文學(xué)倫理學(xué)的起源精選(九篇)

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第1篇：文學(xué)倫理學(xué)的起源范文

關(guān)鍵詞:多元智能理論 語文 人文性

一、重視“以人為本”,強調(diào)人文性教育

語文教師不應(yīng)把語文課程看成一種既定的死的文本,應(yīng)看作是有待于教師和學(xué)生共同構(gòu)建、開發(fā)的學(xué)習(xí)資源。學(xué)會開發(fā)適應(yīng)不同智能結(jié)構(gòu)的有效的課程方案,最大限度地為每個學(xué)生的個性發(fā)展創(chuàng)造機會。我們的語文課程應(yīng)以培養(yǎng)多元智能為重要目標,為學(xué)生樹立人人都能成功的自信,創(chuàng)設(shè)多元開放的課堂,與鮮活的時代緊密相連。旨在陶冶性情、喚醒心靈、自我構(gòu)建,促進生命個體的總體生成。例如,在教學(xué)中可以根據(jù)煉詞需要設(shè)計成語接龍,仿例造句活動;根據(jù)作文積累和歷練需要可以設(shè)計口頭作文比賽,詩詞意境描繪;根據(jù)課文講故事、演講比賽,聯(lián)系課文內(nèi)容一問一答訪談;根據(jù)評價鑒賞需要可以設(shè)計課本劇表演、鑒賞、學(xué)生講課、學(xué)生命題、答題以及舉行書法比賽等活動。正所謂“知之者不如好之者,好之者不如樂之者”,在活動中激起學(xué)生的表現(xiàn)欲、講話欲、表演欲、特長展示欲,讓學(xué)生有自信力、成就感、快樂感。

二、積極倡導(dǎo)以自主、合作、探究為核心的學(xué)習(xí)方式

在多元智能環(huán)境里,為學(xué)生提供單一的、直接用于激發(fā)學(xué)生某些智能的素材可能并不是最主要的,重要的是設(shè)計出一些讓學(xué)生感到有意義的活動來激發(fā)他們的各種智能組合,如基于語文學(xué)科的專題學(xué)習(xí)就是與此相吻合的。一方面,在專題學(xué)習(xí)的過程中,教師提供的專題素材要跨越學(xué)科界限,做到資源的開放。學(xué)生可以根據(jù)自己的興趣研究同一專題的不同方面,這就有了選擇學(xué)習(xí)材料的自由,同時也有充分的機會探索各個學(xué)習(xí)領(lǐng)域。另一方面,在專題學(xué)習(xí)中,學(xué)生需要規(guī)劃自己的學(xué)習(xí),真正體現(xiàn)學(xué)生學(xué)習(xí)的主體性,在一系列的學(xué)習(xí)活動中,如提出問題、擬定計劃、收集信息、記錄統(tǒng)計、分析整理信息、發(fā)表意見、討論交流等,學(xué)生不僅需要運用各種基本技能,也獲得了使用不同的技巧和智能進行學(xué)習(xí)的機會。學(xué)生的學(xué)習(xí)不再受制于課本,而是在做中學(xué),從而體驗更深刻,知識經(jīng)驗更豐富。

三、轉(zhuǎn)變觀念,更新評價

多元智能理論認為,人的智力并非像傳統(tǒng)智力定義所說的那樣,是以語言和數(shù)理邏輯等能力為核心的,也并非是以此作為衡量智力水平高低的唯一標準,而是以能否解決實際生活中的問題和創(chuàng)造出社會所需要的有效的產(chǎn)品的能力為核心的,也是以此作為衡量智力高低的標準的。這一全新的智能理論對于課程評價的改革具有重要的意義,是一個與真實生活相關(guān)、能提供一個有關(guān)學(xué)生學(xué)習(xí)的豐富描述的多元評價系統(tǒng)。(1)內(nèi)容更新。對評價對象的各種能力進行全面綜合考查,如把學(xué)生課前訓(xùn)練,平時發(fā)言次數(shù)、社會實踐報告等項目也納入期末成績評定,讓更多的學(xué)生愉快參與到學(xué)習(xí)中來,樹立新的課程觀。(2)功能更新。應(yīng)由注重甄別和選拔學(xué)生轉(zhuǎn)向注重培養(yǎng)學(xué)生,幫助每個學(xué)生建立成就感和自信心,樹立“天生我材必有用”的學(xué)生觀。(3)方法更新。應(yīng)有效整合定性評價和定量評價,語文課程的人文性決定了對學(xué)生的評價不能泯滅于僵硬的數(shù)字、分數(shù),而應(yīng)客觀地反映學(xué)生發(fā)展的豐富性和生動活潑的個性,應(yīng)適當加入學(xué)生社會實踐能力、創(chuàng)新思維能力、名著課外閱讀、精神面貌、道德品質(zhì)等定性評價,樹立新的教學(xué)觀。(4)對象更新。應(yīng)由過分關(guān)注學(xué)習(xí)結(jié)果的評價轉(zhuǎn)向關(guān)注對學(xué)習(xí)過程的評價,關(guān)注學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中的自我超越,通過關(guān)注“過程”促進“結(jié)果”的提高。(5)主體更新。應(yīng)強調(diào)評價主體多元化和評價信息的多元化,以人為本,由被動的評價接受者轉(zhuǎn)換成評價的自覺構(gòu)建者,由評價客體轉(zhuǎn)換成評價主體,達到人的自由。注重積極肯定、欣賞式的評價,重視以學(xué)生為主體的自評、互評的作用,以獲取更廣泛的評價信息來源,促進被評學(xué)生內(nèi)省智能和人際智能的提高,樹立新的評價觀。

參考文獻:

[1]霍華德?加德納.多元智能[M].沈致隆譯.北京:新華出版社,1999

[2]鐘啟泉等.基礎(chǔ)教育課程改革綱要(試行)解讀[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2001

第2篇：文學(xué)倫理學(xué)的起源范文

[關(guān)鍵詞]遠程教育；公立中小學(xué)；美國

一、背景最近幾年，美國遠程教育課程不斷增多，報名人數(shù)不斷增長。

美國教育局教育技術(shù)辦公室(OETDE)做了一項名為公立中小學(xué)遠程教育課程”的調(diào)查，該調(diào)查從全國范圍內(nèi)收集、分析了美國公立中小學(xué)2002～2003年基于技術(shù)的遠程教育具有代表性的數(shù)據(jù)，從公立學(xué)校學(xué)生的遠程教育課程、傳遞遠程教育課程使用的技術(shù)、傳遞遠程教育的機構(gòu)、開設(shè)遠程教育的原因、影響遠程教育課程未來拓展的因素五個方面分析了美國近幾年公立中小學(xué)遠程教育課程的情況。

二、調(diào)查方法

調(diào)查是由國家教育統(tǒng)計中心(NCES)用快速反應(yīng)調(diào)查系統(tǒng)(FRSS)統(tǒng)計完成的。遠程教育課程被定義為，為在某一學(xué)區(qū)報名注冊的中小學(xué)生提供的一種可獲得學(xué)分的課程，在課程的學(xué)習(xí)過程中，師生在物理位置上是相對分離的。

調(diào)查表在2003年秋郵寄給全國50個州和哥倫比亞等學(xué)區(qū)的2305個具有代表性的公立樣本學(xué)校地區(qū)，這些樣本學(xué)校學(xué)區(qū)是從2001～2002年的國家教育統(tǒng)計中心(NCES)公共數(shù)據(jù)核心(CCD)的“地方教育中介調(diào)查”文檔中選取的。這個樣本結(jié)構(gòu)包括15218個公立學(xué)校學(xué)區(qū)，14299個正規(guī)公立學(xué)校學(xué)區(qū)和989個其他教育中介(至少有一個網(wǎng)絡(luò)學(xué)校)。在調(diào)查中有些學(xué)校學(xué)區(qū)被舍棄了，因為在數(shù)據(jù)收集中發(fā)現(xiàn)這些學(xué)區(qū)不適合用FRSS調(diào)查，因此最后的數(shù)目減少到了15040個。2003年12月進行數(shù)據(jù)分析，2004年4月得出結(jié)果，并于2005年3月2日公布。

三、美國公立中小學(xué)遠程教育課程現(xiàn)狀

1.美國公立中小學(xué)遠程教育課程

(1)遠程教育課程在公立學(xué)校里盛行

在2002～2003學(xué)年里，有大約1/3的公立學(xué)校學(xué)區(qū)(36%)參加了遠程教育課程。這表示在15040個公立學(xué)校地區(qū)里有估計有5500個地區(qū)參加了遠程教育課程。

大的學(xué)區(qū)比中小學(xué)區(qū)參加的學(xué)生比例要大，分別是50%，32%，37%。而且，農(nóng)村地區(qū)比城市地區(qū)參加的比例要大，分別是28%和23%；東南和中部地區(qū)比東北和西部地區(qū)所占的比例要大，分別是45%，46%和21%，32%。東北部參加遠程教育的學(xué)生所占的比例是最少的；貧困集中的地區(qū)比較富裕的地區(qū)所占的比例要小，分別是33%對比于42%；在2002～2003學(xué)年里，大約有8000所公立學(xué)校參加了遠程教育課程，這大約占全國公立學(xué)?？倲?shù)的9%；農(nóng)村地區(qū)比郊區(qū)和城市有更高的學(xué)校比例參加遠程教育，分別是15%，7%和5%。另外，中部地區(qū)比東北部地區(qū)有更高的學(xué)校比例參與遠程教育，分別是12%和5%。

(2)遠程教育的課程文科較受歡迎

不同課程領(lǐng)域的報名人數(shù)存在差異?？傮w來說，學(xué)?；A(chǔ)課程大約有8200人，計算機科學(xué)的人數(shù)11700人，社會研究或社會科學(xué)的人數(shù)有74600人。在所有報名人數(shù)中，參加社會研究或社會科學(xué)課程的占23%，英語和語言藝術(shù)的占19%，數(shù)學(xué)占15%，自然和物理科學(xué)占12%，外語占12%，其他課程的占14%。總體來說，參加基礎(chǔ)學(xué)校課程和計算機科學(xué)人數(shù)所占比例最小，分別是3%和4%；在外語的遠程教育課程中，小地區(qū)比大中地區(qū)參與的學(xué)生比例要大，分別是19%，6%，11%。而且，農(nóng)村地區(qū)比城市和郊區(qū)參與的學(xué)生比例要大，分別是22%，5%和10%?？梢?，遠程教育中文科較受歡迎。

(3)大中地區(qū)更熱衷于在線遠程教育課程

在2002～2003學(xué)年，提供遠程教育課程的地區(qū)中，有59%的地區(qū)提供遠程教育在線課程。大地區(qū)比中小地區(qū)參加在線課程的學(xué)生比例要大，中等地區(qū)比小地區(qū)的學(xué)生比例要大，分別是80%，71%，53%。而且，農(nóng)村地區(qū)比城市和郊區(qū)的比例要小，分別是51%，74%，71%；在參加遠程在線學(xué)習(xí)的地區(qū)中，92%的地區(qū)讓學(xué)生通過學(xué)校訪問在線課程，60%的地區(qū)讓學(xué)生在家里訪問，8%的地區(qū)讓學(xué)生在其他場所訪問。

大中地區(qū)和城市地區(qū)較少為學(xué)生提供計算機。大地區(qū)學(xué)生在家里訪問在線課程的比例要比中小地區(qū)大，中等地區(qū)比小地區(qū)的比例要大，分別是77%，66%，55%。農(nóng)村地區(qū)比城市和郊區(qū)的比例要小，分別是53%，78%，67%。

(4)較小學(xué)區(qū)及農(nóng)村地區(qū)學(xué)生更傾向于遠程教育中的AP課程

或大學(xué)水平課程2002～2003學(xué)年里，在參與遠程教育的地區(qū)中有50%的地區(qū)有學(xué)生參與AP課程或大學(xué)水平的遠程教育課程，即大約有2700個學(xué)區(qū)，大約有45300人報名參加遠程教育提供的AP課程或大學(xué)水平的課程，是報名參加遠程學(xué)人數(shù)的14%；小地區(qū)報名參加這一課程的人數(shù)在該地區(qū)中所有報名人數(shù)中所占比例是24%，比大中地區(qū)要大，他們分別是7%和10%；農(nóng)村地區(qū)參與這一課程的學(xué)生比例要比城市和郊區(qū)要大，分別是27%，4%和11%。

2.不同級別學(xué)校的遠程教育招生

在2002～2003學(xué)年，公立學(xué)校地區(qū)大約有328，000人參與遠程教育課程。在所有參加遠程教育的報名人中，高中占68%，聯(lián)合學(xué)校29%，中學(xué)2%，小學(xué)1%。

3.傳遞遠程課程采用的技術(shù)

提供遠程教育的機構(gòu)主要采取雙向交互視頻技術(shù)傳遞遠程課程。調(diào)查結(jié)果顯示，與基于計算機的同步網(wǎng)絡(luò)課程(21%)、單向視聽技術(shù)(16%)和其他的技術(shù)(4%)相比，更多的遠程教育機構(gòu)采用雙向交互視頻技術(shù)(55%)和異步網(wǎng)絡(luò)課程(47%)作為主要的教學(xué)手段。

