英語綜合實踐論文精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的英語綜合實踐論文主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：英語綜合實踐論文范文

摘 要：在社會科學研究的諸多領域，理論與實踐脫節(jié)及兩分現象普遍存在，外語教學研究領域也不例外。20世紀70年代以來，應用語言學界的學者們一直試圖逾越這一困境，致力于利用大量的實證研究來校驗最新的理論假設。外語學習動機作為語言學習者個體因素中重要的因素之一，幾十年來無論是在理論建構方面還是實證研究層面受到了學者們的普遍關注，但動機理論與教學實踐的二元對立在二語習得研究領域表現突出。由David Lasagabaster教授及其同事共同編著出版的《動機與外語學習――從理論到實踐》在某種程度上填補了這個空白，本文將對本書內容作簡要回顧與評論。

關鍵詞：動機 理論與實踐 外語學習

基金項目：本文系河南大學2015年重點教學改革項目“中外合作辦學項目學生英語學習動機減退成因與應對策略研究”（編號：HDXJJG2015-18）的階段性成果

一、引言

“學習動機是影響外語學習效果的重要情感因素之一”（李炯英、劉鵬輝，2015：34）。我國的學習動機研究始于20世紀80年代初。經過數十年的發(fā)展，外語學習動機研究成果豐富，研究內容多元，涵蓋了學習動機的本體概念、理論與方法、學習模型、影響學習動機的相關因素。國外外語學習動機研究方面，研究內容不斷拓展，研究范式日臻成熟，各種理論層出不窮，論文集《動機與外語學習――從理論到實踐》一書集合了動機研究領域的前沿課題，多角度地分析了動機和外語學習的關系，并創(chuàng)新性地提出指向動機流（Directed Motivation Current，簡稱DMC）的概念。作為新環(huán)境下產生的強化型的“動機路徑”，該理論成為外語學習者在長期學習過程中追求“理想自我”的動力和愿景。

二、 內容介紹

該書主要由理論與實踐兩部分構成。理論部分共四個章節(jié)，本部分提出了DMC的概念，并系統(tǒng)詳細地從學習者、教師和學習環(huán)境的維度介紹了外語學習動機的“多維性”。第五到第八章為實證研究部分，主要向讀者介紹了內容與語言融合學習模式（Content and Language Integrated Learning，簡稱CLIL），探討了該模式的實施步驟以及如何提高外語學習者在課堂上的學習動機。最后一章，即第九章融合了前面的理論與實踐兩大部分，指出語言教師要結合自己的課堂教學不斷對目標設置、課堂教學技巧和教學行為等問題進行反思。

第一章明確指出DMC不同于先前的動機理論。該章結合實踐論述了如何正確地培養(yǎng)學習者的指向動機流。首先，學習者要有明確的目標、詳細的“實施步驟”、“認知調控策略”。換言之，學習者應該先找到“理想自我”，再通過尋求積極的可實現的情感支持逐步接近目標。

第二章研究了學習動機和元認知之間的契合點，進一步探討了指向動機流對于提高長期學習動機的積極作用。本章指出在外語學習的過程中，高年級的學習者因更難察覺學習進步而更容易出現學習動機減退。為激勵學生不斷提高外語水平，老師應明確指出學習元認知因素與內在動機的緊密聯系，學生要不斷發(fā)現“想象自我”并以問題為導向使學習動機和元認知之間產生互動。

第三章和第四章的焦點集中在教師和研究者為促進語言知識建構方面的共同努力。由于教師的教學動機在學生的學習過程中起著至關重要的作用，該書強調教師培訓項目在提高教師隊伍質量方面的責任。只有讓教師培養(yǎng)完美的“自我意識”，才能提高他們教學的積極性。

第五章探討外語學習者的學習信念，研究對象是瑞士語為母語的高中英語學習者。這些信念可以在生活以及課堂上影響學習者的動機和行為，所以研究者呼吁教師注重導入背景知識來幫助學生提升自我調控和自我認知。該章指出外語學習態(tài)度對于學習動機、自我效能、自我調控策略等方面均有影響。

第六章介紹了CLIL在歐洲的實施效果。本章探索西班牙語為母語的學生之英語學習經歷，結果顯示盡管學生認為語言能力有限導致無法全面理解所學內容，但他們對該教學模式均持積極的態(tài)度。因此，為確保內容與語言綜合學習模式更為奏效，作者倡導學生主動參與合作學習、互動學習。

第七章建議使用CLIL學習模式時，也應考慮教材難度的適切性。假如學習者使用母語學習尚有難度的內容，并不適宜使用該模式，因為外語反而會增加他們的認知負荷。

第八章指出如果沒有詳細的目標設定、富有挑戰(zhàn)性的目標、良好的反饋材料，而只是一味簡單地使用CLIL，并不能達到良好的學習效果。

第九章聚焦雙語學習背景下的動機研究。本章探討了CLIL下的課堂中的目標導向行為，以及語言教育的“顯性學習”和“顯性動機”。

三、論文集評介

總體看來，本文集選材內容新穎、理論視角別具一格、研究方法多元，給專注動機研究的學者耳目一新之感。第一，書中所選取的論文大多是2012年以來所做的實證研究，體現了編者與時俱進的編寫思路。第二，在理論建構層面，編者先用一定的篇幅簡介了DMC以及CLIL這兩個后續(xù)研究所依賴的理論基礎，為讀者掃清理解后續(xù)研究的障礙，突出了“本體論-認識論-方法論-實踐論”的認知規(guī)律。第三，研究視角呈現融合，書中涵蓋了多個學科的概念，如理論語言學、認知心理學、教育測量學等學科，甚至部分章節(jié)也涉及了動態(tài)復雜理論與心智加工（工作記憶）等應用語言領域的前沿課題。第四，DMC概念表征了語言學習者的語言學習的四個維度：學習者愿景、認知、情感過濾與學習行為四個范疇的涵義，建立起了全人化的外語學習動機框架，DMC豐富了以往學習動機的構念向度。第五，該文集的研究樣本多樣化，包括了不同學習背景下的學習者，如歐洲、亞洲與北美的外語學習者，此外學習者的年齡跨度較廣，不僅關注成年外語學習者，也不忽視低齡兒童的外語學習群體。

本書在以下幾個方面值得商榷。首先，編者認為二語習得應與社會文化理論進行有機整合，但很多想法仍處在基本假設階段。例如，作者指出在語言教學過程中應根據學習者所處的學習環(huán)境以及社會語境（年齡、性別、社會階層等）的差異來確定教學目標與教學規(guī)范，但作者并未提出具體的整合措施，也未清楚給出社會和個體差異所導致教學法的差別。此外，對于CLIL這個術語的概念內涵闡述存在分歧。其次，DMC作為外語動機研究理論中的“新生兒”，其維度及各要素之間會構成一個紛繁復雜的動態(tài)系統(tǒng)，但從文集中的文獻來看編者似乎更專注于理論背景闡釋，對這一概念的運行機制沒有利用相關的實證研究進行證偽，比如哪些外在因素會影響這些所建構維度的有效性？哪些外在因素會影響其愿景的強弱？這一概念中的各構念是如何相互影響的？之所以如此，我們認為DMC理論與二語動機自我調控系統(tǒng)論有諸多相似之處，他們都強調語言學習者的主觀能動性，忽視了語言學習的外因作用。最后，編者在書中對于CLIL進行了相當篇幅的介紹，但此概念中的第一個“L”令人捉摸不定，它是指所有的語言還是只指母語或第一語言以外的所有語言？這就給讀者留下了諸多不確定性的解讀與闡釋，而作者的后續(xù)章節(jié)都是依據于此理論構念進行的相關實證研究，從這個層面上講作者想要控制的自變量有些模糊不清。我們建議我國有關CLIL的相關研究應充分考慮我國的外語學習情境，不應機械照搬或復制外國的教學案例。

誠然，任何一本學術著作都不可能面面俱到，編者如此行文也必有其自身的學術考究?？傮w來講，《動機與外語學習――從理論到實踐》突破了傳統(tǒng)的研究范式，以多語境文化下的學生群體為研究對象，創(chuàng)造性地將二語研究中的動機理論與外語學習有機整合，為我國語言研究者及教學人員在課堂上開展動機研究提供了可借b的思路，是動機理論探索方面極具開拓性的一本論文集。

四、結語

《動機與外語學習――從理論到實踐》一書提出了具有創(chuàng)新意義的指向動機流理論，體現了全人化的學習理念，代表了外語動機研究的新動態(tài)，具有重要的理論價值與實踐意義，為外語教師著眼于學生全面發(fā)展的語言能力，實施外語教學提供了參照依據。此外，該理論模型汲取了以往動機理論的精髓要義，使得外語學習動機朝著多維融合與跨學科的研究范式邁進，該文集為如何實現該理論模型進行了一些實證研究，在一定程度上豐富了現有的動機研究框架。正如編者本人所言，本書從多角度、多語境情景下分析了動機和外語學習，因此語言教師及語言習得研究者均可從該書中獲得一定的啟示，以更好地指導他們的教學實踐?？偠灾?，這是一部具有新意且值得研讀的學術著作。

參考文獻

[1] Ting，Y. L. T. CLIL appeals to how the brain likes its information： Examples from CLIL-（Neuro） science [J]. Interna

tional CLIL Research Journal， 2010， 3（1）：1-18.

