馬克思哲學的本質(zhì)特征精選(九篇)
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第1篇：馬克思哲學的本質(zhì)特征范文
論文摘要:當代人學的研究必須注重它的實踐唯物主義特征，這主要基于兩個層次的理由:其一，實踐唯物主義是哲學的本質(zhì)特征，這是人學研究興起的深層動因;其二，實踐唯物主義與人學的研究領(lǐng)域有著共同的支點，即現(xiàn)實活動中的人:現(xiàn)實活動中的人是人學研究的中心內(nèi)容，也是人學的實踐唯物主義品格的主要體現(xiàn)之處。
新近召開的世界哲學大會已經(jīng)把對人進行哲學的研究作為當前一段時期哲學研究的主題，人學研究的興起是世界哲學的主潮、雖然它在中國的起步較晚，但起點較高，甫一興起，就已受到國內(nèi)哲學界的廣泛關(guān)注，已成蓬勃之勢，學者們采用全新的眼光去重新審視哲學，對于的人學仍處于建設(shè)中，任何一種理論的建立都需要很多人很長時間的努力探索才能完成;理論又是開放性的，它需要汲取各學科的優(yōu)秀成果完善自身，但理論又是獨立的。人學以嶄新的面貌出現(xiàn)，它就有理由成為相關(guān)領(lǐng)域的典型代表而起作用、從某種程度上也可以說、藝是時代精神的結(jié)晶，是先進思想的代表。因此，在人文學科領(lǐng)域內(nèi)它將起到的作用是不容忽視的，如何建設(shè)當代的人學仍然是一個必項受重視的前提性的間題，也是一個基礎(chǔ)性的問題。我認為，人學的建設(shè)必須注重它的實踐唯物主義品格，以實踐唯物主義的科學態(tài)度和方法作為人學建設(shè)的指導，
一、實踐唯物主義是哲學的本質(zhì)特征
實踐概念在馬克思1$45年的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和1846年的《德意志意識形態(tài)》中曾有過重要的論述，馬克思是以實踐為基礎(chǔ)去批判舊唯物主義，建立新唯物主義的(新唯物主義又被稱為實踐唯物主義，是相對舊唯物主義而言的，這新就新在它是實踐的，是哲學與以往舊哲學的本質(zhì)區(qū)別〕。整個的歷史觀都是建立在實踐基礎(chǔ)上的。
提綱，開頭就批評了包括費爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義的直觀性，指出它們的主要缺點是不把事實、現(xiàn)實、感性當作人的感性活動，當作實踐去理解:在人對自然界的關(guān)系的問題上，舊唯物主義哲學僅靠感性的直觀不可能了解人對自然界的能動關(guān)系，達到人和自然界的真正統(tǒng)一。真正實現(xiàn)這種統(tǒng)一的是人的感性的客觀活動，即物質(zhì)生產(chǎn)勞動(這是人類實踐活動的首要的內(nèi)容)。因此，作為哲學范疇的馬克思的實踐概念首要的和基本的內(nèi)容，便是表現(xiàn)人對自然界的能動關(guān)系的物質(zhì)生產(chǎn)活動。正是在這個意義上，實踐概念的提出才使馬克思決定性地超出了費爾巴哈、他不僅拋棄了黑格爾的唯心主義，而且根據(jù)唯物主義的原則改造了他的辯證法，從而積極地揚棄和克服了黑格爾哲學:討于馬克思來說，實踐概念決不是從“人的本質(zhì)”或“人的特性”中引仲出來的人本主義概念，而是從人的現(xiàn)實存在即他們的現(xiàn)實生活關(guān)系中概括出來的歷史觀概念。實踐所表明的人的能動性和創(chuàng)造性，是一種既受自然制約也受社會制約的主體的能動性。因此，馬克思的實踐范疇是指在一定社會關(guān)系形式下實現(xiàn)的人和物、主體和客體相統(tǒng)一的能動的生活過程。
實踐內(nèi)在地包含著人與自然的關(guān)系，人與社會的關(guān)系以及人與意識的關(guān)系。這些關(guān)系的總和又構(gòu)成了現(xiàn)存世界中的基本關(guān)系，實踐是人在現(xiàn)存世界的生活過程中最基本的生存狀態(tài)，人是在實踐過程中的人:可以說，實踐以縮影的形式映視著現(xiàn)存世界，它蘊含著現(xiàn)存世界的全部秘密，是人類所面臨的一切現(xiàn)實矛盾的總根源。因此，哲學從實踐出發(fā)去反觀、透視和理解現(xiàn)存世界，把“對象、現(xiàn)實、感性”“當作實踐去理解”，而從實踐出發(fā)去理解現(xiàn)存世界的根本點在于.從物質(zhì)實踐出發(fā)去把握現(xiàn)存世界，把物質(zhì)生產(chǎn)活動所引起的人和自然之間的物質(zhì)變換作為現(xiàn)存世界的基礎(chǔ)，由此看來，把哲學規(guī)定為“實踐的唯物主義”，這是一個全局性、根本性的定義，它所表明的不是一種要把理論付諸行動的哲學態(tài)度，而是指實踐的觀點是哲學首要和基本的觀點，“實踐”是哲學的建構(gòu)原則。實踐的唯物主義構(gòu)成了哲學的本質(zhì)特征。
二、人學研究的中心內(nèi)容與實踐唯物主義的共同點—現(xiàn)實活動中的人
對于人學研究的對象和中.C"內(nèi)容，國內(nèi)學術(shù)界分歧較大二黃楠森等主編的老人學詞典》認為:人學是“關(guān)于作為整體的人及其本質(zhì)的科學。它不同于人的科學(Enc.ofman)，也不同于人類學(anthropology)，也不同于人的哲學。人學是一門基礎(chǔ)科學。韓慶祥認為:“人學研究的對象，是完整的個人及其本質(zhì)、存在和發(fā)展的規(guī)律?！睂O鼎國、李中華主編的《人學大辭典》認為、本辭典所使用的人學實際是指“卜哲學人學”。季羨林在該辭典的《序》中亦說得明白:“人學”必須解決三個間題:人本身的問題，人與人之間的關(guān)系間題，人與大白然之間的間題。這三個間題的中心環(huán)節(jié)是“卜人”。這些觀點從不同角度規(guī)定了人學研究的范圍。而我們認為，人學研究的第一要點應(yīng)是現(xiàn)實的人及人的實踐活動”。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人……這種觀察方法并不是沒有前提的:它從現(xiàn)實的前提出發(fā)，而且一刻也離不開這種前提。它的前提是人，但不是自某種幻想的與世隔絕、離群索居狀態(tài)的人，而是處在于一定條件下進行的現(xiàn)實的，可以通過經(jīng)驗觀察到的人)這個“一定條件”既包括自然條件也包括社會條件，這些構(gòu)成當時的現(xiàn)實條件。這種“人”也是“現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的，不受他們?nèi)我庵涞慕缦?，前提和條件下活動著的。這些話雖然是針對當時德國黑格爾派的思辨唯心主義和費爾巴哈的直觀唯心主義而說的，實際上卻表達了一種關(guān)于人的實踐唯物主義的觀點。處于現(xiàn)實活動中的個人無疑是人學存在的前提，人性、人的本質(zhì)、能力、個性、需要、權(quán)利、自由、解放、價值、全面發(fā)展，個人與群體、社會等研究范圍必須以此作為基礎(chǔ)。而且這個問題的研究也恰恰最精當?shù)伢w現(xiàn)出了時代的要求，世界是不斷發(fā)展變化的.時代是不斷發(fā)展變化的，推動者又是受動者.處于歷史洪流中的個人永遠是個變量。而通過這種種變量所折射的，就是五彩斑斕的現(xiàn)實的生活世界。人學研究的中心內(nèi)容無疑就是人的本質(zhì):人作為人而存在，有著他自己的本質(zhì)規(guī)定，這是一種內(nèi)在的規(guī)定，但正如、對事物、現(xiàn)實、感性的本質(zhì)不能從它自身的直觀中獲得一樣，對人的本質(zhì)也不是一經(jīng)獲得便凝固不變的，而是不斷發(fā)展變化的。在馬克思的實踐唯物主義歷史觀的視野里，人不是自然界進化的直接產(chǎn)物，對象性的人，現(xiàn)實的因而是真正的人”是人白己勞動的結(jié)果，無論是人之為人本質(zhì)規(guī)定的獲得，還是人的本質(zhì)的歷史發(fā)展，都是以人的勞動或?qū)嵺`活動為基礎(chǔ)的，是人的實踐及其歷史發(fā)展的結(jié)果。勞動、實踐，既是人的生命活動方式，也是人的本質(zhì)生成與展開的方式。人以何種方式展開自己的活動，人也就以何種方式展現(xiàn)自己塑造自己與表現(xiàn)自己。因此，研究人及其發(fā)展唯一的途徑是研究人的實踐行動的發(fā)展以及在人的歷史實踐活動基礎(chǔ)上所生成的社會關(guān)系的總和，研究人的實踐活動所創(chuàng)造的一曠亭現(xiàn)實、感性”。
實踐活動中包括人與自然、人與社會及人與其自身意識的關(guān)系，人是實踐活動的主體，如前所述，處于實踐活動中的人不是個抽象物，而是具體的人、現(xiàn)實的人。“全部人類歷史的第一個前提無疑是具有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系。首先是有生命的個人的存在，人才能開始其實踐活動，實踐活動中人面對世界首先展開的是人與自然的關(guān)系，因此，人對自然的物質(zhì)生產(chǎn)活動即勞動是人的實踐活動的第一要素，“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程。人自身作為一種自然力與自然物質(zhì)相對立。因此，對于來說，實踐決不是從“人的本質(zhì)”或“人的特性”中引伸出來的人本主義的概念，而是從人的現(xiàn)實存在即他們的現(xiàn)實生活關(guān)系中概括出來的概念二它內(nèi)在包含著人對自然界以及人對社會的雙向互動關(guān)系，實踐活動首先是人的感性的物質(zhì)活動，偏離了這一點，就不是歷史唯物主義的觀點，也不是實踐唯物主義的歷史要求。
所以，按馬克思和恩格斯的觀點（即實踐的唯物主義觀點)，我們必須把人理解為從事實際活動、進行物質(zhì)生產(chǎn)活動的、實踐的人。也就是說，我們必須從人的活動特別是從人的感性活動、實踐出發(fā)，才能理解人的現(xiàn)實的存在和人的現(xiàn)實的特性和本質(zhì)。由于人的各種形式的活動都是人在歷史中的行動，它們是歷史性的，又是歷史地變化的發(fā)展的，因而人的存在‘人的特性和本質(zhì)，都不是固定不變、始終如一的，而是隨著人的歷史性的活動的變化發(fā)展而變化發(fā)展的。
由以上分析可以看出，人學研究與實踐的唯物主義有著共同的支點—現(xiàn)實的人的活動，正是這種活動聯(lián)結(jié)了人學與實踐唯物主義的視域，使得人學以實踐唯物主義的視界去研究人，研究人的現(xiàn)實生產(chǎn)生活活動，研究人的本質(zhì)及人的全面自由發(fā)展等等關(guān)于人的學問。在二者的關(guān)系上，實踐的唯物主義的要求更具基礎(chǔ)性、優(yōu)先性，這需要從哲學與人學關(guān)系的分析人手。
第2篇：馬克思哲學的本質(zhì)特征范文
關(guān)鍵詞：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》；人的屬性；人的異化；人的全面發(fā)展
馬克思的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）作為一部從經(jīng)濟學上研究人的異化根源的著作，它不僅給我們提出了經(jīng)濟學哲學上的理論，也涉及了人的屬性，并從人的屬性出發(fā)，延伸了人的發(fā)展的問題。筆者正是從人的發(fā)展需具備的屬性出發(fā)，探尋人如何得到自由、實現(xiàn)解放。而對于與人的全面發(fā)展背道而馳的人的異化又如何得以解決，從而實現(xiàn)人的全面發(fā)展。
一、 《手稿》出現(xiàn)的歷史背景
作為經(jīng)濟學研究的經(jīng)典專著，《手稿》被視為哲學創(chuàng)立過程第一階段的標志，是馬克思在年輕時代總結(jié)自己的思想和弄清思考的問題而寫的一部未完成手稿?！妒指濉烦霈F(xiàn)的時代背景，始于馬克思對國民經(jīng)濟學的研究和對黑格爾哲學的探尋，加之彼時《萊茵報》被查封，迫使馬克思退居書房。從而有更多的時間去大量閱讀并深入研究前者所涉及的關(guān)于人的本質(zhì)的觀點，并追尋人之所以為人的屬性，以求解決當時在資本主義積累時期出現(xiàn)大量被異化、物化、工具化的人這一問題的探尋。而正是由于馬克思對于人的屬性的追問，馬克思注意到了：人的全面發(fā)展建立于什么樣的基礎(chǔ)？怎樣才能最終達到人的解放？等問題，進而提出了“人的全面發(fā)展觀”。
從《手稿》的結(jié)構(gòu)內(nèi)容上看，《手稿》不僅是一部研究政治經(jīng)濟學著作，也是一部研究人類發(fā)展的哲學著作。由此可見，馬克思在形成“人的全面發(fā)展觀”時，并非單一從政治學、經(jīng)濟學或哲學的視域去探索。這也啟示我們，要想從文本完整透視出馬克思的“人的全面發(fā)展觀”，務(wù)必要結(jié)合歷史背景，將個多元視域結(jié)合起來，去分析當時特定的經(jīng)濟基礎(chǔ)上才會產(chǎn)生“生產(chǎn)異化”的這一政治經(jīng)濟問題，才能深刻理解在資本主義關(guān)系中人的發(fā)展。必須得從哲學的抽象去探尋資本主義中“人”，去對人的屬性進行探尋。才能從《手稿中》窺視其本質(zhì)，從而得出“人的全面發(fā)展”這一新命題的基礎(chǔ)。
二、 “人的全面發(fā)展觀”在《手稿》中的體現(xiàn)
作為核心價值理念之一的“人的自由全面發(fā)展觀”，的最終目的是使人獲得最終的發(fā)展，實現(xiàn)對人的解放，這體現(xiàn)了馬克思對人的終極關(guān)懷。人的自由和人的解放是人的全面發(fā)展的必經(jīng)之途，是衡量人類進步的標準之一。而作為馬克思經(jīng)典著作之一的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思以“現(xiàn)實的人”作為全部理論的出發(fā)點，從國民經(jīng)濟學入手，通過對資本主義狀態(tài)下人的存在狀態(tài)的分析和批判，科學地揭示了人的本質(zhì)，把關(guān)注點集中在現(xiàn)實的人的生存狀態(tài)和發(fā)展上，將人的發(fā)展作為一種價值目標，使人能夠?qū)崿F(xiàn)自身的本質(zhì)的價值目標?！辈⑻岢隽恕叭说谋举|(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，實際上，它是一切關(guān)系的總和?！雹購囊陨峡芍?，在當時的社會背景下，馬克思認為人只有具備了自然屬性和社會屬性這兩方面，才能實現(xiàn)最終解放，才能得到最終發(fā)展，才能成為全面發(fā)展的人。
（一）人的自然屬性與人的全面發(fā)展
人，首先是現(xiàn)實的人，其最先具有的必是自然屬性。因為人，或者說是人類，其之出現(xiàn)，是自然界長期發(fā)展的結(jié)果，其之發(fā)展也離不開自然環(huán)境，仍為自然界的一部分?！白匀唤纭睂θ藖碚f，是“人的存在的基礎(chǔ)”；“是人與人聯(lián)系的紐帶”；“是人的無機的身體”。②人的生存和發(fā)展離不開自然界這個提供生存資料的倉庫或者說是源泉。通過人與自然的聯(lián)系，我們可以看出人是自然的一部分，是現(xiàn)實存在的人，只有立足于人是現(xiàn)實的人，是自然的人，才能談人之全面發(fā)展。
（二）人的社會屬性與人的全面發(fā)展
人在社會實踐基礎(chǔ)上形成和發(fā)展起來的人與人的關(guān)系屬性。人的社會屬性主要表現(xiàn)為：人類共生關(guān)系的依存性，人際關(guān)系中物質(zhì)、精神方面的社會交往，社會生活中的道德性，生產(chǎn)活動中的合作性。人的社會屬性是人所特有的，是人的本質(zhì)屬性。
《手稿》指出：“勞動這種生命活動，這種生產(chǎn)生活本身對人來說不過是滿足他的需要即肉體即維持肉體生活的需要的手段?！雹垴R克思關(guān)于人的本質(zhì)的思想是建立在對國民經(jīng)濟學的研究及對黑格爾哲學的批判之上的。前者認為“勞動”是國民財富的來源和本質(zhì)，并自覺地將“勞動”作為自己的最高原則。后者贊同了這一觀點，將其引入自己的哲學體系，這是黑格爾哲學的進步表現(xiàn)之一。在此基礎(chǔ)上，馬克思指出：“黑格爾站在國民經(jīng)濟學家的立場上，他把勞動看做人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)。”④同時，馬克思也指出了黑格爾這一觀點的不足，“黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動?！雹莸橇⒆阌诖耍祟惓闪爽F(xiàn)實的人，勞動成為了人的本質(zhì)特征之一，把人類與動物區(qū)分開了，“動物僅僅利用外部自然界，單純地以自己的存在來使自然界改變；而人則通過所做出的改變來使自然界為自己的目的服務(wù)，來支配自然界，這便是人同動物最后的本質(zhì)的區(qū)別，而造成這一區(qū)別的還是勞動。”⑥勞動既然是人與動物之區(qū)別，又是屬于人自己之勞動，故而人的全面發(fā)展也要建立在為自身勞動之上。即人要是自由的人。
（三）人的社會化與人的全面發(fā)展
對馬克思而言，人之全面發(fā)展在根本上則指人之自由程度，人之解放程度。關(guān)于人之自由，馬克思道：“事實上，自由王國只是在由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始，因而按照事物的本性來說，它存在于真正的物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸。象野蠻人為了滿足自己的需要，為了維持和再生產(chǎn)自己的生命，必須與自然進行斗爭一樣，文明人也必須這樣做而且在一切社會形態(tài)中，在一切可能的生產(chǎn)方式中，他都必須這樣做。這個自然必然性的王國會隨著人的發(fā)展而擴大，因為需要會擴大，但是滿足這種需要的生產(chǎn)力同時也會擴大。這個領(lǐng)域內(nèi)的自由只能是社會化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質(zhì)變換。”⑦
三、異化使人不為“人”
《手稿》指出：“人的類本質(zhì)——無論是自然界，還是人的精神的類能力——變成對人來說是異己的本質(zhì)，變成維持他的個人生存的手段。異化勞動使人自己的身體，同樣使他之外的自然界，使他的精神本質(zhì)，他的人的本質(zhì)同人相異化?！雹?/p>
人的本質(zhì)出現(xiàn)了異化，那么人是否還能成為人呢？人被異化被外化被物質(zhì)化。 對于人如何異化，馬克思認為應(yīng)該從階級斗爭入手，深入研究工人階級和資產(chǎn)階級的對抗，從而導出異化這一概念。正因為資產(chǎn)階級唯利是圖，最大限制的榨取工人的勞動力，迫使工人勞動異化，從而導致工人的異化。關(guān)于異化，《手稿》從原始異化產(chǎn)生之根源和立足于雇傭勞動條件下的異化之表現(xiàn)來揭示人的異化，從而提出了異化對人的發(fā)展的影響這一問題?！妒指濉分赋觯骸叭绻业幕顒硬粚儆谖?，而是一種異己的活動，被迫的活動，那末，它到底屬于誰呢？屬于有別于我的另一個存在物。這個存在物是誰呢？”⑨在當時的社會條件下，馬克思首先追問到神這一階段，指出最初的生產(chǎn)活動的確是為神而作，并不屬于自己。由此可見，人的存在并不屬于自己，喪失了人作為現(xiàn)實的人的自然屬性、本質(zhì)屬性、社會屬性，甚至精神屬性，其之存在，只是為了“別的存在”而勞動，喪失了以上作為“人”存在的必然屬性，“人”又怎么稱之為“人”，僅僅是類似機械的存在，何談人的發(fā)展，乃至人的全面發(fā)展。
由上可知，人的異化，人的物化導致人喪失了“人”的屬性。而社會生產(chǎn)分工日益復雜，勞動生產(chǎn)成果不能真正歸于勞動者自身，這是資本主義生產(chǎn)關(guān)系下異化使人不為“人”的根因。那么就當前而言，沒有夯實的經(jīng)濟基礎(chǔ)與公正的分配制度，人的全面發(fā)展無疑是空中樓閣。這正是《手稿》關(guān)于人的全面發(fā)展觀的意義所在，它提出了人的全面發(fā)展應(yīng)該具備自然屬性和社會屬性，達到人的自由、人的解放這一最終目的，而后者的實現(xiàn)是建立在經(jīng)濟的高度發(fā)展上的。
四、結(jié)語
綜上所述，《手稿》里所涉及的人的全面發(fā)展觀，首先離不開其出現(xiàn)的特定時代背景，正是馬克思身處資本積累加大了對勞動力的剝削這一背景，加之馬克思從國民經(jīng)濟學和黑格爾哲學中汲取“人”之認識，使其探尋人之本質(zhì)，人之發(fā)展，從而得出人之所以成為人，人要全面發(fā)展的兩個屬性，即為自然屬性和社會屬性。人只有從這兩個屬性出發(fā)，才能得到最終的發(fā)展，達到人的自由，實現(xiàn)人的解放，最終成為全面發(fā)展的人，而如若違背以上屬性，人則將成為異化的人，物化的人，降為動物，甚至是機器，不再為人，更但不上人的全面發(fā)展。而解決這一問題的關(guān)鍵在于生產(chǎn)力的發(fā)展，這也是《手稿》最終從經(jīng)濟學入手研究人的全面發(fā)展的原因所在，一言以蔽之，人的全面發(fā)展應(yīng)該是只有在社會主義經(jīng)濟發(fā)展達到一定程度之后才能真正實現(xiàn)。（作者單位：南京理工大學人文與社會科學學院）
參考文獻及注解：
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[2]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯全集 [M]. 北京：人民出版社，1979：卷42、122.
