錢穆人文歷史認(rèn)知理念

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一、心與精神及其“體用不二”性

錢穆承認(rèn)認(rèn)識論探討的基本問題,即認(rèn)識是認(rèn)識主體與認(rèn)識客體的相互作用,他說:“知是所知能知相接而成”[2]?！八笔侵黧w認(rèn)識的對象,進入認(rèn)識過程便是客體,“能知”是認(rèn)識過程中主體的認(rèn)識能力及其方法,“知”便是“所知”和“能知”作用的過程與結(jié)果。但是,認(rèn)識主體的認(rèn)識能力和方法與認(rèn)識客體之間是一種什么樣的相互作用關(guān)系,或者說,這種相互作用是怎樣實現(xiàn)的,史學(xué)家對此會有不同的、乃至截然對立的看法。錢穆通過對心與精神的形成、性質(zhì)與功用的分析,說明了人的認(rèn)識具有“體用不二”的根本性質(zhì)和特征,即心和精神既有認(rèn)識的功能,又是認(rèn)識的對象,“所知”和“能知”是合二而一的。而這正是人的認(rèn)識對象和功能的自然超越性,即人文性。錢穆認(rèn)為人類認(rèn)識能力是自然進化的結(jié)果,人類最初和動物一樣只有知覺,人的認(rèn)識能力———心是從動物的知覺進化而來的。然而他更強調(diào)人的認(rèn)識能力和方式在形成后有超越自然屬性及其本能的一面,即人心不僅能覺知外在的物質(zhì)世界,還能向內(nèi)覺知自身,亦稱非精神界。他說:“人的知覺,是和外面物質(zhì)界接觸而生。但知覺成為印象,積存下來,而心的知覺,卻漸漸能脫離了物質(zhì)界之所與而獨立了,能不待和他們接觸而自生知覺了。”“知覺是由接受外面印象而生,心則由自身之覺證而成。所以在動物的知覺里面,只有物質(zhì)界,沒有精神界?！盵3]而精神(界)這一能被人的特有知覺———心所覺知的對象則是非物質(zhì)性的。物質(zhì)是可見、可聞和可觸摸的,精神與物質(zhì)相對,是不可見、不可聞和不可觸摸的,“只有用人的內(nèi)心的覺知與經(jīng)驗?！豢扇说膬?nèi)心覺知來證驗的東西,這一東西,就其被知覺者而言,是非物質(zhì)的,就其能覺知者而言,也是非物質(zhì)的。”[3]

錢穆說,精神不僅是心所知覺的對象,還是心這一高級知覺的產(chǎn)物。心通過語言和文字,能把對外在物質(zhì)界知覺所產(chǎn)生的印象加以保留,產(chǎn)生回憶與紀(jì)念,進而形成精神。他說:“語言的功用,可以把外面得來的印象加以識別而使之清楚化深刻化。而同時又能復(fù)多化?！淖钟质钦Z言之符號化?！盵3]由于有了文字符號,心的功用越來越長進;人類用聲音(語言)來部勒印象,再用圖畫(文字)來代替聲音,有語言便有心外的識別,有文字便可有心外的記憶。換言之,即是把心的識別與記憶功能具體化和客觀化為語言文字,“因此我們說,由知覺(心的功能之初步表見)慢慢產(chǎn)生語言(包括文字),再由語言(包括文字)慢慢產(chǎn)生心。這一個心即是精神,他的功能也即是精神”[3]。語言和文字不僅產(chǎn)生了精神,也產(chǎn)生了思想。他說,語言和文字使人能夠記憶,有了記憶便有了思想,“記憶是思想之與料,若你心中空無記憶,你又將運用何等材料來思想呢。人類的思想也只是一種心上之默語,若無語言,則思想成為不可能?！盵3]這里所說的思想,既是指人心或精神,又是指人心或精神具有的認(rèn)知能力,所以錢穆又把思想說成是“精神界的心”。在這里,心、思想和精神的內(nèi)涵是相同和一致的。由此可見,在錢穆看來,心通過語言文字逐漸脫離自然性的知覺而成為人文性的心的過程,便是精神這一被認(rèn)識對象形成的過程,這樣心和精神便合一了。一方面,“精神只存在于人類之心中,就其能的方面而言,我們常把人心與精神二語混說了,這是不妨的?！盵3]這就是說,非物質(zhì)的精神具有了心的功能,精神不僅是覺知的對象,它本身也有覺知的能力,即“能的方面”,精神便是人心。另一方面,當(dāng)自然的心(也稱“生理學(xué)上的腦”)進化為人的心,即精神界的心,此心便具有了超自然的精神性,心亦成為精神了。