第2篇：英語綜合實踐論文范文

在英語教學中，文化是指英語國家的歷史地理、風土人情、傳統(tǒng)習俗、生活方式、文學藝術、行為規(guī)范、價值觀念等?？缥幕庾R就是對于與本民族文化有差異或沖突的文化現象、風俗、習慣等有充分正確的認識，并在此基礎上以包容的態(tài)度予以接受與適應。

1.跨文化意識培養(yǎng)的必要性

（1）社會發(fā)展對人才素質要求的需要?！镀胀ǜ咧杏⒄Z課程標準》對跨文化意識的重視也正反映了當代中國社會發(fā)展和經濟建設對人才的外語素質要求正在逐步提高。隨著中國綜合國力增強，國際交往日益頻繁，走出國門與留在國內參與跨文化交際越來越多，當今社會全球化已是一種必然趨勢，國家所需要的是面向世界、對異國文化有深刻理解力的High-quality talent。這就要求我們在英語教學的基礎階段，在搞好語言教學的同時，重視學生跨文化意識的培養(yǎng)，進行有目的的跨文化教學，從而培養(yǎng)出高素質的國際型人才。

（2）通過高等院校招生考試的需要。在2009、2010、2011年的福建高考英語試卷中，對跨文化意識的考查得到了充分體現。2009年閱讀理解中所選的文章涉及新加坡的漢語博客大賽，英國針對外籍司機而出臺的交通法令，英國到中國14日游的旅行安排等；2010年閱讀理解所選語言材料的題材有人物傳記（F.Scott Fitzgerald的文學成就）、美國印第安民族文化等；2011高考也有外國文化與文學滲透（如民間音樂節(jié)、圖書介紹、人物傳記）等選材，主要選自英語國家主流報紙雜志，語言地道、貼近社會和生活；這些考題均體現了在教學當中要強化跨文化意識。

（3）語言學習本身的需要?！镀胀ǜ咧杏⒄Z課程標準》明確提出要關注5個方面的基本目標：語言技能目標、語言知識目標、情感態(tài)度目標、學習策略目標和文化意識目標。規(guī)定了英語教育應包括“文化知識、文化理解、跨文化交際意識和能力”的目標，并且根據不同的級別列出了不同的目標描述。

（4）增強高中英語教學趣味性，使枯燥無味的英語學習變成五彩繽紛的文化探索之旅。英語教學如果只剩下語法、語音、詞匯及語言知識的操練，就真的是一潭死水，只有加入跨文化的探索才能使這潭死水激起美麗的浪花。比如:講授新人教必修2Unit 5 “The British Isles”時，除了給學生介紹英國由四部分組成：Scotland，England，Wales and Northern Ireland，名勝古跡Big Ben，London Bridge，Stonehenge，Buckingham Palace，Palace of Westminster，Tower of London，Speakers’Corner，Oxfordand Cambridge外，不妨給學生介紹Scotland的方格裙，倫敦Flea market，英國的國旗是由Ireland，Scotland及England的國旗合并組成的等知識，這時還可以繼續(xù)引導學生探討男士穿裙子的淵源、Flea market和我們中國的“墟”異同點，以及Irish Problem。在教學中，這樣有趣的跨文化教學可以使我們的課堂增色不少。

2.跨文化意識培養(yǎng)的途徑

課程改革是跨文化意識培養(yǎng)的契機，我們應抓住這一契機，提高自身的素質，在必修課、綜合實踐課、研究性學習、選修課及活動課課程體系中拓寬跨文化意識培養(yǎng)的途徑。

（1）提高教師自身的素質，在自我提升實踐中將有效學習方法傳授給學生。教師是課堂教學的組織者和引導者。教師可能由于自身語言水平不夠，文化知識較少，語用能力不強，因而對跨文化教學有畏難情緒。這一點我在教學中深有體會，剛開始時涉及跨文化知識時覺得底氣不足，上課時總覺得沒有自信，擔心講解不透徹或被學生難倒，經過反思，與其惶惶不可終日，不如狠下心來好好補課、充電。因此，無論是英語的書籍、雜志還是報紙、文摘都成了我的良師益友。另外，每周給自己一個硬任務，至少看一部外國電影，看電影是一個學習的過程，也是一個享受的過程，令我受益匪淺。當然，選擇觀看的電影要注意三看：看語言難度是否符合自己的實際；看內容是否貼近英語國家的生活；看發(fā)音是否清晰地道。電影不僅涵蓋了語言學習中的語音、語調、節(jié)奏，而且包括用詞、思維和感情。我把看電影學英語文化的方法教給學生，利用課余時間觀看Gone with the Wind，Sound of Music，Finding Nemo，Lion King，Beauty and Beast，Kung Fu Panda，Titanic，Sister Act，大大提高了學生學習英語的興趣，同時也學到了許多跨文化知識，逐漸領會英美人的生活方式、思維方式及感情的表達方式。比如：我班同學都能得心應手地在一定語境中使用“Desperately”以及“There is a saying. Yesterday is history. Tomorrow is mystery. But today is a gift. That is why it’scalledpresent.”“Tomorrow is another day.”“I’ll never let go.”等經典妙句。

（2）在主渠道教育即必修課教學中，把跨文化意識的培養(yǎng)融入日常課堂教學。實際上，必修教材中蘊涵了豐富的跨文化資源，教師只要能充分利用、挖掘定能使學生越過文化差異的障礙在英語學科的海洋中暢游。以下是人教版《普通高中課程標準實驗教科書 英語》必修1―5冊中文化內容的分布。

從上表我們可以看到在NSEFC必修階段的五個模塊中有25個單元涉及文化因素。這些包含文化內容的單元所涉及的話題范圍相當廣泛，將中西方文化在稱呼、介紹、招呼語、請求、邀請、感謝、謙虛、贊揚、表示關心、身勢語、節(jié)日、餐桌禮儀、談話題材和價值觀念的差異自然而然地滲透到教學中，為學生了解外部世界提供了生動的材料。這就要求我們在必修課教學中做到以下幾點:（1）重視文化知識縱向的深化與延伸，對知識進行滲透與整合，對教科書進行必要的延伸和補充；（2）打破知識界限，不局限于某一領域的思維定勢，視角要大，范圍要寬；（3）提煉精華內容，眾多的知識，我們是沒有辦法一一進行滲透的，那就需要我們獨具慧眼，能夠去粗取精，學會備課和講課，找準結合點和切入點。在教學中既要掌握這些文章的內容主旨，學習語言知識，提高語言技能，同時引導學生挖掘文章中的文化信息，教材中的這些內容將有助于開闊學生的文化視野，增進學生對中國文化和其他國家，尤其是英語國家文化的了解。

（3）在研究性學習、綜合實踐中開設關于英美文化的學習和探討，培養(yǎng)學生的跨文化意識。我和同備課組的老師通過研究性學習、綜合實踐課，引導學生學習說英語國家的文化，研究中西方文化差異，課題小組寫出了許多頗有價值的小論文，如：《中美文化的變革與差異》、《心中的夢――美國卡通研究》、《歐洲國家的文化初探》、《基督教與佛教的差異》等。

（4）重視選修課，把跨文化意識的培養(yǎng)融入選修課的教學。為了培養(yǎng)學生的興趣，開拓學生的視野，激發(fā)學生探索跨文化知識的熱情，我校開設適合學生具體實際的高中英語選修課，如今已是生機盎然。課程有《英語歌曲欣賞》、《英語影視欣賞入門》、《英語報刊閱讀策略》、《英語演講與辯論》、《閱讀與表達》、《英語文化學習策略》、《英語國家的習俗》等各個方面的選修課，以此來擴充學生的知識面，培養(yǎng)跨文化意識。

（5）開展豐富多彩的課外活動，通過課外活動進行跨文化意識的培養(yǎng)。我校是個農村中學，學校與外國交流的機會極少，但是老師們還是千方百計地利用有限資源對學生進行跨文化教育。學校廣播臺開設雙語播音欄目，介紹英語國家的奇聞逸事；舉辦英語課本劇表演比賽；開展英語演講比賽；開設中學生異域文化論壇；開展第三級、第四級“書蟲系列”閱讀比賽等。通過一系列的活動，拓寬了學生課外接觸英語國家文化信息的渠道讓學生在參與和實踐中增強了跨文化意識。