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[6]恩格斯.勞動在從猿到人的轉(zhuǎn)變過程中的作用[M].北京：人民出版社，1971：.
[7]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯全集 [M]. 北京：人民出版社，1979：卷3、926.
第3篇：馬克思哲學的本質(zhì)特征范文
關(guān)鍵詞：主體；主體性；實踐
古希臘以來，人們對于主體性問題的理解和思考從來沒有終止過。隨著人類社會的不斷發(fā)展，人們開始關(guān)注自身的問題，人本身成了人們探索和研究的對象。人開始關(guān)注自身的需要、使命、本性、能力等，關(guān)注對自身行為的調(diào)控及其行為后果的預見，關(guān)注對自然和社會的把握，這一系列關(guān)注都是以對人的主體性的充分的認識和發(fā)揮為基礎(chǔ)的。主體和主體性問題是西方哲學的核心問題，它們經(jīng)歷了一個漫長的歷史演進過程，在這過程中也暴露主體與主體性思想的一些矛盾和問題。馬克思在批判繼承前人思想的基礎(chǔ)上，賦予了主體和人的主體性以生成性的內(nèi)涵，科學地揭示了主體性的本質(zhì)，實現(xiàn)了主體與主體性思想的根本變革。
一、對馬克思之前西方主體性理論的歷史考察
（一）古希臘哲學中以本體論為基礎(chǔ)的實體主體論
從哲學上說，主體和客體是對人與世界本質(zhì)關(guān)系的普遍概括。一般都認為主體是人，客體是人的實踐和認識的對象。在這種觀念下人似乎天然就是主體，其實這是一種誤解。將主體、主體性與人聯(lián)系起來則是近代哲學的事。在西方的古代哲學中，人與主體是相分離的，無所謂人的主體地位和主體性。
在古希臘哲學中，第一個使用“主體”這一范疇的是亞里士多德。在亞里士多德的哲學中，主體并不是一個專屬于人的哲學范疇，而是一種同屬性相對應(yīng)的東西。亞里士多德是在本體論的意義上來理解主體的，他認為主體是一個貫穿在事物和變化之中的對事物起著支撐作用的不變的“存在者”，是萬事萬物的終極原因和本體。所以，在亞里士多德那里，本體、實體、主體在本質(zhì)上并沒有區(qū)別，甚至可以互相替代。因此，對亞里士多德來說，不僅人是一個“主體”，一只小狗、一塊石頭對亞里士多德來說也可以成為一個“主體”。從這個意義上說，在古希臘并無真正意義上的主體概念，也沒有突出人的創(chuàng)造性的主體性思想。
古希臘哲學大體上只是處于人類思想發(fā)展的幼年時期，這時的哲學思維還未將人類的主體與客體、對象與自我加以區(qū)分，主體與客體、人與世界處于原始的統(tǒng)一狀態(tài)之中。古希臘哲學家們對“人是什么”以及人在世界中的地位和作用的哲學探討，也只是局限于從本體論的角度對世界本原作不懈的追問。當處在追求終極根源本體論思維方式之中時，主體作為一個表達中心的概念，必然不涉及人，本體論的思維方式是造成主體與人相分離的理論原因。
（二）近代西方哲學中以認識論為基礎(chǔ)的認知主體論
隨著近代工業(yè)文明的發(fā)展，人在對自然和社會的關(guān)系上也發(fā)生了變化，人逐漸成為了世界的主體，主體概念開始同人統(tǒng)一起來，人也成為哲學研究的中心。但是近代哲學將人的主體性歸于理性，認為只有理性才能使人成為主體，人只有作為理性的人才能認識自然的規(guī)律，發(fā)展科學，獲得自身的幸福。于是近代哲學就發(fā)生了從本體論向認識論的轉(zhuǎn)向，將對主體性的理解囿于認識論范疇。
笛卡兒的“我思故我在”這一哲學命題開創(chuàng)了認知主體哲學的先河，開創(chuàng)了對主體、主體性的研究。在這一命題中，“我思”是思想的第一原則，它具有不容置疑的可靠性。因為在笛卡兒看來，一切都是可以懷疑的，唯獨“我思”是不能懷疑的，它是其他一切確實可靠的知識來源，具有不容置疑的可靠性。在笛卡兒這里，“我”即“思”，“思”即“我”，思維的主體和主體的思維被當作是一回事，這樣，先驗的邏輯理性就成為人類主體性的化身，形成了絕對的權(quán)威。盡管笛卡兒突出了主體的自由、能動的特點，但是他是以認識的形式來表達人的主體性特征，因此，這種主體性是經(jīng)驗的，而這種自我意識的主體哲學也必然導致主客二分。
面對這種困境，康德認識到自我主體不可能通過經(jīng)驗或有限的個體理性來保證，于是康德用無限的先驗意識取代了笛卡兒的有限的自我意識，用共同性的普遍理性取代了個體理性，大大地弘揚了人的主體性?？档掳讶说谋举|(zhì)即理性歸于主體的先驗構(gòu)造，通過先驗統(tǒng)覺來說明自我意識，完成了自我意識向先驗意識的轉(zhuǎn)化，使認知主體哲學得到真正的確立。
人的主體性原則到后來的黑格爾那里則被推到了極端，黑格爾通過“實體即主體”這一命題，把主體性提升到本體論的層面，從而把人的主體性“絕對化、本體化為絕對精神的自我運動”[1]。這樣“絕對理念”就成為了創(chuàng)造宇宙萬物的主體，而自我作為一種執(zhí)行認識功能的先驗的理性精神也就獲得了絕對性和至上性。盡管黑格爾通過在本體論上把世界精神化，解決了主客二元分裂的矛盾，但是他把主體完全絕對化了，這也就意味著理性主義面臨著危機。
（三）現(xiàn)代西方人本主義哲學中以人的生存為基礎(chǔ)的生命主體論
近代哲學家們將“人的理性”變?yōu)椤袄硇缘娜恕?，將人唯一化、單向度化為抽象的觀念人，這引起了以叔本華為首的現(xiàn)代西方人本主義哲學家們的猛烈攻擊。他們以體驗的非理性主義的新維度去重新詮釋人的主體性，重新恢復人的現(xiàn)實存在，使哲學回歸于人的生存的價值領(lǐng)域。叔本華首先提出“世界是我的表象”，“世界是我的意志”[2]。在叔本華看來，生存比認知更根本，生存才是人的本真存在，而理性認知只不過是生存的手段。他提出了“生存意志”這一概念，用以說明人的存在、活動、認知的內(nèi)在目的和原因，使哲學對主體和人的研究從認知層面轉(zhuǎn)向了生存的價值、目的層面，開創(chuàng)了現(xiàn)代人本主義生命主體性研究的先河。
尼采批判理性對生命的壓抑，弘揚主體的創(chuàng)造性和生命力，賦予主體以激情、沖動、永不停息的擴張的生命品格。尼采用“上帝已死”的吶喊和“重估一切價值”的主張，展開了對理性哲學的批判。在尼采看來，生命的本質(zhì)不是生存，而是生命力的發(fā)揮，即權(quán)力意志。權(quán)力意志指的是人的充盈的生命力，是原始本能的釋放，是充滿激情的永不停息的創(chuàng)造，是人的自主、自覺的自我實現(xiàn)?，F(xiàn)代主體哲學理解的主體都是過程和歷史發(fā)展，而并非固定不變的實體，從這個角度說，尼采哲學奠定了現(xiàn)代主體哲學的根基。人是歷史的產(chǎn)物，因此在不同的歷史境遇中，哲學家賦予了人的主體性不同的內(nèi)涵。無論是古代哲學中對主體性的超驗的理解、近代哲學將人的主體性抽象的發(fā)展，還是現(xiàn)代哲學仍以意識為基礎(chǔ)從生命的活動來理解人的主體性，都將主體性理論陷入了理論困境。馬克思正是在揚棄前人思想的基礎(chǔ)上，以實踐為基礎(chǔ)對主體性理論進行了生成性的變革，科學地闡明了主體性的內(nèi)涵。
二、馬克思的實踐主體性思想——對西方主體性理論的揚棄與變革
主體性原則作為西方傳統(tǒng)哲學的一個基本原則，在哲學理論上的杰出貢獻在于高揚了人能動的本質(zhì)，認識到人具有改造自然、征服自然的能力。最大的缺陷在于對主體范疇作了抽象的規(guī)定和理解。使得主體性原則、人的能動性在唯心主義的基礎(chǔ)上被抽象地發(fā)展了。馬克思在批判繼承西方傳統(tǒng)主體性理論的基礎(chǔ)上，以實踐為基礎(chǔ)的生成性對主體性理論進行了變革。
首先，馬克思以實踐為基礎(chǔ)對主體進行了科學的規(guī)定。主體性問題的關(guān)鍵在于回答主體是什么。隨著近代科學技術(shù)的發(fā)展，雖然主體與人統(tǒng)一起來，但是以黑格爾為代表的德國古典哲學對主體作出了先驗的、抽象的理解，對人的主體性的認識和理解也僅僅局限在認識論領(lǐng)域。馬克思批判了以黑格爾為代表的唯心主義把人歸結(jié)或等同于“自我意識”的神秘主義觀點，在科學實踐觀的基礎(chǔ)上建立了科學的主體人的理論。馬克思指出：“主體是人，客體是物?！盵3]同時馬克思認為，人首先無疑“直接的是自然存在物”，是“有意識的存在物”，但又不僅僅是如此，更重要的是人還是“對象性的存在物”。人是對象性的存在物，意味著人是實際活動和實踐創(chuàng)造著的現(xiàn)實主體。正是在對象性的活動和關(guān)系中，才能現(xiàn)實地確立人與周圍世界的統(tǒng)一性，才能現(xiàn)實地確立人對感性世界的主體地位，才能揭示人作為自然存在物、有意識的存在物、類——社會存在物在對象性的實踐活動中的有機統(tǒng)一。所以，人的主體性正是在從事對象性的實踐活動的歷史過程中確立和發(fā)展起來的。由此可見，馬克思所理解的作為主體的人不是口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的人，而是建立在實踐基礎(chǔ)上的客觀存在的、能動的人。這樣，作為主體的人是有生命的、自然的、具有物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物。
其次，實踐的觀點是馬克思主體性學說的基石，也是人的主體性生成的現(xiàn)實依據(jù)。馬克思認為主體性作為人的特性，其根源、實質(zhì)應(yīng)到人的本質(zhì)中去尋找。勞動、實踐是人的類特征、類本質(zhì)，因此勞動、實踐造就了人的主體性。人的主體性并非“天賦之物”，它是在實踐中生成的。以勞動實踐概念為核心的唯物史觀表明，隨著勞動實踐的發(fā)展，人的自我意識形成并不斷發(fā)展和提高，從而使人的主體性得以辯證發(fā)展。主體性的存在是以主體的存在作為前提的，如果離開了主客體關(guān)系也就無所謂人的主體性，而實踐是主客體關(guān)系形成的前提，因此，實踐就成了主體性存在的依據(jù)。實踐不僅是主客體分化的標志，也是其統(tǒng)一的基礎(chǔ)。馬克思指出：“整個所謂世界歷史不過是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程?！盵4]人與自然界原本是渾然一體的，正是由于以生產(chǎn)勞動為主要表現(xiàn)形式的實踐活動才使人從與周圍環(huán)境的原本統(tǒng)一中分化出來，提升成為現(xiàn)實的、自為的主體；與此相對應(yīng)，自然物也就成了現(xiàn)實的客體。因此，有了實踐，才有主體，主體性才有了依托和載體。從這個意義上來說，實踐是主體性生成的現(xiàn)實根據(jù)是十分貼切的。
最后，馬克思將“歷史”維度引入主體性思想之中，強調(diào)了主體性的社會性和歷史性。馬克思在批判費爾巴哈的直觀性時說：“他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果?！盵5]馬克思認為人是一種歷史性存在，人的實踐活動雖然表面上看來是逗留于“現(xiàn)在”，但它必定要源于“過去”并著眼于“未來”。換言之，“現(xiàn)在”、“過去”、“未來”同時并存而把實踐活動迎面帶給人，由此彰顯人生存的歷史性維度，因此必須把人的主體性置于歷史的發(fā)展中來加以考察。主體性的生成以歷史為載體，得以世代延續(xù)，不斷創(chuàng)新，不斷地“成為其所是”。同時在歷史條件的制約下，由于各種因素的全面影響，主體性的生成也獲得了歷史的相對確定性和保障，從而在能動與受動、繼承與創(chuàng)造、確定性與非確定性的統(tǒng)一中實現(xiàn)和發(fā)展。
三、結(jié)語
就馬克思的主體性思想來看，由于他把實踐作為考察人的主體性的前提和基礎(chǔ)，使自己的主體性思想具有下述特征：他的主體是感性的個人主體，關(guān)心的是現(xiàn)實人的生活世界，強調(diào)的是主體的社會性和歷史性；他既把人看作自然、社會的主體，又把人看作自己的主體；既注重人類的主體性，又注重個體的主體性；既強調(diào)主客二分意義上的主體性，又注重主體實際意義上的主體性。馬克思在唯物主義的基礎(chǔ)上高揚了主體的能動性，從對象性的實踐活動出發(fā)去把握作為哲學研究對象的感性世界和現(xiàn)實的人以及人與世界的關(guān)系，建立了一種以主體人的實踐為內(nèi)在靈魂和本質(zhì)特征的實踐唯物主義哲學，不僅實現(xiàn)了主體性理論的根本性變革，而且在唯物主義思想發(fā)展史上實現(xiàn)了一場思維方式的變革。因此，馬克思的實踐主體性思想實際上開啟和引導了當代西方哲學的發(fā)展方向。
參考文獻：
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第4篇：馬克思哲學的本質(zhì)特征范文
[論文摘要]：馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中的對“人的本質(zhì)”的著名論斷，一直被當作科學的定義來引用。文章回顧了哲學史上對人的本質(zhì)的各種認識，探尋了馬克思提出這一論斷所秉承的思路；分析了該文本第六節(jié)的內(nèi)容，并提出了三條推論，針對三條推論進行了邏輯上的質(zhì)疑，提出應(yīng)該從多個文本來把握馬克思思想；最后談到在科學技術(shù)的發(fā)展態(tài)勢下人的本質(zhì)定義面臨著各種挑戰(zhàn)，需要對人的本質(zhì)的定義進行修訂，并對此做出了大膽的嘗試。
一
馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，對以前的舊的哲學進行了批判，提出了一種新的哲學思維。恩格斯在四十多年后寫《路德維希•費爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》時，以附錄的形式把這個文件公諸于世，并且給予了高度評價，稱之為是“包含著新的世界觀的天才萌芽的第一個文件?！盵1](P24)在這份文件中有關(guān)于人的本質(zhì)的著名論斷：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵2](P18)馬克思的這一論斷產(chǎn)生了很大的影響，就是在肖前主編的《哲學原理》中也原封不動地照搬馬克思的這個論斷來定義人的本質(zhì)。然而我在把這個文件和馬克思的其他文件（特別是《德意志意識形態(tài)》中“費爾巴哈”這一章）一起研讀后，對于馬克思的這一論斷卻有不同的理解，從而重新思考了人的本質(zhì)的定義。
二
在哲學史上，亞里士多德曾提出三個重要命題：“求知是所有人的本性”、“人是理性的動物”和“人是政治動物”。這是他分別從理性認知和社會生活兩個視角對人的哲學的把握。亞里士多德的這一論斷對后世哲學家都產(chǎn)生了深刻的影響。文藝復興時期是人學蘇醒的時期，這一時期的人文主義，就認為人的本質(zhì)不應(yīng)從神的本質(zhì)來理解，而應(yīng)從人自身來確認，人的本質(zhì)就是人的理性和本來的存在。認為人作為一具活生生的血肉之軀，又具有情感欲望，這些正是人之所以為人的理由。到十八世紀，法國唯物主義者繼承并發(fā)展了文藝復興以來的資產(chǎn)階級的人性論。他們都肯定人的社會性，例如霍爾巴赫就認為人不能脫離社會而孤立地存在，除了生物性以外，人還有一定的社會性?？傮w來看，十八世紀的法國唯物主義者把人性歸結(jié)為人的自然屬性，把人的社會屬性看作是人的自然屬性的延伸。黑格爾從他的唯心主義出發(fā)，反對把人的本質(zhì)看成永恒不變的觀點，他認為人的本質(zhì)是一種自我意識，而自我意識必須通過一系列的異化才能實現(xiàn)自己。黑格爾認為人的本質(zhì)（自我意識）是一個自由的過程，而勞動又恰是這樣一個爭取自由、實現(xiàn)主體和客體統(tǒng)一的過程。所以黑格爾把人邏輯地理解為自己勞動的結(jié)果，把勞動看作是人的本質(zhì)。然而黑格爾所講的“勞動”，只是精神活動，是抽象的精神的勞動。黑格爾把勞動看作是人的本質(zhì)的這一論斷，對于馬克思定義人的本質(zhì)產(chǎn)生了直接的影響。