各地區(qū)經(jīng)濟基礎(chǔ)不同，采用的傳遞技術(shù)也存在差異。雙向交互視頻技術(shù)比基于計算機的教學(xué)需要的費用低，因此，在小地區(qū)，雙向交互視頻技術(shù)是被最廣泛使用的遠程教育課程傳遞手段(60%)。然而，在大中地區(qū)基于計算機的異步教學(xué)是最廣泛使用的教學(xué)手段(中地區(qū)60%，大地區(qū)72%)；在郊區(qū)和城市，異步網(wǎng)絡(luò)教學(xué)都是被最廣泛使用的遠程課程的教學(xué)傳遞手段(城市69%，郊區(qū)58%)。然而，農(nóng)村地區(qū)雙向交互視頻技術(shù)被最廣泛使用(64%)。

4.傳遞遠程教育課程的機構(gòu)

提供遠程教育課程的地區(qū)提供課程所采用的機構(gòu)有:計算機特許學(xué)校；學(xué)區(qū)的其他學(xué)校；所在學(xué)區(qū)(從該地區(qū)中心向外傳遞課程)；另一個地方學(xué)校或是在本州內(nèi)的另一學(xué)區(qū)中的學(xué)校；本州內(nèi)的教育服務(wù)機構(gòu)；本州內(nèi)的州虛擬學(xué)校(比如通過網(wǎng)絡(luò)可以訪問州內(nèi)的K-12課程)；在另一州里的州虛擬學(xué)校；其他州的地區(qū)或?qū)W校(不是州虛擬學(xué)校)；中學(xué)后教育機構(gòu)；獨立經(jīng)營者；其他的機構(gòu)。

5.開設(shè)遠程教育課程的原因

調(diào)查涉及遠程教育機構(gòu)開設(shè)遠程課程中的各種原因。這些原因包括:不通過遠程教育本校無法提供這些課程，提供AP課程或大學(xué)水平的課程，解決人口增長與空間局限性之間的矛盾，降低學(xué)生課程沖突，允許不及格的學(xué)生重修，滿足特殊學(xué)生群體的需要，增加地區(qū)稅收。

絕大部分地區(qū)(80%)將“不通過遠程教育本校無法提供這些課程“作為開設(shè)遠程課程非常重要的因素，59%的地區(qū)選擇“滿足特殊學(xué)生群體的需要”，50%的地區(qū)選擇“提供AP課程或大學(xué)水平的課程”，23%的地區(qū)選擇“降低學(xué)生課程沖突”，選擇其他原因的地區(qū)所占比例是4%～17%。

(1)小學(xué)區(qū)和農(nóng)村學(xué)區(qū)選擇的主要原因

“不通過遠程教育本校無法提供這些課程”這一原因的地區(qū)中，小地區(qū)比大中地區(qū)比例大，比例分別是93%，82%，86%。而且，農(nóng)村比城市和郊區(qū)的比例大，分別是95%，79%，86%；選擇“提供AP課程或大學(xué)水平的課程”這一原因的地區(qū)中，小地區(qū)比大中地區(qū)選擇這一比例要大，分別是74%，59%，54%。而且，農(nóng)村比城市和郊區(qū)選擇這一原因的比例大，分別是76%，49%，59%。

(2)大中地區(qū)和城市學(xué)區(qū)選擇的主要原因

選擇“降低學(xué)生課程沖突”這一原因的地區(qū)中，大地區(qū)比中小地區(qū)選擇這一原因的比例大，分別是70%，52%，56%；選擇“允許不及格的學(xué)生重修”這一原因的地區(qū)中，大地區(qū)比中小地區(qū)選擇這一原因的比例大，分別是50%，34%，30%。城市比郊區(qū)和農(nóng)村比例大，分別是47%，33%，31%；選擇“解決人口增長與空間局限性之間的矛盾”這一原因的地區(qū)中，大地區(qū)比中小地區(qū)選擇這一原因的比例大，中等地區(qū)比小地區(qū)比例大，分別是44%，33%，21%。

(3)高貧窮地區(qū)選擇的主要原因

選擇“增加地區(qū)稅收”這一原因的地區(qū)中，高貧窮地區(qū)比低貧窮地區(qū)選擇這一原因的比例大，分別是21%，11%；選擇“滿足特殊學(xué)生群體的需要”這一原因的地區(qū)中，高貧窮地區(qū)比中等或低貧窮地區(qū)比例大，分別是88%，79%，80%。

6.影響遠程教育課程未來發(fā)展的因素分析

在開設(shè)遠程教育的學(xué)區(qū)中，72%的地區(qū)計劃將來擴展他們的遠程教育課程，地區(qū)差異對此沒有影響。成本因素是阻礙課程擴展的主要因素。

在計劃擴展其課程的遠程教育地區(qū)中有36%的地區(qū)將成本因素列為阻礙其擴展的主要因素；在計劃擴展其遠程教育課程的公立學(xué)校中，大約有2/3(68%)的學(xué)校選擇“課程開發(fā)成本”是阻礙其擴展的中等或主要因素。

四、總結(jié)

1.遠程教育在農(nóng)村及貧困地區(qū)有更大的發(fā)展前景

美國是遠程教育發(fā)展較成熟的國家，借鑒美國的實踐經(jīng)驗，我國應(yīng)大力發(fā)展農(nóng)村遠程教育。

農(nóng)村遠程教育的實施，不僅會使我國的基礎(chǔ)教育發(fā)生深刻變革，而且將成為新世紀我國農(nóng)村教育改革和發(fā)展的一個突破口。

2.遠程教育的發(fā)展需要政府支持

遠程教育是一種特殊的教育形式，發(fā)展遠程教育需要政府的資金和政策支持。我國遠程教育之所以取得了飛速發(fā)展，就是因為有政府的重視和支持。我國多次召開會議、下發(fā)文件，要求促進遠程教育的發(fā)展。如1991年國務(wù)院批轉(zhuǎn)的《面向21世紀教育振興行動計劃》。教育部2000年11月14日下發(fā)的通知:用5～10年的時間，使全國90%以上的獨立建制的中小學(xué)校能夠與網(wǎng)絡(luò)聯(lián)通，使每一名中小學(xué)師生都能共享網(wǎng)上教育資源，提高所在中小學(xué)教育教學(xué)質(zhì)量，使全體教師能普遍接受旨在提高實施素質(zhì)教育水平和能力的繼續(xù)教育。

3.遠程教育課程先以文科為主

從美國的調(diào)查報告顯示，文科課程比其他課程更受學(xué)生歡迎，報名人數(shù)最多。我國發(fā)展遠程教育的時間還不長，經(jīng)驗欠豐富，需要在摸索中前進。因此，我們應(yīng)該選擇那些其他國家經(jīng)實踐證明具有發(fā)展前景的課程開始我們的探索。當我們有了經(jīng)驗后，再不斷開拓新的領(lǐng)域，最終實現(xiàn)遠程教育的跨越式發(fā)展。

第3篇：文學(xué)倫理學(xué)的起源范文

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的目標是喚起醫(yī)學(xué)生敬畏生命的理念，塑造和完善學(xué)生的道德人格、醫(yī)德素質(zhì)和職業(yè)價值觀、豐富的醫(yī)學(xué)倫理知識、良好的醫(yī)學(xué)倫理意識和較強的醫(yī)學(xué)倫理思維能力。與傳授知識相比，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育更注重信念的培養(yǎng)，而信念的培養(yǎng)是道德主體經(jīng)由他律到自律、內(nèi)化為主體生命一部分的過程，這就決定了達到教學(xué)目標的教學(xué)手段的開放性。這與重在培養(yǎng)學(xué)生情感、信念等的語文學(xué)科在教學(xué)目標上具有相似性。受“大語文教育”的啟發(fā)，筆者試圖從大教材觀、大課堂觀、大教法觀出發(fā)，為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)提出建議。

1.1大教材觀醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的研究內(nèi)容十分廣泛，既要研究醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本理論、基本原則、規(guī)范和范疇體系，又要研究在醫(yī)療衛(wèi)生機構(gòu)應(yīng)用中出現(xiàn)的種種問題，如醫(yī)患關(guān)系問題、醫(yī)療衛(wèi)生資源分配問題等，還包括醫(yī)學(xué)科學(xué)所特有的道德問題，如人體試驗、器官移植、克隆等。因此，內(nèi)容涉及哲學(xué)、社會科學(xué)和自然科學(xué)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)僅僅局限于教材是不夠的，不能滿足學(xué)生日益增長的求知欲，不能有效培養(yǎng)學(xué)生多方面的能力。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)研究內(nèi)容的開放性決定了要以一切適合的素材作為教材，包括課本、報刊雜志、新聞媒體的相關(guān)熱點、相關(guān)的影視作品及醫(yī)學(xué)人文著作、臨床案例等，其根本特點是課堂教學(xué)的目的不是把教材的學(xué)習(xí)當成唯一的學(xué)習(xí)任務(wù)，而是把能力的提升、知識的積累、素養(yǎng)的積淀作為教學(xué)的目的。例如，大多數(shù)教材對知情同意權(quán)的論述主要為知情同意權(quán)的概念及理論上如何應(yīng)用，缺乏與現(xiàn)實應(yīng)用對接的橋梁，也不能調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性。因此，在介紹患者知情同意權(quán)這一應(yīng)用性較強的內(nèi)容時，要應(yīng)用一切有價值的素材，包括通過教材以了解其理論應(yīng)用、相關(guān)的學(xué)術(shù)論文以了解學(xué)術(shù)前沿及動態(tài)、影視資料如《死亡工廠》以明白知情同意權(quán)的起源、醫(yī)學(xué)臨床領(lǐng)域出現(xiàn)的一些典型案例，以使學(xué)生更直觀生動地了解其臨床應(yīng)用。在介紹其他內(nèi)容時，同樣需要將一切與之相關(guān)且有價值的素材引入課堂，一方面使學(xué)生掌握相關(guān)內(nèi)容的全方位的理論介紹；另一方面由于理論與實踐往往有差距，進而通過多種素材的結(jié)合生動地呈現(xiàn)其在現(xiàn)實中的應(yīng)用，以提升醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)實效性。

1.2大課堂觀大課堂觀就是打破傳統(tǒng)的有限課堂的時空觀念，立足課堂并超越課堂進行學(xué)習(xí)。通過上述對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)目標的介紹可以看出，與醫(yī)學(xué)專業(yè)課相比，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)目標更多的是培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生理念、素質(zhì)、價值觀、情感等更為柔性的素質(zhì)，這些素質(zhì)的提升需要的不僅是理論知識及實踐技能的傳授，更需要的是循序漸進、潤物無聲般的人文氛圍的熏陶。如果只是局限在一個學(xué)期固定的教學(xué)時數(shù)中，遠遠達不到教學(xué)目標。因此，在教學(xué)安排上，不能只以課堂為醫(yī)學(xué)生唯一接受醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)培育的基地，而應(yīng)當貫穿于醫(yī)學(xué)生整個學(xué)習(xí)階段。筆者認為可分三個階段進行：（1）醫(yī)學(xué)生在基礎(chǔ)學(xué)習(xí)階段：以講座形式進行啟蒙教育，內(nèi)容主要為希波克拉底誓言、中國醫(yī)學(xué)生誓詞、對生命的敬畏、對生與死意義的求索等思想教育，以端正學(xué)醫(yī)的動機和學(xué)習(xí)目的；（2）醫(yī)學(xué)生進入臨床學(xué)習(xí)階段：開展理論教育及實踐教育，即多種教學(xué)方法并用進行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的醫(yī)德、臨床決策能力、生命高新技術(shù)應(yīng)用出現(xiàn)的倫理問題等內(nèi)容的教育，并進行專題討論；（3）醫(yī)學(xué)生進入臨床見實習(xí)階段：加強實踐教育，以床邊教學(xué)、案例分析、調(diào)查討論等形式，提升醫(yī)學(xué)生的臨床決策能力，使醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理論、規(guī)范在學(xué)生動手親身實踐過程中內(nèi)化為其生命過程的一部分。

