勵(lì)母親和保姆給孩子講那些已經(jīng)審定的故事,用這些故事鑄造他們的靈.”(《國(guó)家篇》379C)

柏拉圖認(rèn)為音樂教育之后,年輕人應(yīng)該接受體育鍛煉,“體育方面,我們的護(hù)衛(wèi)者也必須從童年起就接受嚴(yán)格的訓(xùn)練以至一生.”(《國(guó)家篇》403D)他認(rèn)為,體育訓(xùn)練的目的是使護(hù)衛(wèi)者的身體狀況能適應(yīng)護(hù)衛(wèi)者的工作,“他們有必要像終宵不眠的警犬；他們?cè)趹?zhàn)斗的生活中,各種飲水和各種食物都能下咽；烈日驕陽(yáng)狂風(fēng)暴雨都能處之若泰.”(《國(guó)家篇》404B)因此,他要求護(hù)衛(wèi)者必須戒除酗酒,食物應(yīng)當(dāng)簡(jiǎn)樸,不能嗜睡.

柏拉圖認(rèn)為應(yīng)將音樂教育與體育鍛煉有機(jī)地結(jié)合起來,因?yàn)椤皩８泱w育鍛煉的人往往變得過度粗暴,專搞音樂文藝的人又不免過度軟弱”(《國(guó)家篇》410D),因而應(yīng)使音樂和體育良好地配合,使“音樂和體育服務(wù)于人的兩部分——愛智部分和激情部分.”(《國(guó)家篇》412)

三、女子教育

柏拉圖的教育思想中不僅非常重視對(duì)男子的教育,而且提倡給女子以同樣的教育,他是西方第一位主張“男女平等”的思想家,他用動(dòng)物作比方,以此來證明男女應(yīng)受同等教育.“我們除了把母的警犬看做較弱者,公的看做較強(qiáng)者以外,應(yīng)當(dāng)一切工作大家同干.”(《國(guó)家篇》451E)“那么,如果我們不分彼此地使用女子,照使用男子那樣,我們一定先要給女子以同樣的教育.”(《國(guó)家篇》452)他提出應(yīng)該同樣用音樂和體操來教育女子,并且還要給她們軍事教育.他認(rèn)為兩性之間惟一的區(qū)別不過是生理上的區(qū)別,在一些方面如織布、烹飪、做糕點(diǎn)等,女人比男人更擅長(zhǎng),在諸如行軍作戰(zhàn)方面男人比女人更擅長(zhǎng),因此,沒有任何一項(xiàng)管理國(guó)家的工作因?yàn)榕嗽诟啥鴮儆谂?或者因?yàn)槟腥嗽诟啥鴮儆谀行裕四腥丝梢杂型瑯拥牟拍芎头A賦適宜于擔(dān)任國(guó)家保衛(wèi)者的職務(wù),分別只在于女人弱些男人強(qiáng)些罷了.

四、城邦護(hù)衛(wèi)者的教育

柏拉圖的教育思想是直接為其所構(gòu)建的理想國(guó)服務(wù)的.他認(rèn)為,統(tǒng)治者最需要抓好的大事只有一個(gè),就是教育,即通過音樂和體育培養(yǎng)出優(yōu)秀的公民.良好的教育和培養(yǎng)造成良好的身體素質(zhì),良好的身體素質(zhì)再接受良好的教育,產(chǎn)生出比前代更好的體質(zhì),這除了有利于別的目的外,也有利于人種的進(jìn)步.在這里,柏拉圖充分認(rèn)識(shí)到了教育對(duì)于富國(guó)強(qiáng)民的重大意義和作用.他認(rèn)為,教育的最終目的是培養(yǎng)具有最高知識(shí)的真正的善良的城邦護(hù)衛(wèi)者,這一目的進(jìn)一步體現(xiàn)了他的教育為國(guó)家政治服務(wù)的思想.

關(guān)于護(hù)衛(wèi)者的學(xué)習(xí)內(nèi)容,柏拉圖認(rèn)為應(yīng)先學(xué)習(xí)五門預(yù)備性學(xué)科:數(shù)學(xué)、平面幾何學(xué)、立體幾何學(xué)、天文學(xué)和音樂理論.他認(rèn)為,治國(guó)者之所以應(yīng)學(xué)習(xí)這些知識(shí),是因?yàn)樗鼈儾粌H在軍事作戰(zhàn)上有用,更重要的是能鍛煉人的心靈,發(fā)展抽象思維的能力．這些知識(shí)的對(duì)象都是不能用感覺來觸摸的,“只能用理性去把握,別的任何方法都不行.”(《國(guó)家篇》526A)通過這些知識(shí)的學(xué)習(xí),將治國(guó)者的靈魂“從變化世界轉(zhuǎn)向‘真理和實(shí)在’,最終達(dá)到最高知識(shí)——‘善’”的理念.他認(rèn)為,所有這些預(yù)備性科目應(yīng)趁護(hù)衛(wèi)者年輕時(shí)教給他們,不能用強(qiáng)迫的方式進(jìn)行傳授.

柏拉圖認(rèn)為,在學(xué)完預(yù)備性學(xué)科之后,要想達(dá)到“善”的境界,還必須接受“辯證法”的訓(xùn)練.對(duì)于為什么要學(xué)習(xí)“辯證法”,他用著名的“洞穴的比喻”加以詳細(xì)的闡述.他把洞穴內(nèi)的世界稱為“可見世界”,把洞穴外的世界稱為“可知世界”.在洞內(nèi)看到洞壁上木偶的形象,相當(dāng)于認(rèn)識(shí)的“猜測(cè)”階段,轉(zhuǎn)身看到木偶的實(shí)物相當(dāng)于認(rèn)識(shí)的“相信”階段,及至走出洞穴到光天化日之下,認(rèn)識(shí)便進(jìn)入“理念世界”(“知識(shí)”的階段).而洞穴外的太陽(yáng)則喻作理念世界中最高的“善”的理念.他指出,正像整個(gè)身體不改變方向就無法離開黑暗轉(zhuǎn)向光明一樣,我們必須“有一種靈魂轉(zhuǎn)向的技巧”,使學(xué)習(xí)的器官——整個(gè)靈魂(它類似看物的眼睛)轉(zhuǎn)離變化世界的個(gè)別事物,正面觀看實(shí)在世界的理念.這種“靈魂”轉(zhuǎn)向的技巧或?qū)W問就是他所說的“辯證法”.

關(guān)于學(xué)習(xí)前面提到的課程的對(duì)象,柏拉圖認(rèn)為必須挑選出最堅(jiān)定,最勇敢,在可能范圍內(nèi)也最有風(fēng)度的人,此外,他們不僅要性格高貴嚴(yán)肅而且應(yīng)具有適合這類教育的天賦,如必須刻苦學(xué)習(xí),強(qiáng)于記憶等.