費爾巴哈對人的本質(zhì)的論述就因為他的唯物主義還沒有貫徹到歷史領(lǐng)域，所以對于人的本質(zhì)的認識就還只能是停留在感性和直觀之上，無法實現(xiàn)從人的感性直觀過渡到人類社會及其歷史的方面。即使有一些帶有自覺的歷史唯物主義的觀點冒出，但也不幸窒息在他的理論鴻溝之中。在費爾巴哈那里，人與動物的本質(zhì)區(qū)別，人的類本質(zhì)、作為類的類，就是把自己的本質(zhì)當作對象的意識、類意識，也就是換了一種說法的自我意識。這些都是唯心主義哲學家（如黑格爾）早已陳述過無數(shù)次的關(guān)于人的本質(zhì)的基本觀點?？梢姡匈M爾巴哈的關(guān)于人的本質(zhì)的認識，就必須把費爾巴哈的“感性的對象”上升到“感性的活動”，把人的生物學意義上的生存本能上升到人類為了自己的生存而對自然界的有意識、有目的的能動的改造，把人的個體上升到人為了實現(xiàn)個體而建立的人與人之間普遍的、物質(zhì)性的社會關(guān)系，從而，使作為社會歷史產(chǎn)物的人成為自然界產(chǎn)物的人和人在自己頭腦中意識到的精神的人之間所建立的現(xiàn)實的中介?？偟膩碚f，上升到歷史唯物主義的高度來定義人的本質(zhì)。[3](P11)而做了這一工作的正是馬克思，他吸取了費爾巴哈自然主義和人本主義的合理因素，他指出：“一當人們自己開始生產(chǎn)他們所必須的生活資料的時候（這一步是由他們的肉體組織決定的），他們就開始把自己和動物區(qū)別開來”，“個人并不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下能動地表現(xiàn)自己的，意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人的存在就是他們的實際生活過程。”[4](P24-29)總之，馬克思對費爾巴哈的“人的本質(zhì)”的改造，集中于對人的感性活動的實踐的、能動的理解之上。這種理解，得益于被費爾巴哈當作臟水潑掉了的黑格爾關(guān)于對象化和異化的自身否定的辯證法，借助于在勞動中人的本質(zhì)的對象化和自然界作為人的勞動對象的人化這一深刻思想。
然而，馬克思在批判費爾巴哈的人的本質(zhì)這一定義時，也犯了費爾巴哈在批判黑格爾時所犯的同樣的錯誤，他也把費爾巴哈所有關(guān)于人的本質(zhì)的有價值的認識當作臟水全部潑掉，例如關(guān)于人的自然屬性的認識在定義里就沒有得到足夠的重視。我們都知道，任何理論的產(chǎn)生都不是憑空的，總是在繼承的基礎(chǔ)之上的發(fā)展，馬克思的這一論斷自然也不例外，從亞里士多德到費爾巴哈，具有唯物因素的哲學家?guī)缀醵汲姓J人的自然屬性是人之為人的理由或理由之一。馬克思從實踐的觀點來分析人的本質(zhì)，得出“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”這個論斷，這固然是個偉大的轉(zhuǎn)變，但他只強調(diào)實踐在人的形成的歷史過程中的作用，強調(diào)社會關(guān)系的重要地位，并沒有把使實踐得以進行的主體所憑借的物質(zhì)存在考慮在內(nèi)，難道這樣一個存在于歷史和現(xiàn)實的每一個人身上的這個歷史性共性不能作為人的本質(zhì)？
三
我們不妨回顧頭來對馬克思的論斷咬文嚼字一番。對于馬克思的“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”這個論斷。我們可以得出以下三個推論：（1）人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和，而不是共性的總和；（2）人的本質(zhì)是整個人類的固有的抽象物，而非其他類；（3）人的本質(zhì)是在現(xiàn)實性層面上才表現(xiàn)為社會關(guān)系的總和，而非在可能性的層面上。對于第一個推論，我們知道對于“社會關(guān)系”的基本思想是把社會關(guān)系劃分為物質(zhì)關(guān)系和思想關(guān)系，“思想關(guān)系只是不以人們的意志和意識為轉(zhuǎn)移而形成的物質(zhì)關(guān)系的上層建筑，而物質(zhì)關(guān)系是人們維持生存活動的形式（結(jié)果）”。[5](P18)這似乎照顧到人的物質(zhì)存在，但是僅僅是在相互關(guān)系的層面上，還是沒有把人作為一個生物體的自然屬性擺在合適的地位。雖然說并不是凡是共性都是本質(zhì)，但是對于人的本質(zhì)的定義來說，難道就可以把物質(zhì)的存在撇在附屬地位了？人的這種特殊的物質(zhì)存在難道不屬于本質(zhì)的共性？而在第二個推論中，我不禁要問的是：既然“固有的抽象物”是從全人類抽象出來的固有的共性，那么，這共性與具有完整自滿的代表性的人的本質(zhì)的關(guān)系是怎樣的？本質(zhì)是一物區(qū)別于他物的根本性質(zhì)，如果過分地抽象，以至于成了幾類事物共有的本質(zhì)，則何其為某物的本質(zhì)？社會性并非人類獨有，靈長類動物都具有社會性，只是程度不同而已，所以，單從社會性一個方面來定義人是不嚴謹?shù)模说谋举|(zhì)應(yīng)該是人類所獨有的本質(zhì)特征，應(yīng)該是人類與其他類事物的根本性區(qū)別。第三個推論強調(diào)的是這一論斷是在現(xiàn)實性的條件下，而不是在某種推斷的可能之中。我們對于現(xiàn)實性的理解，自然不能離開歷史的大背景，因為任何現(xiàn)實的東西都有其歷史的原因。我們分析人的本質(zhì)，不能只局限于歷史的橫截面，而要置于歷史的縱深面。打開歷史的畫卷，每一個人都是一具集所有社會關(guān)系于一身的血肉之軀。如果說血肉之軀為人之為人提供了可能性，那么，難道這種一直存在的可能性就不是現(xiàn)實性嗎？總之，筆者認為馬克思的這一論斷是有失偏頗的。還有，關(guān)于“人的本質(zhì)”的定義，我們也不能只從馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》一文中引章摘句，而應(yīng)該聯(lián)系稍后寫成的《德意志意識形態(tài)》的第一章《費爾巴哈》來理解和把握。如果聯(lián)系到《關(guān)于費爾巴哈的提綱》是在匆忙之中寫就的，是一個馬克思本人無意發(fā)表的臨時的文件這一背景，再加上在寫作時間稍晚的《德意志意識形態(tài)》里論及這方面的文字時馬克思特別強調(diào)“生命”，認為“任何歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”。聯(lián)系到這一敘述與前文有明顯的變化，而相隔時間并不長，（《關(guān)于費爾巴哈的提綱》寫成于1845年春，《德意志意識形態(tài)》寫于1845年秋到1846年春）那么，我們?yōu)楹尾粚⑦@一變化理解成是馬克思在對自己前面當作“草稿”的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的觀點的有意識的修正？所以我們不妨認為這個論斷是馬克思在閱讀了費爾巴哈著作以后做出的，雖然是在新的世界觀歷史觀之下形成的，但是還只不過是沒有經(jīng)過深思熟慮的臨時的論斷，僅此而已。然而我們的哲學教科書還在使用這一論斷，以作為對人的本質(zhì)的科學的經(jīng)典的論述，這事值得商榷。
四
既然對于人的本質(zhì)的定義存在疑慮，那么，我們來正面認識這個問題，或許能為解決這個問題而進行有益的探索。
鑒于現(xiàn)在科學技術(shù)的發(fā)展狀況，尤其是虛擬人和仿真機器人的出現(xiàn)，筆者認為馬克思的對于人的本質(zhì)的論斷又有了新的挑戰(zhàn)。十七世紀法國著名哲學家笛卡爾就有一個著名的論斷：“動物是機器”。十八世紀法國唯物主義者拉美特里繼承和發(fā)展了笛卡爾物理學中的唯物主義，提出了“人是機器”的著名觀點。對于他們的觀點，固然有其歷史的局限性。但是，隨著計算機技術(shù)等高科技的進一步發(fā)展，仿真機器人的思維判斷能力會越來越接近人的水平，它們也會越來越與我們聯(lián)系密切，也會形成復雜的社會關(guān)系。前不久，《參考消息》上就報道美國有科學家準備修訂一部機器人倫理手冊，他們的行動可謂未雨綢繆，但這一舉動也反映仿真機器人有能力融入社會的可能性越來越趨近于現(xiàn)實性。如果仿真機器人融入了社會，像人一樣思考和做事，那么，我們該怎樣定義我們的人類的本質(zhì)？還拘泥于“一切社會關(guān)系的總和”？顯然不夠，得強調(diào)一個條件：人是具有自然屬性的。
還有個迫切的問題提醒了我們，那就是克隆人問題。雖然說克隆人在各國的政策限制下還沒有產(chǎn)生，甚至有關(guān)這方面的技術(shù)的發(fā)展也人為地在阻礙著，但是克隆的技術(shù)遲早會得到突破，不管人們愿不愿意，都會要面對這樣一個事實。所以關(guān)于這方面的哲學探索也是一個迫切的問題。我所要說的是，克隆人到底是不是人，與其母體是什么關(guān)系？會對我們對人的認識造成什么沖擊？如果從生物學角度的話，克隆人無疑就是人。其自然屬性和常人無異，而且其生物基因和母體完全一樣，那我們怎樣區(qū)分這兩個“人”？這個時候我們就不得不求助于社會關(guān)系。社會關(guān)系就是一張時間和空間的網(wǎng)，每一個個體都是這個網(wǎng)上的網(wǎng)節(jié)，很明顯這樣的網(wǎng)節(jié)都是獨一無二的，具有不可替代性。所以，區(qū)分克隆人與母體，我們就應(yīng)該引入馬克思的“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”這個論斷。
因此，我們在定義人的本質(zhì)時，不妨在馬克思的論斷上進行修訂。筆者認為，人的自然屬性也是在發(fā)展變化的，這也是實踐的作用，我們不能簡單加上一個名詞“動物”或“生物體”，這樣的名詞無法體現(xiàn)人的自然屬性的發(fā)展，所以需要加上定語來描述這種過程，以便使這一定義更適合于整個人類歷史。同時，我們也要繼承馬克思對人的本質(zhì)的認識。經(jīng)過以上考量，認為不妨這樣來描述人的本質(zhì)：人的本質(zhì)是在呈一定進化態(tài)的生物體基礎(chǔ)上的一切社會關(guān)系的總和。
參考文獻
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[3]鄧曉芒．費爾巴哈“人的本質(zhì)”試析[J]，湖南師范大學社會科學學報，2001年第2期．
第5篇：馬克思哲學的本質(zhì)特征范文
怎樣理解哲學的現(xiàn)代性，以及哲學與現(xiàn)代西方哲學的關(guān)系，傳統(tǒng)的觀點實際上奉行雙重標準：根據(jù)意識形態(tài)標準，只有哲學才是現(xiàn)代哲學，因為它是帝國主義和無產(chǎn)階級革命時代的時代精神，而同時代的西方哲學只是"資產(chǎn)階級腐朽沒落的囈語"。這種觀點顯然不理解西方哲學轉(zhuǎn)向的大勢，不理解現(xiàn)代哲學的真諦；根據(jù)哲學范式的標準，西方資產(chǎn)階級哲學才是現(xiàn)代哲學，以唯意志主義和實證主義為濫觴的哲學，實現(xiàn)了哲學話語、問題和思維方式的轉(zhuǎn)變--這一轉(zhuǎn)變，人們通常稱之為語言學轉(zhuǎn)向（linguistic turn）。如何看待哲學的現(xiàn)代性？人們往往避開這個問題，但實際上是把哲學劃歸傳統(tǒng)哲學之列。這種觀點沒有把握哲學的現(xiàn)代意義。有趣的是，這兩個表面矛盾的觀點又都建立在兩個共同的前提之上：一是把哲學等同于斯大林化的哲學，二是把哲學從整個西方哲學傳統(tǒng)中抽象出來，孤立地看待，忽略了哲學在否定西方哲學傳統(tǒng)、實現(xiàn)哲學轉(zhuǎn)向這一大方向上與現(xiàn)代西方哲學的一致性。
針對這兩種傾向，筆者想指出兩點：
第一，誠然，斯大林化的哲學具有濃厚的機械唯物主義色彩，并使哲學重新落入傳統(tǒng)哲學的窠臼。但是，哲學并不等同于斯大林化的哲學。既然如此，我們就得問：原本的哲學，特別是馬克思本人的哲學，是否屬于現(xiàn)代哲學？是否開啟了現(xiàn)代哲學？它在現(xiàn)代哲學轉(zhuǎn)向中的地位和意義如何？
第二，哲學是自希臘哲學到德國古典哲學合乎邏輯的產(chǎn)物和思想總結(jié)，它正是在解決哲學史中的問題、把握思想演進的運勢中發(fā)展起來的，既然如此，我們就得問：在揚棄傳統(tǒng)哲學開創(chuàng)現(xiàn)代哲學方面，哲學究竟有那些獨特的貢獻？它與現(xiàn)代西方哲學之間的關(guān)系如何？
本文試圖通過哲學與西方現(xiàn)代哲學在揚棄傳統(tǒng)哲學、完成哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向方面的一致性，來重新檢討哲學的現(xiàn)代意義，并從中揣摩它對我國哲學發(fā)展的某些啟示。
二
為了討論上述問題，我們先簡要說明一下傳統(tǒng)哲學的本質(zhì)特征究竟是什么？哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向究竟做了什么？
由柏拉圖奠基、亞里士多德完成的西方傳統(tǒng)哲學，是以"絕對本體"為前提的形而上學。所謂"絕對本體"，即一種超驗的、永恒在場的、作為具體事物"本原"、"始基"的實體。建立在這種始基上的傳統(tǒng)哲學的主要特征是：
第一，以實體主義為基礎(chǔ)。傳統(tǒng)哲學把世界從本質(zhì)、本原或根據(jù)上理解為某種實體的集合。這些實體是一些外在于觀察者、參考系和任何顯現(xiàn)方式的"東西"，是絕對的形上之物；是既定的、始終如一的，外在于時間的。換句話說，傳統(tǒng)哲學看到的是"永恒的在場"：存在物沒有由微入顯的過程，時間只是存在的外圍背景，而不是內(nèi)在的"時間之矢"；存在物也不是由多種潛在因素結(jié)合并顯現(xiàn)的，而是自足的、自因的，它自身完滿，自己構(gòu)成自己存在的根據(jù)；每一物的存在是絕對確定的，界限分明的，適宜于"非此即彼"的思維模式。因此，哲學的使命就是無限追溯下去，一直分析到"宇宙之磚"--原子、以太、"物本身"、"最后的載體"，等等。這種思維正是海德格爾所批評的：關(guān)注存在者而遺忘了存在本身。
第二，形而上與形而下分離。傳統(tǒng)哲學相信，流轉(zhuǎn)變幻的經(jīng)驗世界背后有某種"本來狀態(tài)"的世界，經(jīng)驗世界來源于它，或是它的異在的表現(xiàn)形式。作為萬物本原的這個"一"派生萬象，萬象又歸諸"一"。從柏拉圖的"理念"到黑格爾的"絕對觀念"，傳統(tǒng)哲學建構(gòu)了許多玄之又玄的、抽象的和絕對的本原、實體。這些本原、實體超經(jīng)驗、超現(xiàn)實、超具體事物；它們既不可實證，也不可證偽，卻是萬事萬物的本來狀態(tài)和宇宙規(guī)律的最高根據(jù)。
第三，場外觀。主體不是與客體對立統(tǒng)一的一環(huán)，不是"在世者"，而是與對象分離，在世界之外；人仿佛上帝一樣，是這個世界的絕對旁觀者。他可以把握一個絕對外在于自身及其活動方式的"世界本身"；人的行為至多被理解為從外部改變這個既定的、"本來如此"的世界，而不是使世界作為對象世界生成、"出場"、"澄明"的主體因素。
傳統(tǒng)哲學的這種視角、維度和思維方式使得它包含許多無法解決的矛盾：形而上與形而下、唯理論和經(jīng)驗論、普遍（一般）與特殊（個別）、抽象與具體、物質(zhì)與精神等的分離和對立。它無法說明世界的不斷生成過程，看不到事物內(nèi)在的"時間之矢"，不理解事物共生和互為緣起的關(guān)系，也無法解釋主體因素在世界的對象化、現(xiàn)實化中所起的作用，無法真正從主體角度、從永恒變易著的"在"來把握世界--這樣的一幅世界圖景，恰恰是現(xiàn)代科學和人類行為方式所展示的。
正因為如此，現(xiàn)代哲學差不多都從反形而上學開始：實證主義和邏輯實證主義拒斥既不能實證也不能按嚴格的邏輯規(guī)則推出的命題，分析哲學斷言哲學只是語言治療，實用主義否定抽象的綜合和"到手了"的摹寫觀念，存在主義否定人的先天的、絕對的本質(zhì)，科學哲學放棄科學的確實性理想，等等，實質(zhì)都是否定"絕對本體"，亦即"拒斥形而上學"，并以此實現(xiàn)哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向：
第一，從以實體主義、本質(zhì)主義為特征的本體論向立足于現(xiàn)實的具體的世界、立足于實踐和感性生活的存在論轉(zhuǎn)變。現(xiàn)代哲學大都否認超驗的、絕對的存在物，強調(diào)經(jīng)驗世界、感性具體和現(xiàn)實生活本身，強調(diào)當下的、正在"在"的現(xiàn)象本身的實在性。