1.3大教法觀教學(xué)有法，但無定法。大教法觀是打破固定的教學(xué)模式，改變課堂的程式結(jié)構(gòu)，倡導(dǎo)學(xué)生自主學(xué)習(xí)，鼓勵教師個性化教學(xué)。按照唯物主義的基本觀點，內(nèi)因（自我教育、內(nèi)心陶冶）是變化的根據(jù)，外因（外部約束）是變化的條件，外因通過內(nèi)因才能起作用，因此外部教育和約束歸根到底要通過學(xué)生自我教育才能產(chǎn)生教育意義。道德準則只有被學(xué)生自己去追求、獲得和親身體驗的時候，只有當它們變成學(xué)生獨立的個人信念的時候，才能成為學(xué)生的精神財富。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)要運用一切能提升醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論與實踐教學(xué)效果的教學(xué)方法。理論教學(xué)如CBL教學(xué)法、PBL教學(xué)法、敘事教學(xué)法、故事引入法、模擬講座法、專題論辯法等，減少說教式的灌輸，以增強學(xué)生對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程的興趣，從而促使醫(yī)學(xué)生在社會交往與實踐中進行自我倫理教育；實踐教學(xué)方面要引導(dǎo)學(xué)生走向社會，走進大課堂，創(chuàng)設(shè)更多接觸患者及醫(yī)療工作的機會，讓學(xué)生帶著問題，有目的地開展各類專項調(diào)查。調(diào)查可以是座談式、訪問式、問卷式等，讓學(xué)生深入到醫(yī)療實踐中去，與醫(yī)務(wù)人員、患者和社會人群直接打交道，根據(jù)調(diào)查目的搜集第一手資料，掌握實際情況。目前國家級、省級、校級鼓勵大學(xué)生參與到創(chuàng)新及科研的課題中。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)方面的選題可以共同討論，在指導(dǎo)教師的引導(dǎo)下鼓勵學(xué)生分組調(diào)研，將調(diào)研結(jié)果匯總整理并分析，寫出調(diào)研報告，盡可能使每個學(xué)生都感受并了解到醫(yī)療領(lǐng)域的問題所在。我校思政部每學(xué)期組織1～2次實踐教學(xué)活動，教學(xué)活動的基地選擇一般會傾向于紅色革命基地、基層醫(yī)療、基層教育等。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)實踐也可以借助這個平臺，使學(xué)生將抽象的理論具體化、形象化。此外，還可以開展暑期“三下鄉(xiāng)”活動、義務(wù)支醫(yī)活動等，使學(xué)生通過親身感觸，加深對教材內(nèi)容的理解，運用醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的原理分析和解決實際問題，以提升其社會實踐能力，使醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)目標得以實現(xiàn)。

2小結(jié)

第4篇：文學(xué)倫理學(xué)的起源范文

關(guān)鍵詞:先驗 道德律 絕對命令 哥白尼變革

DOI:10.3969/j.issn.1672-8289.2010.10.087

一

在康德之前的十六世紀末至十八世紀中葉,西歐的數(shù)學(xué)、物理學(xué)、天文學(xué)及自然實驗科學(xué)等等都發(fā)生了翻天覆地的變化,由此引發(fā)西歐哲學(xué)的發(fā)展形成了兩個主要學(xué)派,即注重實驗觀察的英國經(jīng)驗論和注重理性分析(數(shù)學(xué))方法的大陸唯理論。他們都是以研究什么是真理、知識的起源、獲取知識的方法以及什么是真理的標準為哲學(xué)研究主題,使哲學(xué)由本體論朝認識論轉(zhuǎn)向。但是,無論是經(jīng)驗論還是唯理論,所采取的哲學(xué)方法,不是以經(jīng)驗觀察為主,就是以數(shù)學(xué)推理方法為主,這是康德之前許多近代哲學(xué)家如培根、洛克、休謨、笛卡爾、斯賓若沙及萊布尼次等人的通病。而康德在他的《純粹理性批判》中批判了經(jīng)驗論和唯理論?？档抡f休謨使他從獨斷論的迷霧中醒悟過來,批判了為對人的認識能力的可能界限詳加探討就盲目樂觀肯定理性認識能力的獨斷論(唯理論),同時也批判了否定人的認識能力的懷疑論(經(jīng)驗論)?？档碌恼軐W(xué)則有所不同,他在認識之前就對人的認識能力進行批判性的探討,研究認識能力界限,認為在經(jīng)驗的范圍內(nèi)理性的方法是有效的,但若超出經(jīng)驗的界限理性就失效了,就得采用形而上學(xué)的方法(也即先驗的方法),人的道德倫理因不屬經(jīng)驗范圍,故康德正是以這種方法來研究他的倫理學(xué)的。

康德寫了《實踐理性批判》與《道德形而上學(xué)探本》兩本書來說明他的先驗唯心主義倫理學(xué)觀點。他認為作為道德主體的人不是經(jīng)驗的人,而是一種抽象的理性存在,道德原則不屬經(jīng)驗的原則,而是一種先驗的原則,它是至高無上的,為人所絕對遵守。這種道德原則的特點是不在其內(nèi)容,而在其形式。其“善良意志”是無條件的,是絕對好的,而其他的,如智力、健康、勇敢、財富等都是有條件的。因此“善良意志”本身是高于人的一切活動和目的的,它自身就是一種目的,而絕不是達到其他一切的手段。如“不說謊”本身是好的,然若害怕說謊的后果就不說謊,這仍是不道德的,只有你嚴格遵守了“不說謊”這個道德原則而不說謊,即遵照善良意志的規(guī)則辦事,這才是無條件的好的。

康德的道德規(guī)律絕不是“不許說謊”這樣簡單的具體行為規(guī)范,而是一種更加抽象的東西,即“絕對命令”,它是無條件的,毫不計較功利得失準則?！敖^對”就是只是為了道德本身以外絕無其他目的;而“命令”就是你必須這樣做,帶有強制性?？档掳堰@種完全按照絕對命令,不受任何外界誘惑而行事的狀態(tài),叫做義務(wù)。同時康德在他的《實踐理性批判》和《道德形而上學(xué)探本》中提出了三條重要的絕對命令或者說道德規(guī)律。

康德提出的最重要的一條絕對命令是:“我一定要這樣行為,使得我能夠立定意志要我的行為的格準成為普遍規(guī)律”.。其意思即我要這樣做事,不僅我要這樣做,還要求其他所有人都應(yīng)該這樣做,如若“己所不欲,勿施于人”,這樣的行為才是有道德的?？档碌牡诙l重要的道德規(guī)律是:“你需這樣這樣行為,做到無論是你自己或是別的什么人,你始終把人當目的,總不把他只當做工具。”那么每個人都把別人當做目的,而不把別人當做工具,則每個人都是主人,都是平等的。因此這又引出了第三條重要的道德規(guī)律,即是“個個有理性的人的意志都是頒布普遍規(guī)律的意志”。其意就是,如若每人都按照自己的道德規(guī)律行事,其動機皆求之道德規(guī)律本身,而不考慮其他的因素。他把這種道德叫做“自律的道德”,而那種考慮到其他因素的道德,都叫做“他律的道德”。按照“自律的道德”,每個有理性者都是自己對自己頒布規(guī)律,因此每個人都自己有自己的目的,不把別人看做工具。這樣每個人都是平等的,都有自己獨立的人格。

二

康德在其倫理學(xué)中把道德基礎(chǔ)從經(jīng)驗的外在對象(物)轉(zhuǎn)移到先驗的主體(人)的意志中來,先確定超驗的意志自由(道德的本質(zhì))作為普遍的道德律令,然后論證大量呈現(xiàn)在日常道德經(jīng)驗之中的社會現(xiàn)實。這種方法和體系雖然具有一定的抽象性,違反“日常意識”,但比以前西歐大陸的唯理論和英國經(jīng)驗論的方法更可取的多,也比以經(jīng)驗為理論根據(jù)的幸福注意和以唯理論為特征的“神意”道德論,更準確地抓住了道德的本質(zhì)。對此,康德研究專家、美國羅徹斯特大學(xué)哲學(xué)系教授L.W.貝克說道:“在康德的道德哲學(xué)中,也能找到一種類似于哥白尼變革。”康德在倫理學(xué)中“哥白尼變革”主要體現(xiàn)為以下兩個方面:

首先,它表現(xiàn)為徹底克服了倫理學(xué)上自伊壁鳩魯以來一直沿襲到十八世紀法國唯物論幸福主義倫理觀的弊病,樹立了主體性在道德生活中的地位。法國唯物主義者從感覺論出發(fā),以肉體的感受性為基礎(chǔ),把物質(zhì)的需要和利益的滿足作為道德行為的最高標準的理論,認為所謂善惡好壞,不過是以感覺為基礎(chǔ)的快樂或痛苦,人的本性在于自愛自利。康德批評這種理論,認為這種幸福主義的共同特征是以經(jīng)驗為其理論基礎(chǔ),沒有客觀標準。因為幸福和快樂、欲望和享受都隨人而異,隨時而異,沒有客觀的統(tǒng)一的標準可以衡量,可以由種種偶然的經(jīng)驗所影響和決定,因此不可能成為普遍的道德準則?？档陆⑵鹨韵闰炚J識為基礎(chǔ)的先驗道德,這種道德的主要特征就是要舍棄那些特殊的、偶然的經(jīng)驗,只承認那種普遍的必然的即具有普遍有效的東西為道德準則。他認為,道德概念并不從經(jīng)驗中來,它存在于人的理性中;實踐理性要求它不受任何經(jīng)驗的限制,道德原則不以個人經(jīng)驗事實為標準而以人類群體的普遍有效的“善良意志”為道德準則。因此,不以外在的制約與人的經(jīng)驗的東西建立道德原則,而從人主體自身,在實踐理性中自己為自己建立普遍的必然的道德,這既是康德倫理學(xué)的“哥白尼變革”的實質(zhì)。

其次,這場革命還意味著對于歐洲以來一直到中世紀宗教哲學(xué)家所鼓吹的“神意”道德論的否定。柏拉圖認為,神是善的真正源泉,美德就在于求神,人生的目的在于“凈化”以達到神人相通的神秘境界;宗教哲學(xué)家認為,現(xiàn)實的痛苦是為了來世的幸福,只有信神才能得到幸福,神是人類的最高主宰,只有聽從神的安排,才符合道德準則。這種“神意”論倫理觀雖與經(jīng)驗論的幸福主義倫理觀不同,追求道德的客觀普遍性。但康德認為,這種普遍性沒有什么實際意義,求神的目的亦是為有助于生活的利益,把神的意志作為道德原則,也是由于我們希望從神那兒獲得幸福,因此這仍舊與幸福主義殊途同歸,最終把道德原則還原為主觀經(jīng)驗的感官上的幸福。另外,這種“神意”說,把道德的力量給了人以外的別物(神),讓人的行為服從外在的“他律”,而不是自己為自己立法,因而是不道德的。康德認為,道德的基礎(chǔ)是“自律”,而不是神。這就表現(xiàn)了對西歐中世紀宗教神學(xué)道德觀叛離,人是目的,是自己的主宰,這是康德在倫理學(xué)中主體性的體現(xiàn),是其倫理學(xué)的基本特征。

三

康德雖已逝世了兩個多世紀,然其倫理學(xué)思想仍舊對我們現(xiàn)實的生活具有重要的現(xiàn)實指導(dǎo)意義。人們在向道德理想奮進時必須時時使自己的行為處于“善良意志”的指導(dǎo),時時遵守道德規(guī)律。行為者在行動時要有純正的動機,即“出于職責(zé)”。行為者的行為應(yīng)從自己的“職責(zé)”出發(fā),與個人的感望作斗爭。行為者的這種“出于職責(zé)”的行為,應(yīng)該是一種內(nèi)在的道德自律行為,而并非外在的他律行為,這是一種意志自身給予自身的規(guī)定,而不是來自外部的強迫。行為者也應(yīng)遵守絕對命令,不管外在環(huán)境怎樣,履行自己的職責(zé)都應(yīng)該是自己內(nèi)在的堅定信念,做好自己的工作是不需前提的,如是出于某種別的目的而工作就是不道德的,做好工作只是我們的義務(wù)。

康德的倫理學(xué)要求行為者的行為能夠“普遍化”,他認為“我一定要這樣行為,使得我能夠立定意志要我的行為的格準成為普遍規(guī)律”.。我們在行為時,我們希望我們的準則能夠成為普遍的法則,那么我們是愿意別人在相同的情況下別人也采取相同的行為準則。如果愿意,則這種行為就是道德的。這就要求我們在日常生活和工作中學(xué)會換位思考,真正做到“己所不欲,勿施于人”。

康德認為“你需這樣這樣行為,做到無論是你自己或是別的什么人,你始終把人當目的,總不把他只當做工具?！边@就要求我們在行為中始終把人同等看待,學(xué)會尊重他人,理解他人,因為每個人都是主人,都有自己獨立的人格和自己的尊嚴,人人之間都是平等的。

“有兩樣?xùn)|西,人們越是經(jīng)常持久地對之凝神思考,它們就越是使內(nèi)心充滿常新而日增的驚奇和敬畏:我頭上的星空和我心中的道德律?！边@是康德在其《實踐理性批判》結(jié)尾處的兩句名言。他認為自然規(guī)律和道德規(guī)律一樣在他心中重要,在人與自然交往時應(yīng)該遵守自然規(guī)律,與人交往時應(yīng)時刻遵守心中的道德規(guī)律,按善良意志行事。這樣才能夠好構(gòu)建好和諧社會。

參考文獻:

[1]康德 《實踐理性批判》[M]北京:人民出版社,2003

[2康德 《道德形而上學(xué)原理》[M]上海人民出版社,2002

[3都本偉 《主體性的道德哲學(xué)__論康德倫理學(xué)的特征及其意義》遼寧大學(xué)學(xué)報 1996年第三期

[4]康德 《單純理性限度內(nèi)的宗教》[M]北京:中國人民大學(xué)出版社,2003.