總而言之，英語教學的根本目的就是為了實現跨文化交際，就是為了與不同文化背景的人進行順利交際，由此，跨文化意識的培養(yǎng)是必要的，跨文化意識培養(yǎng)的教學模式是多樣的，需要我們進行不斷的探索。新課程改革為我們指明方向，給我們提供了一個很好的平臺。跨文化意識的培養(yǎng)不是一朝一夕能完成的，需要全體英語教師長期的探索和持之以恒的努力。

第3篇：英語綜合實踐論文范文

關鍵詞：自然哲學；文化哲學；陽明心學；中國傳統(tǒng)文化

一、自然哲學與文化哲學：傳統(tǒng)哲學的兩種研究傳統(tǒng)

在一個被當今世界公認并同稱為“哲學”的學術領域里，其實從來都沒有形成一個被一切自稱為從事哲學研究的學者所共同接受的哲學概念。對此，德國哲學家文德爾班在《哲學史教程》（1892）中曾有所論：

鑒于“哲學”一詞的涵義在時間的進程中變化多端，從歷史的比較中要想獲得哲學的普遍概念似乎是不現實的。根據這種目的提出來的概念，沒有一個適用于所有自稱為哲學的思維活動的結構。

也因為如此，英國哲學家羅素在他所著的《西方哲學史》中只能這樣來描述哲學：

我們所說的“哲學的”人生觀與世界觀乃是兩種因素的產物：一種是傳統(tǒng)的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學的”那種研究，這是就科學這個詞的最廣泛的意義而言的。至于這兩種因素在哲學家的體系中所占的比例如何，則各個哲學家大不相同；但是唯有這兩者在某種程度上同時存在，才能構成哲學的特征。

哲學，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權威的，不管是傳統(tǒng)的權威還是啟示的權威。一切確切的知識――我是這樣主張的――都屬于科學；一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬于神學。但是介乎神學與科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學。思辨的心靈所最感到興趣的一切問題，幾乎都是科學所不能回答的問題；而神學家們的信心百倍的答案，也已不再象它們在過去的世紀里那么令人信服了?！瓕τ谶@些問題，在實驗室里是找不到答案的。各派神學都曾宣稱能夠做出極其確切的答案，但正是他們的這種確切性才使近代人滿腹狐疑地去觀察他們。對于這些問題的研究――如果不是對于它們的解答的話，――就是哲學的業(yè)務了。

面對歷史上和當今世界定義紛紜、莫衷一是的哲學概念，若非隨心所欲而自行其是，像文德爾班、羅素這樣在國際上享有盛譽的權威哲學家的意見，自然就成了我們這些普通學者從事哲學研究的必要參照和主要依據了。

羅素對于哲學的總體看法，與文德爾班在《哲學史教程》中按照中世紀到近代對于哲學的分類習慣對哲學所作的分類是大致相應合的，后者將哲學區(qū)分為“理論哲學”與“實踐哲學”兩大門類，其中“理論哲學”被認為是探討“對現實世界的認識問題”和“認知過程本身的研究問題”，主要包括形而上學、自然哲學、心理學、認識論；“實踐哲學”被認為是探討“在研究被目的所決定的人類活動時所產生的問題”，主要包括倫理學、社會學、法律哲學以及美學、宗教哲學。顯然，羅素所指哲學中屬于廣義科學范疇的那部分內容大致即是文德爾班所說的理論哲學，屬于宗教與倫理范疇的那部分內容大致即是文德爾班所說的實踐哲學。

文德爾班是新康德主義弗賴堡學派（亦稱“巴登學派”或“西南學派”）的創(chuàng)始人，他在哲學分類中所使用的所謂“理論哲學”和“實踐哲學”的概念是來源于康德所謂“理論理性”和“實踐理性”的概念，而康德是以二元論思維來進行“理性對其自身的批判活動”（文德爾班語），通過這種理性批判，康德把在他看來是彼此不可調和的理論理性和實踐理性分別判歸于科學和哲學，將理論理性判歸于科學、實踐理性判歸于哲學，主張科學與哲學“井水不犯河水”地各行其道，所以，綜合羅素和文德爾班對哲學的總體看法，哲學區(qū)別于神學與科學的學術特征便可描述為：哲學堅定地信靠被神學棄之不用的人類理性，又不是像科學那樣單靠理論理性，而是理論理性和實踐理性兼取并用來開展自己的研究。

這一描述至少是揭示了傳統(tǒng)哲學的基本思維特征：對理論理性和實踐理性的兼取并用。這一思維特征在傳統(tǒng)哲學發(fā)展過程中表現為不同的哲學家、不同的學派乃至于不同的民族哲學通過其具體的研究活動及其成果所顯示出來的兩種基本研究向度：偏倚于理論理性的研究向度和偏倚于實踐理性的研究向度。按照德語世界的科學（wisseschaft）概念，可以把這兩種向度的哲學研究當作自然科學（naturwissenschaft）領域的哲學研究和文化科學（kulturwisseschaft）領域的哲學研究來理解，從而也就可以把它們當作分別屬于自然哲學范疇和文化哲學范疇的兩種不同性質的哲學研究來理解。這就是說，當把理論理性和實踐理性的兼取并用看作傳統(tǒng)哲學的基本思維特征時，這就意味著是肯定和承認傳統(tǒng)哲學發(fā)展中實際并存有兩種不同向度和不同性質的研究傳統(tǒng)――自然哲學與文化哲學。在理論上，自然哲學與文化哲學之間的關系可以從如下三個方面來說明：

首先，按照著名德國哲學家、新康德主義弗賴堡學派的主要代表李凱爾特的觀點，文化科學和自然科學有兩個方面的重大區(qū)別：一方面，自然科學是以經由對經驗實在的抽象所獲得的概念來把握事物的普遍法則，而文化科學是以對個別的事物、一次性的事件的描述來展示事物的特殊個性；另一方面，因自然對象無所謂價值，故自然科學無需談論價值，而每個文化現象都必有價值意義，所以文化科學非談論價值不可，這意味著這兩大學科是各有其特殊的思維模式：自然科學是非評價的思維模式，文化科學是評價的思維模式。自然哲學固然不等于自然科學，文化哲學也不等于文化科學，但是自然哲學有同于自然科學者――都無需談論價值，都屬于非評價思維；文化哲學也有同于文化科學者――都必須談論價值，都屬于評價思維。

其次，按照我國著名哲學家、科學哲學權威學者江天驥先生的說法――“17世紀以來的西方哲學主張科學的職能在于探索真理，哲學則揭示意義，特別是科學概念、假說或理論的意義，這是兩者的區(qū)別及關系?！弊匀徽軐W與文化哲學的區(qū)別也可描述為前者“探索真理”，后者“揭示意義”，或按“科學求真、人文求善、藝術求美”的觀點，將其區(qū)別描述為自然哲學“求真”，文化哲學“求善”。

再次，按照文德爾班的觀點，理論哲學所要把握的是現實世界的普遍規(guī)律，實踐哲學所要把握的是人類歷史活動的總體目的。據此，又可將自然哲學與文化哲學的區(qū)別描述為前者研究自然世界的普遍規(guī)律，后者研究人類歷史活動的總體目的。

要之，作為傳統(tǒng)哲學的兩種基本研究傳統(tǒng)，自然哲學的基本特點在于依靠和運用求真的理論理性，以非評價思維來探索自然世界的普遍規(guī)律；文化哲學的基本特點在于依靠和運用求善的實踐理性，以評價思維來探討人類歷史活動的總體目的。

二、中西方古代哲學的共性特征：

自然哲學與文化哲學混然未分的原始綜合

作為統(tǒng)一于傳統(tǒng)哲學的兩種研究傳統(tǒng)，自然哲學與文化哲學不僅同時存在于古代哲學中，而且無論是在中國哲學還是西方哲學中，它們都表現出了總體上混然不分的原始綜合特征。

西方哲學固然是起始于“對于自然真理的探索”，古希臘最早的一批哲學家都是“自然哲學家”，但是德謨克利特的倫理學殘篇表明，他不但研究自然，同時也開始關注人事和探求人的活動的目的了。他是以精神寧靜與肉體愉快的結合所達到的“怡悅”為幸福生活的最高境界，但同時強調“對人來說，精神與肉體二者應該更注意精神。精神的完善可以彌補軀殼之不足，但如果沒有智慧的精神，軀殼再強壯也沒有用”。蘇格拉底就更是摒棄了他早年曾研習過的自然哲學，轉而專注于人事研究了，他說：“如果我以眼睛看著事物或試想靠感官的幫助來了解它們，我的靈魂會完全變瞎了。我想我還是求援于心靈的世界，并且到那里去尋求存在的真理好些?！碧K格拉底所求諸心靈世界的真理，是兼具自然哲學和文化哲學雙重意義的，即它既是知識范疇的真理，又是價值范疇的正義。在蘇格拉底哲學中，求真與求善、知識與道德是一致的，這與“合真善”（張岱年語）的中國古代哲學具有明顯一致性，只不過相對說來，蘇格拉底是明確地強調了“知識即美德，無知即罪惡”，而中國先秦儒家與道家均未嘗如此鮮明地強調過知識對于道德的先在性、根源性。