錢穆又說,心具有超自然的非物質(zhì)性,即精神性,在于它不屬于個體私有而屬于人類共有。他說:“因其是超個體的,同時也是非物質(zhì)的?！薄叭祟惖哪X和手,屬于生理方面物質(zhì)方面的,可以分你我,人類的心,則是非生理的,屬于精神方面的。在其本質(zhì)上早就是共通公有的,不能強分你我了。明白言之,所謂心者,不過是種種記憶思想之積集,而種種記憶思想,則待運用語言文字而完成,語言文字不是我所私有,心如何能成為我私有呢?只要你通習(xí)了你的社會人群里所公用的那種語言文字,你便能接受你的社會人群里的種種記憶和思想?！盵3]這不僅指出了人文界的心所以具有精神性及心與精神合一的原因,也闡明了心與精神的社會歷史性。概而言之,錢穆把人文界的心和精神看成同一性質(zhì)的東西,都是“能知”與“所知”的統(tǒng)一體。心與精神合為一體,兩者既為本體、又有認(rèn)識的功能。這種將認(rèn)識論與本體論結(jié)合起來的思想構(gòu)成了他認(rèn)識論的核心。同時,錢穆還強調(diào)人的“能知”與“所知”的超自然性,即人文性。這兩點構(gòu)成了其認(rèn)識論思想的基本特征。錢穆的認(rèn)識論思想是對中國傳統(tǒng)認(rèn)識論的繼承和發(fā)展。體用合一是中國哲學(xué)思想的重要特征之一,錢穆說,按中國人的舊觀念來講,“‘體’字應(yīng)有兩意義:一是其‘結(jié)構(gòu)’,亦稱為‘組織’;另一為其‘作用’,亦可稱為‘功能’。

每一體必各有其作用,一切體之構(gòu)造皆由此作用為前提,亦皆以此作用為中心。……其所以有如此之結(jié)構(gòu)者,則為顯現(xiàn)此作用,完成此作用;故作用亦可稱為屬于此體內(nèi)涵之意義。”[4]錢穆的認(rèn)識論思想繼承了中國哲學(xué)的這一思維特征。他用語言和文字在人類認(rèn)識形成和發(fā)展中所起的作用來說明人的認(rèn)識客體與認(rèn)識主體能力的體用不二性,則是對中國傳統(tǒng)認(rèn)識論的體用不二性作了新的和更為深入具體的闡釋,是對中國傳統(tǒng)認(rèn)識論思想的發(fā)展。在理論上,也為如何正確認(rèn)識認(rèn)識過程中主體與客體的對立以達到主體認(rèn)識與客體的辯證統(tǒng)一作了有益探討。進而,他從認(rèn)識的體用不二性和社會性來說明人的認(rèn)識具有的人文性和精神性,對近代以來認(rèn)識論研究中的泛科學(xué)論是一種糾偏,而且這種源于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的論證思路也為今天探討認(rèn)識的人文性提供了借鑒。錢穆想以語言和文字在人的認(rèn)識形成和發(fā)展中的地位和作用來消彌認(rèn)識主客體的對立,但他錯誤地把精神思想看成是語言文字的產(chǎn)物,而非客觀存在的反映。實際上,語言文字只是精神外化、傳承的最重要工具(但并非惟一工具,如沒有文字的文物古跡也內(nèi)涵有精神思想,同時也是精神思想的外化和傳承),它是不能產(chǎn)生精神思想的。這樣,他并未真正說明認(rèn)識過程主客體如何統(tǒng)一的根本問題。他因強調(diào)認(rèn)識的人文性而將認(rèn)識的對象主要限于心、精神和思想等精神界是片面的,因為物質(zhì)現(xiàn)象界是人認(rèn)識的基礎(chǔ)和重要組成分。再者,他把是否屬于個體私有和人類共有作為心是屬于精神方面、還是屬于物質(zhì)方面的標(biāo)準(zhǔn)亦不確切,個體性和共有性與物質(zhì)性和精神性是屬于兩種范疇,不能因為心這一精神性的認(rèn)識對象具有社會性特征,便反過來把社會性作為衡量心的精神性的標(biāo)準(zhǔn)。