柏拉圖不僅對(duì)護(hù)衛(wèi)者的教育目的、內(nèi)容作了明確規(guī)定,還就教育的時(shí)間安排及人才選拔作了詳細(xì)論述.他將護(hù)衛(wèi)者教育的時(shí)間安排分為六個(gè)階段:(1)童年——青少年時(shí)期.護(hù)衛(wèi)者自幼接受音樂和體育教育,目的是照看心靈,培養(yǎng)他們高尚的道德情操,他們的學(xué)習(xí)和哲學(xué)功課應(yīng)適合兒童的接受能力.(2)十七八歲——二十歲.這一階段主要是進(jìn)行必要的體育訓(xùn)練,為哲學(xué)研究準(zhǔn)備體力條件.(3)二十歲——三十歲.進(jìn)行第一項(xiàng)選拔,把那些在“勞苦的身體鍛煉、學(xué)習(xí)和戰(zhàn)爭(zhēng)恐怖中總是表現(xiàn)得最能干的孩子挑選出來”(《國(guó)家篇》537A),對(duì)他們施以數(shù)學(xué)、幾何、天文、音樂等“辯證法”預(yù)備性學(xué)科的教育.(4)三十歲——三十五歲.進(jìn)行第二次選拔,“選出其中最富這些天賦條件的青年,在他們年滿三十的時(shí)候,給以更高的榮譽(yù),并且用辯證法考試他們.”(《國(guó)家篇》537D)凡經(jīng)過考試的,可讓他們“用六年或者四年”(后“定為五年”)時(shí)間“專心致志地學(xué)習(xí)辯證法”(《國(guó)家篇》539DE).(5)三十五歲——五十歲.用十五年時(shí)間到實(shí)際工作中鍛煉,“強(qiáng)迫他們負(fù)責(zé)指揮戰(zhàn)爭(zhēng)或其他適合青年人干的公務(wù)”,目的是“讓他們?cè)趯?shí)際經(jīng)驗(yàn)方面不低于別人”(《國(guó)家篇》539E),同時(shí)還可以在公務(wù)中繼續(xù)考驗(yàn)他們的素質(zhì).(6)五十歲以后——去世.他們必須接受最后考驗(yàn),使他們最終達(dá)到“善”本身,管理好國(guó)家、公民個(gè)人及他們自己.在剩下的歲月里用大部分時(shí)間研究哲學(xué),在培養(yǎng)出國(guó)家的繼承人后他們便可辭去職務(wù),進(jìn)入樂土,并安居下來.

五、柏拉圖的學(xué)園

為了把自己的教育理想付諸實(shí)施,柏拉圖在雅典的阿卡得穆建立了自己的學(xué)園.關(guān)于學(xué)園建立的確切日期無從查考.“從建園的綱領(lǐng)和柏拉圖說起曾在40歲那年訪問意大利和西西里時(shí)確立的信念之間的明顯聯(lián)系來看,我們自然應(yīng)該設(shè)想建園大概是在這個(gè)時(shí)期(公元前388—387年).”［1］學(xué)園的活動(dòng)以“講學(xué)”為主,學(xué)習(xí)和研究幾何學(xué)在學(xué)園中占有相當(dāng)重要的位置.學(xué)園入口處懸掛的“不懂幾何學(xué)者,請(qǐng)勿入我門”的名言充分說明了柏拉圖對(duì)于幾何學(xué)的重視.除幾何學(xué)外,柏拉圖學(xué)園對(duì)生物學(xué)、地理學(xué)、天文學(xué)、宇宙學(xué)等學(xué)科也開展了廣泛的學(xué)習(xí)與研究.學(xué)園除重視文、理科學(xué)習(xí)之外,最重要的,凌駕于一切學(xué)科之上的課程當(dāng)屬柏拉圖的哲學(xué),他將哲學(xué)之前的各門具體學(xué)科稱為“預(yù)備性學(xué)科”,而將學(xué)習(xí)哲學(xué)作為通向最高知識(shí)的“善”的理念的惟一途徑.阿卡得穆學(xué)園作為教育科學(xué)中心雖然以教學(xué)和科研為主,但它并不是與世隔絕的象牙塔.柏拉圖創(chuàng)辦學(xué)園的目的,就是要實(shí)現(xiàn)哲學(xué)和政治的新的結(jié)合,培養(yǎng)一批既精通哲學(xué)、自然科學(xué)又善于治國(guó)的政治人才,為他心目中的理想國(guó)服務(wù).

柏拉圖是西方教育史上第一位提出系統(tǒng)教育理論的人,其教育思想涵蓋了從學(xué)前教育到高等教育的所有階段,其關(guān)于教育的許多主張與思想至今仍熠熠生輝.但其教育思想如同其他思想一樣,也或多或少帶有時(shí)代的局限性和保守性.

柏拉圖非常重視教育的政治意義和作用,其教育思想是為其烏托邦式的國(guó)家政權(quán)服務(wù)的,其教育目的是培養(yǎng)經(jīng)世致用的治國(guó)人才——城邦護(hù)衛(wèi)者,因而其教育活動(dòng)具有明顯的社會(huì)功利性,過分注重教育的政治功能,而且他這種培養(yǎng)護(hù)衛(wèi)者的教育只能是極少數(shù)人享有的教育.柏拉圖重視早期教育,提倡公共學(xué)前教育,重視女子教育,主張男女平等,提倡德、智、體、美和諧發(fā)展,但他認(rèn)為對(duì)兒童的游戲故事,唱歌的內(nèi)容必須加以選擇,進(jìn)行嚴(yán)格審查,原則是必須符合統(tǒng)治階級(jí)的利益,忽視了兒童的個(gè)性和獨(dú)立人格的發(fā)展,他關(guān)于婦女兒童社會(huì)公有的思想更是有悖于社會(huì)倫理道德而應(yīng)加以批判的.

柏拉圖的教育思想與他的人性論思想是密切結(jié)合的.他認(rèn)為,上帝造人分為三等,即金質(zhì)、銀質(zhì)和鐵質(zhì).他認(rèn)為,“一個(gè)人屬于哪一種,他所生下來的子女就屬于哪一種.”［2］其遺傳決定論的觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)是論證奴隸社會(huì)階級(jí)統(tǒng)治的合理性.

柏拉圖的教育旨在與智者教育對(duì)城邦所造成的離心力相抗衡.對(duì)柏拉圖來說,教育并不是傳統(tǒng)意義上的在孩子們身上培養(yǎng)音樂的機(jī)敏與身體的靈巧,也不是通過在神話和詩(shī)歌中所反映的人類生活來培養(yǎng)政治的和實(shí)踐的智慧,真正說來,它是一個(gè)人靈魂的內(nèi)在和諧的塑造,即內(nèi)在于人的不和諧因素的協(xié)調(diào)一致.教育是人身上難以調(diào)和的東西--野獸性與天使性--的統(tǒng)一.教育的目的就是要形成這種統(tǒng)一,使人既不變成一頭馴順的綿羊(奴隸),也不變成一頭貪婪的狼(僭主).［3］人變成一個(gè)政治存在的潛能依賴在他之中這種哲學(xué)本性與尚武本性的統(tǒng)一.因此,教育并不是對(duì)某種技能的培養(yǎng),而是要形成權(quán)力與愛知識(shí)的統(tǒng)一.