[5]康德 《判斷力批判》[M]北京:人民出版社,2002

第5篇：文學(xué)倫理學(xué)的起源范文

關(guān)鍵詞：道家；美學(xué)；自然；審美觀點

中國古代美學(xué)思想是極大豐富的，在這其中，以老子為代表的道家美學(xué)思想是整個中國古典美學(xué)史中最重要的思想之一。道家美學(xué)是一種倫理美學(xué)，它作為中國古典美學(xué)的最大的思潮和派別，其影響有積極亦有消極。本文主要以先秦時期的研究為主，進行討論。

（一）道家起源發(fā)展及代表人物

道家思想的核心是“道”，認為“道”，是宇宙的本源，同時也是統(tǒng)治宇宙中一切運動的準則。道家是以老子、莊子為代表的中國春秋戰(zhàn)國時期諸子百家中最重要的思想學(xué)派之一。道家思想以其獨特的思想與領(lǐng)悟，在哲學(xué)史上呈現(xiàn)出永恒的價值和頑強的生命力。

老子，春秋時思想家，道家創(chuàng)始人，著有《老子》一書?！独献印纷鳛橹袊軐W(xué)史上第一部具有完整哲學(xué)體系的著作，其思想的傳播，對整個中華民族的思想和心理都有深遠的影響；莊子，名周，戰(zhàn)國時蒙人。他信奉老子的學(xué)說，與老子同為道家學(xué)派的代表人物。他的思想比較復(fù)雜，主張回歸自然，富于批判精神，但同時又想取消斗爭，否定知識，有濃厚的消極情緒。

老子和莊子皆是代表小國寡民的思想家。從主流上說，老子、莊子都是反封建壓迫的哲人。在哲學(xué)思想上，老子、莊子都認為天下萬物源于道，屬于客觀的唯心主義。他們都有樸素的辯證法思想。老子、莊子是我國最早提出完整的宇宙觀和認識論的學(xué)者。

（二）.道家美學(xué)中關(guān)于"自然"的討論與研究

1.道家"自然"美學(xué)的審美理想

道家的審美理想，其誕生于對人性的異化的關(guān)注中，它在本質(zhì)上是一種反對社會的產(chǎn)物。我們都知道，人類與自然在最初是渾為一體的，人類屬于自然的一部分。但是隨著社會的演進與發(fā)展，人類有了自我意識，認識到了自我的存在，漸漸的從自然中分離出來了，形成了人與自然的對立。人類創(chuàng)造的精神以及物質(zhì)財富，成為了異化的社會力量。道家正是發(fā)現(xiàn)了這一社會現(xiàn)象，因而對它進行了尖銳而激烈的批判。老子指出：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳聘毗獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨?！保ā独献印返谑拢├献诱J為，本來是人類所創(chuàng)造的、被看做是人類進步的標志，但其實都成為了社會異化的罪魁禍首。

面對這種現(xiàn)實，道家無法徹底的改變，而是力圖回歸自然，返璞歸真，也就是讓人們回到原始時代，以此來恢復(fù)自身精神和人格的自由與獨立。具體的手段主要是由莊子提出的“以天合天”，同時輔以“回歸自然”思想。讓人的自然本性回歸，主動的和自然“合而為一”。

2.道家"自然"美學(xué)的文學(xué)觀

在各種各樣的文論形態(tài)當中，我們主要來討論以莊子美學(xué)為代表的道家文論，這種美學(xué)觀是針對“自然”和“人為”對比的一種美學(xué)觀點。

莊子認為，“自然”的創(chuàng)作境界，是一種沒有人為因素夾雜的“自然天成”。達到這一境界，就必須“無我”，意為消除人為，非自然。體現(xiàn)了莊子的“非美傾向”。①“莊子從道家的自然主義哲學(xué)出發(fā)，他把天地萬物的自然本性看作是真美、純美，而一切‘人偽’的美，則被視為對美的破壞?！豹谒J為最美的藝術(shù)是完全自然的藝術(shù)，沒有一絲的人為痕跡，而人為的美，不但不能實現(xiàn)美的理想，相反還會妨礙人們用其本性去欣賞自然之美。

莊子提倡“自然”，反對“人心”這一觀點。張少康先生做了比較準確的解釋：“莊子也并不是簡單地否定人為的藝術(shù)，人的主觀精神能達到這樣的狀態(tài)，完全與自然同趣，那么他就能‘獨與天地精神往來’（《莊子·天下》），而他所創(chuàng)造的藝術(shù)，也即是天然的藝術(shù)，與天工毫無二致，這時的人工也就是天工了。這種藝術(shù)雖也是人工創(chuàng)造，但因主體精神與自然同化，因而也絕無人工痕跡，而達到天生化成的程度。這才是莊子論藝術(shù)創(chuàng)造的真正精義所在。”③

綜上所述，以莊子美學(xué)為代表的道家文論觀，是在“自然”創(chuàng)造與“人心”創(chuàng)造的對立中產(chǎn)生的，其最終的目的就是為了宣揚“自然”之美，摒棄審美機心。

3.道家"自然"美學(xué)的意蘊淺談

道家美學(xué)“自然”意蘊是道家思想中最重要的蘊含，有著深刻的意義。在老子的《道德經(jīng)》與《老子》中有著深刻的體現(xiàn)，在這里以山水意象為例。

山水意象：作為“自然”意蘊的體現(xiàn)不難理解，道家文本中對于自然山水的描寫是十分豐富的。錢穆先生曾指出：“國文學(xué)中尤多道家言，如田園詩、山林詩。不深讀《莊子》、《老子》書，則不能深得此等詩中之情味?！豹軓牡兰胰说慕嵌葋砜?，山水都是大自然創(chuàng)造的沒有受到任何文明的污染的“凈土”，與遠古社會一樣有著超脫文明的東西。而各種各樣寄情于山水的文人墨客也是為了在自然山水中尋找那“自然”的意蘊。

通過以上的舉例分析，莊子的美學(xué)意蘊是表達了“自然”這一觀點，說明了道家美學(xué)其目的在與喚醒人的本性，使其回歸“自然?！?/p>

道家對美的真正目的是希望達到一種自然完美的理想境界。因而表現(xiàn)出了“與道合一”的美學(xué)傾向。這一點體現(xiàn)最深刻的非老子莫屬。老子的一生所研究的無非一個“道”字，“道”是老子哲學(xué)的中心。在老子看來，產(chǎn)生萬物本源的是“道”。“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！保ā独献印匪氖拢啊馈菬o形的，所以‘惟恍惟惚’；‘道’又產(chǎn)生了無窮無盡的萬物，或蘊含在萬事萬物之中，所以又‘其中有象’‘其中有物’；‘道’不可言狀，卻美不勝收；‘道’是能感知的，又遠遠超出人們的直觀感覺?！新暸c無聲、有形與無形的辨證統(tǒng)一，正是藝術(shù)和審美的真諦”。⑤

道家美學(xué)強調(diào)人性真諦的領(lǐng)悟和感知，追求絕對的自由和純粹的精神，把人從現(xiàn)實的外物中解放出來，重新來界定個體自身的意義，既擴展了審美的范圍，又使得主體的意識有了強烈的自我升華。

（三）、道家美學(xué)的思想核心

“自然無為”是道家對于美的根本觀念，是道家哲學(xué)和美學(xué)的核心。一切的道德的規(guī)范，在道家人看來，都不能阻礙人個體的自由發(fā)展。凡是所有阻礙個體自由發(fā)展的所謂道德、規(guī)范，都是一種枷鎖，是應(yīng)當被拋棄的。道家以自然無為為美，是它特別的地方，因此，在道家的觀念里，美既包含了善，同時又超越了善，美崇高的自身價值體現(xiàn)的十分明顯，這與儒家有著本質(zhì)上的區(qū)別。從美學(xué)的角度看，儒家由于一直把美學(xué)置于倫理學(xué)的控制之下，因而它不是純粹的美學(xué)。只有道家的美學(xué)是超出了倫理學(xué)范圍，是純粹意義上的美學(xué)，地位比倫理學(xué)要高。

注解：

①中國傳統(tǒng)美學(xué)的當代闡釋[M]，中國社會科學(xué)出版社1997年版

②趙明，道家思想與中國 文化[M]，吉林大學(xué)出版社，1986年版，第99頁

③張少康、劉三富，中國文學(xué)理論批評發(fā)展史（上）[M]，北京大學(xué)出版社，1995年版，第64頁

④錢穆，現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡[M]，北京：北京三聯(lián)書店，2001年，第248頁

⑤陳炎，中國審美文化史[M]，山東畫報出版社，2000年，第307頁

參考文獻

[1]王焱，道家自然美學(xué)的兩大文論形態(tài)[J]，《貴州師范大學(xué)學(xué)報：社會科學(xué)版》，2006年1期

[2]中國傳統(tǒng)美學(xué)的當代闡釋[M]，中國社會科學(xué)出版社1997年版

[3]趙明，道家思想與中國文化[M]，吉林大學(xué)出版社，1986年版，第99頁

第6篇：文學(xué)倫理學(xué)的起源范文

 

無疑，《民法基本原則解釋》一書已成經(jīng)典。在研究范式上，該書對中國民法乃至整個部門法學(xué)界帶來的影響至今未曾消退。從1992年至今，該書經(jīng)不斷修訂，已歷至少6版，放眼整個法學(xué)界，一本由博士論文而成之專著能在20余年間持續(xù)暢銷并成數(shù)代法科學(xué)子必讀書目，即使并非獨有，也絕不多見。在告別民法典爭鳴的喧囂、人們重新開始仔細審視并檢討基本民法學(xué)理與價值基礎(chǔ)的時候，北京大學(xué)出版社裝幀一新的《民法基本原則解釋》(再造版)又飄著墨香悄然而至。

 

承襲上一版(2004年)“以誠實信用原則的法理分析為中心”的副題，本次“再造版”將副題定為“誠信原則的歷史、實務(wù)、法理研究”，意味著這將是一部運用誠信原則進行民法基本原則解釋的集大成之作。

 

作者這種“民法基本原則的論說皆可與誠信原則相容，因為民法基本原則的基本理論主要是依據(jù)誠信原則打造的”考慮，在數(shù)年間并非未遇到過挑戰(zhàn)。其中，饒有趣味的是侯佳儒的評論。在他看來，民法全部規(guī)范的“精髓”“靈魂”和“要義”盡皆表現(xiàn)為“意思自治”，后者才是民法制度的終極價值，由此也“應(yīng)”被確立為民法基本原則的核心，而誠信原則只能對前者起制約作用，從而處于一個次要地位。

 

作為以環(huán)境法領(lǐng)域為專攻的青年學(xué)者，這種基于批評《民法基本原則解釋》而試圖進行的建構(gòu)盡管大膽，但還是不免欠缺了火候并令人失望。實際上，這種意見完全建立在一種過時和虛幻的自由主義基礎(chǔ)上，因為意思自治要求人具有完全的理性，而這種意見則既未能認識到行為經(jīng)濟學(xué)發(fā)展帶來的理性人假設(shè)的崩毀，也沒有從歷史的變遷中注意到民法基本原則的發(fā)展是從無基本原則、單一的基本原則(誠信原則)到單一的基本原則分化為許多民法原則的過程?？梢哉f，“再造版”即是為了澄清類似的這些誤解而作。與侯佳儒評論中充斥著的令人窒息的各種純哲學(xué)與邏輯學(xué)術(shù)語相反，“再造版”最大的武器仍然是詳盡而有說服力的歷史考察，由此使得未來任何試圖推翻本書結(jié)論的新的努力將只能依賴于新的史料發(fā)掘。

 

二

 

誠信原則是一個世界性的法律現(xiàn)象，必須以世界為框架考察之，才不失偏頗。就作為民法基本原則的誠信原則而言，世界被一分為二。拉丁語族的國家如意大利、西班牙、法國、葡萄牙以及受其影響的國家構(gòu)成拉丁法族(英國和美國盡管不屬于這一法族，但在兩種誠信關(guān)系的處理問題上與這一法族殊途同歸)，其中統(tǒng)一主觀誠信和客觀誠信，兩種誠信皆用同樣的語詞表示，例如，英語就以Good faith兼表主觀誠信和客觀誠信，但在德國法族國家包括德國、瑞士、日本、中國、泰國、土耳其、希臘等，誠信原則已被客觀誠信化，主觀誠信用另外的術(shù)語——比如“善意”——來表示。其中，研究誠信原則的著作洋洋幾十萬言，全部談客觀誠信，對主觀誠信不著一字。但正如本書所揭示的那樣，這種做法在歷史的長河中只占短暫的一瞬，相反，主觀誠信在歷史上長期處于與客觀誠信不相上下甚至更優(yōu)越的地位，因此，作者的學(xué)術(shù)旨趣正是著眼于這段歷史，“打破誠信與善意的分離論，撥亂反正，打造主觀誠信與客觀誠信比翼齊飛的格局”?？梢哉f，本書是作者繼2001年向中國法學(xué)界首次引入主觀誠信概念以來，對“兩種誠信說”進行全面闡述的最終扛鼎之作。

 