二、重經(jīng)驗、直覺、綜括和寓價值觀與仁慈心的人文認(rèn)識方式

錢穆不僅對認(rèn)識的人文性進行了闡發(fā),還對人文科學(xué)的具體認(rèn)識方式作了闡發(fā)。他說:“知識必附隨于對象而起。對象變,則求知的心習(xí)與方法亦當(dāng)隨而變。”[5]知識對象大體分為自然與人文,由此人類一切學(xué)問也分為兩大類:一是對物之學(xué),即自然科學(xué),一是對人之學(xué),即人文科學(xué)。人文科學(xué)的認(rèn)識方式與自然科學(xué)根本不同,它重經(jīng)驗和直覺,寓價值觀與道德情感。首先,來看錢穆對經(jīng)驗、情感與思維在人文科學(xué)認(rèn)識中作用與地位的認(rèn)識。他說西方思想中的經(jīng)驗與思維是主客對立的,“西方人的觀點,經(jīng)驗見稱是主觀的①,主觀常易引起對立。思維見稱是客觀的,他們想把客觀的思維來統(tǒng)一主觀的經(jīng)驗。一切邏輯皆從思維中產(chǎn)生。但形式邏輯根本免不了對立?！盵6]只有儒家思想實現(xiàn)了經(jīng)驗與思維的主客和體用統(tǒng)一,統(tǒng)一的基礎(chǔ)便是人的情感,即人的愛敬之心,即仁。為什么愛敬之心能統(tǒng)一主客觀和體用呢?這是因為愛敬之心是一親身經(jīng)驗而非思維,凡所思維則在愛敬上思維,“能愛敬與所愛敬,能所主客內(nèi)外合一,體用無間,那才是真統(tǒng)一了。更何得視之為外在之一如,一是,一然。故此種經(jīng)驗不得只謂是一主體經(jīng)驗,因客體已兼融為一。即謂之是一客體經(jīng)驗,亦復(fù)不是,因主體亦同在此經(jīng)驗中也。如此則愛敬即人生本體,非僅屬現(xiàn)象。但亦不得謂是唯心論。因愛敬必兼事物言,離事物亦即無愛敬可言矣?！盵6]再者,“若由純知識的探討,則彼我死生自成兩體對立。加進了情感,則死生彼我自然融會成為一體。實則此一體,非有情感,則無可經(jīng)驗。而兼有了情感,則自無主客之分了?！盵6]所以說,主張思維屬知和有知無仁為西方哲學(xué),由此造成主客對立;只有儒家攝知歸仁,講愛敬之心,無此病。儒家偏倚經(jīng)驗勝于思辨,“儒家則從經(jīng)驗前進,通過思辨而到達客觀經(jīng)驗之境地,以求主客對立之統(tǒng)一?！盵6]錢穆將人的愛敬之心,即仁的思維稱之為客觀經(jīng)驗。他說這種客觀經(jīng)驗不是個人的主觀經(jīng)驗,即主體經(jīng)驗,也不是那種主體對外在事物作出反映的客體經(jīng)驗,而是融合了主客體經(jīng)驗為一體的經(jīng)驗,它實為人類生命本體。也就是說,他將這種客觀經(jīng)驗視為具有普遍認(rèn)知能力和具有這種認(rèn)知屬性的大群生命體的合一。生命的存在根本上便在于有愛敬之心,即情感。他說,如果用柏格森的術(shù)語來比擬,這種客觀經(jīng)驗類似于“純粹綿延”,“此一種純粹綿延,乃生命本體,或說意識大流,穿越過個體生命之意識流而存在者。惟這一觀念,無疑是思辨超越了經(jīng)驗,所以成其為西方的哲學(xué)。