［1］〔英〕A•E•泰勒著,謝隨知等譯．柏拉圖--生平及其著作［M］．山東人民出版社,1991－10（1）:14－15

第8篇：哲學(xué)和政治的區(qū)別范文

論文摘要: 歐盟的一體化進(jìn)程中遇到了政治合法性的問題。在現(xiàn)代社會(huì)里，政治合法性不僅來源于公民與政府的“社會(huì)契約”，而且還依靠政府的政績(jī)特別是在經(jīng)濟(jì)上的政績(jī)和由此產(chǎn)生的公民對(duì)政治權(quán)威的態(tài)度。為了解決這種危機(jī)，歐盟應(yīng)該有相應(yīng)的應(yīng)對(duì)措施:第一，提高公民文化意識(shí)，幫助公民理解政治活動(dòng)的目的和政府的基本管理運(yùn)作;第二，增加公民的政治參與熱情和對(duì)政治結(jié)果的個(gè)人影響力。

歐洲人在公投憲法時(shí)明顯表現(xiàn)出對(duì)歐洲公民身份的缺損?！皻W洲公民”這一意識(shí)概念早在上個(gè)世紀(jì)末就提出和實(shí)施，但從其成效來判斷，它卻以失敗而告終。在2004年公投時(shí)，選民們以各國(guó)公民的身份而非歐洲公民的身份參與其中，這也是公投失敗的原因之一。眾所周之，公民權(quán)是集體認(rèn)同的表現(xiàn)之一，同時(shí)又是集體認(rèn)同的核心之一。在歐盟成員國(guó)范圍內(nèi)，集體公民權(quán)的高效實(shí)施將會(huì)是歐盟認(rèn)同突破“瓶頸”的重要的動(dòng)力之一。

一

政治文化是政治研究的一個(gè)領(lǐng)域并且逐漸成為衡量政治凝聚力的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，并由美國(guó)著名的政治學(xué)家加布里奧·阿蒙德最早提出此概念。政治文化是一個(gè)政治系統(tǒng)，由系統(tǒng)內(nèi)所在的人的政治認(rèn)可度、感情和政治判斷力組成。其中政治認(rèn)可度又由人的行為偏好和政治心理等諸多因素組成。當(dāng)政治文化起到一個(gè)積極的作用時(shí)，它將提高整個(gè)政治系統(tǒng)的凝聚力，特別是政治系統(tǒng)的合法性。反之，它一旦被忽視，政權(quán)的合法性危機(jī)就會(huì)出現(xiàn)。

政治合法性危機(jī)體現(xiàn)了政府和其公民之間的緊張關(guān)系，顯示了公民對(duì)政府綱領(lǐng)政策的不滿情緒，對(duì)政府辦事低效率的抱怨，進(jìn)而對(duì)政府政策初衷表示懷疑，導(dǎo)致其不愿履行他們的公民職責(zé)。

根據(jù)政治家潘的觀點(diǎn)，在現(xiàn)代社會(huì)里，政治合法性不僅來源于公民與政府的“社會(huì)契約”，而且依靠政府的政績(jī)，特別是在經(jīng)濟(jì)上的政績(jī)和由此產(chǎn)生的公民對(duì)政治權(quán)威的態(tài)度。

為了解決這種危機(jī)，政府應(yīng)該有相應(yīng)的幾步應(yīng)對(duì)措施。第一，提高公民文化意識(shí)，幫助公民理解政治活動(dòng)的目的和政府的基本管理運(yùn)作;第二，增加公民的政治參與熱情和對(duì)政治結(jié)果的個(gè)人影響力。

二

對(duì)于歐盟來說，其政治合法性危機(jī)來源于幾個(gè)方面:民主赤字，歐盟公民定義的模糊性和歐盟內(nèi)部的就業(yè)政績(jī)不良性。這幾個(gè)方面都對(duì)歐盟一體化的進(jìn)程起到了滯后作用。解決這些難題的一個(gè)核心關(guān)鍵就是提高歐盟的政治文化。而政治文化的提高和公民的個(gè)體意識(shí)形態(tài)是息息相關(guān)的。因此建立一種有利于歐洲共同認(rèn)同的個(gè)人意識(shí)形態(tài)就在歐盟教育政策中體現(xiàn)出來了。歐盟教育政策的實(shí)施可以看作是歐盟在全球化影響下對(duì)我者/他者的二元的對(duì)立的重新建構(gòu)。

歐盟民主赤字表現(xiàn)在歐盟各個(gè)政府機(jī)構(gòu)運(yùn)作缺乏透明性，其運(yùn)作機(jī)制猶如迷宮般復(fù)雜，而且工作效率明顯不如各個(gè)成員國(guó)政府機(jī)構(gòu)。這些不利因素影響到了民眾參與到民主政治的熱情，也割斷了政治上層同民眾的聯(lián)系?？傊?，民主赤字充分表明了歐盟政治文化的薄弱。

為了解決這種困境，歐盟進(jìn)行了改革。首先，歐盟將其政策決定過程透明化，從而增加政府上層和民眾的聯(lián)系。改革包括增強(qiáng)歐盟議會(huì)的作用，增加能夠拉近與民眾距離的補(bǔ)充性原則，使得更多的民眾能夠理解和參與。歸結(jié)為一點(diǎn)就是簡(jiǎn)化其復(fù)雜的機(jī)構(gòu)運(yùn)行措施。歐盟的某項(xiàng)政策出臺(tái)需要經(jīng)過三個(gè)層次的協(xié)商:歐盟委員會(huì)，歐盟理事會(huì)和歐洲議會(huì)。而前兩者是管理機(jī)構(gòu)上層進(jìn)行討論協(xié)商的地方，普通公民無法參與。在這種情況下，歐盟進(jìn)一步增強(qiáng)了歐洲議會(huì)的作用，因?yàn)檫@也是歐洲公民能夠最近地接觸到歐盟政治的地方。這一點(diǎn)在歐阿姆斯特丹協(xié)議里有所表現(xiàn)。

其次，提高歐盟合法性更需要提高政績(jī)，特別是在當(dāng)前經(jīng)濟(jì)危機(jī)的時(shí)候，就業(yè)問題特別是青年人的就業(yè)問題是極為敏感的。為了推動(dòng)歐洲教育維度，青年教育培訓(xùn)項(xiàng)目鼓勵(lì)青年工人在共同體范圍內(nèi)跨國(guó)流動(dòng)。“伊拉斯謨”項(xiàng)目鼓勵(lì)大學(xué)生進(jìn)行跨國(guó)校際的交流。還有為沒有學(xué)歷的歐洲青年提供教育機(jī)會(huì)的“夸美紐斯”計(jì)劃，這一系列的計(jì)劃使得不同階層的人都能參與，同時(shí)也關(guān)懷了弱勢(shì)群體。這是歐盟民主和福利的全面體現(xiàn)。其中達(dá)·芬奇計(jì)劃的出臺(tái)便是歐盟力挽狂瀾的大好時(shí)機(jī)。此項(xiàng)計(jì)劃意在為歐洲各國(guó)公民提供終身教育的機(jī)會(huì)，讓歐洲公民以更有力的姿態(tài)進(jìn)入到世界勞動(dòng)市場(chǎng)里。用更為通俗的話說便是讓歐洲人爭(zhēng)奪其他地區(qū)公民的飯碗，以別人的飯碗來解決內(nèi)部成員國(guó)之間的利益分配不均問題，同時(shí)又進(jìn)一步增加了我者/他者的二元對(duì)立。在全球化形勢(shì)下，全球經(jīng)濟(jì)的壓力要求提高競(jìng)爭(zhēng)力，降低勞動(dòng)成本和開放市場(chǎng)。而歐盟所扮演的角色是“歐洲利益”的代言人，“歐洲改革”的倡導(dǎo)人和“歐洲經(jīng)濟(jì)區(qū)”的組織者，其作用是最大限度減少在經(jīng)濟(jì)全球化下各成員國(guó)之間的“惡性”競(jìng)爭(zhēng)，①維護(hù)歐洲社會(huì)傳統(tǒng)和價(jià)值觀念。而在這種形式下，單一國(guó)家是很難“單槍匹馬”解決問題的。歐盟如能成功地使得歐洲人把競(jìng)爭(zhēng)的矛頭對(duì)準(zhǔn)了歐洲大陸以外，這樣便會(huì)促進(jìn)歐洲人忠誠(chéng)度由民族國(guó)家到歐盟的轉(zhuǎn)移，從而鞏固它領(lǐng)導(dǎo)的合法性。