眾所周知，對誠實信用的原則化運用，是德國法官的創(chuàng)舉。事實上，《德國民法典》第242條表征的只是客觀誠信(德語為Treu und Glauben)，主觀誠信出現(xiàn)在該法第932條，以guter Glaube示之。自羅馬法以降，對前者之研究一直居于配角地位，直至在兩位德國法學(xué)家威希特與布農(nóng)斯之間發(fā)生的一樁學(xué)術(shù)公案，誠信原則自此分離：就德語而言，“信”(Glauben)不足以表達羅馬人bona fides一語的意思，只有“誠”(Treu)才能表達這一意思。把bona fides翻譯成guter Glauben會混淆概念。這樣，兩種誠信在術(shù)語上形成了涇渭分明的格局。中國從清末開始繼受德國民法，從1911年的《大清民律草案》到1929—1931年的《中華民國民法典》，都把Treu und Glaube翻譯為誠信，把guter Glauben翻譯為善意，前者表達客觀誠信，后者表達主觀誠信，但學(xué)說上，卻只以客觀誠信為誠信原則的內(nèi)容，造成了誠信原則的“跛腳化”，因為名為基本原則的誠信原則變得僅涵蓋債法甚至僅合同法的局面。雖然作者聲明其無意否認此前善意概念早已引入中國的事實，但也并不諱言這種誠信與善意并列的格局將導(dǎo)致的問題，因為這樣一來，人們將無法看到兩者在“血統(tǒng)上”的關(guān)聯(lián)，且容易引發(fā)號稱民法基本原則的誠信原則為何不體現(xiàn)在物權(quán)法中的疑問?；谶@樣的問題意識，作者認為，發(fā)現(xiàn)“善意”的主觀誠信身份的意義在于，用同一術(shù)語表征兩種誠信，可以讓人們明白它們間一體兩面的關(guān)系。至此，作者對本書的創(chuàng)作意圖亦已昭然若揭：基于世界大勢重新書寫我國的誠信原則。在全世界范圍內(nèi)，德國法族國家少少，拉丁法族國家及其同盟者(例如英美)多多，前者割裂、閹割兩種誠信，后者統(tǒng)一兩者。中國屬于德國法族國家，自清末以來一直秉承德國法族的傳統(tǒng)分裂兩種誠信，本書則在德國法族國家中奇峰突起，吹響了統(tǒng)一主觀誠信和客觀誠信、把拉丁法族國家的合理做法引入中國的號角。

 

“兩種誠信說”自提出以來，已經(jīng)得到法學(xué)界廣泛承認。正如一些學(xué)者坦誠的那樣，“有關(guān)誠信原則區(qū)分為主觀誠信與客觀誠信的理解開辟了我國對誠信原則研究的新窗口?！?林輝，2005)李永軍教授在其新作《民法總論》(第2版)中亦接受了這種觀點，在考察了羅馬法以來誠實信用原則的歷史發(fā)展以后，李教授認為，這種觀點具有很強的說服力，“由于近代民法已經(jīng)完成了由程序法向?qū)嶓w法的過渡，所以，主觀誠信與客觀誠信不再是程序法與實體法上的差別，而是在實體法上的共同存在?！?李永軍，2009)就我國學(xué)界在善意與誠信關(guān)系問題上的其他一些主張，作者通過本書也全面予以了回應(yīng)。比如，有學(xué)者認為，誠信為法官服務(wù)，善意無此功能，兩者因此宜分立。還有學(xué)者認為，善意與客觀誠信的重要地位不成比例，不值得將之提升為民法的基本原則，因此，維持現(xiàn)狀即可，當代中國不存在兩種誠信的統(tǒng)一問題。就前一種觀點，作者在考察了羅馬法中的主觀誠信產(chǎn)生的時間和類型后得出結(jié)論：主觀誠信與客觀誠信一樣，都有授予法官自由裁量權(quán)的功能;就后一種觀點，作者認為，這也是基于對主觀誠信的無知，在羅馬法中，主觀誠信的分量遠超過客觀誠信，且其適用并不僅限于取得時效制度，而是經(jīng)歷了一個由點到面的滲透，擴及繼承法和家庭法，成為羅馬法以及后來的大陸法系最基本概念之一或曰法系特征之一。由此可見，在厘清善意與誠信關(guān)系的認識誤區(qū)上，本書也是一部對主觀誠信概念的全面正名之作。

 

三

 

事實上，中文世界中已不乏研究誠信原則的專著。就大陸而言，最早有鄭強的《合同法誠實信用原則研究：帝王條款的法理闡釋》，繼之有肖和保的《保險法誠實信用原則研究》，閻爾寶的《行政法誠實信用原則研究》，杜丹的《訴訟誠信論：民事訴訟誠實信用原則之理論及制度構(gòu)建》，唐東楚的《訴訟主體誠信論：以民事訴訟誠信原則立法為中心》，等等。就臺灣而言，先有何孝元的《誠實信用原則與衡平法》，次有姚志明的《誠信原則與附隨義務(wù)之研究》?？梢哉f，研究誠信原則的專著不可謂不多，但美中不足的是，它們都只涉及誠信原則的一個方面，或者展現(xiàn)了合同法、保險法、行政法、訴訟法中誠信原則的形象，或者只研究誠信原則的一個方面的功能，例如其衡平功能，附隨義務(wù)課加功能，缺乏一個對誠信原則的全景式鳥瞰。

 

“再造版”則縱橫捭闔地對誠信原則進行了全景式掃描。在外部面相來看，它一是把誠信原則的歷史從古說到今，二是把這一原則的實在法表現(xiàn)從西說到東，從南說到北，拉丁法族國家、德國法族國家、英語國家、蘇聯(lián)集團國家等，都在作者的觀察視界之內(nèi)，由此成就了本書的世界性，這種世界性是與誠信原則論題本身的世界性相配的。割裂兩種誠信的做法，不就是洞穴困境的產(chǎn)物嗎!從內(nèi)部面相來看，作者則把誠信原則的運用從財產(chǎn)法說到人身法，從私法說到公法，從實體法說到程序法，由此完成了對誠信原則的鯤鵬俯視觀。達到如此視點，不甚容易，至少外語要多懂幾門。作者達到之，證明了他在誠信研究領(lǐng)域的不俗功力以及他對運用多種外語，甚至俄語和捷克語進行研究的能力。

 

歷史是作者考察誠信原則的一條豎線，由此，誠信原則從羅馬法到現(xiàn)代法之起源、發(fā)展與變遷，被依序娓娓道來。重視歷史理應(yīng)得到贊譽，誠如霍姆斯所言，為了理解法律現(xiàn)在是什么，我們必須了解它曾經(jīng)是什么。對羅馬法中誠信的探討是先主觀誠信，后客觀誠信，作者對主觀誠信星火燎原的擴張史的描述令我難忘。星星之火起于取得時效，燎原之火燒到了家庭法。在這一過程中，《尤文求斯元老院決議》最把主觀誠信運用得出神入化。當然，作者把羅馬作家普勞圖斯戲劇中對誠信語詞的運用服務(wù)于法律誠信研究，也令我拍案叫絕。最后的閃亮點是作者對誰把主觀誠信與客觀誠信統(tǒng)一起來了的問題的回答：是昆圖斯·穆丘斯·謝沃拉。這是一個偉大的名字，據(jù)說，要是這個名字不存在，西方法律史要改寫。離開羅馬，作者到達了中世紀，他讓我們看到了經(jīng)院作家甚至教皇對于法人的誠信是否可能以及為何的拷問，這是一個我國學(xué)界想都未想到的問題。當然，他還觸摸了與羅馬人無關(guān)的動產(chǎn)誠信取得制度的中世紀起源問題，以及婚姻誠信通過教會法途徑的確立和擴張，等等。

 

本書的橫線則包含了多個維度，作者顯然注意到了誠信原則發(fā)展各階段中主觀誠信和客觀誠信的并列論述，大陸法系和英美法系的對稱安排，大陸法系內(nèi)部德國法族國家與拉丁法族國家的同等考察，立法、學(xué)理與判例的有機結(jié)合，此外，作者還發(fā)現(xiàn)，誠信不僅只是私法的基本原則，它也貫穿于憲法、行政法、刑法、稅法、刑事訴訟法、民事訴訟法、國際公法7個公法部門。借用維特根斯坦的一句話來形容之：“洞見或透識隱藏于深處的棘手問題是艱難的，因為如果只是把握這一棘手問題的表層，它就會維持原狀，仍然得不到解決。因此，必須把它‘連根拔起’，使它徹底地暴露出來……”本書“暴露”出的誠信原則的視界足以說明它是對誠信原則的一個“連根拔起”之作。

 

以上的所有的“從……到……”式的研究工作都要服務(wù)于“從外到中”的落腳點。用這樣的要求來檢視本書，作者至少從實踐和理論兩個層面對此進行了回應(yīng)。在實踐上，作者不惜筆墨由立法至司法對誠信原則的中國實務(wù)進行了全方位的考察。在立法上，他考察了中國主要民事單行法關(guān)于誠信的規(guī)定，得出了我國民事立法只承認財產(chǎn)法領(lǐng)域有誠信要求，不承認人身法有同樣要求的結(jié)論。在司法上，他考察了2011年在北大法寶上登載的所有涉誠信民事判決書，得出了我國法院對誠信原則的運用多服務(wù)于向一般條款的逃避的目的、少填補法律漏洞之運用的結(jié)論，并對涉誠信立法和司法的上述缺陷提出了改進意見。在理論上，則宣稱：“中華文化中的誠信理論可以作為建立中國式的誠信原則理論的基礎(chǔ)。”于當前社會背景下討論之，尤富現(xiàn)實寓意。作者憂慮道，誠信在我國主要是作為一種增進熟人性的工具而使用，由于調(diào)整陌生人之間關(guān)系的“倫”的欠缺，當前的這種誠信缺失甚至嚴重到了易糞而食、易藥而毒的最不堪境地。為了建造一個誠信社會，必須為引進的誠信原則找到一個本土文化的附著點。作者建議道，我國固有文化中的誠信觀念可作為這樣的附著點，尤其是儒家文化采取的重義輕利的立場可以如此;我們也需要做一些工作促成兩種誠信的聚合，例如，建立與陌生人相處的倫理觀念、重新認識宗教的道德價值等?；谌珪目b密結(jié)構(gòu)，可以斷定作者并非為“中國”而寫“中國”，作者并無如此刻意迎合之意，中國語境的進入只是研究的自然結(jié)果和邏輯歸依。一一觀察本書呈現(xiàn)的這些視界，卻又很清楚地發(fā)現(xiàn)，它們不經(jīng)意間就透射出了作者的學(xué)術(shù)自覺和反省能力。

 

作為“一部權(quán)威、全面研究誠信原則的專著”(封底語)，本書在論域與視界上的極大提升是革命性的。在誠信研究中，我國相當一部分的研究者還持如下認識：“就像所有古老文明的衰退一樣，誠信原則在經(jīng)歷了短暫的輝煌以后，被歷史無情地長久遺忘了，甚至在羅馬法復(fù)興時期——法國民法典和德國民法典創(chuàng)制時代，仍未能喚起人們關(guān)注。只是到了道德淪喪、物欲橫流的20世紀，法學(xué)家們才在羅馬法的故紙堆中發(fā)現(xiàn)了誠信原則的巨大魅力，紛紛在法典中給予其帝王原則的待遇，把它作為民事活動的基本準則和法官造法的彈性規(guī)定：由此，這顆明珠在盡洗塵埃之后，閃爍出耀眼的光芒，照亮了民法的各個角落?！?胡仕湘，趙冀韜，2001)本書的研究證明事實并非如此。這源于誠信原則的研究者通常會疑惑的一個問題：羅馬法中的誠信與現(xiàn)代民法中的誠信具有非常不同的面目，兩者間的差別從何而來?本書給了我們答案：是中世紀法學(xué)家們把羅馬法中的質(zhì)樸的誠信制度改造為符合現(xiàn)代制度體系和意識形態(tài)的相應(yīng)制度，由此實現(xiàn)了這一制度的近代化，他們的貢獻是不可否認的。作者在翔實材料基礎(chǔ)上形成的與上引片段針鋒相對的結(jié)論是：長期以來，人們已習(xí)慣于把中世紀描述為“黑暗”的，這是基于對該時代的智力活動的無知所下的斷語。本書告訴我們，中世紀有著相當完善的對婚姻誠信的規(guī)定，而我國法學(xué)界幾乎未有研究的法人誠信問題也是從中世紀肇始的。類似新知以及由此收獲的新觀點在本書中比比皆是，帶給讀者令人興奮的對大腦皮層的撞擊。

 

四

 