而中國儒家則在心之長期綿延中,必兼涵有此心之情感部分,即前述我心之愛敬。此乃把情感亦兼涵在意識之內(nèi),而與西方人只言純理性,純思辨純知識之意識大流又不同?！盵6]那么這種客觀經(jīng)驗如何來統(tǒng)一許多個人主觀經(jīng)驗的對立呢?這便是宋明理學(xué)所說的“理”。他說:“每一事是一經(jīng)驗,集合萬事散殊之經(jīng)驗,而成一客觀經(jīng)驗,便可經(jīng)驗到一理。所謂客觀經(jīng)驗者,乃在此萬事中抽出一共通條理而統(tǒng)一此事。否則萬事平鋪散漫,勢將轉(zhuǎn)入這這如如之境,此則為一種純經(jīng)驗。又否則必然超出于萬事之上,或深入于萬事之里,而另求統(tǒng)一,則為宗教與哲學(xué)?！世聿辉谑律?亦不在事后,而只在事中,只求在事之本身求統(tǒng)一,故為真統(tǒng)一,而非對立上之統(tǒng)一?！盵6]可見所謂的純經(jīng)驗便是個人的主觀經(jīng)驗,而客觀經(jīng)驗即是理。能夠融情感于經(jīng)驗和思維,恰當(dāng)處理好三者關(guān)系的,只有中國的儒家。他說:“經(jīng)驗中必兼情感,而思維則只緊貼在情感上,此則惟中國儒家為能暢發(fā)其深義。故西方哲學(xué)思維都屬無情的,即言其宗教信仰,生人之對于上帝似若有情,實亦無情,惟其宗教信仰無情,故經(jīng)驗亦無情。道佛兩家,道家屬思維,佛家雜有信仰但亦多偏于無情。惟儒家則經(jīng)驗思維皆有情,故遂為中國文化之大宗?！盵6]錢穆所說的經(jīng)驗與思維不僅是一認(rèn)識論問題,還包括了本體論和價值論。他認(rèn)為中國儒家思想的長處在于將本體論和認(rèn)識論融合為一,兩者是不能分開的。那種只講本體的“唯物”與只講認(rèn)識的“唯心”是與人文歷史不相符合的。而連接和融合兩者為一的決定因素是人的情感,即愛敬之心。離開情感的經(jīng)驗與思維,不但無意義亦不存在。這又是以價值論來限定和統(tǒng)攝認(rèn)識論。因此要認(rèn)識歷史人生,必須重視涵有情感的經(jīng)驗而不是理性的思維。