第二，從"場外觀"向場內(nèi)觀轉(zhuǎn)變。現(xiàn)代哲學普遍存在重新發(fā)現(xiàn)主體的現(xiàn)象，把主體因素（語言、符號、實踐、行為、本質(zhì)直觀）視為顯現(xiàn)世界的不可缺少的中介因素。我們總是通過我們的言說、直觀、詮釋、做或"在"，實際地進到存在與世界之中；我們只有通過我們的世界觀才能把握"世界本身"。
第三，從既定的、始終如一的思維向生成、顯現(xiàn)的思維轉(zhuǎn)變。存在、事實不是實體的堆積、事物的集合，而是不斷生成著、演化著的"流"，是由可能到現(xiàn)實，由潛存到實存的無限轉(zhuǎn)化系列，是過程的總和；萬有是在過程中生成為"有"的。
第四，從重實體向重關(guān)系、重過程的觀念轉(zhuǎn)變。任何一存在者本身都不是自足的，它深深根植于其他的要素之中。任何一潛在的要素只有與無數(shù)其他的潛在要素結(jié)合才能顯現(xiàn)為現(xiàn)實；每一"是"和"應(yīng)當"都以其他的"是"和"應(yīng)當"為前提，它深深根植于與他物的關(guān)系中。
第五，哲學關(guān)注的重心是"是"，是"在"， 而不再是"什么"；是"如何是"、"如何在"，即怎樣成為其所是者，而不再僅僅是其所是的那個"東西"，那個"存在者"。
正是由于這些轉(zhuǎn)變，現(xiàn)代哲學把自己與傳統(tǒng)哲學區(qū)分開來。
三
那么，哲學是否具有哲學轉(zhuǎn)向的這些基本特征呢？或者說，哲學的現(xiàn)代性表現(xiàn)在哪里？筆者以為，它同樣表現(xiàn)在對形而上學的拒斥，表現(xiàn)在它實現(xiàn)傳統(tǒng)哲學向現(xiàn)代哲學的轉(zhuǎn)向，表現(xiàn)在它以實踐、以現(xiàn)實的感性生活為基礎(chǔ)的新的哲學視角。
過去我們把哲學與古典哲學的關(guān)系理解為簡單的取舍關(guān)系，似乎馬克思只是把黑格爾的辯證法顛倒一下，并與費爾巴哈的唯物論糅合起來；沒有看到更深層的意義：哲學在視角、思維方式等方面的轉(zhuǎn)向。實際上，象現(xiàn)代西方哲學的許多流派一樣，哲學同樣從解決傳統(tǒng)哲學導致的困境開始，亦即從拒斥形而上學開始①，使哲學視角發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)向。
在《神圣家族》中，馬克思、恩格斯以贊許的口吻總結(jié)了法國唯物主義對以笛卡爾為首的17世紀形而上學所作的批判（仔細琢磨不難發(fā)現(xiàn)，這里的"形而上學"一詞還是它的本義：抽象的玄學、以超驗的絕對物為本的思想）。這一總結(jié)的實質(zhì)和意義在于"拒斥"抽象的和絕對化的實體，"拒斥"形而上學的本體論思維，使思想從"天國"回到"人間"，使哲學問題具體化，即關(guān)注物質(zhì)自身的能動性、人們的物質(zhì)利益和需要；關(guān)注現(xiàn)實的世界和現(xiàn)實的人本身。
在《德意志意識形態(tài)》、《關(guān)于費爾巴哈的提綱》等著作中，馬克思、恩格斯自己則對以黑格爾為首的思辨神學和絕對理念進行了批判。他們對黑格爾唯心主義的批判，決不止是將他的辯證法顛倒一下，而是要拒斥他的形而上學，以實現(xiàn)哲學視角的根本轉(zhuǎn)換。因為"絕對理念"是典型的形而上學預設(shè)，是"絕對地說不出什么來"的超驗的怪物；黑格爾體系是形而上學的頂峰--這里"形而上學"一詞兼有本義（抽象玄學）和衍生意義（孤立、靜止和片面的哲學思想）。誠然，德國的唯心辯證法（尤其是黑格爾哲學）把自然、歷史和思維描述成一個過程，這為突破形而上學的抽象和絕對思維打開了一個缺口，但這個歷史過程仍被塞進一個絕對的框架里而窒息了。馬克思恩格斯否定黑格爾的思辨神學，根本的是否定形而上學的本體論思維。
我們再看看馬克思恩格斯是如何看待這兩個批判的關(guān)系的，其拒斥形而上學的用意就更清楚了。馬克思、恩格斯說，思辨的形而上學是17世紀形而上學"勝利的和富有內(nèi)容的復辟"， 所以"對思辨的形而上學和一切形而上學的進攻，就象在18世紀那樣，又跟對神學的進攻再次配合起來"②。顯然，這兩個批判是密切相關(guān)的，都是要否定從現(xiàn)實世界中游離出來并且脫離現(xiàn)實世界的絕對物--無論它是理念，是神，還是抽象實體。
法國唯物主義和費爾巴哈的唯物主義分別批判了笛卡爾和黑格爾的形而上學，他們是否完成了哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向呢？沒有。他們雖然否定了絕對的、超驗的（精神或物質(zhì)）實體，但他們不懂得實踐的中介意義，找不到通向現(xiàn)實生活的途徑，因而還是擺脫不了傳統(tǒng)哲學的直觀性和抽象性，不能實現(xiàn)哲學視角和思維方式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。所以馬克思批評"從前的一切唯物主義--包括費爾巴哈的唯物主義--的主要缺點是：對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。"③什么是從客體的或直觀的形式理解？就是絕對撇開主體與實踐的思維模式，這種思維模式假設(shè)與主體絕對無涉的、從來如此"世界本身"（實際上是人們常識所把握的世界）。這一視角不理解，是主體以實踐的方式把外部世界作為對象、客體顯現(xiàn)出來，因而"不能把世界理解為一個過程，理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)"④。
四
在馬克思看來，法國唯物主義、費爾巴哈的唯物主義以及黑格爾唯心主義都未能超越傳統(tǒng)哲學，實現(xiàn)哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，共同根源都是不懂得實踐。費爾巴哈對于實踐，"只是從他的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定，因此，他不了解’革命的’、’實踐批判’活動的意義"；唯心主義也"不知道真正現(xiàn)實的、感性的活動本身"⑤。而要克服傳統(tǒng)哲學的缺陷，實現(xiàn)哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，關(guān)鍵是要建立以實踐為中介把握世界的思維方式，就是要從人的感性活動、從實踐、從主體的角度去看世界。這就是哲學新的視角、思維方式和話語系統(tǒng)。套用"語言學轉(zhuǎn)向"的說法，我們可以稱這個視角轉(zhuǎn)換為"實踐轉(zhuǎn)向"（practical turn）。實踐轉(zhuǎn)向大體包括以下內(nèi)容：
第一，徹底拋棄各種"絕對本體"和形而上學的先驗預設(shè)，從現(xiàn)實出發(fā)，立足于具體的感性世界，強調(diào)具體歷史性思維。與傳統(tǒng)哲學相反，不承認超驗的絕對物，不承認作為萬有之本的絕對物，它把現(xiàn)實的感性生活當作唯一的實在，把主體能動的實踐當作全部哲學的基石。馬克思反對抽象地理解人，反對被抽象地理解的、被固定為與人分離的世界；恩格斯強調(diào)整個世界是"過程的集合"；他們強調(diào)哲學從天上回歸人間，回歸感性的生活、感性的自然界；要求抓住人和人的現(xiàn)實生活本身，就是這個意思。
第二，從主體和實踐的角度看世界。馬克思批評舊唯物主義從客體的直觀的角度理解世界，他主張從人的感性活動、從主體、從實踐角度理解世界。馬克思不是把世界理解為絕對與人無涉的"純客觀的"東西，而是人的感性活動即實踐顯現(xiàn)的世界。"世界本身"離不開主體以實踐方式介入世界，把握世界。通過實踐建立的人與世界的關(guān)系，是我們把握世界的前提和基礎(chǔ)。作為主體的人、人的感性活動和實踐，是顯現(xiàn)這個世界，使抽象世界成為現(xiàn)實世界的必要條件。"自在世界"借助主體的實踐轉(zhuǎn)化為"自為世界"，在這個交往和轉(zhuǎn)化過程中，"世界本身"以對象世界的方式呈現(xiàn)出來。在馬克思看來，無論是現(xiàn)實的世界還是人本身，都是實踐的結(jié)果。整個所謂世界史不外是通過人和人的勞動而誕生的過程而已；人是怎樣的，這和他們的生產(chǎn)（生產(chǎn)什么和怎樣生產(chǎn)）是一致的。
當然承認世界對于人的先在性和自在性，但我們是以實踐為手段介入世界，才把握到這種先在性和自在性的。易言之，自在世界只有轉(zhuǎn)換為對象世界，才是現(xiàn)實的，也才把它的先在性和自在性展示給我們。離開了實踐說這種先在性和自在性是沒有意義的。所以馬克思說："被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人來說也是無"⑥。
第三，自然史和人類史是統(tǒng)一的。否定了舊哲學的"場外觀"而轉(zhuǎn)向"場內(nèi)觀"。在它看來，只要有人存在，自然史和人類史就彼此制約。我們面對的是"人的現(xiàn)實的自然界"，"是真正的人類學的自然界"⑦我們周圍的感性的自然界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是人們世世代代活動的結(jié)果。正因為如此，未來的科學就應(yīng)包含人學，正如未來的人學包含科學一樣?？梢哉f，馬克思最早從哲學角度否定經(jīng)典物理學和形而上學場外觀，而這個觀念直到20世紀中葉才被自然科學廣泛接受，那就是：在世界舞臺上，我們既是觀眾，又是演員。
第四，存在就是不斷生成、演化和顯現(xiàn)。馬克思看到的世界是一個對象世界，而對象世界是以實踐為中介相對于人而言的不斷生成的過程，用現(xiàn)代哲學的話說，世界是一個顯現(xiàn)、澄明和出場的過程。世界不是事物的集合而是過程的集合。"整個自然界……都處于永恒的產(chǎn)生和消滅中，處于不斷的流動中，處于無休止的運動變化中。"⑧ "整個所謂世界歷史，不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程"⑨。馬克思恩格斯甚至說，我們只承認一門科學，那就是歷史科學。可見，早在自然科學沒有完成"從存在到演化"（普利戈津語）的轉(zhuǎn)變之前，馬克思、恩格斯已在哲學上完成了這個轉(zhuǎn)變。
總之，哲學的革命性意義在于它通過上述視角、維度和方法的轉(zhuǎn)換，率先實現(xiàn)了從傳統(tǒng)哲學向現(xiàn)代哲學的轉(zhuǎn)向。
五
從哲學對現(xiàn)代西方哲學的影響或二者的一致性看，我們可以進一步體會哲學的現(xiàn)代性。
對形而上學的拒斥以及它實現(xiàn)的哲學轉(zhuǎn)折，為20世紀西方哲學思潮所回應(yīng)和放大。現(xiàn)代西方哲學或者從不同角度發(fā)展了馬克思的理念，或者其思想發(fā)展理路與有某種默契。我們完全有理由說，哲學是現(xiàn)代西方哲學的重要源頭和先聲。
以實踐為起點的思維方式和視角，開啟了"實踐轉(zhuǎn)向"的先河。實用主義強調(diào)真理的驗證必須訴諸人們的實踐和行為，存在主義認為人的本質(zhì)是在他的"做"或"在"中不斷生成的，科學哲學把科學理解成人為了解決生存問題而提出的釋疑方案，法蘭克福學派通過訴諸批判和否定的辯證法來尋求人的解放道路，這些都或多或少，或直接或間接受惠于。
從主體的角度把握世界的"場內(nèi)觀"，成為現(xiàn)代哲學的共識?，F(xiàn)象學、存在主義、解釋學、分析哲學、語言哲學、科學哲學，以及后現(xiàn)代主義的許多思想，都把人、人的本質(zhì)直觀、人的言說方式等當做顯現(xiàn)存在的前提，視主體因素為現(xiàn)實存在得以澄明的先決條件和必要參數(shù)，這種思考世界的方式是馬克思首先提出來的。（需要指出的是：把主觀因素當作唯一真實的，客觀外界要么不真實，要么是由主觀派生的，這種通常稱為"主觀唯心主義"的思維方式古已有之，但它與從主體的角度理解存在的"場內(nèi)觀"是完全不同的。我們以往將二者混為一談，這說明我們還沒有弄懂現(xiàn)代哲學的思維方式。）
否定既定的絕對本體，把世界、事物看做歷史的、不斷生成的過程，也奠定了現(xiàn)代哲學發(fā)展的大方向。過程哲學、存在主義、科學哲學、解釋學等，無不否定本質(zhì)主義和實體主義，把事物、存在看做在多重關(guān)系中的顯現(xiàn)，看做由潛在到現(xiàn)實、由抽象到可能的"出場"，看作歷史的和生成的過程。生成性思維方式是現(xiàn)代哲學普遍的思維方式，在這點上，無論是西方現(xiàn)代哲學還是哲學，都是一致的、相通的、默契的。
哲學以現(xiàn)實的人為出發(fā)點，以人的解放和人性的復歸為宗旨，開創(chuàng)了關(guān)懷具體境況中的人的哲學傳統(tǒng)，進而啟迪了形形的和人本主義，包括存在主義的、法蘭克福學派、結(jié)構(gòu)主義的、后現(xiàn)代主義等?；貧w現(xiàn)實生活、關(guān)注生活在具體境況中的人，是哲學的主旨，也是20世紀哲學的重要傾向。
應(yīng)該承認，到20世紀，哲學的現(xiàn)代性特征才更明顯，哲學朝各方向的轉(zhuǎn)向也更深入。從局部、側(cè)面和細節(jié)上看，現(xiàn)代西方哲學比要深入和細致得多；但總體上看，20世紀西方哲學大都缺乏的那種宏大氣勢，那種歷史洞察力和深刻的批判精神。
第6篇：馬克思哲學的本質(zhì)特征范文
關(guān)鍵詞：歷史規(guī)律；復雜性；規(guī)律觀；波普爾；辯證法
中圖分類號：B03；K01 文獻標志碼：A 文章編號：1671-1254（2014）02-0011-07
A Review on the Research of “The Perspective Complexity of
the History Laws” in China’s Philosophical Academia
BAI Li-peng，JI Yi-han
（Faculty of Social Science， Kunming University of Science and Technology， Kunming 650500， Yunnan， China）
Abstract：The research of “the perspective complexity of the history laws” in China’s philosophical academia is still in the preliminary constructing stage. The two evolvements of the view of laws， the two kinds of epistemological changes of laws， and the generation and development of the nonlinear viewpoints and the chaos theory ― all these have displayed the profound changes in contemporary scientific view of laws. The traceably historical “confirmation” of Marx and Engels’ historical complexities and the counterattack against Popper’s view of “historical non-determinism” suggested that the study on the complexity of history laws had been profound and also academically highlighted the theoretical courage and confidence in philosophical studies. The research angle makes possible the epochal transition of historical materialism in the aspect of history laws， and yet at the same time brings about the difficulty of theoretical？orientation of dialectics because of the discourse conversion and the reflections on the context complexity.