三

從歐盟成立以來，作為歐盟公民的公民權(quán)和作為成員國(guó)的公民的公民權(quán)的區(qū)別和聯(lián)系一直是困擾著歐洲民眾的政治難題，這也對(duì)歐盟的政治合法性提出了質(zhì)疑。

教育的職能即是使歐洲公民在各種學(xué)習(xí)中意識(shí)到新的社會(huì)規(guī)范和規(guī)則，承認(rèn)歐盟治理的合法性問題，即民族國(guó)家治理的轉(zhuǎn)移，換句話講就是民族主權(quán)的部分讓渡。作為歐洲的公民和作為成員國(guó)的公民有何差異呢?是否會(huì)得益呢?這不僅成為了一個(gè)學(xué)術(shù)上有爭(zhēng)議的話題，更是讓歐洲人自己頭痛的現(xiàn)實(shí)問題。歐洲公民身份在上世紀(jì)90年代提出后便以法律的形式確定下來。但就其普及和應(yīng)用程度來說，卻沒有多大的效力。這也直接影響②“培養(yǎng)歐洲公民意識(shí)形態(tài)”這一主線始終貫穿于歐盟在對(duì)其政策的制定和實(shí)施中，歐盟教育政策的實(shí)施主要起著意識(shí)建構(gòu)的作用。歐盟此次的教育政策是對(duì)全社會(huì)各個(gè)階層的一次總動(dòng)員，同時(shí)是對(duì)社會(huì)個(gè)體意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)教育政策是政治上層建筑意識(shí)的直接的傳達(dá)。教育的方向和宗旨都源于政治意識(shí)，包括歐洲公民社會(huì)權(quán)利的建構(gòu)和歐洲公民身份的認(rèn)同。在公民社會(huì)權(quán)利的建構(gòu)中，教育政策起到了對(duì)歐洲社會(huì)分配制度的重建作用，更關(guān)照青年雇員、失業(yè)者和受到社會(huì)排斥的人群。同時(shí)，又起到了對(duì)“歐洲制度的重建”的作用，強(qiáng)調(diào)了社會(huì)伙伴和市民社會(huì)參與的重要性。建構(gòu)主義者認(rèn)為行為體的認(rèn)同、偏好和行為受社會(huì)環(huán)境的影響。行為體通過學(xué)習(xí)、認(rèn)知，逐漸內(nèi)化有關(guān)一體化的規(guī)范與規(guī)則，從而導(dǎo)致自身價(jià)值觀念和行為模式的變化。③

理論上，歐洲公民資格包括超越國(guó)界的團(tuán)結(jié)意識(shí)，歸屬于這個(gè)集體的意愿和實(shí)現(xiàn)此目的的行為。這些將引發(fā)歐洲朝著增強(qiáng)歐洲人們之間交流、凝聚力、互動(dòng)和彼此理解的方向前進(jìn)。人們通常認(rèn)為，歐洲公民資格源自歐洲各國(guó)公民共享的歷史和文化遺產(chǎn)，源自他們的歷史親和力和相似性。但是，人們也認(rèn)為，這種公民資格意識(shí)還僅僅是在形成中，特別要通過提高教育合作和人口流動(dòng)的自覺努力程度來推動(dòng)這一過程的實(shí)現(xiàn)。教育應(yīng)當(dāng)喚醒歐洲各國(guó)人們的歐洲人意識(shí)，而歐洲資格已經(jīng)被用來指稱對(duì)歐盟存在意義的認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)或意識(shí)將成為人們對(duì)近在眼前的歐洲一體化產(chǎn)生認(rèn)知上的認(rèn)可和依賴。④而“優(yōu)厄迪斯教育信息網(wǎng)”的開通為歐洲范圍內(nèi)的人才的流通和市場(chǎng)的需求建立了互動(dòng)的聯(lián)系，以及鼓勵(lì)歐洲大學(xué)生跨校際的伊拉斯謨計(jì)劃正是從這一維度來促進(jìn)歐洲公民的意識(shí)。

這一系列的教育計(jì)劃都是從不同角度對(duì)歐洲公民身份的強(qiáng)化。在對(duì)公民意義的重新詮釋中有三個(gè)核心即自由性、進(jìn)入性、歸宿性。在自由性方面，歐盟教育政策在促進(jìn)人口流動(dòng)的原則就是最好的表現(xiàn)。自由移動(dòng)具有促進(jìn)統(tǒng)一市場(chǎng)的運(yùn)作和加強(qiáng)歐盟國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力的能力。如在“夸美紐斯”計(jì)劃中，目標(biāo)為在計(jì)劃實(shí)施期內(nèi)，每20個(gè)歐洲兒童中就有1個(gè)參與此計(jì)劃到他國(guó)學(xué)習(xí)。“伊拉斯謨”計(jì)劃希望到2011年，讓300萬學(xué)生在歐洲大陸內(nèi)自由流動(dòng)。在這樣大的人口流動(dòng)中，歐洲各民族國(guó)家特有的歸宿性被打破，取而代之的是重新定義的歐洲集體歸宿性，即“知識(shí)社會(huì)”的歸屬性，而不是僅僅局限于民族國(guó)家內(nèi)部的歸屬性。進(jìn)入性是指一個(gè)公民在特點(diǎn)時(shí)期能夠切實(shí)享受被賦予的權(quán)利的程度。這樣“進(jìn)入性”的著眼點(diǎn)就在于政治吸納與排斥的機(jī)制上。這些機(jī)制又反過來支持著政治和社會(huì)經(jīng)濟(jì)平等理想的實(shí)現(xiàn)，也就是讓廣大公民通過教育體系來更直接參與到歐盟一體化的進(jìn)程中來。通過教育計(jì)劃的實(shí)施，即通過實(shí)踐，歐洲公民特別是青年一代，建構(gòu)了偏向統(tǒng)治階級(jí)(歐盟一體化進(jìn)程)的意識(shí)形態(tài)。于是這些主體就在完全意識(shí)到的情況下按照他們的信仰來行動(dòng)了。

總之，歐盟在建立其合法性的路程上下了很大的功夫，但建立合法性的道路還是任重而道遠(yuǎn)。

注釋:

①田德文.歐盟社會(huì)政策和歐洲一體化.社會(huì)文獻(xiàn)出版社，2005:325.