但是，道家老子講“既得其母，以知其子；既知其子，復守其母”（《老子?五十二章》），這其實隱含“無得道之知則無守道之德”的觀點；而莊子雖然表面上顯得似乎是“不譴是非，以與世俗處”（《莊子?天下》），其實和老子一樣，他也是以“道”為“知”與“德”的標準，在他看來，合“道”之“知”則為“至知”，合“道”之“德”則為“至德”，只是較諸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那樣將“知常日明”（《老子?十六章》）的“得道（母）”與“常德不離”（《老子?二十八章》）的“守道（母）”分作兩截，而是將“至知”和“至德”融合于“齊物”――“齊物”具有“以為未始有物”的“齊物之知”（“至知”）和“天地與我并生，而萬物與我為一”的“齊物之德”（“至德”）雙重意義（《莊子?齊物論》）――在“齊物”境界里不再有“知”與“德”的分別。

與道家老子相似，儒家孔子講“不學禮，無以立也”（《論語?堯日》），又講“克己復禮為仁”（《論語?顏淵》），這更是明顯蘊含“不知禮則無仁德”的觀點，只是到了儒家“亞圣”孟子那里，他將“仁”“義”“禮”“智”四者并舉而將“智”放在末位，這大異于孔子“知（智）者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語?子罕》）之說對“智”“仁”“勇”三者的前后排序，從而顯示出孟子有將“仁”高置于“智”之上的傾向――后來發(fā)生于宋明理學中的“尊德性”與“道問學”之辨，其實就是關于知識（“智”）與道德（“仁”）之相互關系的爭論，其論爭諸方都肯定抑或至少不否定它們之間有內在聯系。不過相對說來，主張“知先行后”的朱熹是偏執(zhí)于強調“道問學”的優(yōu)先性而近似孔子以“智”為優(yōu)先的思想；主張“立先乎其大者”的陸九淵是偏執(zhí)于強調“尊德性”的優(yōu)先性而近似孟子以“仁”為優(yōu)先的思想；而主張“知行合一”而“致良知”的王守仁則有模糊乃至于消除知識與道德的界限而使其融成一片的明顯傾向。

據實說，古希臘亞里士多德的哲學在某種意義上也有將知識與道德融成一片的顯著特征，因為他把探究被他認為既是“萬物的原因”又是“世間第一原理”的“神”的哲學凌駕于其他一切學問之上，成為如康德所說的“一切學問之女王”，這意味著亞里士多德是將其哲學所立的“通式”――被他看作是對整個自然界與人類的理性都起作用的“世界第一原理”――當作自然真理和人間正義的“極因”（吳壽彭語）來看待了，而他對于這個“真善合一”之“神”（“極因”、“第一原理”）所進行的哲學研究，實際上正是在他所謂的“理論”的意義上對古希臘哲學最初的自然研究和繼之而起的蘇格拉底及柏拉圖等哲學家的人事研究的一個綜合，其《形而上學》便是這種綜合性理論研究的成果，其《物理學》、《政治學》、《尼可馬各倫理學》等則是以其形而上學的“通式”作為邏輯大前提來進行演繹性理論研究的成果，這些成果既有自然哲學的內容，也有文化哲學的內容。到了古希臘哲學晚期，“斯多葛派認為哲學有三部分：物理學、倫理學與邏輯學。當我們考察宇宙同它所包含的東西時，便是物理學；從事考慮人的生活時，便是倫理學；當考慮到理性時，便是邏輯學，或者叫做辯證法”。其后，“在中世紀，更多的在近代，頭兩門學科（引者案：指邏輯學、物理學）通常合稱理論哲學，以別于實踐哲學”。

可見，自亞里士多德至中世紀這一西方古典哲學發(fā)展之盛期，它一直是同時在理論和實踐兩個向度上展開其研究，而且這兩個向度上的研究是不可分割地融為一體的。

當然，中、西互相比對而言，中國古代哲學在理論向度上所開展的自然研究確實從未有過如古希臘早期哲學那樣獨立而鮮明的表現，故相形之下，古希臘哲學便顯得它有一個自然哲學傳統(tǒng)，雖然該傳統(tǒng)其實主要是表現在前蘇格拉底時期。而中國古代哲學就顯得缺乏這樣一個傳統(tǒng)，雖然其宇宙觀中以“五行”、“水”、“精氣”、“元氣”等作為其標志性概念的思想或學說，以及以《周易》為代表的對“數”與“象（形）”的數學研究和以《黃帝內經》為代表的醫(yī)理研究，表明了中國古代哲學其實也不乏自然哲學的內容。

自然哲學與文化哲學作為兩個互有區(qū)別的研究傳統(tǒng)在中西古代哲學中表現出總體上混然不分的原始綜合特征，這恰好說明了古代哲學具有這樣兩個顯著特征：（1）它沒有固定的思維模式，或者說它是介于或游移于評價思維與非評價思維之間的一種特殊思維方式，按照這種思維方式，是否作價值判斷，取決于研究對象或研究主題的具體情況；（2）它既是崇尚真理的“愛智之學”，又是堅持正義的“貴德之學”。借用朱熹的話語來說，中、西古代哲學這兩個方面的旨趣及其研究活動可一言以蔽之曰：“窮理”。朱熹道：“天下之物則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也。”（《大學或問》卷一）“窮理者，欲知事物之所以然與其所當然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當然，故行不謬?！保ā吨煳墓募肪砹摹洞鸹蛉似摺罚┲?、西古代哲學的“愛智”特征即體現在為達到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“貴德”特征則體現于為達成“行不謬”而探求“事物之所當然之則”。

三、17世紀以后西方自然哲學與文化哲學的分化

在哲學發(fā)展的古代階段，固然無論中、西，其文化哲學和自然哲學都是處在混然未分的原始綜合狀態(tài)，但是到16、17世紀，中、西哲學在研究向度上都各自從這種原始綜合狀態(tài)中逐漸分化而形成各有其明確偏向和取向的特定研究風格和研究傳統(tǒng)。

就西方哲學而言，一方面，以17世紀初英國哲學家培根著《新工具》（1620）、法國哲學家笛卡兒著《正確思維和發(fā)現科學真理的方法論》（1637）為標志，開始逐漸形成了一個明顯側重于自然哲學的研究風格和研究傳統(tǒng)。培根的《新工具》提出了“哲學和科學的正當分劃”，事實上是對自然哲學與自然科學作了明確區(qū)分，因為他這里所講的“哲學”和“科學”實際上是“自然哲學”和“自然科學”的代名詞，他所主張建立的“查究那種永恒的、不變的法式”的所謂“形而上學”，按其對象和內容來說，就是關于“自然的永恒的和基本的法則”的自然哲學，而且由于培根意識到“由論辯而建立起來的原理，不會對新事功的發(fā)現有什么效用，這是因為自然的精微遠較論辯的精微高出多少倍”，因而主張運用由他所首創(chuàng)的包括觀察、實驗和歸納三個主要環(huán)節(jié)在內的“發(fā)明知識”的“新工具”，故他所倡導并致力于研究的自然哲學是根據“由特殊的東西而適當地和循序地形成起的原理”的歸納原則來認識自然界，按照“從感官和特殊的東西引出一些原理，經由逐步而無間斷的上升，直至最后達到最普通的原理”的歸納方式來建立自己的原理，這種經驗型自然哲學不再像傳統(tǒng)思辨型自然哲學那樣是按照“從感官和特殊的東西飛越到最普遍的原理，其真理性即被視為已定而不可動搖，而由這些原則進而去判斷，進而去發(fā)現一些中級的公理”⑤的演繹方式來建立自己的原理，這是17世紀初西方自然哲學所發(fā)生的一次劃時代的學術轉型，由此所引發(fā)的“智力革命”（康德語）改變了自亞里士多德時代以來久已形成而根深蒂固的知識觀念和相應的認知路線與認知方法，其影響是如此深遠，以至于“自從伽利略和牛頓的時代以來，現代科學就已奠基于對自然的詳細研究之上，奠基于這樣一個假設之上，這就是：只有已被實驗證實的或至少能被實驗證實的陳述才是容許作出的”。如果說培根的《新工具》是現代自然科學方法論的奠基之作的話，那么，笛卡兒的《方法論》則實為法國啟蒙運動的理論奠基之作，因為此書不僅探討了“什么是知識”的知識本體論問題，更探討了“我怎么能知道”的知識方法論問題，其“我思故我在”的著名命題，正是表明了笛卡兒所提倡的“正確思維和發(fā)現科學真理的方法”乃是一種始于懷疑而非始于信仰的反神學方法。這種方法較諸培根自然哲學所提供的經驗自然科學方法，是屬于理論自然科學范疇的方法――如果說培根哲學是一種經驗型自然哲學的話，那么，笛卡兒哲學則是一種理智型自然哲學。這兩種自然哲學作為不同類型的自然科學方法論，后來演化成邏輯實證主義，成為現代形態(tài)的自然哲學――努力解釋“自然科學命題的意義”的科學哲學特別是以石里克等為代表的維也納學派（Vienna School）的“標準科學哲學”的方法論基礎。