Keywords：history laws； complexity； views of laws； Popper； dialectics
“復雜性”是當代認識中正被喚醒、組織和建構(gòu)起來的“一個基本的問題”[1]。雖然對于“復雜性是什么”還遠未形成一致的看法，但“認識復雜性”“探索復雜性”已在諸多研究領(lǐng)域中產(chǎn)生了某種目標效應(yīng)。這表現(xiàn)在：復雜性研究不僅是國內(nèi)外公認的、當代科學之生機勃勃的前沿地帶，而且圍繞著“復雜性”，既形成了科學層次上新見迭出的各種復雜性理論，如混沌理論、分形理論、超循環(huán)理論等，也活躍著頗具特色的各種復雜性學派，如美國學派、歐洲學派及中國學派等，此外還有哲學層面的“復雜性范式”“復雜性思維”乃至“復雜性哲學”。作為一種跨越科學與哲學的思想―理論現(xiàn)象，“復雜性視角”的題旨相當廣泛，如社會復雜性、經(jīng)濟復雜性、歷史復雜性等，歷史規(guī)律的各種復雜性問題自然也伴隨著此種對于復雜性的理論自覺而逐漸星列其中。
就歷史規(guī)律的復雜性問題而言，盡管學者們大體上還處于基于自身學術(shù)背景和特殊旨趣而各自為戰(zhàn)的狀態(tài)，但對之進行概觀性的梳理已屬必要。理由是：第一，近年來有關(guān)歷史規(guī)律研究的綜述性文章[2-3]基本上未能論及這一視角，因而有必要填補空白；第二，也是更為重要的，“歷史規(guī)律”不僅是一個在歷史觀或歷史哲學領(lǐng)域聚訟紛紜、爭議不止，并有著濃厚的近代思想史及意識形態(tài)“包漿”色彩的“著名”難題，而且對于唯物主義歷史觀更是命運攸關(guān)的重大問題――歷史規(guī)律畢竟是唯物史觀解釋過去、把握現(xiàn)在和觀照未來的核心范式，它實際上構(gòu)成唯物史觀全部解釋能力的關(guān)鍵與樞紐。在這個意義上，與現(xiàn)當代科學前沿理論及哲學反思密切相關(guān)的所謂“復雜性視角”，在如何理解歷史規(guī)律的問題上醞釀出哪些新見解、提示著何種新取向，無疑值得關(guān)注。目前，國內(nèi)哲學界對這一問題除了在“研究進路”上的思想創(chuàng)意參見白利鵬、師庭雄：《“歷史規(guī)律復雜性視角”之研究進路述略》，載《社會科學戰(zhàn)線》2012年第9期。之外，至少在以下兩個方面值得關(guān)注：著眼歷史規(guī)律，鎖定當代科學規(guī)律觀的深刻變化；挖掘馬克思、恩格斯的復雜性觀點，進而對波普爾等歷史非決定論觀點展開新一輪反擊。本文擬在對此問題進行述評的基礎(chǔ)上，總結(jié)這一論題目前的主要困難，明確學界進一步深入研究的努力方向。
一、從歷史規(guī)律分析當代科學規(guī)律觀的深刻變化
（一）“規(guī)律觀的兩次嬗變”
簡單說，規(guī)律觀乃是對于規(guī)律的總的看法和根本觀點，包括規(guī)律是什么、怎么樣、有何性質(zhì)和作用，以及如何認識與運用（利用）等從本體論到認識論再到方法論的一系列重大問題，其理論意義在于“反映了我們在一定時代條件下對于規(guī)律本質(zhì)的把握深度和相應(yīng)的理解層次……一定意義上決定著我們對于人類社會歷史進程及其本質(zhì)的認知水平”[4]。
從國內(nèi)研究來看，最早且正面觸及規(guī)律觀的變化并將之作為詮釋歷史規(guī)律的自覺前提的，是《規(guī)律觀的兩次嬗變》[5]一文。該文認為，近現(xiàn)代科學相繼孕出的兩種主要規(guī)律觀――決定論規(guī)律觀與概率論規(guī)律觀――的“共同缺陷”，在于“忽視規(guī)律的主體性”，因而很難在紛繁復雜的歷史認識與實踐領(lǐng)域?qū)ⅠR克思所發(fā)現(xiàn)的歷史規(guī)律切實有效地貫徹下來。所以，有必要針對此種缺陷而建構(gòu)“主體論規(guī)律觀”，尤其是要在規(guī)律觀層面與“自然科學的歷史發(fā)展相適應(yīng)”“在一般系統(tǒng)論、控制論和耗散結(jié)構(gòu)理論以及協(xié)同學所展現(xiàn)的世界科學圖景的基礎(chǔ)上”做出“哲學抽象和概括”20世紀80年代末至90年代初，相關(guān)研究主要集中在歷史規(guī)律與人的能動作用的關(guān)系問題上。如何中華指出，“規(guī)律觀如何能夠容納偶然性和人的主體性表征”是當時兩種有代表性的觀點“試圖解決的難題”，也是當時“哲學界研究歷史規(guī)律的真實意圖所在”。參見何中華：《“歷史規(guī)律”辨析》，載《哲學研究》1991年第12期。。這種主張本身即相當直接地呼應(yīng)著恩格斯關(guān)于唯物主義與自然科學的關(guān)系的著名論斷[6]，構(gòu)成其意味深長的現(xiàn)代版。如果我們對當下尚處于開創(chuàng)階段的歷史規(guī)律研究的復雜性視角進行某種發(fā)生學回溯，便不難看出，該文提出的基本觀點無疑確立了某種邏輯起點、發(fā)出了某種理論先聲――其在前提層面的重要意義在于：透過科學的歷史形態(tài)變化所導致的科學規(guī)律觀的歷史性可清楚地看到，歷史規(guī)律無論與自然規(guī)律存在多大的區(qū)別，仍然不能從根本上斬斷與自然科學規(guī)律觀歷史演進的基因或血脈。這同時也透露出某種具有特別意義的理論敏感與關(guān)切，即如果當代科學已經(jīng)越來越不像近代科學那樣看待規(guī)律了，那么對于歷史規(guī)律的各種根本性認識則絕對不可對此視而不見、茫然失語，否則便會在科學面前陷于被動。
（二）認識論層面的兩種變化
在上述問題上，《規(guī)律新論》一書以更為集中、更為系統(tǒng)的方式揭示了“規(guī)律”作為某種基本假設(shè)在認識論層面所出現(xiàn)的兩種深刻變化[7]：
1從存在性規(guī)律到演化性規(guī)律。存在性規(guī)律是“與過程的可逆性和時間的非單向性相聯(lián)系的”，屬于“靜態(tài)觀點”，如行星運動定律、萬有引力定律、牛頓運動定律等。演化性規(guī)律則與之相反，是“與過程的不可逆性和時間的單向性相聯(lián)系的”，屬于“動態(tài)觀點”，表明“一個真實的具體的系統(tǒng)，都不是從來如此、永遠如此的，它們都有其產(chǎn)生、發(fā)展和消亡的過程”。存在性規(guī)律是“自然科學發(fā)展的初期”的主要成果，在此基礎(chǔ)上，“自然科學逐步發(fā)展到認識演化性規(guī)律”，并且“從認識過程來看，從存在性規(guī)律到演化性規(guī)律，是符合認識發(fā)展次序的”。更重要的是，所謂“歷史性”就是演化性，因而歷史規(guī)律只能是“演化性規(guī)律”，或只能從演化論的觀點來看待。
2從簡單性規(guī)律到復雜性規(guī)律。肇端于17世紀的近代自然科學，在研究目標、基本信念和根本動力上皆致力于“探索和發(fā)現(xiàn)簡單性規(guī)律”，因而總體上屬于“簡單性規(guī)律觀”。按照這種規(guī)律觀，“偶然性是不存在的”，因為“世界本質(zhì)上是受鐵的必然性支配的”，以必然性為唯一征候的規(guī)律“實質(zhì)上必定是由簡單的成分組成的”。而當代科學表明世界本身并無簡單性本質(zhì)，“復雜性的世界具有復雜性的規(guī)律”；而“所謂復雜性規(guī)律”就是“復雜性系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)、功能和演變規(guī)律”，其“相互作用是非線性的”，是“存在隨機性和隨機作用”的，“不是靜態(tài)的而是動態(tài)的，不是既存的而是演化的”，是“具有眾多因素相互作用的”。
上述表明，科學“從追求簡單性規(guī)律到探索復雜性規(guī)律”已在規(guī)律觀上形成了引人注目的“重大轉(zhuǎn)變”。因而無論是就組成、結(jié)構(gòu)還是就功能和性質(zhì)而言，社會歷史規(guī)律本質(zhì)上只能是“復雜性規(guī)律”。就歷史規(guī)律復雜性視角的創(chuàng)構(gòu)過程而言，這些見解無疑起到了總體性的奠基作用，即不僅提供了規(guī)律觀層面的基本理據(jù)，而且在客觀上規(guī)劃出其后研究的某種大致的致思取向。
（三）對非線性觀點和混沌觀點的開掘與發(fā)揮
進入20世紀，隨著與復雜性問題相關(guān)的譯著在國內(nèi)大量出版，學者們對復雜性理論與思想觀念的研究興趣漸趨濃厚，自然科學規(guī)律觀的歷史性變化因而得到更為深入的闡釋與理解，其中對非線性觀點和混沌觀點的開掘與發(fā)揮最為顯著，也最具啟發(fā)性。
具有代表性的，如苗東升以線性與非線性的本質(zhì)區(qū)分為中介，將質(zhì)量互變的辯證法規(guī)律與歷史形態(tài)演進這一具體的歷史規(guī)律貫通起來，認為“線性系統(tǒng)只有量的變化，沒有新質(zhì)的出現(xiàn)，沒有量變與質(zhì)變的相互轉(zhuǎn)化；非線性系統(tǒng)有量變，有質(zhì)變，有漸變，有突變，且二者相互轉(zhuǎn)化，這些特點表明量變質(zhì)變規(guī)律總體上是一條非線性規(guī)律”“非線性系統(tǒng)的本質(zhì)特征是存在多種可能形態(tài)，不同形態(tài)之間有定性性質(zhì)的區(qū)別，系統(tǒng)演化過程就是不同系統(tǒng)形態(tài)的興替轉(zhuǎn)化過程。如果社會歷史是線性過程，它就不可能有不同形態(tài)及其轉(zhuǎn)化”[8]。
再如黃欣榮提出，“混沌雖然難于精確定義，但可以把它看作是確定系統(tǒng)所產(chǎn)生的隨機性”和“被無序遮蓋著的更高層次的有序性”，即規(guī)律性?！霸诜蔷€性系統(tǒng)中，混沌是一種普遍的行為”，而社會歷史“是一個高度非線性的”“典型的非線性系統(tǒng)”，所以“混沌理論所揭示的科學結(jié)論也應(yīng)該適用于社會歷史領(lǐng)域”。由于混沌運動兼具規(guī)律性與非規(guī)律性的雙重特征，而且是目前能夠確定的、有序與無序相互作用進而生成規(guī)律的基本場域與機制，因而歷史規(guī)律客觀存在、發(fā)揮作用與自我實現(xiàn)的“準周期方式、倍周期方式、陣發(fā)（間歇）方式”等多種復雜性方式，皆已能夠納入其理論視野并作為歷史規(guī)律的題中之義而得到進一步的專門性研究[9]。
顯然，上述探索與思考對于改變那種因?qū)v史規(guī)律“設(shè)計”得過于簡單、抽象而使其本身頻遭質(zhì)疑的被動狀況，具有相當積極的、甚至是開創(chuàng)性的意義。如果我們循此路徑對以攻擊唯物史觀最為有力而著稱的波普爾進行一番考究的話，則不難發(fā)現(xiàn)，其基本上是以簡單性規(guī)律為標準對被其簡單化了的馬克思發(fā)動了一次聲勢遠大于戰(zhàn)斗力的沖鋒波普爾的規(guī)律觀明確排除了規(guī)律本身的演化性。他指出：“如果我們承認規(guī)律本身也是變化的，那么規(guī)律就不可能解釋變化……”參見波普爾：《歷史決定論的貧困》，上海人民出版社2009年版，第81-82頁。；但是國內(nèi)學界的種種“辯證性反擊”（如自然規(guī)律與歷史規(guī)律的辯證關(guān)系之類的辯護）遠未觸及其“阿喀琉斯的腳踵”，論者們甚至很少敢于就“現(xiàn)代科學”這一波普爾的主要立論背景，向這位著名的科學哲學家“亮一亮自己的知識肌肉”。
二、對復雜性觀點的追溯性“確認”及對波普爾的反擊
（一）關(guān)于馬克思、恩格斯的復雜性觀點
在歷史規(guī)律的復雜性視角上，與上述當代科學規(guī)律觀深刻變化密切相關(guān)的另一個重要維度是：馬克思到底怎樣發(fā)現(xiàn)了歷史規(guī)律？他和恩格斯又是怎樣看待這些歷史規(guī)律的？
對于這些問題，劉曙光的觀點不僅非常契合馬克思、恩格斯思想史的實情，也具有相當明確的“當下”針對性。他認為，“面對社會歷史這個復雜的巨系統(tǒng)，馬克思、恩格斯所采用的方法，首先是簡單性方法”，而且他們沒有局限于此，“而是嫻熟地運用了復雜性思維和復雜性方法（雖然當時并沒有這一提法），‘交互作用論’和‘合力論’思想就是分別從客體視角和主體視角揭示了社會歷史中各種復雜性因素的相互作用”，但長期以來，學術(shù)界“有些學者片面地理解了馬克思、恩格斯的思想，只看到了馬克思、恩格斯對簡單性方法的運用，沒有看到他們思想中所蘊含的復雜性思維和復雜性方法”[10]。在筆者看來，此種由長期自我遮蔽而必然產(chǎn)生的“遺憾”，也是國內(nèi)哲學界歷史規(guī)律研究總體上至今未能對馬克思和恩格斯后一方面思想給予充分重視并做出較為系統(tǒng)、全面闡釋的原因之一。當然，這并不意味著只有極少數(shù)學者所進行的專題性探索不夠深刻，而是相反。這主要體現(xiàn)在以下幾個方面的追溯性“確認”上：
1馬克思本來就是在相互作用的視域中看待歷史規(guī)律的，所秉持的絕非柏拉圖理念論式的先驗規(guī)律觀。馬克思關(guān)于“沒有相互作用的存在物就沒有現(xiàn)實性”的論斷[11]，構(gòu)成國內(nèi)學者魯品越提出生成論規(guī)律觀的基本理據(jù)，即“一切事物必須通過與他物的相互作用才能存在，‘相互作用’與‘存在’本質(zhì)上就不可分離――如果哲學必須建立在某種第一原理基礎(chǔ)上的話，這將是第一原理”，在馬克思關(guān)于歷史規(guī)律的思想視野中，此“第一原理”還有著極其重要的例證，即“《資本論》所揭示的規(guī)律也是這種‘生成論規(guī)律’，是資本在相互作用的運行過程中所生成的規(guī)律”[12]，而絕非資本的先驗邏輯。
2馬克思也從未拋開必然性與偶然性的內(nèi)在聯(lián)系來看待歷史規(guī)律，因而從未將歷史規(guī)律簡單地視為純粹必然性的一統(tǒng)天下。按照魯品越的理解，在馬克思那里偶然性并非如牛頓力學和拉普拉斯決定論那樣僅僅被視為“必然性的交叉點”，它同時也是“自由能力的表現(xiàn)”，是“活生生的、本質(zhì)的力量”，因為馬克思明確指出“規(guī)律由它的對立面，由無規(guī)律性來決定。國民經(jīng)濟學的真正規(guī)律是偶然性”[12]。在這個問題上，學者龐元正有相似的看法，即雖然馬克思、恩格斯沒有對必然性與偶然性產(chǎn)生根源的統(tǒng)一性問題進行專門闡釋，“但在他們研究自然和社會現(xiàn)象的過程中，始終是既從事物的內(nèi)部又從事物的外部去尋找必然性與偶然性產(chǎn)生的根源”，以馬克思對勞動產(chǎn)品轉(zhuǎn)化為商品的必然性的研究為例，馬克思極力避免“僅從勞動產(chǎn)品本身去尋找這種必然性產(chǎn)生的根據(jù)”，并明確強調(diào)要“到生產(chǎn)這種勞動產(chǎn)品的社會經(jīng)濟形態(tài)的變更中去尋找”，其原因即在于，他已經(jīng)相當清楚地認識到，“社會運動本身，對商品所有者來說，一方面是外在的必然性，另一方面只是形式上的媒介過程”[13]。