②陳越編.哲學(xué)與政治:阿爾都塞讀本.吉林人民出版社，2003:312.

③田德文.歐盟社會(huì)政策和歐洲一體化.社會(huì)文獻(xiàn)出版社，2005:379.

④段素菊.全球化公民資格·教育改革——?dú)W盟教育政策個(gè)案研究.學(xué)術(shù)論壇，2003，(3).

參考文獻(xiàn)

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[3]田德文.歐盟社會(huì)政策和歐洲一體化.社會(huì)文獻(xiàn)出版社，2005.

[4]埃德加·莫蘭著.康征，齊小曼譯.反思?xì)W洲.三聯(lián)書店出版社，2005.

第9篇：哲學(xué)和政治的區(qū)別范文

中圖分類號(hào)：B565.26 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2014）04-0034-06

盧梭（Jean-Jacques Rousseau）的政治哲學(xué)在歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)中是獨(dú)樹一幟的，但其理論的獨(dú)特性也給人們帶來了理解上的困擾，尤其是《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》（以下簡(jiǎn)稱《論不平等》）與《社會(huì)契約論》兩部著作中所表達(dá)的一些截然不同的觀念更具典型性。在盧梭政治哲學(xué)的解釋者所面臨的諸多困惑中，盧梭政治理論邏輯的一致性問題是其中的關(guān)鍵。盧梭強(qiáng)調(diào)在他不同著作中所表達(dá)的思想體現(xiàn)出一種融貫性，例如，他堅(jiān)持認(rèn)為，其所有著作中都有“一大原則”顯而易見[1]（P2），并且“《社會(huì)契約論》里的一切大膽的言論早在《論不平等》里就有了”[2]（P503）。一些近現(xiàn)代學(xué)者如卡西勒（Ernst Cassirer）等人也從特定角度對(duì)其思想的一致性進(jìn)行了不同程度的解讀；但有更多的學(xué)者否認(rèn)這種一致性，認(rèn)為盧梭兩部政治哲學(xué)著作之間存在著尖銳的矛盾和難以逾越的鴻溝。例如，沃恩（C.F.Vaughan）認(rèn)為，“《論不平等》表現(xiàn)了毫無顧忌的個(gè)人主義，《社會(huì)契約論》則表現(xiàn)了同樣毫無顧忌的集體主義”[3]（P650）。盧梭的這兩部著作被認(rèn)為充斥著對(duì)理性的否定和肯定、對(duì)國(guó)家的普遍性批判和對(duì)共和國(guó)的高度贊揚(yáng)等諸多矛盾。本文試圖從盧梭的自然狀態(tài)理論入手，對(duì)其“自然狀態(tài)”與“社會(huì)契約”之間的邏輯關(guān)系進(jìn)行梳理和總結(jié)，為理解盧梭政治理論的一致性問題提供一種新的視角。

一、盧梭政治理論中的三種自然狀態(tài)

學(xué)術(shù)界對(duì)盧梭“自然狀態(tài)”性質(zhì)的認(rèn)識(shí)存在三種不同的觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為“盧梭試圖盡可能精確地描繪初民的境況”[4]（P16），即自然狀態(tài)體現(xiàn)出一種歷史性的特征，施特勞斯（Leo Strauss）在《自然權(quán)利與歷史》中明確表達(dá)了這種觀點(diǎn)[5]（P273注釋32），其他學(xué)者如哈文斯（George Havens）、馬斯特（Roger Masters）、莫雷爾（Jean Morel）等也持有類似的看法；第二種觀點(diǎn)如涂爾干（Emile Durkheim）、克勞克（Lester G. Crocker）等人認(rèn)為盧梭的自然狀態(tài)是一種純粹的理論假設(shè)，或是推測(cè)性的建構(gòu)，與實(shí)際的歷史狀態(tài)毫不相干；第三種觀點(diǎn)如迪拉特（Robert Derathè）等人認(rèn)為盧梭的自然狀態(tài)充滿著矛盾，他在這個(gè)問題上陷入了混亂和猶疑不決。[4]（P16-17注釋）

筆者認(rèn)為，在盧梭看似混亂并易引起爭(zhēng)議的“自然狀態(tài)”中實(shí)際存在著三種不同的理論屬性，也就是說盧梭的自然狀態(tài)可以從三種意義上來進(jìn)行考察和分析，即邏輯意義、歷史意義和法律意義上的自然狀態(tài)，它們構(gòu)成了盧梭政治理論中自然狀態(tài)的三種類型。

邏輯意義的自然狀態(tài)是盧梭“自然狀態(tài)”的第一種類型，表現(xiàn)為一種理論假設(shè)，是為了探究事物的性質(zhì)而進(jìn)行的假定和推理。盧梭在《論不平等》中多次闡明了這一狀態(tài)的假設(shè)性質(zhì)，他寫道：“我不過開始進(jìn)行了一些推理，大膽地作出了一些猜測(cè)”，“我們首先要把一切事實(shí)撇開，因?yàn)檫@些事實(shí)是與我所研究的問題毫不相干的。不應(yīng)當(dāng)把我們?cè)谶@個(gè)主題上所能著手進(jìn)行的一些研究認(rèn)為是歷史真象，而只應(yīng)認(rèn)為是一些假定的和有條件的推理。這些推理與其說是適于說明事物的真實(shí)來源，不如說是適于闡明事物的性質(zhì)”[6]（P63，71）?！澳承┘俣ā鐭o歷史可考，則應(yīng)由哲學(xué)來確定那些能起聯(lián)系作用的類似的事實(shí)?！盵6]（P110）盧梭在《論不平等》中把自然狀態(tài)劃分為兩個(gè)發(fā)展階段，即“原始狀態(tài)”（純粹自然狀態(tài)）和“人類的青春時(shí)期”，作為自然狀態(tài)第一個(gè)階段的“純粹”自然狀態(tài)或“原始狀態(tài)”體現(xiàn)出邏輯意義與歷史意義相互重疊的特征，一些學(xué)者也基于這一原因認(rèn)為盧梭把自然狀態(tài)視為一種歷史真實(shí)和理論假設(shè)的結(jié)合體。為使盧梭自然狀態(tài)第一發(fā)展階段中的邏輯屬性和歷史屬性剝離開來，筆者依據(jù)盧梭《論不平等》中的表述進(jìn)行如下假定：“純粹自然狀態(tài)”這一名詞表示的是假設(shè)的、邏輯意義上的自然狀態(tài)；“原始狀態(tài)”描述的則是人類早期的生存狀況，是一種歷史真實(shí)。盡管二者在《論不平等》中是同義詞，不過為了區(qū)別這一自然狀態(tài)中所包含的邏輯的和歷史的混合內(nèi)涵，我們姑且賦予“原始狀態(tài)”以歷史意義，賦予“純粹自然狀態(tài)”以邏輯意義，使二者完全剝離出來。