其次,我們來看錢穆對直覺與理智在人文科學(xué)中地位與作用的論述。他說,思想可分為兩種,一是用語言文字思想的,一是不用語言文字思想的。前一種是理智,后一種是直覺。直覺實為動物的本能,“其實此種思想,用語言說來,便是不思想?！盵7]理智和直覺的特點分別是:“理智是分析的,直覺則是渾成的?！盵7]“理智是較淺顯的,直覺是較深較隱的?！盵7]從直覺和理智的起源看,“理智是人文的,后天的,而直覺則是自然的,先天的。我在這里絲毫沒有看輕理智的意思,但理智根源還是直覺?！盵7]他認(rèn)為人類心態(tài)所以由渾成展演為分析,主要歸功于人類能使用語言。人類語言經(jīng)歷了很長時間才逐漸被創(chuàng)造出來,因此人類理智的時空觀也必然經(jīng)歷很長時間才逐漸鮮明,但到今天我們則認(rèn)為那些觀念是一種先天范疇了。所以“我們盡不妨認(rèn)為人類心靈其先也只是直覺用事而已,必待語言發(fā)明逐漸使用,然后逐漸從直覺轉(zhuǎn)化出理智來”[7]。“人類理智的長成,最先只是追隨在此一套直覺之后,而把人類自己發(fā)明的語言來別以分析?！盵7]理智雖是人文和后天的,直覺雖是自然和先天的,直覺卻比理智更深隱,同時也是渾成和不可分析的。由于理智是分析的,所以理智是科學(xué)和冷靜的。但這在人文界是難以做到的,因為“整個世界,整個人生,根本就不單純,根本就變動不居,與日俱新,事態(tài)一去不復(fù)來,絕不能老在一個狀態(tài)上反復(fù)無窮。因此說世界與人生整個就不科學(xué),至少有一部分不科學(xué),而且這一部分,正是重要的一部分”[8]。理智和冷靜的科學(xué)求真不能把握人生真理。而且,“科學(xué)根本應(yīng)該也是人生的,科學(xué)真理不能逃出人生真理之外”[8]。再者,由于人類生命是融本體與認(rèn)知能力和情感為一體的,所以單憑理智和科學(xué)的分析是無法認(rèn)識的,更有效的方法就是靠人的直覺。只有直覺才能體悟到人生最本質(zhì)和最有價值的道德和情感,即愛敬之心。他認(rèn)為東西方思維的根本區(qū)別之一正在于東方人重直覺,西方人重理智,“東方人愛默識,愛深思,較不看重語言文字之分析。在西方崇尚理智的哲學(xué)傳統(tǒng)看來,像神秘,又像是籠統(tǒng),不科學(xué)。但在東方人說來,這是自然,是天人合一,是至誠。這是東西方文化一異點”[7]。

最后,來看錢穆關(guān)于價值觀與道德情感在人文科學(xué)認(rèn)知中地位與作用的論述。錢穆認(rèn)為,人文科學(xué)的認(rèn)識和研究方式應(yīng)該建立在價值觀和仁慈心的基礎(chǔ)上,“一是價值觀,一是仁慈心,此乃建立人文科學(xué)所必備的兩要件”[9]。所謂仁慈心就是道德與情感。他說,近代西方人文科學(xué)從自然科學(xué)的認(rèn)識方式出發(fā)來解釋人類社會和建立新的人文科學(xué)是錯誤的,“他們總想把研究人類社會以外的一番法則與理論轉(zhuǎn)移過來,運用在人類社會的身上。無論是物質(zhì)的,或生命的,到底與人文的園地隔了一層或兩層的墻壁。如何能通呢?”[9]要建立新的人文科學(xué),應(yīng)該把它建立在價值觀與仁慈心的基礎(chǔ)之上。因為人文科學(xué)的認(rèn)識研究方式與物質(zhì)科學(xué)不同,物質(zhì)科學(xué)可以一視平等和無差別。人文科學(xué)又與生物科學(xué)不同,生物在類與類之間是有差別的,但同類間的差別卻很微小。人文科學(xué)則不然,人與人雖然同類,但其間差別太懸異了,不能不有一種價值觀,“抹殺了價值,抹殺了階級等第而來研究人文科學(xué)①,要想把自然科學(xué)上的一視平等的精神移植到人文科學(xué)的園地里來,這又是現(xiàn)代人文科學(xué)不能理想發(fā)展的一個原因”[9]。再者,自然科學(xué)的認(rèn)識研究對象不是人類自身,可以是也必須是純理智和無情感的。人文科學(xué)則不然,人文科學(xué)的研究“正在其不僅有知識上的冷靜與平淡,又應(yīng)該有情感上的懇切與激動。這并不是說要喜怒用事,愛憎任私。只是要對研究的對象,有一番極廣博極誠摯的仁慈之心”[9]。錢穆通過對人文科學(xué)認(rèn)識方式及其特征的分析,指出了它與自然科學(xué)認(rèn)識根本差異,對近代以來人文科學(xué)研究中片面夸大科學(xué)認(rèn)識的地位和作用作了批判。他提出以情感來消彌認(rèn)識領(lǐng)域的主客對立,是對包括史學(xué)在內(nèi)的人文科學(xué)認(rèn)識論研究的深化。特別是他強調(diào)價值觀與道德情感在人文科學(xué)認(rèn)識和研究中的地位和作用是正確合理的,因為人文科學(xué)的終極意義和價值不僅在于弄清事實,更在于從中獲取對人生和社會有益東西,滿足人們的價值需要,陶冶人們的道德情操,使社會和諧美滿。但是,錢穆將人文科學(xué)與自然科學(xué)的認(rèn)識差別絕對化并將兩者對立起來,認(rèn)為經(jīng)驗和思維、直覺和理智分屬人文科學(xué)與自然科學(xué)兩個不同領(lǐng)域,人文科學(xué)不需要理智(性)的認(rèn)識方式,否定科學(xué)認(rèn)識方式在人文科學(xué)中的地位和作用。實際上人文科學(xué)的認(rèn)識雖然與自然科學(xué)有極大不同,但也有相同之處,兩者都需要對客觀事實進行理性的認(rèn)識,即錢穆所說的思維。他卻將思維與經(jīng)驗完全對立起來,這便不可能達到對人文科學(xué)事實的認(rèn)識。人文科學(xué)的認(rèn)識方式應(yīng)該是客觀、理智、價值與情感道德的統(tǒng)一。