3馬克思、恩格斯“全面生產(chǎn)”理論的復雜性特征。如鄔j通過大量文本依據(jù)和細密分析指出：現(xiàn)有的哲學教科書“所建構(gòu)的整個唯物史觀理論具有機械論的色彩”，嚴重背離了馬克思、恩格斯對物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)、人自身生產(chǎn)和交往關(guān)系生產(chǎn)等的具體闡釋。在馬克思、恩格斯那里，四種生產(chǎn)形式處于“互為基礎(chǔ)和前提、相互滲透和映射、相互交織和貫通、相互制約和轉(zhuǎn)化、相互為己為它的內(nèi)在融合的普遍相互作用之中”。從演進和生成的視角，馬克思和恩格斯不僅“看到了生產(chǎn)和生產(chǎn)力形式與內(nèi)容的多樣，以及諸多生產(chǎn)和生產(chǎn)力形式與內(nèi)容之間普遍交織、貫通的內(nèi)在融合的復雜性關(guān)系”，也看到了“人們的交往關(guān)系（生產(chǎn)關(guān)系），以及建立在其上的觀念的、思想的、政治的、法律的、國家與社會的上層建筑等等都是在相應(yīng)的生產(chǎn)活動中生產(chǎn)出來的，并隨著生產(chǎn)的運動和發(fā)展而不斷地改變自己”。因而“這是一種在歷史演化和生成過程中前后相繼的不斷生成、轉(zhuǎn)化和多層級反饋環(huán)鏈相互作用的復雜交織的多元綜合統(tǒng)一的矛盾運動關(guān)系”，它使人類社會基本矛盾運動規(guī)律的“諸多形式、成分、因素，諸多矛盾環(huán)節(jié)和內(nèi)容之間”的統(tǒng)一性關(guān)系呈現(xiàn)出某種復雜性結(jié)構(gòu)[14]。
4馬克思、恩格斯明確反對將歷史規(guī)律簡單化的任何理解方式。如楊魁森認為：“馬克思本人對于歷史本身的復雜性也是有著清醒而自覺的意識的，因為在其歷史―哲學思考當中，反對‘藥方化’‘公式化’，幾乎是今天的學界所公認的、一面極為鮮明的旗幟，這在《路易?波拿巴的霧月十八日》，以及對東方社會發(fā)展道路的理論分析當中，都有較為充分的體現(xiàn)?！盵15]從目前學界的有關(guān)結(jié)論來看，恩格斯不僅與馬克思有著態(tài)度和立場上的一致性，而且提出了今天看來特別值得注意的其他見解。如王志康即認為恩格斯“在《自然辯證法》中第一次從哲學上論證了復雜性產(chǎn)生的客觀性機制：層次和突現(xiàn)”，并“批駁了近代自然科學中機械唯物主義的‘簡單的直接的必然性’”[16]。
上述研究表明，馬克思、恩格斯對歷史規(guī)律本身的某些重要看法與其反對將歷史規(guī)律簡單化的著名觀點恰好是可以相互印證的，這對于進一步揭示前述劉曙光所指出的、其思想當中所蘊涵的“復雜性思維和復雜性方法”，乃至徹底清算蘇聯(lián)教科書中的規(guī)律觀，還歷史規(guī)律以本真面目，無疑具有十分重要的意義。
（二）對波普爾的反擊
波普爾以現(xiàn)代科學的某些重要結(jié)論為依據(jù)，以歷史規(guī)律為突破口，對唯物史觀的攻擊最具威脅性，消極影響也最大[17]。這在國內(nèi)學界幾乎是公認的如有論者認為，波普爾的“錯誤觀點一度在國內(nèi)產(chǎn)生了不小的影響”，波普爾對唯物史觀的批判“在中國，在全世界，都產(chǎn)生了極大的破壞作用”。分別參見波普爾：《歷史決定論的貧困》，上海人民出版社2007版，第2頁；陳晏清，閆孟偉：《歷史規(guī)律?歷史趨勢?歷史預見――評波普》，載《求是》2003年第18期。。本文前面亦述及，國內(nèi)學界運用“辯證觀點”對波普爾的分析與批判很少切中要害。究其原因，王志康的看法可謂一語中的：“長久以來，辯證法對機械論或自然科學唯物主義的批判基本上屬于一種外部注入，收效極其有限；辯證法能夠直接從科學研究中獲得的例證也極其有限?！盵16]譚揚芳、黃欣榮進一步指出，國內(nèi)學界雖曾對波普爾有過較多評論，“但由于缺乏有力的分析和批判的工具而難以抓住問題的實質(zhì)”，“似乎也缺乏科學的根據(jù)，給人以缺乏底氣的感覺” [18]。
相比之下，在“歷史規(guī)律的復雜性視角”的建構(gòu)過程中，譚揚芳、黃欣榮自覺運用混沌理論等復雜性視角對波普爾歷史非決定論觀點展開新一輪反擊，不僅在方法論上見解深湛，主要結(jié)論更是切中要害。如譚揚芳、黃欣榮在《從混沌理論看波普爾對歷史決定論的批判》一文指出，要真正透徹地看清波普爾的錯誤，必須借助新近發(fā)展的混沌理論，“混沌所體現(xiàn)的不是某一層次、尺度內(nèi)的規(guī)律，而是層次間、尺度間相互作用的規(guī)律”。由于時代的局限性，波普爾并不知道除“機械決定論式的歷史規(guī)律和完全的混亂無規(guī)律之外，還有混沌規(guī)律的存在”。歷史發(fā)展“并不排除存在混沌規(guī)律”。因而，波普爾的根本癥結(jié)或所謂“致命的錯誤”即在于其“分析、批判的方法卻仍然是機械還原論的”，仍然“暗中堅持自然科學中的還原論方法”，這當然也就無法將“社會經(jīng)濟活動”看做“復雜系統(tǒng)”。由此可見，波普爾作為當代著名的科學哲學家，對歷史決定論的批判也就缺乏“真正的科學依據(jù)”，“甚至與現(xiàn)代科學理論相沖突”。總之，他“匆匆得出歷史發(fā)展不可能有規(guī)律”“完全不能預測”的結(jié)論都是“片面的”[18]。
上述觀點的最可取之處，是以理論工具的有效性作為反思前提，在“科學層次上”嚴格地按照波普爾對于歷史決定論的定義，以波普爾刻意追求的“純粹邏輯的理由”對波普爾做出了反制。文中同時也在一定程度上承認了波普爾對歷史決定論所做批判的合理性與深刻性，這不僅表現(xiàn)出相當?shù)睦碚撚職?，同時也表現(xiàn)出歷史哲學所不可缺失的理論自信。
三、“歷史規(guī)律的復雜性視角”的理論意義與目前的困難
“歷史規(guī)律的復雜性視角”敞開了某種在當代科學認識水平上重新理解歷史規(guī)律的新視域。就其意義而言，最根本的在于它為唯物史觀的歷史規(guī)律范式在規(guī)律觀層面的劃時代躍遷提供了某種清晰、深切的可能性，這同時也是根本性地提升此種范式之解釋能力的關(guān)鍵所在，更是唯物史觀為人類命運提供更為深刻之洞見的希望所在。在此不能不提及的是，歷史規(guī)律的復雜性視角可能還具有相當深刻的哲學史意義，因為上至柏拉圖的理念論，下至蘇聯(lián)教科書體系，所演繹推展的都是同一種性質(zhì)的規(guī)律觀，即簡單性的、預成性的規(guī)律觀――世界萬物和人類歷史不是不運動，也不是不變化，但是只能“如此”運動和“這般”變化――它在本質(zhì)或規(guī)律層面既無時間性也無生成性[19]。而當代復雜性科學正以科學的方式對此構(gòu)成某種反撥，說明人類理性對于規(guī)律的基本假設(shè)正在發(fā)生某種自我催化性的深層“窯變”。但不能否認的是，“歷史規(guī)律的復雜性視角”同時也存在一系列重大的理論困難。
1科學術(shù)語如何向生活―歷史語言適當轉(zhuǎn)換的問題。目前來看，缺乏足夠有效的、既能突出具體的復雜性特征，同時又容涵著豐富的歷史經(jīng)驗，且符合歷史思維習慣和一般歷史想象的概念工具，乃是眼下最為突出的窘境或疑難。如“嵌套”“分形”“分叉”“涌現(xiàn)”“超循環(huán)”之類具有典型意義的復雜性關(guān)鍵詞，以及非線性理論、自組織理論、混沌學這類有重大影響的復雜性理論，能夠在何種程度上直接運用于對歷史規(guī)律本身的復雜性進行描述和分析，基本上還屬于未知數(shù)。無疑，這有待于以唯物史觀為基礎(chǔ)的、歷史―哲學領(lǐng)域的學者的新一輪探險，有待于科學―歷史哲學聯(lián)盟的重新建立。這同時也意味著，以反對科學主義為名的種種喧囂之說及其所造成的科學理性的污名化，其所造成的巨大障礙必須得到根本的克服。
2“辯證性”與“復雜性”的關(guān)系，也即如何觀照復雜性語境進而對辯證法進行理論定位的問題。目前大體上有三種主張：
第一種主張：辯證性框架不僅對于辯證地處理簡單性與復雜性的關(guān)系非常有用，而且對于揭示歷史規(guī)律內(nèi)部種種對立統(tǒng)一關(guān)系也大體適用。如前述苗東升對于線性與非線性辯證關(guān)系所作出的理論考察等。此外，龐元正對必然性與偶然性復雜關(guān)系的揭示，主旨也在于進行辯證性框架之內(nèi)的某種深化。
第二種主張：復雜性意味著某種更為深刻、具體的辯證性。如陳一壯提出“當前的關(guān)于復雜思維方式的理論就是辯證法的一種當代形態(tài)”[20]；再如林德宏認為“形而上學是關(guān)于簡單性的哲學”，而“辯證法是關(guān)于復雜性的哲學”[21]。此類主張下一步需要系統(tǒng)闡釋的就是，復雜思維方式作為辯證法的“當代形態(tài)”，其對于“傳統(tǒng)形態(tài)”的超越性主要體現(xiàn)在哪些方面，其具體內(nèi)涵是什么？
第三種主張：試圖鎖定辯證性框架本身所存在的簡單性特征，進而歷史性地超越之。如彭新武認為，“隨著當今科學的發(fā)展尤其是系統(tǒng)運動和復雜性科學的興起”，實際上以“對立統(tǒng)一”“質(zhì)量互變”和“否定之否定”三大規(guī)律為主要支柱的規(guī)律體系“受到了強烈的沖擊”。在他看來，矛盾論的問題在于世界上“并不總是存在著‘對立面’”，而且“矛盾并不能涵蓋系統(tǒng)中的一切性質(zhì)和傾向”，因而矛盾論“便成為一種不具有普適性的哲學概括”[22]188。質(zhì)量互變規(guī)律的主要問題是將質(zhì)變與量變這種“事物變化的表現(xiàn)形式”之間的關(guān)系誤認為交替性的因果關(guān)系，本質(zhì)上是“對質(zhì)和量的形而上學的理解”[22]203。而否定之否定規(guī)律“將事物‘一分為二’地分成肯定和否定兩個方面”，乃是“一種極為簡化和籠統(tǒng)的分析方式”，而且“決定事物存在與否的兩個方面，事實上也并不僅僅存在于事物的內(nèi)部……而是存在于組成這一事物的內(nèi)部諸要素與外界環(huán)境的關(guān)聯(lián)之中”[22]207-208。
筆者亦曾提出，當下就斷言“辯證性”與“復雜性”誰統(tǒng)攝誰、誰高于誰，顯然為時過早[23]。但不能因此排除辯證法也“可能存在著時代局限性，即辯證性本身也可能因為源于某種簡單性信條而具有一定的抽象性”。雖然辯證法“按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的”[24]，但從“假設(shè)性”“工具性”和“歷史性”三個方面來看，其真正的自我否定也即自我超越并不能由其理論本身或在其理論內(nèi)部孤立、自足地發(fā)生和完成，而是根本就離不開各種“必要資源與現(xiàn)實機遇”。以“復雜性”為中介，“唯物辯證法的辯證性才有可能從其既存解釋系統(tǒng)的抽象完備性當中超”[25]，這或許是唯物史觀的歷史規(guī)律范式實現(xiàn)某種突破或躍遷的一個瓶頸性問題。
上述三種主張皆有助于通過自覺地升級辯證法而深化唯物史觀對于歷史規(guī)律乃至全部人類歷史的理論認識。相較于阿爾都塞對黑格爾辯證法簡單性的透視及其對馬克思辯證法“特殊性”的建構(gòu)而言[26]，無疑更為豐滿厚重，有著更為扎實、確切的科學依據(jù)。
“歷史規(guī)律的復雜性視角”顯然尚處于某種初步創(chuàng)構(gòu)性的理論軌跡當中，因而其不同程度地存在某種被視為“簡單套用”[27]的情形當屬不可避免。不過就其已經(jīng)顯現(xiàn)出來的思想創(chuàng)意及所涉深度與廣度而言，這些研究顯然比“簡單套用”要復雜、困難、艱苦得多。
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第7篇：馬克思哲學的本質(zhì)特征范文
關(guān)鍵詞：生態(tài)文明 哲學 生產(chǎn)方式 和諧發(fā)展
以前，人們對文明的認識主要是從人與人之間的關(guān)系或者說是從人類社會內(nèi)部的關(guān)系上來揭示社會進步的本質(zhì)特征，文明建設(shè)時間的目標和尺度是人的需要和利益的滿足程度，是人自身的機體及心性的發(fā)展完善程度。生態(tài)文明則是指人類社會在自身發(fā)展過程中不斷改善人地關(guān)系、進而促進社會可持續(xù)發(fā)展的一切積極成果。
人不是獨立于自然的人，人是社會性和自然性的統(tǒng)一體。從生態(tài)人類學的角度看，人類社會的發(fā)展過程，就是一個向自然界尋求物質(zhì)與能量交換的過程。“在全部人類歷史上，最重要的任務(wù)就是找到從不同的生態(tài)系統(tǒng)中去獲取的方法，這樣人類就可以得到足夠的資源來維持生存――食物、衣服、居所、能源和其他物質(zhì)材料”【1】。因此，人類的生活、生產(chǎn)不可避免地形成對自然的干預，反過來又會受到自然條件的制約。人與自然的關(guān)系貫穿于人類社會發(fā)展的始終，并內(nèi)在于廣泛的社會關(guān)系之中。人類文明必定涵蓋了物質(zhì)、政治、精神以及生態(tài)等諸種要素，生態(tài)文明從人與自然關(guān)系的層面揭示社會進步的本質(zhì)特征，與物質(zhì)文明、政治文明、精神文明一起構(gòu)成文明的整體形態(tài)。
生態(tài)文明是對西方工業(yè)文明的批判和反思。西方工業(yè)文明推崇經(jīng)濟理性，推行以無限追求利潤為目的生產(chǎn)方式，不但包含對自身自然環(huán)境的破壞和掠奪，而且將其資源需求，廢棄需求、市場消費需求轉(zhuǎn)嫁到對其他國家和地區(qū)的自然環(huán)境的破壞和掠奪上；不但把勞動者當成機器，把人與人之間的關(guān)系轉(zhuǎn)變成為金錢關(guān)系，甚至不顧一切地采取武力等手段，去實現(xiàn)其對自然的占有和控制以及將人作為工具來奴役的目的。近世紀來，西方發(fā)達國家一方面開始重視本國的自然環(huán)境，另一方面卻把高污染、高耗能的工業(yè)生產(chǎn)轉(zhuǎn)移到不發(fā)達國家，仍然想方設(shè)法去占用他人的資源和要素，從而引發(fā)一系列嚴重的經(jīng)濟、社會乃至政治問題。
“到目前為止的一切生產(chǎn)方式，都僅僅以取得勞動的最近的、最直接的效益為目的。那些只是在晚些時候才顯現(xiàn)出來的、通過逐漸的重復和積累才產(chǎn)生效益的較遠的結(jié)果，則完全被忽視了?！薄?】辯證唯物主義哲學告訴我們，自然界是一個普遍聯(lián)系和相互作用的有機體。大自然是萬物賴以生存的基礎(chǔ)，馬克思說：“自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于聯(lián)系。不外是說，自然界同自身聯(lián)系，因為人是自然界的一部分。”【3】可見，自然界是人類生存發(fā)展的前提，人本身是自然界發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。人類作為自然界的組成部分，當然不能獨立于自然而存在，也不能把人類置于至高無上的位置，因為“人與自然的整體性乃是人類生存的基本因素?！瘪R克思人化自然觀在本質(zhì)上揭示自然界通過人的實踐活動不斷被人化的實質(zhì)，在實踐基礎(chǔ)上，使人與自然形成相互聯(lián)系、相互影響、相互制約的辯證統(tǒng)一關(guān)系．長久以來，以西方工業(yè)文明為標志的現(xiàn)代文明，更多的是采取孤立、靜止的觀點來發(fā)展經(jīng)濟。那些急功近利，目光短淺的做法，換來的只是經(jīng)濟的短暫繁榮。特別進入新世紀以來，資源枯竭，環(huán)境污染，生態(tài)破壞等等一道道難題，開始擺在我們面前。人們開始反思恩格斯的認識：“我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮?。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復?！薄?】這句經(jīng)典名言不僅適用于資本主義社會，而且也適用于正在發(fā)展的社會主義社會。