從自然狀態(tài)的邏輯意義來看，盧梭是以抽象推理的方式，剝?nèi)チ巳说囊磺猩鐣?huì)屬性，從而得到一個(gè)純粹的自然人，以便闡明人類個(gè)體的和社會(huì)的本質(zhì)屬性，這也是他把這種自然狀態(tài)稱為“純粹自然狀態(tài)”的重要原因。人類在純粹自然狀態(tài)中的突出特征是處于“孤獨(dú)、愚昧的野蠻人”的境地，“孤獨(dú)”表明人類是一種原子式的存在，“愚昧”表明人類處于理性發(fā)展的低級(jí)階段。盧梭反對(duì)大多數(shù)自然法學(xué)派理論家關(guān)于“人具有天然的社會(huì)性”的觀點(diǎn)，他把純粹自然狀態(tài)和社會(huì)狀態(tài)完全對(duì)立起來。自然人是平等、自由、自足的，與其說他們的平等和自由是因?yàn)樗麄冏裱笇?dǎo)人們相互關(guān)系的“自然法”，不如說主要是因?yàn)槿藗兒苌儆谢驇缀鯖]有任何的“相互關(guān)系”。盧梭認(rèn)為，“孤獨(dú)的野蠻人”所處的狀況是一種真正意義上的“自然狀態(tài)”，沒有其他任何思想家“曾經(jīng)追溯到這種狀態(tài)”，因?yàn)樗麄冊(cè)O(shè)想的自然狀態(tài)都是某種程度的“社會(huì)狀態(tài)”[6]（P71）?！坝廾恋囊靶U人”與盧梭《社會(huì)契約論》中所強(qiáng)調(diào)的“理性”的重要作用形成了鮮明的對(duì)比，這與他的兩種社會(huì)契約論的理論邏輯存在著相關(guān)性，后文對(duì)此將做進(jìn)一步分析。

歷史意義的自然狀態(tài)主要分為“原始狀態(tài)”和“青春時(shí)期”兩個(gè)主要的且較為穩(wěn)定的階段。從這兩個(gè)階段來看，第一階段即原始狀態(tài)是盧梭所言的真正意義上的自然狀態(tài)，自然人是孤獨(dú)、愚昧、自由的，人們沒有家庭和任何社會(huì)性聯(lián)系，因此也沒有作為交往工具的語(yǔ)言，在一定程度上是等同于非社會(huì)性的動(dòng)物的。第二個(gè)階段即人類的“青春時(shí)期”可以視為第一階段“自然狀態(tài)”的延續(xù)，它是建立現(xiàn)實(shí)社會(huì)契約的必要過程，但它又不同于“自然人”所處的原始狀態(tài)，而是一種新的“社會(huì)”狀態(tài)或“準(zhǔn)”社會(huì)狀態(tài)，因?yàn)榇藭r(shí)家庭和私有財(cái)產(chǎn)已經(jīng)出現(xiàn)，人類存在著較為固定的社會(huì)關(guān)系，它處于原始狀態(tài)與文明狀態(tài)之間，是人類的“青春時(shí)期”。盧梭對(duì)第二階段的真實(shí)性給予了較為充分的肯定，認(rèn)為它類似于美洲的部落民族所處的狀態(tài)。從歷史的角度看，盧梭把早期人類社會(huì)的發(fā)展演進(jìn)過程劃分為三個(gè)階段，即從原始狀態(tài)、青春時(shí)期到政治社會(huì)或國(guó)家， 這與同時(shí)代其他自然法學(xué)家的“自然狀態(tài)-政治社會(huì)”的兩分法頗為不同。盧梭除了從肯定的角度即邏輯意義的自然狀態(tài)來論證契約社會(huì)或共和國(guó)的正當(dāng)性之外，還從否定的角度即歷史意義的自然狀態(tài)來對(duì)現(xiàn)存國(guó)家進(jìn)行批判。也就是說，盧梭認(rèn)為從自然狀態(tài)的歷史發(fā)展過程來看現(xiàn)存國(guó)家都是不正義的，這是他闡述自然狀態(tài)歷史屬性的一個(gè)重要原因，下文在分析從自然狀態(tài)到社會(huì)契約的兩條邏輯線索時(shí)將對(duì)此進(jìn)行闡述。

在討論法律意義上的自然狀態(tài)時(shí)，盧梭“把自然狀態(tài)等同于人們沒有生活在合法統(tǒng)治下的情況”[4]（P80）。盧梭在《論不平等》中論述了不平等的三個(gè)階段，認(rèn)為不平等的第三個(gè)發(fā)展階段即專制政治的不平等階段最終將導(dǎo)致一種新的自然狀態(tài)，因?yàn)榻⒃趶?qiáng)者的權(quán)力基礎(chǔ)上的統(tǒng)治秩序必將遭到臣民的反抗，當(dāng)人民推翻暴君統(tǒng)治之后，社會(huì)在一定時(shí)期內(nèi)類似于一種無政府的狀態(tài)。這種作為過度腐化結(jié)果的自然狀態(tài)“是不平等的頂點(diǎn)，這是封閉一個(gè)圓圈的終極點(diǎn)，它和我們所由之出發(fā)的起點(diǎn)相遇”[6]（P145）。“終點(diǎn)”是法律意義的自然狀態(tài)，“起點(diǎn)”就是邏輯的和歷史意義的自然狀態(tài)。邏輯自然狀態(tài)存在于理論中，歷史自然狀態(tài)不可能再次重現(xiàn)，只有第三種自然狀態(tài)即法律意義的自然狀態(tài)有可能在人類社會(huì)出現(xiàn)，它是對(duì)現(xiàn)存政治社會(huì)的批判，也是實(shí)現(xiàn)理想政治社會(huì)即共和國(guó)的一種現(xiàn)實(shí)條件。