三、歷史認(rèn)識的主觀性

錢穆把歷史學(xué)視為人文學(xué)的基本,因此他對人文科學(xué)的認(rèn)識本質(zhì)及其特征的論述實際上也揭示歷史認(rèn)識的本質(zhì)及其特征。以下則對其有關(guān)歷史認(rèn)識的一些具體思想作進一步的分析。錢穆承認(rèn)歷史認(rèn)識對象的客觀性。他說,認(rèn)識歷史必須從客觀歷史本身及其演進來進行,“要得客觀之歷史,必須有客觀之分析”[10]?！盁o論何種看法與想法,須求不背歷史真實,則是一大原則?！盵11]然而,錢穆眼中的客觀歷史存在不是那種物質(zhì)性的、自然性的存在,而是一種超自然的精神生命存在,歷史本質(zhì)上是融過去、現(xiàn)在和未來為一體的精神性的文化生命。這樣便使歷史認(rèn)識有強烈的主體意識和價值情感介入,即歷史認(rèn)識具有主觀性。主要包括以下幾方面:

(一)歷史認(rèn)識應(yīng)以現(xiàn)時代為出發(fā)點。由于歷史是融過去、現(xiàn)在和未來為一體的文化生命,是將過去與未來融為一片和有寬度的現(xiàn)在,故“研究歷史者,實即研究此一有寬度之現(xiàn)在事件也”[12]。換言之,一切歷史都是現(xiàn)代史或當(dāng)代史。既然如此,歷史認(rèn)識就必須從現(xiàn)實需要出發(fā),“研究歷史,應(yīng)該從現(xiàn)時代中找問題,應(yīng)該在過去時代中找答案,這是歷史研究兩要點?！瓪v史的記載,好像是一成不變,而歷史知識,卻常常隨時代而變”[13]。歷史研究不能像自然史研究那樣,把研究對象作為一個毫無現(xiàn)實意義的東西進行純粹客觀的考察研究,而要隨著歷史時代的變化而變化,應(yīng)該根據(jù)歷史材料對歷史進行現(xiàn)代意義的闡釋,重寫新歷史。他說:“研究歷史也隨著時代而不同?！?dāng)知歷史誠然是一住不返了,但同時歷史也可以隨時翻新?！盵11]“歷史是可以隨時翻新改寫的,而且也需要隨時翻新改寫的?！盵11]但是他反對那種拋棄歷史本身來隨意闡釋歷史的作法,他認(rèn)為近代中國史學(xué)、特別是古史研究就犯了這個錯誤,“史者一成而不變,而治史者則每隨時變而異其求。故治史之難,莫難于時變之方新。當(dāng)是時,前人之所得,若不足以應(yīng)吾之需,而一時之所求于史者,遂亦喜言創(chuàng)獲,而其病在不經(jīng)而失實。今日之時變亟矣,其所需于史者甚切,而喜創(chuàng)不經(jīng)之病亦甚顯。尤甚者,莫過于近人之言古史?！盵14]