另一方面，以18世紀英國哲學家休謨著《人性論》為標志，西方哲學又開始逐漸形成另一種明顯偏向于文化哲學的研究風格和研究傳統(tǒng)，因為休謨主張哲學應當以人性為研究對象：“在我們的哲學研究中，我們可以希望借以獲得成功的唯一途徑，即是拋開我們一向所采用的那種可厭的迂回曲折的老方法，不再在邊界上一會兒攻取一個城堡，一會兒占領一個村落，而是直搗這些科學的首都和心臟，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我們在其他方面就有希望輕而易舉地取得勝利了?！蓖诜▏軐W家愛爾維修也有與休謨類似的觀點，他曾宣稱“哲學家研究人，對象是人的幸?！薄Ｐ葜?、愛爾維修等之所以主張哲學應該去研究人，其背景是17-18世紀自然科學的發(fā)展擠壓了自然哲學的發(fā)展空間，使哲學在自然領域的活動范圍大大縮小了。到了康德寫作《純粹理性批判》（1781）時，曾經自認為能給人以“最高智慧”的形而上學已然衰落得不成樣子，以至于讓康德發(fā)出了“時代之好尚已變，以致賤視玄學”的感嘆，甚至戲稱曾經長期被尊奉為“一切學問之女王”的玄學（形而上學）已然淪落成如同遭人鄙棄而顛沛流離的“老婦”了。正是在形而上學的學術地位如此一落千丈的情況下，康德開展了“理性對其自身的批判活動”。通過“三大批判”，康德不但論證了“要在個別科學之外或在個別科學之上對宇宙作哲學的（即而形上學的）理解是不可能的”，還認識到了“哲學在生活實踐方面的使命”。這意味著康德是拋棄了“在個別科學之外或在個別科學之上對宇宙作哲學的（即形而上學的）理解”這一傳統(tǒng)形而上學的研究方式，將形而上學的研究范圍從原先大而無當的全宇宙或自然界轉移到了人類理性世界，使形而上學由宇宙本體論轉變?yōu)橄抻谘芯咳祟惱硇缘娜吮菊?。另一方面，康德為完成“哲學在生活實踐方面的使命”，更致力于構建以“人”為主題的新哲學，這種被他自我稱名為“實踐哲學”的新哲學，在他看來應當是立基于“上帝存在”、“靈魂不死”和“意志自由”三大假設之上，但顯然，這些假設是既不能從經驗中產生，也不能通過經驗來證明的，只能歸因于康德自己指摘“玄學”時所說的那種“高翔于經驗教導之外”，“唯依據概念”來進行的“完全孤立之思辨”?？梢姡档抡軐W僅僅是在“科學認知”方面摒棄了玄學，在“生活實踐”方面則仍然承納玄學。由此可以認為，西方形而上學發(fā)展到康德這里，不僅其知識論早在培根時已然發(fā)生歷史性轉變，其本體論也開始發(fā)生歷史性轉變――從探求宇宙終極原因和第一原理的宇宙本體論轉向探求生活實踐原理的人本論?？档碌膶嵺`哲學作為一種人本論形態(tài)的本體論，也可以被理解為一種文化哲學，但按江天驥先生的觀點，他認為“真正的文化哲學導源于尼采，因為尼采對意識、自我和主體進行徹底的摧毀，并且主張重估一切傳統(tǒng)觀念的價值”。似乎江先生的觀點更有道理，因為從西方哲學史上最先提出“文化哲學”（Kulturphilosophie）一詞的德國哲學家和哲學史家文德爾班的有關論述中可以看到，他倡導“文化哲學”的直接目的是為了挽救19世紀哲學從康德發(fā)展到尼采時所發(fā)生的在他看來是由于尼采的價值觀所引起的深刻哲學危機。按照文德爾班的看法，尼采要求“對一切價值重新估價”，這是表明他主張“一切價值都是相對的”，這種“不受限制的個人主義”的價值觀可能導致“哲學的解體和死亡”，面對這種危險，“哲學只有作為普遍有效的價值的科學才能繼續(xù)存在”。文德爾班所謂的“文化哲學”，正是指的將作為“普遍有效的價值的科學”而“繼續(xù)存在”的“哲學”，故他所說的“價值”也是就“文化”而言，是指文化的價值。在《哲學史教程》（1892）的結語里，文德爾班從研究對象方面對“文化哲學”做出了明確界說：“文化價值的普遍有效性便是哲學的對象?！本o接著這個文化哲學定義，他又指出：“人性之屹立于崇高而廣闊的理性世界中不在于合乎心理規(guī)律的形式的必然性，而在于從歷史的生活共同體到意識形態(tài)所顯露出來的有價值的內容。作為擁有理性的人不是自然給予的，而是歷史決定的。然而人在文化價值創(chuàng)造活動的具體產物中所獲得的一切，通過科學，最后通過哲學，達到概念的清晰性和純潔性?！边@是表達了他對文化哲學的任務的看法，即文化哲學是要用清晰和純潔的概念來全面反映人在文化價值創(chuàng)造活動中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而廣闊的理性世界中的人性。由此可見，文德爾班所謂“普遍有效的（文化）價值”，就是指通過文化哲學所把握到的通過由“理性的人”所創(chuàng)造的文化產物及其成就表現出來的“人性”。所以，他所提倡的文化哲學，其實是這樣一種哲學：它是從人類創(chuàng)造文化的歷史活動和歷史過程中去探求人性的學問。

四、16世紀初中國哲學向文化哲學的轉型

較之于西方哲學，中國哲學約提前了一百年就開始走出自然哲學與文化哲學混然不分的原始綜合狀態(tài)：16世紀初，以王守仁“龍場頓悟”而創(chuàng)“致良知”之說為標志，開始形成明顯側重于文化哲學的研究風格和研究傳統(tǒng)。

中國古代學術發(fā)展至西漢武帝時，已形成一個“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《漢書?司馬遷傳》）的傳統(tǒng)，其中“究天人之際”一語概括性地表達了先秦以來中國哲學的總體特征。此語出自司馬遷之口，乃是表明中國哲學發(fā)展至司馬遷時已達到了對“究天人之際”這一自我本性的高度自覺。從此以后，中國哲學在總體上一直都是在“究天人之際”的自覺意識的支配和指導之下自為地發(fā)展的。不管人們怎樣去理解“究天人之際”的具體內涵，有一點是肯定無疑的，即它的基本意義是研究人與自然的關系。以這種關系作為根本問題的哲學，恰好是說明了它具自然哲學與文化哲學雙重性質，抑或自然哲學與文化哲學混為一體的原始綜合性。

從中國古代哲學天人觀演變角度來看，先秦時代前荀子時期普遍存在自覺或不自覺的“天人不分”意識，直至茍子提出“明于天人之分”的主張，乃有自覺的“天人有分”觀念。在“天人不分”階段，“究天人之際”尚未免帶有某種程度的自發(fā)性、盲目性，此時的哲學研究還談不上有什么自覺而明確的研究取向。到了“天人有分”階段，荀子在研究向度上有了自覺而明確的取向，提出了“唯圣人為不求知天”（《荀子?天論》）的觀點，這似乎意味著他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾從理論上說明為何在“知天”與“知人”之間應當做出不求“知天”只求“知人”的選擇之理由，故即便其哲學已顯其文化哲學的研究志趣，也不能說他已然有自覺的“知人”取向了。