二、盧梭的兩種“社會(huì)契約”及從自然狀態(tài)到契約社會(huì)的兩條邏輯線索

盧梭的三種自然狀態(tài)是為其兩種社會(huì)契約服務(wù)的。在《社會(huì)契約論》中，盧梭集中論述了一種理想的社會(huì)契約，在大多數(shù)情況下，盧梭所說的“社會(huì)契約”就是特指這種契約。這種理想的社會(huì)契約，本質(zhì)上是一種使人們結(jié)合的契約，自然狀態(tài)中的人們通過契約結(jié)合成政治社會(huì)，這一政治社會(huì)以實(shí)現(xiàn)公民的自我統(tǒng)治為目標(biāo)，并通過“自治”使公民能夠真正實(shí)現(xiàn)“自由”，這種社會(huì)契約所產(chǎn)生的政治社會(huì)就是盧梭的“共和國(guó)”。這是一種典型的“社會(huì)契約”而非“政治契約”，它不同于霍布斯的“利維坦”，因?yàn)樵谶@種情況下，政府的創(chuàng)制本身并不是一項(xiàng)契約[7]（P128-130），而是社會(huì)契約的一個(gè)結(jié)果。而在《論不平等》中，在從歷史的角度對(duì)國(guó)家的起源進(jìn)行說明尤其是在闡述“不平等”的三階段的時(shí)候，盧梭又提出了另一種契約，這種契約使得現(xiàn)存的國(guó)家得以產(chǎn)生，與其說它是社會(huì)契約不如說是一種“政治契約”，因?yàn)檫@種契約的重要內(nèi)容就是確認(rèn)統(tǒng)治者的統(tǒng)治地位，政府的形成和合法化是契約的核心條款，私有制的確立以及保護(hù)私有制的法律就是通過這樣的“政治契約”而獲得的。盧梭僅僅在《論不平等》中用少量的篇幅論及第二種社會(huì)契約，將其視為富人欺騙窮人的契約，其目的就是使富人的統(tǒng)治合法化，使財(cái)富的不平等轉(zhuǎn)變?yōu)檎蔚牟黄降?，它在?shí)質(zhì)上作為一種“政治契約”，還因?yàn)橐环N“社會(huì)”狀態(tài)（以人類的“青春時(shí)期”為代表）在該契約訂立之前就已經(jīng)長(zhǎng)期存在了，簽訂契約不過是建立國(guó)家及其暴力機(jī)器并使之合法化的一種方式，因此，“政治契約”實(shí)質(zhì)上是一種“統(tǒng)治契約”。這一契約使人們徹底喪失了自然狀態(tài)中的天賦自由，在自然狀態(tài)下“生而自由”的人們，在政治狀態(tài)下卻“無往不在枷鎖之中”[7]（P8）?！敖y(tǒng)治契約”是使人類從社會(huì)狀態(tài)過渡到政治狀態(tài)的歷史途徑，它實(shí)際上批判了一切現(xiàn)存的國(guó)家的合法性和正義性。

盧梭政治理論中的三種自然狀態(tài)與兩種社會(huì)契約之間的關(guān)系可以通過下圖（見下頁(yè)）得到更為直觀的說明。從圖中可以看出，從自然狀態(tài)到契約社會(huì)的論證過程中包含著兩條邏輯線索：一是從人在自然狀態(tài)中的狀況和特征出發(fā)分析人的本質(zhì)屬性（自由），然后論證何種社會(huì)（即契約社會(huì)、共和國(guó)）能夠?qū)崿F(xiàn)人的這一本質(zhì)；二是強(qiáng)調(diào)歷史發(fā)展的不可逆性，在承認(rèn)原始狀態(tài)的美好以及社會(huì)和政治發(fā)展在根本意義上的退步性（對(duì)現(xiàn)存國(guó)家的批判）的基礎(chǔ)上，認(rèn)為只有“結(jié)合的”契約才能使人類社會(huì)在根本上擺脫奴役以及“統(tǒng)治的”契約所造成的治亂循環(huán)。

第一條邏輯線索就是從“純粹自然狀態(tài)”到“社會(huì)契約”的邏輯發(fā)展過程。盧梭在《社會(huì)契約論》中論述這個(gè)過程時(shí)這樣表述：“由自然狀態(tài)進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)，人類便產(chǎn)生了一場(chǎng)最堪注目的變化；在他們的行為中正義就代替了本能，而他們的行動(dòng)也就被賦予了前所未有的道德性?！盵7]（P29）由這句話可以看出這里的“社會(huì)狀態(tài)”不是歷史意義上的，而是依據(jù)結(jié)合的契約形成的政治社會(huì)，也可以證明契約論是以純粹自然狀態(tài)為邏輯基礎(chǔ)的，也就是說是直接由純粹自然狀態(tài)過渡到政治社會(huì)的。

在這一邏輯過程中，盧梭把自然狀態(tài)中的“孤獨(dú)的人”（或者稱之為“原子式的個(gè)人”，但這還不能完全表達(dá)盧梭的本意）與契約社會(huì)中作為社會(huì)性存在的個(gè)人進(jìn)行了對(duì)比，盡管兩種類型的人所處的生存環(huán)境存在著巨大差異，但二者的共同點(diǎn)是他們都是自由的人。盧梭試圖將這兩邊畫上等號(hào)――前者的自由是“自然的自由”（Natural Freedom）或譯為“本性的自由”（在“純粹”自然狀態(tài)中“自然的”即是“本性的”），后者的自由是“道德的自由”（Moral Freedom），二者雖有不同，但盧梭關(guān)注的是它們的共同點(diǎn)。與純粹自然狀態(tài)這一初始狀態(tài)中的人相比，把一切權(quán)利轉(zhuǎn)讓給了集體的訂約者并沒有失去任何個(gè)人所有物，他們不過是在服從自己本人，也就是說等式兩邊的核心要素都是自由。盡管孤立地考察《論不平等》一書可以得出盧梭所關(guān)注的問題是平等這一結(jié)論，但在《社會(huì)契約論》中，尤其是綜合考察盧梭政治理論的邏輯體系之后可以確定，“自由”才是盧梭政治理論的核心概念。

第二條邏輯線索包括人類社會(huì)的歷史發(fā)展脈絡(luò)和共和國(guó)的應(yīng)然性論證兩個(gè)部分。自然狀態(tài)中的人們通過政治契約建立國(guó)家以及國(guó)家的最終解體構(gòu)成了這一線索的歷史發(fā)展過程，而國(guó)家解體之后所形成的法律意義上的自然狀態(tài)又為建立理想的共和國(guó)提供了社會(huì)歷史條件。盧梭否定了這一歷史進(jìn)程的正義性，他認(rèn)為，從原始狀態(tài)到政治社會(huì)乃至國(guó)家解體的歷史發(fā)展過程，表面上是人類由野蠻到文明的演進(jìn)，實(shí)質(zhì)上是人類走向墮落的過程。盧梭一直對(duì)文明社會(huì)以及人類理性持一種批判態(tài)度。文明人不自由，因?yàn)槿祟惱硇缘陌l(fā)展創(chuàng)造了外在于人但又凌駕于人的物的世界和復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系，并使人成為這些人造之物的奴隸，這與盧梭所主張的“積極自由”存在著密切關(guān)系。不過，盧梭并未對(duì)理性以及人類社會(huì)的前景感到絕望。在他看來，在文明狀態(tài)（或社會(huì)狀態(tài)）下實(shí)現(xiàn)自由仍具有可能性，理性的發(fā)展使野蠻人喪失了自由，而文明人最終仍需要依賴?yán)硇灾孬@自由，重獲的“自由”即是取代“自然的自由”而在共和國(guó)中得以實(shí)現(xiàn)的“道德的自由”。

第二條邏輯線索表現(xiàn)為“破”與“立”的兩個(gè)過程，它們都是從歷史的角度構(gòu)建盧梭政治學(xué)說的框架：“破”就是在回顧人類歷史發(fā)展道路的前提下對(duì)現(xiàn)存一切國(guó)家的批判，“立”就是使其“理想國(guó)”建立在現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)之上，它與第一條邏輯線索在理論上論證共和國(guó)合法性的“立”不同，它既是歷史的又是實(shí)踐的，“破”是“立”的前提條件和實(shí)踐路徑，其中，法律意義的自然狀態(tài)銜接了盧梭的政治“理想”與“現(xiàn)實(shí)”。