誠信頭上明晃晃地掛著一個“善”字，例如，英語中的good faith中的good，意大利語中的buona fede中的buona。Good也好，Buona也好，它們在倫理學(xué)上的意思都是“善”。相應(yīng)地，誠信的反義詞惡信頭上也明晃晃地掛著一個“惡”字，例如，英語中的bad faith中的bad，意大利語中的mala fede中的mala。“善”與“惡”兩詞埋伏著誠信惡信問題與倫理學(xué)中的善惡問題的關(guān)聯(lián)，可惜的是，這種關(guān)聯(lián)以前幾乎無人發(fā)現(xiàn)，作者完成了這一發(fā)現(xiàn)，由此實現(xiàn)了誠信惡信與倫理學(xué)上的善惡問題掛鉤。作者開篇就對拉丁語中的Bona fides進行了分析，指出其反義詞為Mala fides，其中，Bonus是“善”，Malus是“惡”，fides是“信”，三者分別為合成詞Bona fides與Mala fides貢獻了自己的含義，并使法律中的誠信—惡信問題從屬于倫理學(xué)上的善惡問題。由此，作者進一步深入“什么是‘善’”的探討中，根據(jù)信仰利他主義的斯多亞哲學(xué)的羅馬人，善是一種人的能完美履行自己職責(zé)的品質(zhì)，由此，bona fides就是以好人的姿態(tài)踐行自己的諾言。可以說，從bona fides這個語詞的誕生之日起，它就與倫理學(xué)具有了千絲萬縷的聯(lián)系，并設(shè)置了一個較高的道德標準，因為現(xiàn)代民法對人適用的也只是中人標準而已。根據(jù)作者對斯多亞哲學(xué)的考察，被評價的世界由善、惡、分別靠近善惡的事物和中性的事物5個部分構(gòu)成，道德是唯一的善，卑鄙是唯一的惡。雖然這樣的善惡觀由于中性事物的存在，并非完全是二元的，但善與惡的對立、善惡之兩分在倫理學(xué)上從來就占據(jù)了主要地位。從詞義學(xué)的角度看，誠信是倫理學(xué)的善的下位概念，包括了主觀誠信和客觀誠信，相應(yīng)地，惡信是倫理學(xué)的惡的下位概念，包括了主觀惡信和客觀惡信。在這樣的基礎(chǔ)上，完全可以認為，誠信與惡信的二分只是倫理學(xué)上善惡二分的法律形式而已。作者認為，與主觀誠信和客觀誠信的對立相適應(yīng)，也存在著主觀惡信與客觀惡信的對立，前者如為了自己的利益影響條件成就、明知物為他人的仍實施占有等，后者則如濫用權(quán)利行為。還需注意的是，倫理學(xué)反映的善惡的參照系不應(yīng)當是個人的價值觀，而應(yīng)當是社會的價值觀，凡有利于他人或社會的，即為善的，而有利于自己且損人的，即為惡的。這樣，主觀誠信和客觀誠信都因為其克己利人的性質(zhì)成為善的，主觀惡信和客觀惡信都因為其損人利己的性質(zhì)成為惡的，也正是在這個意義上，作者認為，法律確立誠信原則，就是把利他道德納入自身。

 

那么，斯多亞哲學(xué)為何把善與個人物質(zhì)利益對立起來呢?作者通過對斯多亞哲學(xué)家西塞羅的觀點考察后認為，美德之所以為善，是因為對它的踐行可以增進公共利益，因為法律是為眾人的安全而不是為個人的安全制定的;社會狀態(tài)對自然狀態(tài)的取代改變了人的屬性，人因之而不同于野獸，也因之成為社會的動物，為此，人們需要克制自己的物欲，在此基礎(chǔ)上獲得自由。

 

由誠信原則的倫理學(xué)研究出發(fā)，作者進一步開啟了對誠信原則的法哲學(xué)研究，這也使得誠信原則在通過后世不斷的“入世”——進入民法典——運動以后，通過對其形而上的哲學(xué)基礎(chǔ)之揭示又使其具備了“出世”之可能。事實上，法哲學(xué)與民法學(xué)有著天然的親緣關(guān)系，具有道德基礎(chǔ)的誠信原則不僅在西方文化中一以貫之，也契合了中華文明的內(nèi)在傳統(tǒng)與現(xiàn)實需求。當然，這種思辨之產(chǎn)生并非僅僅因為作者具備豐富的理論素養(yǎng)或者單純地出于作者自身的理論偏好，而是作者在構(gòu)建統(tǒng)一的“兩種誠信說”時必須進行的理論努力。作者在斯多亞哲學(xué)的視閾內(nèi)發(fā)現(xiàn)了誠信原則的精神基礎(chǔ)，并以此進行了統(tǒng)一誠信觀的打造。有學(xué)者認為，自羅馬法伊始，誠信從來就是以分立的形式——作為行為準則的誠信和主觀認知的善意——進入民法，這種分立從來沒有在哪個時間點走向統(tǒng)一。(甄增水，2012)這種觀點完全體現(xiàn)了對斯多亞哲學(xué)的無知，因為斯多亞哲學(xué)從一開始，就為統(tǒng)一誠信理論的建構(gòu)提供了形而上的可能。斯多亞哲學(xué)反對伊壁鳩魯學(xué)派的快樂主義的幸福觀，主張有德即幸福，而美德即誠實，斯多亞派認它為唯一的善。在斯多亞派看來，誠實就是依自然生活，也就是按美德生活。經(jīng)過西塞羅的發(fā)展，到了羅馬偉大的古典法學(xué)家烏爾比安這里，這套倫理規(guī)則被吸收為羅馬法三原則，即“誠實生活”“毋害他人”“分給各人屬于他的”。它們是誠信原則的基礎(chǔ)，不論是主觀誠信還是客觀誠信，都體現(xiàn)了“毋害他人”的戒條，此等戒條可以作為兩種誠信的上位概念，而兩種誠信的踐行效果，又都是“分給各人屬于他的”?？陀^誠信是對狂放的抑制，它符合節(jié)制之德;而在眾多場合，主觀誠信又都體現(xiàn)為對弱者的扶助，對它的踐行，也是對誠信持有者的狂放的相對人的抑制。所以，兩種誠信都十足體現(xiàn)了斯多亞哲學(xué)的倫理觀念。由此，作者已經(jīng)可以自然地得出結(jié)論：他信仰的斯多亞哲學(xué)為打造統(tǒng)一的誠信提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。

 

在全書結(jié)論部分，作者敏銳地指出，誠信原則反映了現(xiàn)代民法中的理想主義成分，與其現(xiàn)實主義成分形成對立并在必要時矯正后者。在法律重新道德化的今天，誠信原則當有更大的適用空間。由于我國在誠信問題上遵循的是德國傳統(tǒng)，事實上形成了誠信原則與善意的雙軌制。作者認為，通過社會契約論，亦可達成統(tǒng)一兩種誠信的努力。社會契約論是西方歷史上最通行的解釋公共權(quán)力合法性的理論，西塞羅在《論法律》中談到，城邦產(chǎn)生的原因是“人類不好單一和孤獨的天性”，因此，他們經(jīng)聯(lián)合成為城邦。人們在社會契約中寫上了“毋害他人”的字樣，這恰恰是兩種誠信的基點，因為人們?yōu)榱吮Ｗo自己的財產(chǎn)而通過社會契約結(jié)合為社會，為此要承擔彼此承認他人之所有權(quán)的義務(wù)。憲法就是我國的社會契約，如此，無論主觀誠信還是客觀誠信，都在對社會契約——我國憲法——的信守義務(wù)中得到了完美統(tǒng)一。

 

五

 

必須說明的是，以上對“再造版”所進行的解讀顯然并不全面。比如，在材料選擇上，本書就不同于傳統(tǒng)意義上的大部分法學(xué)著作，許多文學(xué)、戲劇作品，也自然地融入分析之中，極大加深了讀者對誠信的本質(zhì)認識。在對主觀誠信的研究中，作者多年來秉持的“新人文主義”法學(xué)立場也屢屢見諸筆端，比如在對我國主觀誠信的實務(wù)進行考察后，作者批評道，我國主觀誠信制度主要服務(wù)于保護交易安全的目的，沒有保護弱者的目的，進而建議：“在我國的《婚姻法》和《繼承法》的修訂中，于其中確立誠信原則，尤其把錯誤意義上的主觀誠信貫徹到這些法律部門中，達成誠信原則保護弱者的功能，實現(xiàn)誠信標準的個別化?！边@就使得全書的內(nèi)涵得到了升華。行文至此，筆者似乎明白了“兩種誠信說”的真諦：保護弱而愚的好人，因為一群弱而愚的好人總是比一群強而智的壞人更可接受，法律理應(yīng)對他們予以優(yōu)待!對尚處于轉(zhuǎn)型期陣痛的現(xiàn)實中國來說，但愿本書在傳遞新知的同時，能做到這種啟蒙!

第7篇：文學(xué)倫理學(xué)的起源范文

(一)教育學(xué)屬于人文社會科學(xué)

國內(nèi)目前的學(xué)科分類、文獻分類法或百科全書大多將教育學(xué)劃歸到人文社會科學(xué)。我國2009年頒布的《學(xué)科分類與代碼》也將教育學(xué)列入人文與社會科學(xué)類。大陸使用的文獻分類法《中國圖書館分類法》(第五版)雖將教育列入社會科學(xué)，但如上文所述，此處的社會科學(xué)指“除哲學(xué)外的社會科學(xué)與人文學(xué)科的所有內(nèi)容”，其范疇接近于“人文社會科學(xué)”。

(二)教育學(xué)屬于人文科學(xué)

肖麗認為，教育的本質(zhì)在于促進人的社會化;教育學(xué)即育人之學(xué)，培養(yǎng)人是教育學(xué)的立足點，人是教育學(xué)的研究對象和核心問題，教育學(xué)是真正的人文之學(xué)［9］。張楚廷則從教育的特性、功能與使命、教育學(xué)研究什么、最早的教育學(xué)著作寫些什么、怎樣看待教育的社會性、怎樣看待教育也是社會活動這一事實等五個方面來闡述自己的觀點:以人為出發(fā)點，又以關(guān)于人的哲學(xué)為理論基礎(chǔ)，并歸結(jié)到人自身的發(fā)展，最終歸結(jié)出教育學(xué)屬于人文科學(xué)，是經(jīng)典的、正式的人文科學(xué)學(xué)科［10，11］。

(三)教育學(xué)屬于綜合科學(xué)

王洪才認為教育學(xué)不能盡數(shù)歸屬于人文科學(xué)，教育學(xué)歸屬于人學(xué)并非歸屬于人文科學(xué)的充分條件;并在考察了教育學(xué)屬性的內(nèi)在向度(即研究教育活動對人的身心發(fā)展的價值)、外在向度(即研究教育活動對群體或社會發(fā)展的意義)以及教育社會化與教育功利化趨向后，得出教育學(xué)是一門綜合科學(xué)的論斷［12］。

(四)教育學(xué)屬于哲學(xué)

筆者并未獲得直接的文獻例證，只是從王洪才［13］的論文中得出此觀點。王教授在文中提到:“就教育學(xué)發(fā)展而言，我們急需建立自己的教育哲學(xué)，從而使教育活動擺脫價值混亂的狀態(tài)。這也是我國教育學(xué)界傾向于把教育學(xué)歸入哲學(xué)研究范疇的原因，也是中國教育學(xué)派誕生的條件。因為只有從哲學(xué)角度思考教育，才能為教育行動制定一個明晰的方案”。

(五)教育學(xué)屬于獨立學(xué)科

李政濤認為應(yīng)從二元對立的傳統(tǒng)學(xué)科分類模式中分離出來，充滿自信地將教育學(xué)視為獨立于自然科學(xué)和社會科學(xué)之外的第三種科學(xué)［14］。王建華則提出教育學(xué)要力求超越人文科學(xué)與社會科學(xué)，像地理學(xué)一樣，需要相關(guān)學(xué)科的加入，綜合相關(guān)學(xué)科的結(jié)論，但教育學(xué)本身作為學(xué)科仍保持獨立，其學(xué)科獨立性不應(yīng)受相關(guān)學(xué)科介入的影響［15］。

(六)教育學(xué)屬于應(yīng)用科學(xué)

袁曦臨則建議將經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、法學(xué)、心理學(xué)歸入社會科學(xué)，哲學(xué)、宗教、歷史、語言學(xué)/文學(xué)、藝術(shù)歸入人文學(xué)科，教育學(xué)、體育、服務(wù)學(xué)歸入到應(yīng)用科學(xué)，其目的是為了區(qū)分基礎(chǔ)性學(xué)科與應(yīng)用性學(xué)科在科研產(chǎn)出、教育目標以及社會效用等方面的顯著差別［16］。以上學(xué)者從不同的角度對教育學(xué)的學(xué)科歸屬問題作了精辟的論述，促進和加深了學(xué)術(shù)界對該問題的思考。筆者以為，總體來看，社會科學(xué)派以及人文社會科學(xué)派仍為主流，二者難分伯仲;綜合科學(xué)派似可引領(lǐng)教育學(xué)學(xué)科的未來，但也有學(xué)者認為是一種無奈的選擇，無助于人們?nèi)シ治霾煌瑢W(xué)科的屬性［17］;人文學(xué)科派則旨在促使教育學(xué)研究反思，但難免會讓人產(chǎn)生矯枉過正之嫌［18］;哲學(xué)學(xué)派似乎將教育學(xué)類同于教育哲學(xué)，有以偏概全之嫌;獨立科學(xué)派尚需更具說服力的材料支撐;應(yīng)用科學(xué)派采取了不同的分類方法，規(guī)避了爭論，其觀點能否讓學(xué)界接受，尚需觀察。