漢唐時期，從董仲舒“以類合之，天人一也”的觀念，到劉禹錫“天人交相勝”和柳宗元“天人不相預”的觀念，都還反映不出此一時期哲學的研究向度到底是偏向“知天”還是偏向“知人”。到了宋明時期，張載首先明確提出“天人合一”之說（《正蒙?乾稱》），從其上文“因誠致明”和下文“致學而可以成圣，得天而未始遺人”的話來判斷，其“天人合一”是指“得天而未始遺人”，這是通過“因明致誠，因誠致明”的“致學”所達到的“圣”境。故在張載哲學中，“天人合一”是針對“致學”這一道德修養(yǎng)問題所提出的一個知行觀命題④，還不是直接針對“天人之際”這一哲學根本問題而提出的一個天人觀命題。這一時期，倒是首先由程顥提出了“天人無間”（《二程集》）的天人觀命題，從其“天人本無二，不必言合”（《二程集》）的話，可見“天人無間”的意思，是“天人無二”或“天人不二”，而非“天人合一”。“天人不二”和“天人合一”是思想上并不等值的兩個命題，在程氏哲學這里，“天人無間”是絕不可以用“天人合一”來代替的。程顥“天人無間”的命題在邏輯上蘊含“天人相即”之義，也就是說，在該命題所陳述的天人關系中，天人之間是“天即人，人即天”或“天不離人，人不離天”這樣一種互不相離的雙向互依關系。這種天人觀在邏輯上必然導致“知天”與“知人”相即不離的認識論觀念，由此更未免進一步導致認知取向和研究向度上把“知天”和“知人”視為同一過程的兩個方面。從南宋“朱陸之爭”的情況來看，朱熹及其學術上的反對派陸九淵，就都是堅持了“知天”“知人”的統(tǒng)一觀，只不過朱熹是偏重于“知天”而以“知天”為先、為主，陸九淵是偏重于“知人”而以“知人”為先、為主罷了一

朱熹從程氏“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理”（《二程集》）之說引出“心包萬理，萬理具于一心”（《朱T-～類》卷九）之說，但又聲稱“自家雖有這道理，須是經歷過，方得”（《朱子語類》卷十），于是將《大學》“格物在致知”之語解讀為“即物而窮其理”，從而要“學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”（《大學章句?補格物傳》），如此將“知天”路向的“格物窮理”作為達到“得自家這道理”的“知人”之手段和路徑；（然據王守仁所“手錄”的《朱子晚年定論》說，朱熹到了晚年則自我意識到“向來誠是太涉支離。蓋無本以自立，則事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察之機微，豈可一向汩溺于故紙堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以謂之學乎？”）陸九淵則繼承和發(fā)展了孟子“萬物皆備于我”和“求放心”之說，認為“道不遠人，人自遠之耳”（《與胡季隨》）?！暗廊钪妫怯兴[遁，在天日陰陽，在地日柔剛，在人日仁義。故仁義者，人之本心也?！薏恍ふ卟患把?，則蔽于物欲而失其本心；賢者智者過之，則蔽于意見而失其本心?！保ā杜c趙孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳”（《與蛭孫?！罚?，“思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《與邵叔宜》），“求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也”（《與曾宅之》），因此堅決反對首先向外去“格物窮理”，以為如此將導致“道之不明”而“困于聞見之支離，窮年卒歲而無所至止”（《與蛭孫?！罚５⑽捶穸ā爸臁甭废虻摹案裎锔F理”之必要性，僅僅是強調“格物窮理”須“先立乎其大者”而已。

及至“龍場頓悟”之后的王守仁，他對“天地萬物與人原是一體”的“天人無間”關系方有明顯不同于程朱的新見解：

蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明。（《傳習錄》下）

充塞天地中間只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明便是鬼神的主宰，天沒有我的靈明誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。（《傳習錄》下）

人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。（《答季明德》）

這些見解表明，王守仁將“天人無間”的意義由“天人相即”轉換為“天即人”或“天不離人”了――在這種天人關系觀念中，天人之間不再是一種互相不離的雙向互依關系，而是天對人的單向依賴關系，由此在理論上確立了“人”在“天人之際”的中心位置和主體地位，也因此，他對《大學》“格物在致知”的詮釋就大不同于朱熹所解釋的那樣是所謂“即物而窮其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顧東橋書》）了。這意味著中國哲學發(fā)展至陽明哲學階段，不再是像以往那樣在研究向度上游移不定的“究天人之際”，而是將“知天”與“知人”的關系確定為“知天不離知人”或“知天依賴于知人”的關系，使“究天人之際”的方向明確偏向于“知人”并使“知人”落實于“知行合一”的“致良知”――陽明哲學斷然摒棄了以往“究天人之際”過程中或多或少存在著的到人和人心之外去追求知天明理的那種研究傳統(tǒng)，將目光從“天人之際”的方向上徹底收回，全部投向“人”，全力關注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”討回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。顯然，這種被稱為“心學”的哲學，其實質乃是一種人事之學，一種生活之學！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成為彼此平等的人與人之間互相評判道德是非及其個人自我評判道德是非的價值標準，以消解日常生活中人人都會遇到而且經常遇到的因個人與社會之間、自己與他人之間互相評價和自我評價的標準不一致、不統(tǒng)一所造成的價值沖突，撫平由于這種價值沖突給個人和社會所帶來的心靈上與環(huán)境上的創(chuàng)傷，質言之，就是要讓“良知”成為個人與社會之間、自己與他人之間普遍有效且絕對合理的價值標準，從而使人類能按自己的“良知”來建立自己的社會和創(chuàng)造自己的生活。十分明顯，這種合乎“良知”的社會與生活，就是陽明心學所期望達到的人類生活的總體目的。故陽明心學的創(chuàng)立是標志著中國古代哲學終于走出了其原始綜合狀態(tài)而進入到一個新的發(fā)展階段――以“人”為中心的文化哲學階段。

由王守仁所開創(chuàng)的中國傳統(tǒng)文化哲學，起初表現為心學形態(tài)。這種心學文化哲學不再以“究天人之際”的思辨形式來討論“性與天道”，而是把“性與天道”理解為人所固有的“良知之天理”，從而使“究天人之際”轉化為“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德實踐。這種主張直接依賴于“本心”來開展“致知良”的道德實踐的文化哲學，至明清之際發(fā)生了分化，這種分化尤其突出地表現在信奉陽明心學的黃宗羲和批判陽明心學的顧炎武這兩位政治見解十分接近而學術道路明顯相異的學術大師身上。

黃宗羲是曾師從于劉宗周而受到劉氏心學熏陶甚深的一位心學家，其心學特色，劉述先先生曾以黃宗羲《明儒學案》自序中的三句話及全祖望在《梨洲先生神道碑銘》中所引的一句話來概括之：（1）“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊?！保?）“心無本體，工夫所至，即其本體?！保?）“窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也?！保?）“讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學?！秉S宗羲的這種心學世界觀使他走上了思想史的道路，關于這一點，馮契先生曾指出：“在黃宗羲以前，王陽明把理看作一個過程，以為工夫與本體是統(tǒng)一的。這一思想具有重要的方法論意義。黃宗羲進而提出了‘心無本體，工夫所至，即是本體’的著名論點。他否定心是虛寂的本體，把本體看作是隨工夫（精神活動）而展開的過程。在這一過程中，此心‘一本而萬殊’，于是表現為‘殊途百慮之學’。那些學術卓然成家的學者從不同的途徑去把握真理，雖深淺有異，醇疵互見，但對本體各有所見。學派紛爭的歷史，正體現了本體隨工夫而展開的運動，而史家只有運用歷史主義的態(tài)度來進行系統(tǒng)的批判考察，才能把握其‘一本而萬殊’的脈絡?！闭沁@樣，黃宗羲將“致良知”的心學引向了史學之路，使王守仁那種主張直接依賴于“本心”來開展“致良知”的道德實踐的直覺型文化哲學轉變?yōu)橹鲝埻ㄟ^“殊途百慮之學”來把握“一本而萬殊”之“本心”的史學型文化哲學。