三、盧梭政治理論邏輯的幾個(gè)關(guān)鍵：理性、自由與自然法

由上文可見，“自由”和“理性”在上述兩條邏輯線索中扮演著重要角色，它們也是盧梭政治哲學(xué)的核心概念和解決其思想爭(zhēng)議的關(guān)鍵。

在盧梭看來，理性或更準(zhǔn)確地說人類“自我完善化的能力”是人與動(dòng)物的一個(gè)重要區(qū)別。靈長(zhǎng)類動(dòng)物大都具有相當(dāng)程度的智力，這在一定程度上模糊了人與動(dòng)物之間的嚴(yán)格界限。但盧梭將人類理性所具有的無限發(fā)展?jié)撃茏鳛閰^(qū)別二者的關(guān)鍵，這種區(qū)別不是程度上的而是本質(zhì)上的。盧梭在一般情況下是貶低人的這種本質(zhì)的，認(rèn)為能夠“沉思”的文明人是墮落的、變了質(zhì)的動(dòng)物，原因在于文明人喪失了自然狀態(tài)下的自由，而自由是盧梭全部理論的核心，他甚至強(qiáng)調(diào)“放棄了自己的自由，就是放棄了自己做人的資格”[7]（P16）。“自由”體現(xiàn)了人的本質(zhì)，文明狀態(tài)中的人實(shí)際上已經(jīng)失去了“人”的資格，他們?cè)诒举|(zhì)上不過是奴隸?！白晕彝晟苹哪芰Α被颉袄硇阅芰Α笔菑纳砩蠀^(qū)分人與動(dòng)物的標(biāo)志，而“自由”則從倫理上使二者區(qū)別開來，當(dāng)人類在生理上自詡為高于動(dòng)物的存在時(shí)，他們往往在倫理上已經(jīng)成為“墮落的”動(dòng)物了。盧梭只在一種情況下對(duì)人類的理性持贊賞態(tài)度，即理性的人訂立社會(huì)契約建立共和國(guó)，從而實(shí)現(xiàn)所謂“道德的自由”，這種“道德的自由”將使人在倫理上成其為人。

盧梭的共和國(guó)的基礎(chǔ)在于理性，在這一點(diǎn)上，他與啟蒙運(yùn)動(dòng)的潮流是合拍的，不過他表現(xiàn)得更為激進(jìn)，更具有理想主義、浪漫主義色彩?！渡鐣?huì)契約論》表達(dá)了這樣一個(gè)觀念，歷史上的社會(huì)存在著多種類型，但只有依據(jù)盧梭所言的結(jié)合方式而建立的理性政治社會(huì)才是實(shí)現(xiàn)自由的唯一途徑。也就是說，理想的政治社會(huì)只能有一種形式。在盧梭設(shè)想的社會(huì)契約中，契約條款的任何修改都是不可能的。盧梭指出，“盡管這些條款也許從來就不曾正式被人宣告過，然而它們?cè)谄仗熘露际峭瑯拥?，在普天之下都是為人們所默認(rèn)或者公認(rèn)的” [7]（P23），“使人們聚集的方法可以有千百種，但是使人們結(jié)合的方法卻只有一種”[7]（P23注釋4）。契約的內(nèi)容就是人類理性的普遍要求，它意味著，解決政治社會(huì)中既要服從國(guó)家權(quán)力又要保持個(gè)人自由這一問題的唯一途徑就是建立盧梭的“共和國(guó)”。

盧梭強(qiáng)調(diào)，人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)“真正的自由”或“像以前一樣自由”，必須通過“結(jié)合”的方式建立契約社會(huì)。其中，“真正的自由”就是純粹自然狀態(tài)模式下自然人的自由，這不是理性人選擇的結(jié)果，而是一種邏輯的必然，人們考慮的核心問題是自由而不是其他物質(zhì)性的基本“善”，正義的社會(huì)就是能夠使其成員實(shí)現(xiàn)自由的社會(huì)；“像以前一樣自由”是以追溯歷史的口吻來說明契約社會(huì)的價(jià)值，也體現(xiàn)了自然狀態(tài)的歷史內(nèi)涵與邏輯內(nèi)涵的融合性關(guān)系，同時(shí)也表明了盧梭的信念：人類不退回到原始狀態(tài)同樣可以實(shí)現(xiàn)或恢復(fù)自由。

盧梭政治理論邏輯以“自由”的實(shí)現(xiàn)為其最終目的，這符合啟蒙運(yùn)動(dòng)以來現(xiàn)代政治哲學(xué)的一般特征。盧梭“通過陳述人類自由與國(guó)家之間的一種本質(zhì)關(guān)聯(lián)――‘國(guó)家是自由的實(shí)現(xiàn)’――表達(dá)了政治哲學(xué)最基本的原則”[8]，但他所強(qiáng)調(diào)的這種自由屬于“意志自由”或“自由意志”的范疇。黑格爾認(rèn)為盧梭是第一個(gè)將“自由意志”作為政治哲學(xué)基本原則的思想家[8]。盧梭所言的“自由意志”不僅表現(xiàn)在《社會(huì)契約論》中，同樣表現(xiàn)在《論不平等》中。對(duì)于盧梭來說，“自然人是自由的”在根本上并不能歸因于他們是孤獨(dú)的或獨(dú)立的，而應(yīng)歸因于他們是愚昧的、野蠻的。啟蒙時(shí)代多數(shù)學(xué)者所采用的“原子式個(gè)人”的理論假設(shè)最多只能表達(dá)和論證一種消極意義的自由，它的邏輯結(jié)果可能會(huì)導(dǎo)向洛克式的自由，而非盧梭式的積極自由、意志自由。自然狀態(tài)尤其是純粹自然狀態(tài)中人類的“自由”狀況與盧梭對(duì)自然狀態(tài)的獨(dú)特設(shè)計(jì)相關(guān)。在純粹自然狀態(tài)里，自然人的孤獨(dú)特征是其“自由”的客觀條件而非根本原因，自然人能夠保持自由的根本原因則是他們?nèi)狈硇阅芰Γ蛘哒f人的“自我完善化”的能力尚未得到展現(xiàn)。愚昧、野蠻的自然人處于一種接近于動(dòng)物的生存狀態(tài)，除了自然之外不存在任何可以支配和壓迫個(gè)人的力量；也不存在任何能夠引發(fā)和促進(jìn)人的欲望并進(jìn)而使人喪失自由意志的人為之物。而在理想的契約社會(huì)，人的自然特征這一具有關(guān)鍵意義的因素為人的緊密的社會(huì)關(guān)系所取代，此時(shí)，理性得到高度發(fā)展的公民能夠而且只能依賴?yán)硇詫?shí)現(xiàn)同等的自由。因此，盧梭實(shí)際上在這一等式的兩邊賦予了“自由”以相同的內(nèi)涵，“自由”觀念在《論不平等》與《社會(huì)契約論》之間表面上的差異很容易掩蓋二者的共同之處。不過，野蠻人的自由與“共和國(guó)”中公民自由的差別也是顯而易見的，野蠻人的自由意志是因?yàn)槠渥陨碇獾目陀^條件所促成的，公民自由的實(shí)現(xiàn)則需要依賴公民主動(dòng)的政治參與以及與之相適應(yīng)的公民美德這些內(nèi)在條件。