二、筆者觀點

(一)教育學(xué)產(chǎn)生于人文學(xué)科

要溯及教育學(xué)的源流，必須了解該詞的出處及含義。通常認為，教育學(xué)(padagogia)一詞在古希臘已出現(xiàn)［19］，再往前追溯，則來源于“pedagogo”，指“主人家的侍者”，即領(lǐng)著主人的孩子去上學(xué)的人，這部分人后來承擔了對孩子的公民教育和道德教育的職責(zé)，具有了教育者的含義。而人文學(xué)科一詞(thehumanities)源自于拉丁文humanitas，而后者本身是一個更古老的希臘概念“paideia”的羅馬翻版，而“paideia”包含了“人性”與“教化”的雙重意蘊，它不僅指“教育”或“教養(yǎng)”，而且還表示“養(yǎng)育”、“講授”、“矯正”和“品格塑造”等含義，相當于我們今天的“文化”、“教育”的概念，而今天的“教育”(pada-gogy，pedagogics)即源出于此［20］。由此我們可以發(fā)現(xiàn)，“教育學(xué)”與“人文學(xué)科”從概念的起源來看，可以說是密切相關(guān)甚至是同源的。但“教育學(xué)”與“人文學(xué)科”一詞的起源密切相關(guān)只能說明人類的教育活動與教育思想的起源很早且教育內(nèi)容與人文學(xué)科密切相關(guān)，我們并不能簡單地做出“教育學(xué)產(chǎn)生于人文學(xué)科”的判斷。關(guān)于教育學(xué)的產(chǎn)生，我國2001版的《辭?！芬?632年捷克教育學(xué)家夸美紐斯的《大教學(xué)論》為教育學(xué)學(xué)科產(chǎn)生標志，以1806年德國教育學(xué)家赫爾巴特的《普通教育學(xué)》的發(fā)表為獨立學(xué)科形成的標志。在《社會科學(xué)導(dǎo)論》這一美國大學(xué)廣泛使用的社會科學(xué)教科書中，作者繪制了一幅名為“知識概覽”的知識歷史軌跡圖譜，如圖1所示。借用此圖與上文，我們可以判斷出，教育思想與教育活動，在“文藝復(fù)興”之前是作為“藝術(shù)與人文”或更籠統(tǒng)地稱為“哲學(xué)”的部分內(nèi)容的?！拔乃噺?fù)興”期間產(chǎn)生了教育學(xué)學(xué)科，從夸美紐斯的《大教學(xué)論》蘊含的精神分析，這時的教育學(xué)只能歸屬于人文學(xué)科。而赫爾巴特的代表作《普通教育學(xué)》及其它教育專著，對教育的理論性論述均是將教育學(xué)建立在邏輯方法論之上的。也就是說，教育學(xué)建立的基礎(chǔ)和準則是在邏輯思維的證明之上，而不是經(jīng)驗證明之上的。在這種意義上來說，其方法是理性思辨的，是哲學(xué)的［21］。因而也只能歸屬于人文學(xué)科。

(二)教育學(xué)主要發(fā)展于社會科學(xué)

但我們也應(yīng)該認識到，教育學(xué)隨后的發(fā)展，尤其是在經(jīng)歷了從教育學(xué)到教育科學(xué)的蛻變之后，教育學(xué)的學(xué)科屬性已經(jīng)發(fā)生了根本變化。在這里筆者借用黃志成教授歸納的教育學(xué)的三次分解過程來闡述［22］。如表1所示。上已述及，最初的教育學(xué)從研究內(nèi)容和方法上分析，屬人文學(xué)科。而教育學(xué)的第一次分解主要來自赫爾巴特的弟子對其著作的解讀，并隨之產(chǎn)生了新的獨立的領(lǐng)域———“教學(xué)論”，其人文學(xué)科性質(zhì)并未改變。直到第二次分解時，由于實驗教育學(xué)派的產(chǎn)生，使教育學(xué)產(chǎn)生了明顯的轉(zhuǎn)向—試圖用科學(xué)的方法來關(guān)注教育知識［23］?？梢哉f，這一時期是人文學(xué)科與社會科學(xué)并立時期。教育學(xué)的第三次分解則更為復(fù)雜。一方面，由于社會科學(xué)、自然科學(xué)以及人文學(xué)科的發(fā)展，其研究成果直接影響到教育學(xué)研究的視野、方法論、研究內(nèi)容或主題等，使教育學(xué)研究內(nèi)容向縱深發(fā)展［24］。另一方面，不同學(xué)科有關(guān)教育的研究如教育哲學(xué)、教育史學(xué)、教育心理學(xué)、教育社會學(xué)、教育經(jīng)濟學(xué)、教育生態(tài)學(xué)、教育統(tǒng)計學(xué)等學(xué)科的發(fā)展，導(dǎo)致了“EducationSciences”這一復(fù)數(shù)形式的“教育科學(xué)”的產(chǎn)生，從而在形式上成了所有有關(guān)教育的學(xué)科的總稱。它蘊涵的觀念是:教育科學(xué)是大量社會學(xué)科，還包括某些自然學(xué)科應(yīng)用于教育領(lǐng)域而形成的，它們絕大多數(shù)以教育現(xiàn)象為對象;在方法上博采眾家，其發(fā)展以這些學(xué)科的發(fā)展為前提［25］。因此，可以說，教育學(xué)主要發(fā)展于社會科學(xué)。

(三)教育科學(xué)將會走向綜合科學(xué)

什么是綜合科學(xué)?《社會科學(xué)交叉科學(xué)學(xué)科辭典》中是這樣定義綜合科學(xué)的:它是以特定的自然客體或社會運動為研究對象，運用多學(xué)科的理論和方法，從各個角度進行綜合性研究的學(xué)科。教育科學(xué)現(xiàn)在是否已然成為綜合科學(xué)?從其知識體系來看，教育科學(xué)中既包含了教育哲學(xué)、教育倫理學(xué)等人文學(xué)科內(nèi)容，也含有教育生理學(xué)、教育生物學(xué)等自然科學(xué)內(nèi)容，當然還有教育社會學(xué)、教育經(jīng)濟學(xué)、教育法學(xué)等更多的社會科學(xué)內(nèi)容，稱為綜合科學(xué)也是合理的。但從目前的發(fā)展情況來看，其自然科學(xué)的比重還較低，各分支學(xué)科之間的聯(lián)系也不夠緊密，稱為綜合科學(xué)似乎還為時尚早。不過，隨著20世紀90年代學(xué)習(xí)科學(xué)的興起，尤其是認知神經(jīng)科學(xué)的不斷探索與發(fā)展，將使得教育科學(xué)的綜合性“成色”更為顯著。因此，筆者以為，教育學(xué)或許正處于轉(zhuǎn)型期，終將走向綜合科學(xué)。

三、新的知識環(huán)境需要不同的視角

(一)社會科學(xué)與人文學(xué)科難以完全駁離

誠然，從自然客體到社會形態(tài)，再到人的精神文化領(lǐng)域，形成了人類認識世界的客觀化過程，形成的自然、社會與人文三大科學(xué)類別構(gòu)成了人類知識圖譜的主體［26］。但我們也必須看到，社會科學(xué)與人文學(xué)科已難以完全區(qū)分［27］。我們往往很難知道一門社會科學(xué)在哪里結(jié)束，另一門又從何開始。不僅各門社會科學(xué)之間相互關(guān)聯(lián)，而且社會科學(xué)作為一個整體，也與自然科學(xué)和人文科學(xué)相關(guān)［28］。另一方面，人文學(xué)科需要社會科學(xué)理論及研究方法拓展視野與加深認識。在社會科學(xué)研究基礎(chǔ)上的人文反思和邏輯總結(jié)，比單純的人文思考更有意義，更有利于人文學(xué)科向縱深發(fā)展。再者，社會科學(xué)需要來自人文學(xué)科蘊含精神的指引。對于每一學(xué)科，人文思想、精神與關(guān)懷都是不可或缺的，對其長期良性發(fā)展非常重要。克蘭就認為，沒有一門學(xué)科可被排除在人文學(xué)科的方法與技藝的調(diào)查研究范圍之外。數(shù)學(xué)和自然科學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)等等，都有其歷史、語言和文獻以及基本哲學(xué)規(guī)律，這些可以應(yīng)用人文學(xué)科一般技藝和方法加以討論和分析［29］。張楚廷教授等學(xué)者正是基于此，提出了教育學(xué)屬于人文科學(xué)的論斷。但我們不能就此認為整個學(xué)科的學(xué)科屬性均應(yīng)定義為人文學(xué)科。同理，在斥責(zé)教育科學(xué)的社會科學(xué)走向所帶來的負面影響—異化作用時，我們不能就此全面否定社會科學(xué)研究的意義及其具體內(nèi)容?；貧w人的教育，也并不意味著其學(xué)科屬性應(yīng)該定義為人文學(xué)科，而是說在研究的取向上應(yīng)以人文精神所追求的目標為導(dǎo)引，就如同許多學(xué)科也需要哲學(xué)的導(dǎo)引，但不能因此將它們?nèi)珓潪檎軐W(xué)。醫(yī)學(xué)在許多分類體系中均被定義為自然科學(xué)，但其研究對象是人，因而也不可避免地帶有一定的人文屬性，如醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、醫(yī)學(xué)史等。但我們不能說醫(yī)學(xué)屬于人文學(xué)科，因其研究內(nèi)容的主體部分還是自然科學(xué)。從表1亦可見，教育學(xué)的人文學(xué)科屬性從開始的統(tǒng)領(lǐng)地位逐漸減弱，但從未真正完全離開過。另一方面，教育學(xué)學(xué)科屬性的“主要成分”為社會科學(xué)在當前理論與實踐界已成為主流意識，也是不爭之事實。

(二)學(xué)科思維妨礙發(fā)展

從現(xiàn)實的角度出發(fā)，盡管我們在認識某些復(fù)雜問題時經(jīng)常對其作降維法等技術(shù)處理，以使其主要因素清晰顯現(xiàn)。但如同《21世紀學(xué)習(xí)的革命》中所描述的，現(xiàn)實生活中的問題是復(fù)雜的、具體的，可能涵蓋多個學(xué)科，從不同學(xué)科的角度出發(fā)得出的結(jié)論大相徑庭。因此，單一的學(xué)科思維不利于問題的解決，甚至有礙創(chuàng)造性和洞察力的發(fā)展［30］。以單一學(xué)科視角和觀點來看待一門科學(xué)，難免產(chǎn)生“管中窺豹”之憾，不利于學(xué)科的發(fā)展。學(xué)科屬性的界定，一方面，需要看其總體研究趨向;另一方面，必須認識到，學(xué)科融合與交叉已經(jīng)成為當今學(xué)科發(fā)展的常態(tài)。

(三)生態(tài)學(xué)的視角

第8篇：文學(xué)倫理學(xué)的起源范文

    一、兩大體系:中國藝術(shù)學(xué)科體系內(nèi)涵

    藝術(shù)學(xué)科體系由關(guān)于人類藝術(shù)實踐的全部知識構(gòu)成的。正如馬采先生所說:“藝術(shù)學(xué)就是研究關(guān)于藝術(shù)的本質(zhì)、創(chuàng)造、欣賞、美的效果、起源、發(fā)展、作用和種類的原理和規(guī)律的科學(xué)。這是藝術(shù)學(xué)的目的,同時也是藝術(shù)學(xué)的意義?！雹谡麄€學(xué)科體系基本內(nèi)涵包括藝術(shù)史論和藝術(shù)創(chuàng)作實踐與應(yīng)用兩大體系。

    1.藝術(shù)史論體系

    如果把藝術(shù)學(xué)科比作一幢大廈,那么藝術(shù)史論體系則是整幢大廈的基石。作為一種特殊的人類實踐活動,藝術(shù)屬于社會歷史范疇。它在特定的歷史時期、特定的歷史條件下產(chǎn)生,并隨著社會歷史的發(fā)展而發(fā)展、變化與消亡。人類藝術(shù)史與人類社會史相伴相生?？脊艑W(xué)的發(fā)現(xiàn)證明,數(shù)萬年前的原始人類就已經(jīng)開始了早期的藝術(shù)實踐活動,直到今天,藝術(shù)實踐在人類社會任何一個發(fā)展時期從未間斷過,而且正在繼續(xù),并將一直繼續(xù)下去。從某種意義上講,一部人類藝術(shù)史就是一部人類社會發(fā)展史。超越萬年的藝術(shù)史為人類社會留下了無比豐厚的藝術(shù)遺產(chǎn),積累了極其寶貴的藝術(shù)實踐經(jīng)驗,這些都為今天和以后的藝術(shù)理論研究和創(chuàng)作實踐提供了豐富的學(xué)術(shù)營養(yǎng)和思想資源,具有重要的理論參考價值和實踐指導(dǎo)意義。因此,藝術(shù)史是整個藝術(shù)學(xué)科體系中的第一塊基石。具體說來,中國藝術(shù)學(xué)科體系中藝術(shù)史部分主要包括帶有一定普遍性的人類藝術(shù)通史,如中國藝術(shù)史、外國藝術(shù)史等;以及具有鮮明個性色彩的門類藝術(shù)史,如中外音樂史、中國書畫史、西方美術(shù)史、中外雕塑史、中外建筑史、中外戲劇史、中外舞蹈史、中外電影史等。藝術(shù)理論是在梳理和總結(jié)人類藝術(shù)史和藝術(shù)實踐的基礎(chǔ)上,對人類藝術(shù)實踐活動的起源、本質(zhì)、特征、功能等基本原理和規(guī)律的歸納、概括和抽象。藝術(shù)學(xué)理論體系主要研究藝術(shù)的本質(zhì)、藝術(shù)的起源、藝術(shù)的分類、藝術(shù)欣賞與藝術(shù)批評等內(nèi)容,具體學(xué)科包括藝術(shù)學(xué)原理、藝術(shù)美學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、藝術(shù)批評學(xué)、藝術(shù)類型學(xué)等。藝術(shù)史論體系奠定了藝術(shù)學(xué)科體系的基礎(chǔ),是整個藝術(shù)學(xué)科體系的血脈和靈魂。沒有藝術(shù)史論體系,藝術(shù)學(xué)科體系就成了無源之水、無本之木。