生態(tài)文明的出現(xiàn)，或許能給我們提供一個解決這些問題的啟示。因為它首先承認客觀世界是普遍聯(lián)系，矛盾發(fā)展的統(tǒng)一體。我們只有利用系統(tǒng)的觀點和發(fā)展的眼光觀察生態(tài)問題，解決生態(tài)問題，才能最終實現(xiàn)生態(tài)文明。
生態(tài)文明建設(shè)體現(xiàn)了人具有主觀能動性的思想。人們可以并且能夠在尊重客觀規(guī)律的前提下，發(fā)揮主觀能動性．通過實踐去探索、認識并掌握客觀規(guī)律。不僅如此。人一旦掌握客觀規(guī)律后，就能夠運用客觀規(guī)律，去能動的改造世界，以滿足人自身需要?！对鲩L的極限》的作者們認為：“地球是有限的，任何人類活動愈是接近地球這種活動的能力限度，對不能同時兼顧的因素的權(quán)衡就變得更加明顯和不能解決”；“如果在世界人口、工業(yè)化、污染、糧食生產(chǎn)和資源消費方面按照現(xiàn)在的趨勢繼續(xù)下去。這個行星上的極限有朝一日將在今后一百年中發(fā)生，最可能的結(jié)果將是人口和工業(yè)生產(chǎn)力雙方有相當突然的和不可控制的衰退。”【5】他們對人類未來發(fā)展開出的藥房是“零增長”。
生態(tài)文明建設(shè)的提出也反映了的真理觀。列寧說：“認為我們的感覺是外部世界的映象；承認客觀真理；堅持唯物主義認識論的觀點，――這都是一回事”【6】。人的認識就其形式來說是主觀的，就其內(nèi)容來說則是客觀的。生態(tài)文明建設(shè)這是認識基于客觀實際，尊重自然本身的發(fā)展規(guī)律，摒棄以前經(jīng)濟發(fā)展方式的基礎(chǔ)上提出的。告訴我們，真理具有相對性和具體性，真理一旦脫離了具體時空，就有可能走向反面。正如人們所說，真理向前一步就是謬誤。
生態(tài)文明建設(shè)還體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化“天人合一”的思想?？鬃犹岢隽恕叭伺c天一”的命題，用“天意”來協(xié)調(diào)人倫的關(guān)系，建立穩(wěn)定和諧的社會人倫秩序。孟子提出“盡心知性指天”的命題，認為人性與天道是相通的，人心是能感通的主體，人們只要盡量發(fā)揮，擴展自己的本心，就能知性，而人們的心性又為天所賦予，所以知性也就能知天。莊子說：“天地與我并生，而萬物與我合而為一”?！芭匀赵拢瑨队钪?，為其吻合?！薄?】道家哲學關(guān)于人是自然界即天地萬物的一部分，人應(yīng)當師法自然的思想，集中體現(xiàn)了“萬物一體”的宇宙整體觀。
面對傳統(tǒng)工業(yè)化發(fā)展道路帶來的經(jīng)濟問題，政治問題和社會問題，生態(tài)文明建設(shè)為我們提供了理論和方法指導。對生態(tài)文明建設(shè)的哲學思考，有利于人們形成正確的自然觀、生產(chǎn)觀和發(fā)展觀。
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第8篇：馬克思哲學的本質(zhì)特征范文
關(guān)鍵詞： 高校思想政治理論課 實踐觀 實踐性教學
實踐觀是哲學首要的、基本的理論觀點，正確解讀實踐觀點具有重要意義。高校思想政治教育是的思想政治教育，更應(yīng)該堅持用實踐的觀點進行思想政治教育活動，從而提高思想政治教育的實效性。實踐觀是指導我們研究和開展實踐教學的理論基礎(chǔ)。
一、對實踐觀內(nèi)涵的解讀
實踐觀是哲學的本質(zhì)特征和理論核心。關(guān)于實踐思想產(chǎn)生于《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，發(fā)展于《神圣家族》，最終形成于《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》。馬克思實踐觀的核心，是把實踐作為理論體系的整體思維方式，“是理解人、人的社會生活、人與客觀世界關(guān)系一般規(guī)律的基礎(chǔ)，而不能片面地理解為人與客觀世界的物質(zhì)改造關(guān)系，或者是人類思維認識活動的基礎(chǔ)”。［1］但由于馬克思從未對“實踐”進行概念性的界定，學界對馬克思實踐觀就有不同類型的解讀。有學者認為，實踐觀主要突出了兩個維度，即生產(chǎn)勞動和社會革命；有的認為實踐是指經(jīng)濟領(lǐng)域和其他一切領(lǐng)域中的實際活動，馬克思的實踐概念不僅是認識論和技術(shù)意義上的實踐，還是本體論和倫理學意義上的實踐；有的認為實踐是人的生活，“是現(xiàn)實生活的‘代用語’，確立一種現(xiàn)實性思維，用現(xiàn)實的人或人的現(xiàn)實生活取代想象出來的人”；還有的強調(diào)“實踐概念所表征的是人的生命活動的感性對象性和自覺對象化這種類屬性”。
以實踐的思維方式考察問題，人的實踐活動應(yīng)是主體與客體之間的能動的雙向的對象化過程，“它既不應(yīng)理解為單純意義上的客觀本體性，又不能臆斷為完全的主體決定論，而應(yīng)理解為主體與客體的辯證統(tǒng)一”。恩格斯在批評“自然主義的歷史觀”中指出：“自然科學和哲學一樣，直到今天還全然忽視人的活動對人的思維的影響；它們在一方面只知道自然界；在另一方面又只知道思想。但是，人的思維的最本質(zhì)和最切近的基礎(chǔ)，正是人所引起的自然界的變化，而不單獨是自然界本身；人在怎樣的程度上學會改變自然界，人的智力就在怎樣的程度上發(fā)展起來。”［2］可見，并不是把“人的實踐看成是外在于認識的，而應(yīng)是人類認識活動的前提和基礎(chǔ)。實踐原則應(yīng)是唯物主義的內(nèi)在要求，堅持客觀性必然要堅持實踐性，實踐觀點‘必然導致唯物主義’”。實踐的觀點既是認識論最基本的觀點，又是辯證唯物論和歷史唯物論的核心和基礎(chǔ)。馬克思在“關(guān)于費爾巴哈的提綱”中指出：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。”“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改造世界?！笨梢?，是為改變現(xiàn)實人類世界的實踐活動而創(chuàng)立的。也正是在這個整體性意義上，哲學又被稱為“實踐唯物主義”?！胺彩前牙碚撘蛏衩刂髁x的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決”。不僅強調(diào)以實踐的觀點來認識和改造世界，更重要的是以科學實踐觀認識和改造世界。
二、實踐觀是實踐性教學的理論基礎(chǔ)
（一）實踐性教學是實現(xiàn)教學目標的有效方式
高校思想政治理論課是對大學生進行思想政治教育的主渠道和主陣地。其根本目的在于引導大學生樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀，培養(yǎng)大學生運用基本觀點和基本方法分析現(xiàn)實社會、提高解決實際問題的能力，為塑造高素質(zhì)的人才、促進人的全面發(fā)展打好思想基礎(chǔ)。實踐性教學是培養(yǎng)大學生將理論內(nèi)化為思想政治素養(yǎng)和科學思維方法，外化為分析和解決問題能力的重要途徑，能增強學生的學習主動性，是提高教學實效性的有效方式。
（二）實踐性教學是體現(xiàn)大學生主體性的重要平臺
是在實踐中產(chǎn)生并在實踐中不斷發(fā)展自己的理論，正如恩格斯所指出，不是教義，“而是進一步研究的出發(fā)點和供這種研究使用的方法”。人的主體性也是通過實踐活動這一重要平臺得以體現(xiàn)的。人是實踐的主體，實踐是人有意識、有目的的行為過程。思想政治教育作為一種實踐活動，既不是教育者對受教育者的改造，又不是受教育者被動、僵化的接受過程，而是以受教育者自身為活動對象，主體客體化與客體主體化的能動的現(xiàn)實的雙向?qū)ο蠡^程。它既不能理解為單純意義上的客觀本體性，又不能臆斷為完全的主體決定論，而應(yīng)理解為實踐系統(tǒng)內(nèi)的主體與客體的辯證統(tǒng)一。促進學生發(fā)展，就要使學生成為活動主體，這樣才可能在活動中發(fā)揮其主體，實現(xiàn)促進人的發(fā)展的最終目的。實踐性教學正是通過凸顯學生主體參與的教學過程，使學生運用所學理論和知識在實踐中不斷發(fā)現(xiàn)、分析和解決問題，以提升創(chuàng)新精神和實踐能力。
（三）實踐性教學是實現(xiàn)大學生全面發(fā)展的根本途徑
實踐觀認為，人在實踐過程中完成了自身發(fā)展，人的勞動實踐使“生產(chǎn)者也改變著，煉出新的品質(zhì)，通過生產(chǎn)而發(fā)展和改造著自身，造成新的力量和新的觀念，造成新的交往方式，新的需要和新的語言”。［3］可見，在實踐過程中，人們不僅能獲得知識、技能，更在這一過程中伴隨世界觀的形成或改造、社會生活基本素質(zhì)的養(yǎng)成，最終實現(xiàn)個人能力、個性發(fā)展和個人價值的有機統(tǒng)一。當前隨著全球化和科學技術(shù)的迅猛發(fā)展，人們的生活方式、價值取向、思維方式發(fā)生了巨變。這使得思想政治理論教育處于一個完全開放的社會環(huán)境中，學生更多的知識、經(jīng)驗的獲得來自于社會。因此，思想政治理論課實踐性教學就要置身于社會中，學生自身以內(nèi)在體驗的方式參與教學過程，不斷獲得理論知識、道德行為等方面的提升，不斷習得和積累社會生活經(jīng)驗，逐步養(yǎng)成參與社會生活的基本素質(zhì)。在思政教育根本目的得以實現(xiàn)的同時，也滿足了包括社會生存、適應(yīng)、發(fā)展在內(nèi)的大學生全面發(fā)展的需要。
三、實踐性教學的若干基本方法
（一）理論與實際相結(jié)合
這是思想政治理論課實踐教學最基本的方法。一方面，根據(jù)理論有關(guān)內(nèi)容確定實踐教學方案，以實現(xiàn)對理論掌握與深化的教學目標。如根據(jù)中國化理論，就新農(nóng)村建設(shè)、和諧社會建設(shè)等問題展開調(diào)查研究。并邀請國內(nèi)知名學者，結(jié)合自身學習實踐的經(jīng)歷，談及對人生轉(zhuǎn)折上的影響和作用，以充實思想政治理論課程實踐教學環(huán)節(jié)，又以具體案例對學生言傳身教。另一方面，用理論分析和解決實際問題，即運用的基本立場、觀點和方法去分析和解決問題。學生在社會實踐中直面現(xiàn)實、接觸社會，會發(fā)現(xiàn)諸多復雜的現(xiàn)實問題，如公平缺失、利益失衡、道德失范、腐敗滋生等問題。這些都需要引導學生運用的基本立場、觀點和方法正確地看待與分析，使學生在調(diào)研中自覺運用理論中關(guān)于發(fā)展、辯證、實事求是等基本原理進行理性和客觀分析。
（二）思想政治理論課與專業(yè)實踐相結(jié)合。
思想政治理論課程實踐教育與專業(yè)實踐教育的結(jié)合，是一種滲透性、融合性的結(jié)合，需要教學管理部門協(xié)調(diào)并形成長效機制。通過與專業(yè)院系溝通掌握各專業(yè)實踐教學計劃，根據(jù)其內(nèi)容和要求確定思想政治理論課的實踐教學主題并同時部署，將思政教育融入到專業(yè)實踐過程之中，實現(xiàn)兩者有機結(jié)合。由學生在其專業(yè)實踐范圍內(nèi)自主選題并制訂調(diào)查方案和提綱，無論學生采用哪種形式調(diào)研，都要求圍繞所設(shè)主題將調(diào)查結(jié)果進行綜合分析與歸納總結(jié)，調(diào)研報告、心得體會、研究論文等形式均可。最后由教師評定成績并按對應(yīng)課程要求記入其總成績。思想政治理論課與專業(yè)實踐相結(jié)合的關(guān)鍵點在于找準學生需求，讓其結(jié)合自己的專業(yè)，發(fā)揮自己的特長，利用所學科學文化知識去思考解決問題并奉獻社會，提升自我。
（三）集中組織與分散活動相結(jié)合。
針對思想政治理論課實踐教學的具體情況，即合班教學人數(shù)較多，課時有限，經(jīng)費緊張，集中組織社會實踐難度較大。因此，在安排社會實踐過程中，應(yīng)把集中組織與分散活動有機結(jié)合起來。一方面，根據(jù)當?shù)貙嶋H情況與需要，在寒暑假期間由思想政治理論課部門、校團委、學院團總支等組織幾個較大的實踐團隊，選擇典型基地進行集中考察調(diào)研。另一方面，充分發(fā)揮學生的主動性和積極性，讓學生自己組織實踐小組，自己確定社會調(diào)查課題、聯(lián)系實踐基地并進行調(diào)研考察，或在假期返鄉(xiāng)期間，利用對家鄉(xiāng)情況熟悉的優(yōu)勢就某個感興趣的問題展開調(diào)查研究。一般情況下，分散活動適用于一些簡單的社會實踐活動，這類實踐活動難度不大，操作相對簡單易實施，依靠個體的力量基本能夠完成。而操作相對復雜難度稍大的實踐活動則宜采取集中組織方式。這樣既抓住了點又覆蓋了面，既具有可操作性，又能充分發(fā)揮學生參與的主動性和積極性。
（四）校內(nèi)資源與地方資源相結(jié)合。
一方面，應(yīng)充分利用校內(nèi)各種資源形成并完善校內(nèi)實踐教學系統(tǒng)。如組織讀書活動、開辟網(wǎng)上論壇等形式，根據(jù)思想政治理論課特點，指導學生成立各種興趣小組、研究會等社團，利用校園網(wǎng)設(shè)立各類專欄，讓學生自主選擇興趣議題自由討論，教師進行正確的引導和評價。另一方面，長期穩(wěn)定的實踐教學基地是思想政治理論課的又一重要平臺。應(yīng)組建并完善實踐教學基地網(wǎng)絡(luò)，尤其充分利用地方資源優(yōu)勢，即各個地域獨特的自然資源和在長期的歷史發(fā)展過程中形成的各種社會資源?！坝捎谀苁菇逃吲c被教育者置身于其中、躬臨其境而具有不可替代的‘地域氛圍’和近距離的‘親和力’及教育上的方便，正日益成為一種富有潛力和特色的優(yōu)勢教育資源”。學生親臨現(xiàn)場會獲得非同尋常的感受，拓寬視野，增長見識，更深刻地了解國情、區(qū)情，為形成正確世界觀、人生觀和價值觀積累“材料”來源。
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第9篇：馬克思哲學的本質(zhì)特征范文
關(guān)鍵詞：馬克思；法蘭克福學派；意識形態(tài)