顧炎武在學術上無明確的師承關系，早年主要是受其嗣祖父“士當求實學”（《亭林余集?三朝紀事闕文序》）的家教影響，17歲參加復社后也在一定程度上受到復社通經致用學風的影響，繼而更從“朱子之說”中領悟到了“圣人下學之旨”（《亭林文集》卷六《下學指南序》），由此逐漸形成了以“明道救世”為根本宗旨、“博學于文，行己有恥”為基本原則、“非好古而多聞，則為空虛之學”為實學理念的“修己治人之實學”（《亭林文集》卷四《與周籀書書》，《與人書二十五》，《亭林文集》卷三《與友人論學書》，《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》），這種實學指摘“其說蓋出于程門（案：指程頤、程顥）”的“宋之三家”（案：指上蔡謝良佐、橫浦張九成、象山陸九淵）以及“源于宋之三家”的“今之言學者”（案：指明代以來的理學家）是“于禪學”（《亭林文集》卷六《下學指南序》），是“語德性而遺問學”（《日知錄》卷七《予一以貫之》），尤其指摘后者為“談孔孟”之“清談”，是“未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末，不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子之論學、論政之大端一切不問，而日一貫，日無言。以明心見性之空言，代修己治人之實學，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟”（《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》）。然而，盡管其學術批判的矛頭主要針對的是王守仁及其后學，但顧炎武本人所提倡并從事的“修己治人之實學”其實是一種比較接近于陽明心學的以“尊德性”為本的實踐哲學，這種實踐哲學的基本特點是：根據“非器則道無所寓”的觀點，將“文行忠信”本質地理解為“性與天道”寓于其中的道德實踐形式，并將這種道德實踐看作“尊德性”的現實表現和實現人道與天道（“性與天道”）互相統(tǒng)一的現實途徑與方式。由于其道德實踐哲學是形成和發(fā)展于清初特別是康熙以后，其時顧炎武原有的“保國”意識隨著明朝滅亡和南明諸政權的逐漸消亡亦逐漸消退，取而代之的是“保天下”意識了，這種意識是出于對“吾道”（儒家仁義之道）有被毀之危險的警覺，由此推動他去從事“明道救世”的學問，這種學問所追求的是“救世之道”，這與其早年所追求的“經生之術”的根本區(qū)別在于：“經生之術”是其個人賴以從事濟世經邦之實踐的知識基礎；“救世之道”則是其民族賴以生存和發(fā)展的文化基礎。正是出于“明道救世”的需要，其學術活動才由追求“學識廣博”轉變到追求“學務本原”，從而最終歸本于“經學”。這個“經”即“五經”及“圣人之語錄”，其實就是顧炎武心目中華夏民族文化的“本原”。就此而言，顧炎武“明道救世”的“經學”也未嘗不可以理解為就是華夏文化學。故如果說黃宗羲哲學是一種史學型文化哲學的話，那么，顧炎武哲學則是一種經學型文化哲學。

黃、顧的文化哲學和王守仁的文化哲學一樣，都是屬于道德實踐哲學范疇，都是主張通過道德實踐來體現人之所以為人的本性，并且都把人的本性理解為人所固有的天命之性，更把這種人皆有之的天命之性歸結為“仁”，從這個意義上說，它們又都屬于儒家“仁學”范疇，都是繼宋明理學而起的明清“新仁學”。但是，黃、顧的文化哲學都不再是像王守仁的文化哲學那樣主張直接訴諸人的“本心”來開展“致良知”的直覺性道德實踐，而是主張通過史學或經學的學術方式來達成其道德實踐目的。故如果說王守仁的文化哲學是一種以崇尚“明心見性”為特征的直覺型文化哲學的話，那么，黃、顧的文化哲學則分別是以推崇史學和經學為特征的知識型文化哲學――到章學誠提出并較系統(tǒng)地論證了“六經皆史”的史學觀點以后，分別由黃宗羲和顧炎武所開創(chuàng)的史學型文化哲學和經學型文化哲學就逐漸合流為一了。

黃宗羲、顧炎武之后，通常奉顧炎武為始祖的清代樸學（考據學）興起并盛行于乾嘉時代。因其考據范圍既涉及史更涉及經，故清代樸學完全可以被理解為黃、顧文化哲學的發(fā)展形式一一就其史學考據而言，則可視其為黃宗羲史學型文化哲學的發(fā)展形式；就其經學考據而言，又可視其為顧炎武經學型文化哲學的發(fā)展形式。換言之，清代樸學其實也應該被理解為一種文化哲學，只是由于其發(fā)展至17世紀晚期，“自我認同趨明確、具體，人們不再把道德修養(yǎng)視為求知問學的首要途徑，而是看作理性質疑的對象。崇尚道德修養(yǎng)之風式微了”，故樸學形態(tài)的文化哲學便不再具有道德實踐哲學的性質，從而原本屬于儒家“仁學”范疇的道德實踐哲學就演變成屬于儒家“智學”范疇的智能技術哲學了。這種智能技術哲學具有鮮明的詮釋學特征，它主張“通儒之學，必自實事求是始”，提倡“實事求是”的“征實之學”，并通過理證、書證、物證等考據方法的實際運用，提供了一種“以信息還原為本質特征的詮釋方法”。

五、中西哲學同歸于文化哲學的發(fā)展趨勢

“文化哲學”（Kulturp hilosophie）作為一個學術名詞是相當晚出的，是到了20世紀初才由文德爾班首次提出來。當這個名詞成為中外學術界相當流行的一個哲學術語以及相應地文化哲學成為中外哲學研究的一個熱點或重要領域時，人們對文化哲學概念的理解和解釋就變得多樣化了。這里不擬也不便于具體地考察和評論這些互見差異甚至大相徑庭的理解和解釋，只是根據筆者對于文化哲學的上述理解以及對相關情況的有限了解來進一步闡明自己的一些淺見。

筆者是從文德爾班作為一個哲學家和哲學史家的學術背景和他同康德的學術淵源關系以及他對哲學的總體看法中，從德語世界的特殊科學概念和文德爾班、李凱爾特、狄爾泰等德國哲學家對文化科學（或精神科學）和自然科學相互關系的討論中，領悟到了“文化哲學”的一般意義應是指哲學研究的一種基本向度，即實踐向度的哲學研究，進而把這一向度的哲學研究理解為就是文化科學領域的哲學研究，它與自然科學領域的哲學研究（自然哲學）相對應。當把文化哲學納入文化科學范疇，把它當作文化科學領域的哲學研究來理解時，要準確地把握文化哲學的學術特質，就應該也必須將其置于同文化科學的關系中來加以考察和理解。據說，在德語世界里，是“十九世紀黑格爾首先提出了‘文化科學’的概念”。而德語中的“文化科學”（kulturwisseschaft）和“精神科學”（geisteswissenschaft）這兩個學術名詞在指稱同“自然科學”（naturwissenschaft）相對的學科的意義上是異名同謂。“文化科學”概念后來被英國人類學家愛德華?泰勒從德語世界引入英語世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一進入英語世界，“文化科學”概念在內涵上便發(fā)生了變化，其涵義不再是它在德語世界的時候那樣系指與自然科學相對的那些學問，而是指人類學的一個分支學科――文化人類學了。這明顯地表現在泰勒起初在《原始文化》中提出了“關于文化的科學”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人類學――人及其文化研究》中，又把原本被他稱作“關于文化的科學”的學問（即該書所謂的“文化研究”）歸入“人類學”了。

以筆者淺見，文化科學在德語世界和英語世界實是按下述不同學術路向發(fā)展的：

在德語世界里，文化科學是在哲學家們探討它同自然科學的關系特別是它與后者的區(qū)別的學術理論研究中發(fā)展起來的，這種研究最終導致了由文德爾班首先以“文化哲學”一詞來命名的新哲學的誕生；在英語世界里，文化科學則是在人類學的先驅者們對原始部落社會的實地觀察記錄和采訪報道的人種志（ethnography）研究中發(fā)展起來的，這種經驗科學研究導致了人類學（anthropology）的誕生，并在這個基礎上逐漸形成了由美國人類學家懷特所發(fā)明的“culturology”（文化學）這一專有名詞來加以標志的文化學概念，此概念的確立實是懷特受德國著名物理化學家、1909年諾貝爾化學獎獲得者奧斯特瓦爾德《文化學之能學的基礎》（1909）一書的思想的影響所成，奧斯特瓦爾德在該書中提出，人類的獨特之處不是社會而是文化或文明，故理應在社會學之外另外建立文化學，他并且把文化學置于科學體系的金字塔頂端，在1915年所作的題為“科學的體系”的一次講演中，他又提到“很久以前，我就提議把這一正在討論的領域稱之為文明的科學或文化學（kulturology）”，懷特贊同奧斯特瓦爾德的觀點，所以提出用“culturology"這個英文單詞來做關于文化的科學（the science of culture）的正式學科名稱，并在《文化的科學――人類與文明研究》（1959）一書中對文化學進行了充分的闡述。

由上述可見，德語世界的文化科學（kulturwisseschaft）概念和英語世界的文化學（culturology）概念在外延上有如此差異：前者是指與自然科學相對的一切有系統(tǒng)的學問，后者則僅指以文化為研究對象的專門學問。故完全可以也應該把文化學當作文化科學領域的一門具體學科來看待。在文化學這門具體的文化科學領域中，誠然也可以開展某種形式的哲學研究，但這種形式的哲學研究，完全可以也應該被當作文化科學領域的哲學研究的一種特殊形式來看待。這也就是說，在文化科學領域的哲學研究之外，不存在抑或根本無須建立另一種意義的文化哲學。換言之，文化哲學概念應該被統(tǒng)一到指稱文化科學領域的哲學研究這一意義上來，以免造成與該主題相關的思維混亂和文化哲學領域的學術亂象。