    2.藝術(shù)創(chuàng)作實踐與應(yīng)用體系

    藝術(shù)史論研究的最終目的是在梳理和總結(jié)人類藝術(shù)實踐規(guī)律的基礎(chǔ)上為藝術(shù)創(chuàng)作與實踐提供理論借鑒和指導(dǎo),進一步推動人類藝術(shù)實踐的創(chuàng)新、發(fā)展和繁榮,進而創(chuàng)造出更多、更高質(zhì)量的藝術(shù)作品,讓人們在獲得審美愉悅和藝術(shù)享受的同時,心靈得到凈化,性情得以陶冶,人格更加完善。藝術(shù)史論研究最終要回到藝術(shù)創(chuàng)作實踐中,沒有對藝術(shù)創(chuàng)作實踐與應(yīng)用的關(guān)注,藝術(shù)史論研究就成了紙上談兵、空中樓閣。如果說藝術(shù)史論體系是藝術(shù)學(xué)科體系建設(shè)的基礎(chǔ)和邏輯起點,那么藝術(shù)創(chuàng)作實踐與應(yīng)用體系則是藝術(shù)學(xué)科體系建設(shè)的目的和旨歸。具體而言,藝術(shù)創(chuàng)作實踐與應(yīng)用體系包括對音樂、舞蹈、美術(shù)、書法、設(shè)計藝術(shù)、戲劇戲曲、電影、廣播電視藝術(shù)等各門類藝術(shù)創(chuàng)作規(guī)律、創(chuàng)作技法、創(chuàng)作方式的研究。

    作為一個整體,藝術(shù)學(xué)科體系內(nèi)涵包括藝術(shù)史論和藝術(shù)創(chuàng)作實踐與應(yīng)用兩大體系。具體到每一個門類藝術(shù)學(xué)科,其內(nèi)涵也主要由這兩個部分組成。如美術(shù)學(xué)科體系里既包括中外美術(shù)史、文物鑒定與修復(fù)、民間美術(shù)研究等史論研究內(nèi)容,也包括中國畫、油畫、版畫、壁畫、雕塑等美術(shù)應(yīng)用研究與實踐等部分相關(guān)學(xué)科。戲劇戲曲學(xué)科包含戲劇戲曲發(fā)展史論的教學(xué)與科研,以及為戲劇戲曲編導(dǎo)、表演舞臺實踐的教學(xué)與科研。前者是戲劇戲曲學(xué)的主導(dǎo)、核心部分,側(cè)重于學(xué)習(xí)、研究中外戲劇史、戲劇理論、戲劇批評、比較研究,兼及劇場建設(shè)、舞臺設(shè)計、戲劇管理,著眼于從案頭藝術(shù)、舞臺藝術(shù)、綜合藝術(shù)等不同角度,對中西戲劇戲曲進行全面、系統(tǒng)的研究。后者是前者的衍生與輔助環(huán)節(jié),包括劇本編輯理論與實踐、戲劇導(dǎo)演理論與實踐、舞臺設(shè)計、燈光技術(shù)、化妝技術(shù)等具體內(nèi)容。

    藝術(shù)設(shè)計學(xué)科包括藝術(shù)設(shè)計史論和藝術(shù)設(shè)計創(chuàng)作及制作系統(tǒng)的教學(xué)、實踐與研究。前者主要研究藝術(shù)設(shè)計歷史脈絡(luò)、藝術(shù)發(fā)展規(guī)律、美學(xué)流派表現(xiàn)、理論方法呈現(xiàn)等內(nèi)容。后者主要包括藝術(shù)設(shè)計思維訓(xùn)練、三大構(gòu)成規(guī)律的學(xué)習(xí)、設(shè)計素描、色彩課程的學(xué)習(xí)、專業(yè)方向課程的學(xué)習(xí)、設(shè)計實踐類課程的學(xué)習(xí)等內(nèi)容。電影學(xué)科包括電影歷史及理論與電影創(chuàng)作及制作系統(tǒng)的教學(xué)、實踐與研究。電影歷史及理論系統(tǒng),主要研究電影藝術(shù)歷史、發(fā)展演變規(guī)律、美學(xué)思潮、理論方法等內(nèi)容。電影創(chuàng)作及制作系統(tǒng),主要包含電影藝術(shù)創(chuàng)作規(guī)律的探索和電影藝術(shù)制作技巧的提升兩大范疇,涵蓋了編劇、導(dǎo)演、攝影、美術(shù)、錄音、剪輯、動畫、管理等全部的電影制作部門。此外,音樂學(xué)、舞蹈學(xué)、書法學(xué)、廣播電視藝術(shù)學(xué)等其他門類藝術(shù)學(xué)學(xué)科體系內(nèi)涵也同樣主要由史論體系和創(chuàng)作實踐與應(yīng)用體系兩大部分構(gòu)成。

    二、四大部類:中國藝術(shù)學(xué)科體系外延

    藝術(shù)學(xué)科體系外延包括所有關(guān)于藝術(shù)史論體系和藝術(shù)創(chuàng)作實踐與應(yīng)用體系的相關(guān)學(xué)科,主要有一般藝術(shù)學(xué)、特殊藝術(shù)學(xué)、邊緣藝術(shù)學(xué)、新興藝術(shù)學(xué)四大部類。一般藝術(shù)學(xué)即探索人類整體藝術(shù)實踐活動普遍規(guī)律的學(xué)科,包括藝術(shù)理論、藝術(shù)史、藝術(shù)美學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、藝術(shù)批評學(xué)、藝術(shù)類型學(xué)等關(guān)于藝術(shù)學(xué)基本概念、基本范疇和基本理論的學(xué)科。特殊藝術(shù)學(xué)即門類藝術(shù)學(xué),包括音樂學(xué)、美術(shù)學(xué)、舞蹈學(xué)、戲劇戲曲學(xué)、設(shè)計藝術(shù)學(xué)、電影學(xué)、廣播電視藝術(shù)學(xué)及最具民族特色的書法學(xué)等。邊緣藝術(shù)學(xué)即藝術(shù)學(xué)與社會學(xué)、心理學(xué)、符號學(xué)、人類學(xué)、文化學(xué)等人文社會科學(xué)交叉形成的藝術(shù)社會學(xué)、藝術(shù)心理學(xué)、藝術(shù)符號學(xué)、藝術(shù)人類學(xué)、藝術(shù)文化學(xué)、藝術(shù)教育學(xué)、藝術(shù)傳播學(xué)、藝術(shù)管理學(xué)、藝術(shù)經(jīng)濟學(xué)、藝術(shù)考古學(xué)、藝術(shù)文獻學(xué)、藝術(shù)倫理學(xué)、藝術(shù)法學(xué)、宗教藝術(shù)學(xué)、比較藝術(shù)學(xué)等藝術(shù)學(xué)邊緣學(xué)科。新興藝術(shù)學(xué)即探索和研究以電子計算機、互聯(lián)網(wǎng)、3D、激光全息等為代表的新興科學(xué)技術(shù)與藝術(shù)創(chuàng)作實踐相結(jié)合產(chǎn)生的諸如計算機藝術(shù)、視頻藝術(shù)、全息攝影藝術(shù)、交互藝術(shù)、虛擬現(xiàn)實藝術(shù)、網(wǎng)絡(luò)藝術(shù)、動畫藝術(shù)、立體電影藝術(shù)等新興藝術(shù)的學(xué)科。

第9篇：文學(xué)倫理學(xué)的起源范文

關(guān)鍵字：死亡教育 臨床護士 培訓(xùn)

死亡教育是引導(dǎo)人們科學(xué)、人道地認識死亡，對待死亡以及利用醫(yī)學(xué)死亡服務(wù)于醫(yī)療實踐和社會的教育。[1]據(jù)沈峰平調(diào)查顯示81.5%的護士有護理臨終患者的經(jīng)歷，僅有29.2%接受過與死亡教育相關(guān)的培訓(xùn)【2】，可見護理人員是臨床一線直接服務(wù)于臨終患者，相關(guān)死亡教育知識的缺乏，而在護理瀕死患者時產(chǎn)生焦慮、不知所措、缺乏有效地溝通技巧和技能。使臨終關(guān)懷的患者及家屬得不到適當?shù)闹С趾蛶椭?，護理人員自身亦產(chǎn)生面對死亡護理的困惑及喪親家屬悲痛顯得無言以對，行為蒼白無力。筆者針對臨床護士開展死亡教育培訓(xùn)進行了思考，現(xiàn)報道如下：

對臨床護士開展死亡教育培訓(xùn)的目的

1、死亡教育起源于美國，也早在法、英、德、日等發(fā)達國家開展美國1987年成立死亡教育和咨詢學(xué)會，建立了“死亡教育者”和“死亡咨詢師”。而死亡教育在我國起步較晚，大多臨床一線護理人員在校及在職期間幾乎很少接受相關(guān)的培訓(xùn)，目前在我國缺乏科學(xué)而系統(tǒng)的死亡教育體系及專門的死亡教育教材，【3】致使臨床護士作為死亡教育執(zhí)行者對死亡教育知識和技能的缺乏，影響了對患者的服務(wù)內(nèi)涵質(zhì)量。導(dǎo)致了護士在護理瀕死患者時時常不知應(yīng)該做些什么，護士對死亡的調(diào)適處理能力顯得非常無效。因而加強臨床護士死亡教育培訓(xùn)勢在必行。

2、，中國的傳統(tǒng)文化認為死亡是不吉利和應(yīng)該避諱的，目前在我國提倡死亡教育的理論較多而真正開展實踐較少，社會大眾明顯缺乏死亡教育，對死亡采取回避及消極的態(tài)度，。有學(xué)者認為如果護士無法接受死亡，在護理瀕死患者時，會產(chǎn)生個人與專業(yè)角色的沖突，從而影響工作質(zhì)量。美國社會學(xué)家Quint曾說過：“如果一個臨終患者得到了成功的護理，他死時就會感到活得有價值”，而護理人員是直接面對臨終關(guān)懷，肩負著對患者及家屬的死亡教育，為了更好的提高護士自身心理健康水平和提升自身心理品質(zhì)，死亡教育的培訓(xùn)刻不容緩。

3、隨著我國進入老齡化社會，人口壽命在逐漸的延長，慢性病及腫瘤病的高發(fā)，更多患者的面臨著長時間死亡恐懼，致使如今癌癥病人自殺率的上升，而作為護士的白衣天使神圣職責(zé)是解除痛苦，開展死亡教育是護理人員不可推卸的職責(zé)，加強死亡教育的培訓(xùn)是護理職業(yè)生涯完整不可或缺的一部分。

開展死亡教育培訓(xùn)的內(nèi)容

（1）死亡的基本醫(yī)學(xué)知識：生理學(xué)的死亡及腦死亡 （2）死亡的意義及正確的生死觀，樹立正確的死亡觀，死亡是生命發(fā)展的必然階段，是不可抗拒的自然規(guī)律，與其被動的接受死亡不如主動地認識死亡、坦然的接受死亡，爭取在科學(xué)的幫助下光榮的、有尊嚴的死，平靜而愉快的地渡過人生最后階段?！?】有學(xué)者提出學(xué)習(xí)關(guān)于不同宗教及不同民俗的死亡觀及喪葬習(xí)俗的學(xué)習(xí)（3）臨終病人的心理變化及失落與悲傷護理的學(xué)習(xí)。（4）臨終病人常見癥狀及護理技巧（5）與臨終患者及家屬的溝通方法及技巧，如何引導(dǎo)患者及家屬討論關(guān)于死亡的話題，如何回答患者提出以些有疑惑的問題（6）關(guān)于死亡相關(guān)倫理、法律問題的學(xué)習(xí)。

開展死亡教育培訓(xùn)的方法

（1）理論授課法（2）通過欣賞文學(xué)及影視作品，更好的詮釋和理解生命的意義及死亡的意義（3）親身臨床體驗，并在死亡病例討論中增加死亡教育的話題及回顧式的角色扮演。

小結(jié)

一次有效地死亡教育勝過10次乏味的生存教育，通過死亡教育的培訓(xùn)，可以幫助護理人員正確地面對他人之死，從而樹立科學(xué)、健康的死亡觀，可以讓護理同仁在面臨臨終護理時更加得心應(yīng)手，也能夠幫助更多的患者的人生畫上完滿的句號。更是人類社會文明發(fā)展的必然需求，這其中有更多的細節(jié)、具體的實施內(nèi)容值得我們不斷的探討和實踐。

參考文獻

[1]郝艷華、吳群兒 死亡教育—健康教育新課題 醫(yī)學(xué)與社會 2001，14（1）20-21

[2]沈峰平、崔靜、趙繼軍。護士對死亡教育培訓(xùn)內(nèi)容需求的調(diào)查分析 護理雜志 2010，3（2）340-342