中圖分類號：B08 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）13-0074-02
意識形態(tài)批判是20世紀哲學、政治學和社會學的重要主題之一。圍繞意識形態(tài)而展開的爭論幾乎貫穿于整個20世紀。法蘭克福學派是20世紀意識形態(tài)批判的中堅力量。與之前馬克思的意識形態(tài)批判不同，法蘭克福學派是從文化視域進行意識形態(tài)批判。
一、意識形態(tài)理論的演化
意識形態(tài)這個詞最早是由法國觀念學家和哲學家特拉西提出的，他在1801—1815年的《意識形態(tài)原理》中，提出了一種新的觀念科學，即意識形態(tài)。他認為，這種觀念科學是其他一切科學的基礎(chǔ)。他和其他觀念學家當時主要是在認識論意義上使用意識形態(tài)的。
馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中系統(tǒng)論述了意識形態(tài)理論。馬克思主要是在批判的意義上談?wù)撘庾R形態(tài)的，他把意識形態(tài)作為批判的對象。在馬克思的理解中，意識形態(tài)不是純粹的理論形態(tài)，它具有深刻的政治內(nèi)涵和階級屬性，它同階級的利益和階級統(tǒng)治密切相關(guān)。在馬克思看來，意識形態(tài)是統(tǒng)治階級的觀念形態(tài)，是“虛假的意識”。馬克思進一步揭示了意識形態(tài)產(chǎn)生以及其虛假性的階級根源。他指出：“統(tǒng)治階級的思想在每一時代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時也是社會上占統(tǒng)治地位的精神力量?！盵1]作為統(tǒng)治階級的統(tǒng)治思想，意識形態(tài)是為特定的集團利益或特定的社會階層辯護的，它的主要功能是為現(xiàn)存的社會秩序提供合法性和合理性的論證，而在表面上具有普遍性的特征。因而，具有辯護、欺騙、虛假和異化的本質(zhì)特征。對此，恩格斯曾這樣論述：“意識形態(tài)是由所謂的思想家通過意識，但是通過虛假的意識完成的過程。推動他的真正動力始終是他所不知道的，否則這就不是意識形態(tài)的過程了。因此，他想象出虛假的或表面的動力?！盵2]
對于馬克思的意識形態(tài)是統(tǒng)治階級的觀念形態(tài)這一論述，列寧進行了發(fā)展。列寧從中性的立場來認識意識形態(tài)，在列寧那里，意識形態(tài)成為一個涉及階級（包括無產(chǎn)階級）的政治意識的中性概念。他力圖通過肯定無產(chǎn)階級的意識形態(tài)來培養(yǎng)工人階級的階級意識。
盧卡奇、葛蘭西等早期西方代表人物主要是從階級革命傳統(tǒng)的角度來闡述意識形態(tài)理論的，他們認為無產(chǎn)階級革命能否成功取決于該階級的意識形態(tài)是否成熟，只有無產(chǎn)階級形成成熟的意識形態(tài)或是在意識形態(tài)領(lǐng)域中取得領(lǐng)導權(quán)，無產(chǎn)階級革命才有望取得成功。由此看來，他們是從肯定的意義上來看待無產(chǎn)階級意識形態(tài)的。
由上述論述可知，在法蘭克福學派之前，人們對意識形態(tài)的理解或批判，主要是在政治層面上進行的，而且主要是將意識形態(tài)與階級相聯(lián)系來進行理解的。
二、法蘭克福學派的意識形態(tài)批判
法蘭克福學派繼承了馬克思和恩格斯對意識形態(tài)所持的基本立場，從否定的意義上批判意識形態(tài)，但是，與馬克思在政治層面的批判理解不同，法蘭克福學派是從文化層面上對意識形態(tài)進行批判的，因而實現(xiàn)了政治批判向社會文化批判的視域轉(zhuǎn)換?！吧鐣臍v史條件使得他們的意識形態(tài)理論不是在社會革命中而是在學術(shù)價值上凸顯出來”[3]。
一方面法蘭克福學派對意識形態(tài)進行了猛烈的抨擊，指出意識形態(tài)在當代工業(yè)社會中具有進行社會操縱、社會欺騙和社會辯護的功能，認為“一切意識形態(tài)，都是其制造者們?yōu)殪柟毯蛿U大自身階級利益而杜撰、虛構(gòu)出來的，其目的是左右人們的思想，決定社會的生活”[4]。
弗洛姆在《馬克思關(guān)于人的概念》一書中對意識形態(tài)進行了批判。在弗洛姆看來，意識形態(tài)的消極功能在于它對現(xiàn)實的認同與文飾，遮蔽了人變革現(xiàn)實的可能性，使人無法認識和實現(xiàn)真正人的需要。他強調(diào)要用“真實的意識”代替“虛假的意識”，“正是人的自覺思維的盲目性才使人不能認識到他的真正的人的需要，才使人不能認識到植根于這些需要的理想。只有當虛假的意識被改造為真實的意識，也就是說，只有當我們認識到實在而不是認識到由于文飾和想象所造成的對實在的歪曲，我們才有可能認識到我們的實在和真正的人的需要?！盵5]他也分析了現(xiàn)代社會中意識形態(tài)對人的行為的不知不覺的操縱。馬爾庫塞在《單向度的人》一書中，通過現(xiàn)代人的單向度特征，揭示和描繪了意識形態(tài)對人的操縱和控制的功能。
另一方面，法蘭克福學派拋棄了傳統(tǒng)中認為意識形態(tài)與實證科學并不相容的觀點，明確地宣布科學技術(shù)本身就是一種“新的意識形態(tài)”，這是法蘭克福學派意識形態(tài)批判的核心內(nèi)容。
在《科學及其危機札記》一書中，霍克海默沖破舊的意識形態(tài)理論的桎梏，提出了“科學技術(shù)也是一種意識形態(tài)”的觀點?；艨撕Ｄ赋?，之所以說科學是意識形態(tài)，是因為科學阻礙了人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)和揭示社會危機的真正原因。馬爾庫塞在《單向度的人》一書中全面論述了科技成為意識形態(tài)。馬爾庫塞認為，意識形態(tài)并未終結(jié)，它在生產(chǎn)過程中，通過技術(shù)經(jīng)濟機制變成強大的無形的統(tǒng)治力量。在發(fā)達工業(yè)社會，科技已經(jīng)成為一種全新的控制形式和手段，從某種意義上說它已經(jīng)具有了意識形態(tài)的政治功能。在發(fā)達工業(yè)社會，掌握技術(shù)便擁有一切，技術(shù)趨向于極權(quán)主義的轉(zhuǎn)變。技術(shù)社會也漸漸地成為一個政治系統(tǒng)，它具有奴役、操縱、控制人的政治功能，只不過這種控制不是通過采取暴力形式來實現(xiàn)的，而是表現(xiàn)為對社會中的對立派別、對立意見在否定性、批判性和超越性向度上的無形壓制，在馬爾庫塞看來，這種技術(shù)統(tǒng)治是更為巧妙的統(tǒng)治，是一種在不合理中體現(xiàn)“合理性”的統(tǒng)治、這種統(tǒng)治的結(jié)果是讓被統(tǒng)治者感覺到“舒舒服服的不自由”。法蘭克福學派的另一位代表人物哈貝馬斯則提出了科技兩重性的思想，他將傳統(tǒng)的意識形態(tài)與科技意識形態(tài)進行了比較分析，使科技意識形態(tài)在特征、運行機制、功能等方面與傳統(tǒng)的政治意識形態(tài)區(qū)分開來，從而使科技意識形態(tài)的理論更加成熟和系統(tǒng)化。
三、視域轉(zhuǎn)換的背景分析
（一）理論所處的時代背景的推動
二戰(zhàn)后，技術(shù)理性的發(fā)展，使得西方世界面臨嚴峻的文化危機，技術(shù)理性成為統(tǒng)治人的異化力量。在這種文化背景中，更多的西方者或流派開始超越傳統(tǒng)的階級分析和政治革命的視野，從文化層面切入現(xiàn)代人的生存困境。此外，現(xiàn)代人的文化——歷史困境在某種程度上比經(jīng)濟政治沖突的困境更加困擾著現(xiàn)代思想家，因而它構(gòu)成了西方人本主義的批判主題。這就為對意識形態(tài)進行技術(shù)文化批判提供了土壤。
（二）對意識形態(tài)概念理解范圍的變化，導致意識形態(tài)批判視域的轉(zhuǎn)變
馬克思、恩格斯對意識形態(tài)進行研究的基礎(chǔ)和前提是把意識形態(tài)作為和經(jīng)濟形態(tài)相對應(yīng)的一個歷史唯物主義的概念。馬克思和恩格斯把獨立的理論、神學、哲學、道德等都納入意識形態(tài)的范疇。他們主要是把意識形態(tài)應(yīng)用于政治領(lǐng)域。這樣說并不代表馬克思僅僅把意識形態(tài)限定在政治領(lǐng)域，并不表示他要把文化活動、科學研究、技術(shù)應(yīng)用等內(nèi)容納入到政治意識形態(tài)的軌道，從而使文化活動、科學研究、技術(shù)應(yīng)用成為政治的附庸。在馬克思看來，文化活動、科學研究、技術(shù)應(yīng)用應(yīng)該是具有一定的公共性和社會性的活動和內(nèi)容，應(yīng)該承擔起進行社會批判和文化批評的功能。
而在法蘭克福學派那里， 對意識形態(tài)概念解釋的外延更加寬廣，在他們的觀念里，意識形態(tài)不僅包括統(tǒng)治階級的思想意識，而且還包括技術(shù)、文化、科學、心理等內(nèi)容，他們把“與真理相對的一切東西”都看作是意識形態(tài)。
霍克海默在《批判理論》一書中明確指出：“不僅是形而上學，而且還有它所批評的科學，皆為意識形態(tài)的東西”[6]；“那種認為哲學、道德、宗教等信仰行為、科學理論、法規(guī)、文化體制都具有這種功能的主張并沒有揭示出那些始作俑者的個性，而僅僅是陳述了這些行為所起的社會作用。”[6]德國哲學家馬爾庫塞在《否定：關(guān)于批判理論的論文》中也表示：“技術(shù)理性的概念，也許本身就是意識形態(tài)的。不僅對技術(shù)的運用而且技術(shù)本身就是（對自然和人的）統(tǒng)治——就是方法的、科學的、籌劃好了的和正在籌劃著的控制。統(tǒng)治的這種‘目的’是實質(zhì)性的，因此它便屬于技術(shù)統(tǒng)治的形式本身?！庇纱丝磥恚ㄌm克福學派的主要代表人物霍克海默和馬爾庫塞是把科學理論、文化體制、技術(shù)理性等這些并不屬于社會意識形態(tài)的形式也等同于意識形態(tài)的內(nèi)容和形式。
法蘭克福學派之所以把某些社會意識的東西也歸結(jié)為意識形態(tài)的范疇，是因為在他們看來，科學理論、技術(shù)理性、大眾文化等形式，與政治法律思想、哲學、道德、文學藝術(shù)、宗教及其他社會科學一樣，也具有意識形態(tài)的功能。馬爾庫塞認為，在發(fā)達的工業(yè)社會，科學技術(shù)作為生產(chǎn)力雖然具有非政治化傾向；但當它作為統(tǒng)治人的工具時就具有了濃厚的政治性和政治傾向，利用科學技術(shù)進行統(tǒng)治，就會使它成為行政機關(guān)實行暴行的合法化的修飾，在這個意義上科技就獲得了意識形態(tài)的性質(zhì)。哈貝馬斯也認為，在資本主義社會晚期，經(jīng)濟的地位和作用凸現(xiàn)出來，國家對經(jīng)濟生活的干預逐漸加強，這種高度的關(guān)注就使經(jīng)濟問題也逐漸地成為政治問題；而當科學技術(shù)日益成為第一生產(chǎn)力時，政治問題漸漸也就變成了技術(shù)問題。同樣道理，大眾文化以“文化工業(yè)”為載體，通過通俗的形式如流行音樂、通俗小說、廣告藝術(shù)片等，廣泛流傳于社會大眾之中，它也具有發(fā)揮著意識形態(tài)的控制功能，其目的是通過引導大眾的虛假需求，提供維護其利益的肯定文化來操縱人民大眾的思想、心理和行為，抹殺人的個性，消磨人的批判思維，維護現(xiàn)存的社會秩序。因此，科學技術(shù)、大眾文化等形式與政治思想、法律思想、哲學、道德、藝術(shù)、宗教等形式是相互聯(lián)系、相互制約的，它們共同構(gòu)成了意識形態(tài)的有機整體。由于法蘭克福學派對意識形態(tài)概念范圍的延伸，因而造成批判視域的轉(zhuǎn)變。
四、對法蘭克福學派意識形態(tài)批判的評價及當代價值
（一）理論評價
1.法蘭克福學派意識形態(tài)批判理論是以20世紀文化危機為背景的特殊異化理論，它致力于揭示發(fā)達工業(yè)社會由于科技的異化而導致人的主體性的消解，是對人的存在命運的深切關(guān)注。
2.法蘭克福學派是在否定的維度上使用意識形態(tài)概念的，他們認為科技成為意識形態(tài)使統(tǒng)治階級對社會大眾的控制更加深刻，科技意識形態(tài)使人們漸漸喪失了批判的本性，成為單向度的人，使社會成為單向度的社會，從而把科技視為資本主義社會危機與現(xiàn)代性危機的根源。我們認為這樣片面地理解科技意識形態(tài)是錯誤的?？萍家庾R形態(tài)的作用是雙方面的，既有積極的意義，也有消極的影響，不能因為它的弊端而否定它的積極作用；從的立場出發(fā)，我們認為科技異化是具有深刻的社會根源的，只進行科技批判不足以揭示其根源。
3.法蘭克福學派的科技意識形態(tài)理論側(cè)重于對科技的政治功能的分析，忽略了科技的其他功能。我們在研究科技異化、使用科技意識形態(tài)概念時，不僅要重視它的政治控制功能，同時也要發(fā)揮它的價值導向功能，這樣才是比較全面和嚴謹?shù)姆治觥?/p>
（二）當代價值
法蘭克福學派關(guān)于意識形態(tài)批判的思想雖然有其缺陷和不足之處，但其對于科技意識形態(tài)作用的重視，為意識形態(tài)領(lǐng)域的研究開辟了新的視野，從現(xiàn)實層面來說，對于我國社會主義建設(shè)也有著重要的啟示作用。
1.發(fā)展科學技術(shù)和生產(chǎn)力，是為社會主義建設(shè)提供現(xiàn)實的物質(zhì)基礎(chǔ)的根本，這是社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的科學維度。但是，從社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的人本尺度上講，我們必須在發(fā)展科學技術(shù)和生產(chǎn)力的同時把握科技發(fā)揮作用的尺度，避免人被科技產(chǎn)品控制。只有在社會主義現(xiàn)代化建設(shè)中正確處理科技發(fā)展和文化意識形態(tài)建設(shè)的關(guān)系，區(qū)分他們之間的明確界限，我們的建設(shè)才能朝著“和諧社會”的方向邁進。
2.必須高度重視意識形態(tài)、輿論宣傳的社會導向作用?，F(xiàn)代社會西方資產(chǎn)階級憑借其發(fā)達的科技，越來越多地通過網(wǎng)絡(luò)、文化產(chǎn)品等工具和載體來宣傳其價值觀和資產(chǎn)階級意識形態(tài)，逐漸滲透到全世界，對于我國的文化建設(shè)構(gòu)成了挑戰(zhàn)和威脅，因而，我們也要充分利用共有的宣傳載體，占領(lǐng)輿論陣地，掌握主動權(quán)和話語權(quán)，從而鞏固社會主義意識形態(tài)領(lǐng)導權(quán)，更好地發(fā)揮意識形態(tài)對我國革命與建設(shè)以及人民生活方式的正確指導作用。
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