(二)歷史認(rèn)識研究的最高境界應(yīng)當(dāng)落到自信心上。錢穆認(rèn)為人類歷史與自然歷史不同,它是客觀規(guī)律及其決定性與主觀意志及其能動性相互作用的產(chǎn)物,內(nèi)容和結(jié)構(gòu)十分繁復(fù),演化發(fā)展也異常多變。因此對人類歷史的認(rèn)識研究固然先要求“是”,以獲取歷史的本來面目,可實際上卻難以做到,“此項(按:指歷史生命。)生命大原理,固然可在歷史中尋求,但歷史上卻又往往不能把來明白寫下,此處便是學(xué)歷史者之大難題所在?！盵1]人文歷史研究如果只在考據(jù)上求“是”,所考據(jù)者遠在身外,尚屬省力;可是要在當(dāng)前社會群體生活中去實事求是,便很難,“因人事日變,今日之所謂是,明日亦可成為不是;此地之所謂是,他處亦可成為不是。各人立場又不同”[15]。歷史學(xué)者既不能像科學(xué)家去利用實驗來求取公認(rèn)之是,加之愛好不同,因此,他們的最高境界遂落到自信心上,“此皆是人文學(xué)修養(yǎng)一種自心自信不求人知之至高境界。……惟須博學(xué)知服,又須下學(xué)上達,從虛心到自信,從好學(xué)到自負(fù)?！盵15]

(三)歷史認(rèn)識是建立在史家主體意識的基礎(chǔ)上的,歷史知識只是史家對歷史的理解和解釋。他說,史家要認(rèn)識和記載以往的歷史,只能根據(jù)自己的原有認(rèn)識作為依據(jù),“我們研究歷史,既是包括人生的一切經(jīng)驗,我們該懂得運用某一套的眼光來觀察,然后才能得到某一種了解。了解以后才能有記載?！盵13]同時,歷史認(rèn)識的主觀性還表現(xiàn)在人們對歷史記載的選擇上。這不僅因為歷史事實往往既遙遠又復(fù)雜,要把所有的歷史人生經(jīng)驗記載下來既不可能,也不需要,人們只是根據(jù)對現(xiàn)在有意義的歷史作記載,“我們只求在已往人生中,擇其特別重要的,保留記載。”[13]正因為如此,人們寫歷史必先經(jīng)過一番主觀的觀察,即對史實的看法,直到對史實的意義有所了解后,才能寫成歷史,“故世界上絕無有純客觀的歷史。因我們決不能把過去史實全部記載下來,不能不經(jīng)過主觀的觀察和了解而去寫歷史?！盵10]