就文化哲學與文化科學的區(qū)別來說，文化科學所研究的是與自然現象有根本區(qū)別的作為人的本質（人性）的具體表現形式的人文現象及其規(guī)律，因而它是屬于經驗科學范疇，文化哲學所研究的則是人性本身，它視文化科學為認識人性的具體途徑，試圖為具體文化科學提供認識人性的一般方法，換言之，文化哲學本質上是認識人性的一種方法論。從理論上說，正是基于對文化哲學概念內涵的上述理解，才足有理由將中國哲學發(fā)展到陽明心學階段的心學本質地理解為一種文化哲學，因為這種心學提供了一種把握人性（“良知”）的方法，這個方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”學說就是關于把握人性的一種方法論，但它所提供的“致良知”方法是一種“知行合一”的直覺方法。其后黃宗羲和顧炎武的哲學之所以也可以被當作文化哲學來理解，是因為黃氏哲學和顧氏哲學都各自提供了不同于陽明心學“致良知”的獨特方法――黃氏哲學以史學作為把握人性（“本心”）的方法，顧氏哲學則以經學作為把握人性（“性與天道”）的方法。至于清代樸學，其“征實之學”并不是直接用于把握人性的方法，而是它為經學和史學所提供的用于解讀經史的詮釋方法。在其詮釋方法歸根到底是服務于把握人性的經學和史學的意義上，清代樸學所自我標榜的“實事求是”的“征實之學”也是屬于文化哲學范疇。繼樸學而起的晚清今文經學，其實和樸學一樣也是屬于文化哲學范疇，只不過晚清今文經學所提供的詮釋方法不再是“征實之法”，而是“闡發(fā)微言大義”的方法――一種以文本重構（text reconstruction）為特征的詮釋方法。從信息論角度看，文本重構就是信息重構（information reconstruction），它可以被理解為信息傳遞中的信息變換（information conversion），由此當然會產生信息失真（information distortion）的情況。所以，如果是以“求真”的科學（science）標準來加以評價，清代樸學的詮釋方法是比較接近于科學而具有一定科學性，晚清今文經學則是遠離科學而缺乏科學性；但是反過來，如果是以“求善”的文化科學（kulturwisseschaft）或“精神科學”（Geisteswissenschaft）標準來加以評價，清代樸學的詮釋方法倒未必適用于文化創(chuàng)造活動，而晚清今文經學的詮釋方法倒是更貼近文化創(chuàng)造活動的本性。

自著《中國哲學史大綱》（上卷，1918）、創(chuàng)立中國哲學史學科以來，中國哲學界的哲學研究，無論“中”“西”“馬”，實際上都不過是運用某種詮釋方法或綜合運用某些詮釋方法來解釋各自領域中用文字寫成的文本――中哲研究是解釋國學中的某些經典文本，西哲研究是解釋西學中的某些經典文本，馬哲研究是解釋經典作家的經典文本。按照筆者在2013年參加中國哲學史年會所發(fā)表的論文中所表達的觀點――“哲學知性是人類知性的一種形式，無論這種知性在人類知性系統(tǒng)中占有怎樣的地位和發(fā)揮怎樣的作用，它都是人類本性（人性）內容之一，這是確定無疑的，因而它也無疑是我們自己作為人類成員的類本質的內容之一，在此意義上，哲學史研究不過是從一個方面對自己的類本質進行歷史維度的自我反省，以達到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明。就我們作為中華民族的成員來說，中國哲學史研究也不過是對自己的民族本性進行歷史維度的自我反省，以達到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明”，現代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學研究與黃宗羲的史學研究、顧炎武的經學研究本質上是同一的，都是屬于文化哲學范疇――如果說黃、顧的研究分別是屬于史學型文化哲學和經學型文化哲學的話，那么現代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學研究則是屬于哲學型文化哲學――以哲學作為把握人性的方法。

就現代西方哲學界而言，文德爾班、狄爾泰等一批德國哲學家所從事的哲學研究固然是屬于文化哲學范疇，就是以石里克為代表的維也納學派所從事的解釋“自然科學命題的意義”的科學哲學，實質上也具有了文化哲學特性，這不僅是因為，如果不是將包括其命題在內的自然科學看作僅僅是由一系列通過一定語言（語詞、句子）表述出來的概念、命題所構成的既定知識系統(tǒng)，而是把自然科學本質地理解為人類的一種歷史活動形式的話，那么“自然科學命題”就無疑可以且應當被納入“人類歷史活動”范疇，從而所謂“自然科學命題的意義”也就同“人類歷史活動的總體目的”有內在聯系了，而不只是同“自然律”（石里克語）有本質關系，于是，解釋自然科學命題的意義的自然哲學活動，就不僅可以甚至也應當被當作研究人類歷史活動總體目的的文化哲學活動的一部分或一個方面來看待了；而且更是因為，發(fā)生在20世紀初的自然哲學的轉向，還意味著自然科學領域的哲學研究從原本關注自然事物和揭示自然世界的規(guī)律，轉移到了關注人文事物（自然科學）和揭示人文世界（科學知識領域）的意義，這樣，自然哲學也就在一定程度上獲得了文化哲學的屬性，從而使自然哲學具有了同文化哲學開展學術對話的可能性，這種學術對話當然有可能導致自然哲學與文化哲學之間的學術爭端或沖突，但同時也有可能在它們互相排斥的學術沖突中逐漸走向互相的學術合流或融合。這也就是說，在自然哲學與文化哲學之間并不存在一道不可逾越的障礙。

江天驥先生曾從意識哲學到文化哲學的轉變角度論及文化哲學所當具有的四個特征：（1）信念定型和經驗意義的整體主義觀點；（2）主張我們所感知的直接對象并非在心里，而是在外界；（3）主張回到日常的生活世界；（4）屬于廣泛的實用主義傳統(tǒng)的新語言觀（維特根斯坦基于對傳統(tǒng)語言觀的批判的徹底語用學觀點）。江先生認為，其中第三、第四個特征是一切嚴格意義的文化哲學所必須具備的，他強調了文化哲學以生活世界為基地，也就是以文化世界為基地（胡塞爾雖然以生活世界為出發(fā)點，其先驗現象學卻又放棄了生活世界），并認為同一文化世界的居民具有某種相同的意義場，以便主體之間能夠相互理解、交談或爭辯，或者說，同一種生活方式的行動者，必定具有彼此共同預設的確定信念系統(tǒng)，以便相互了解，進行意見交流；同時強調了語言應該被理解為一種社會活動，語言的意義是由使用語言的社會實踐所決定，即由講話、交談的活動所創(chuàng)生，因而語言的意義并非固定不變，而是以講話的時間、地點和具體環(huán)境（context）為轉移的，他堅決反對把語言看作表達私人心里觀念、思想或者表象某些事物的工具，因為這是錯誤地預設了語言的意義是獨立于語言之外的東西。江先生的這些文化哲學論見，實際上是講明了從意識哲學（包括語言哲學、科學哲學等等）到生活哲學（即文化哲學）轉變的基本條件。

筆者在18年前所撰《生活論――哲學的未來形態(tài)》一文中，曾如此論證過現代哲學向生活論形態(tài)的哲學過渡的必然趨勢：

在世界哲學典型意義上，通觀西方哲學發(fā)展的歷史，它實際上經歷了三大發(fā)展階段一一存在論、認識論和實踐論，這一依次逐步上升的發(fā)展過程有其內在的邏輯性：

首先，存在論所致力于探討的一般與個別這兩種不同形式的存在，原本是自在地統(tǒng)一于存在的兩個方面，只是由于人們認識活動的開展，它們才被自覺地區(qū)分開來，并且只是由于人們在認識過程中片面地強調和夸大了感覺或理智的作用，它們才被對立起來。然則，存在之成為問題，實是因認識而起。故當存在問題被研究且不斷向縱深推進時，作為引起該問題的原因的認識本身，就必然要被當作更深層次的問題提出來加以研究。這就決定了存在論的發(fā)展最終必然邏輯地歸結到認識論上。

其次，認識論之所以必然進展到實踐論，則是由于認識是起因于實踐。人們出于實踐的要求而不得不結成一定的社會關系，進行某種形式的社會交往；而語言和意識就是“由于和他人交往的迫切需要才產生的”?？梢?，認識原是實踐著的人們用以實現其社會交往的一種手段和工具，它不過是實踐的產物，是服務于實踐的第二性的東西。因此，要使認識問題得到澄清，就不能局限于認識論，而必須揚棄認識論而使之上升到實踐論；只有站到實踐論的高度，才能認清并正確地揭示出認識過程的本質。

要之，西方哲學從一個階段到另一個階段的進展，皆是由于探尋前一個階段的問題的原因而引起的，即由于探尋存在問題的原因而進展到認識論，進而由于探尋認識問題的原因而進展到實踐論的。據此規(guī)律則可以預斷：現代哲學的進一步的發(fā)展，將是以探究實踐的原因為理論驅動力，由此形成一種新的哲學形態(tài)――生活論。