(四)歷史是民族文化的生命,而民族文化必然有價值觀和民族情感蘊涵其中,因此對歷史的認(rèn)識也必然會帶有價值觀與民族情感。價值觀念和民族情感不屬客觀性的認(rèn)識范疇,它是主觀性的。錢穆說對歷史僅有觀察和了解是不能寫歷史的,我們還必須有了某種價值觀,才能寫歷史,“故從來的歷史,必然得寓褒貶,別是非,絕不能做得所謂純客觀的記載”[10]。研究歷史要以民族國家當(dāng)前的歷史為出發(fā)點,要有一番民族情感和愛心,“當(dāng)知治史必以國家民族當(dāng)前事變?yōu)槌霭l(fā)點。……史學(xué)是大群人長時期事,不是各私人之眼前事”[1]。而這種主觀情感是不可避免的,他說:“我以一個中國人立場來談世界人類前途,脫不了有此中國人的主觀,不免有眼光狹小,情感自私之病。但任何一外國人來看中國看世界,又何嘗不是如此?！盵16]錢穆從“一切歷史都是現(xiàn)代史”角度闡述了歷史認(rèn)識中主體意識介入的必然性與合理性。既然一切寫出來的歷史都是現(xiàn)代史,所以離開史家主體意識和價值取舍的歷史認(rèn)識研究是沒有意義的,也是無法認(rèn)識和把握歷史的生命本質(zhì)的。同時,他又指出史家的主觀性不能違背客觀的歷史,歷史認(rèn)識必須是客觀歷史事實與主觀精神意識的統(tǒng)一,即是說歷史認(rèn)識是歷史和史家的合一過程。他從歷史本身的復(fù)雜性和多變性說明歷史認(rèn)識是難以做到純粹客觀的,必須有歷史學(xué)家主觀因素的介入,正確指出了歷史認(rèn)識中主觀性不可避免的原因。再者,他看到了歷史認(rèn)識過程中史家對史料取舍主觀存在的必然性,這是因為任何歷史認(rèn)識都是通過史料來實現(xiàn)的,它實際上是對歷史的二度認(rèn)識,這種二度認(rèn)識必然含有史家的主觀意識。此外,他指出歷史認(rèn)識中價值觀與情感這類主觀因素存在的合理性,這是符合絕大多數(shù)史家的研究實際的。

史家站在一定的國家和民族立場上來研究歷史,便難免帶有其價值觀與民族情感。然而,他的歷史認(rèn)識思想與其對人文科學(xué)的認(rèn)識論思想又存在矛盾。他否認(rèn)人文科學(xué)認(rèn)識的思維性和理智性,認(rèn)為思維性與理智性屬自然科學(xué)的認(rèn)識范疇,可是他又說歷史認(rèn)識首先是要弄清歷史的客觀事實,這實際上又承認(rèn)了思維與理智的作用。再者,他雖然肯定歷史認(rèn)識的客觀性,他所說的主觀性主要是指歷史認(rèn)識中的主體意識、情感和意志等,而不是歷史研究中違背客觀歷史事實的主觀猜測和臆斷。然而,從他對歷史認(rèn)識主觀性的分析來看,他往往將歷史認(rèn)識的主體性與主觀性混同起來,造成他歷史認(rèn)識思想的一些矛盾和混亂。綜觀錢穆的人文歷史認(rèn)識思想,其以傳統(tǒng)儒家哲學(xué)的認(rèn)識論思想為基本,結(jié)合現(xiàn)代一些新思想,對歷史認(rèn)識的體用合一性和人文性作了新的發(fā)掘,較為深入地分析了人文歷史認(rèn)識的方式與特征,并對歷史認(rèn)識的主體性問題進行了闡發(fā),這對我們正確地認(rèn)識歷史認(rèn)識人文性,深入反思現(xiàn)代唯科學(xué)主義的歷史認(rèn)識論的局限性和消積性,無疑是有意義的。不過由于他主張走一種“據(jù)舊開新”的文化復(fù)興道路,對西方近現(xiàn)代文化的積極性大體采取了否定和排斥的態(tài)度,對西方哲學(xué)歷史認(rèn)識思想沒有作系統(tǒng)的研究和借鑒,這使他的人文歷史認(rèn)識思想“據(jù)舊”色彩過濃,“開新”不足,缺乏應(yīng)有的廣度和深度,其中還不乏矛盾和混亂之處,這些都需要我們正確分析對待。